logrosgragspa0513_攝義註解

昂旺羅卓扎巴大師教言集JNLD56བསྡུས་དོན་གྱི་ཟུར་མཆན། 5-421 ༄༅། །བསྡུས་དོན་གྱི་ཟུར་མཆན། ༄༅། །བསྡུས་དོན་གྱི་ཟུར་མཆན། ༄༅། །བློས་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་མཚན་ཉིད་རེད། གང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། ཤེས་བྱའི་ མཚན་ཉིད་རེད། ཤེས་བྱ་མཚོན་བྱ་རེད། གང་གི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་བློས་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་གི་ མཚོན་བྱ་རེད། བུམ་པ་མཚན་གཞི་རེད། གང་གི་མཚན་གཞི་ཡིན་ན་ཤེས་བྱའི་མཚན་གཞི་ རེད། དེ་གསུམ་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་ཞིག་ཡིན་ནི་རེད། ཤེས་བྱའི་རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ ཚང་བ་མཚན་ཉིད་རེད། གང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་ཤེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རེད། ཤེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ་མཚོན་བྱ་རེད། གང་གི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་ཤེས་བྱའི་རྫས་ཡོད་ཆོས་ གསུམ་ཚང་བའི་མཚོན་བྱ་རེད། བློས་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་དེ་མཚན་གཞི་རེད། གང་གི་མཚན་གཞི་ ཡིན་ན་ཤེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་གཞི་རེད། དེ་གསུམ་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་ཞིག་ ཡིན་ནི་དེ། དེས་འགྲེས། བློས་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་གི་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་མཚན་ ཉིད་རེད། གང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་བློས་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་གི་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་རེད། བློས་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་གི་མཚོན་བྱ་དེ་མཚོན་བྱ་རེད། གང་གི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན། བློས་ཡུལ་དུ་བྱ་ རུང་གི་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་མཚོན་བྱ་རེད། ཤེས་བྱ་དེ་མཚན་གཞི་རེད། གང་ གི་མཚན་གཞི་ཡིན་ན་བློས་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་གི་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞི་རེད། དེ་གསུམ་མཚན་ མཚོན་གཞི་གསུམ་ཞིག་ཡིན་ནི་རེད། དེས་འགྲེས་སོ། ། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་བག་ཆགས་བསྟན་བྱུང་གི་མི་བསླུ་བ་ནི། དཔེར་ན་སྨི་ལམ་གྱི་ ཡུལ་སྣང་ལྟར་སྣོད་བཅུད་འདི་སྣང་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྣང་ཆ་སྣ་ཚོགས་སུ་ཤར་ 5-422 བ་ཙམ་ལས་ཕྱི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་བདེན་པ་གང་ཡང་མེད་པ་ལ་བསམ་ན་སེམས་ཅན་རང་ག་བ་ དག་ལ་ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པ་དཀའ་བས་ཕྱོགས་དེ་ནས་གང་སྣང་ཚོད་ལུགས་ འདིར་མི་བསླུ་བར་འཇོག་པ་ཡིན། དེ་མ་གཏོགས་པ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་གཙོ་བོར་བསླད་ ཆ་ནས་འཁྲུལ་ཤེས་བསླུ་བར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྣལ་འབྱོར་མངོན་གསུམ་གྱིས་རང་ཡུལ་བདེན་པའི་དོན་མངོན་གསུམ་མཐོང་ བའི་སྐབས་སུ་རང་གི་དམིག་ཡུལ་གྱི་སྟེང་དུ་བློ་ལྷན་གྱིས་བཞག་ན་ཅི་འདོད་དུ་གནས་ ཤིང་། དམིགས་པའི་རྣམ་པ་གཞན་གང་ལ་བཏང་ཀྱང་འགྲོར་མི་བཏུབ་པ་མེད་པར་ཅི་དགར་ བཀོལ་དུ་རུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁྱད་པར་བ་ནི་ཞི་གནས་དང་། དེའི་སྟེང་ནས་ཡུལ་བདེན་ པའི་དོན་ཚུལ་བཞིན་མངོན་སུམ་དུ་སོ་སོར་ལེགས་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ནི་ལྷག་ མཐོང་ཡིན་ཞིང་དེ་འདྲའི་ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་མཁྱེན་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་ མངོན་སུམ་ཞེས་བྱ་བའོ། ། ༈ མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་རྟག་པ་ད

【現代漢語翻譯】昂旺·羅卓扎巴大師教言集JNLD56 略釋略釋略釋可以被心識所認知的事物，是自相（lakṣaṇa）。什麼是自相？是所知（jñeya）的自相。所知是能詮（abhidhāna）。什麼是能詮？是可以被心識所認知的能詮。瓶子是所依（āśraya）。什麼是所依？是所知的所依。這三者是自相、能詮、所依三者。所知的實有法三相俱全，是自相。什麼是自相？是所知的自相的自相。所知的自相是能詮。什麼是能詮？是所知的實有法三相俱全的能詮。可以被心識所認知的是所依。什麼是所依？是所知的自相的所依。這三者是自相、能詮、所依三者。這樣解釋。可以被心識所認知的假有法三相俱全，是自相。什麼是自相？是可以被心識所認知的能詮的自相。可以被心識所認知的能詮是能詮。什麼是能詮？是可以被心識所認知的假有法三相俱全的能詮。所知是所依。什麼是所依？是可以被心識所認知的能詮的所依。這三者是自相、能詮、所依三者。這樣解釋。唯識宗認為，習氣所顯現的無欺騙性，例如夢境中的顯現，所有器情世間（bhājana-loka and sattva-loka）的顯現都只是由阿賴耶識（ālayavijñāna）所顯現的各種現象，而沒有外境的真實存在。如果考慮到這一點，那麼對於那些心性散亂的眾生來說，不被根本的錯覺所迷惑是很困難的，因此，從這個角度來看，任何顯現都可以被認為在這個體系中是不具欺騙性的。除此之外，由於暫時的錯覺是主要的迷惑因素，因此錯覺識（bhrāntijñāna）被認為是具有欺騙性的。當瑜伽現量（yogipratyakṣa）親見自境的真實義時，如果將心專注于自己的對境上，就能隨心所欲地安住，無論將專注放在其他任何方面，都不會受到阻礙，可以隨意運用這種特殊的等持（samādhi），這就是寂止（śamatha）。在此基礎上，如實地、清晰地辨別真實義的各個方面，這就是勝觀（vipaśyanā）。通過這種止觀雙運（śamatha-vipaśyanā-yuganaddha）而產生的智慧，被稱為瑜伽現量。經部宗（Sautrāntika）認為，常法（nityadharma）...

【English Translation】 Collected Teachings of Ngawang Lodrö Drakpa JNLD56 - Marginal Notes on the Summary Marginal Notes on the Summary Marginal Notes on the Summary That which can be cognized by the mind is a characteristic (lakṣaṇa). What is a characteristic? It is the characteristic of knowable (jñeya). Knowable is the signifier (abhidhāna). What is the signifier? It is the signifier of that which can be cognized by the mind. A pot is the basis (āśraya). What is the basis? It is the basis of knowable. These three are characteristic, signifier, and basis. The complete possession of three qualities of an existent phenomenon of knowable is a characteristic. What is a characteristic? It is the characteristic of the characteristic of knowable. The characteristic of knowable is the signifier. What is the signifier? It is the signifier of the complete possession of three qualities of an existent phenomenon of knowable. That which can be cognized by the mind is the basis. What is the basis? It is the basis of the characteristic of knowable. These three are characteristic, signifier, and basis. This explains it. The complete possession of three qualities of an imputed phenomenon of that which can be cognized by the mind is a characteristic. What is a characteristic? It is the characteristic of the signifier of that which can be cognized by the mind. The signifier of that which can be cognized by the mind is the signifier. What is the signifier? It is the signifier of the complete possession of three qualities of an imputed phenomenon of that which can be cognized by the mind. Knowable is the basis. What is the basis? It is the basis of the signifier of that which can be cognized by the mind. These three are characteristic, signifier, and basis. This explains it. In the Mind-Only school, the non-deceptive nature of habitual imprints is illustrated by how all appearances of the environment and beings (bhājana-loka and sattva-loka), like dream experiences, are merely diverse manifestations of consciousness (ālayavijñāna), lacking any true external reality. Considering this, it is difficult for ordinary sentient beings to avoid being misled by fundamental delusions. Therefore, from this perspective, whatever appears is considered non-deceptive within this system. Apart from this, immediate delusions are primarily misleading, thus deceptive consciousness (bhrāntijñāna) is considered deceptive. When yogic direct perception (yogipratyakṣa) directly sees the true meaning of its own object, if the mind is placed together on its object, it remains as desired. No matter where the focus is directed, it can be used as one wishes without any obstruction. This special concentration (samādhi) is calm abiding (śamatha). Based on this, the wisdom aspect (prajñā) that clearly and distinctly differentiates the true meaning of the object is insight (vipaśyanā). The knowledge that arises from the combination of calm abiding and insight (śamatha-vipaśyanā-yuganaddha) is called yogic direct perception. According to the Sautrāntika school, permanent phenomena (nityadharma)...

ངོས་མེད་དག་གིས་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་སྣང་ཡུལ་ གྱི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་འདོད་པའི་གནད་ཀྱིས་འཕགས་པས་བདེན་པ་མངོན་དུ་མཐོང་བའི་ ཚེ་ནའང་བདེན་བཞིའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ལས་ཉེར་ཕུང་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སོགས་བདེན་ བཞིའི་རྣམ་པ་དངོས་པོར་གྱུར་པ་བཅུ་བཞི་པོ་མངོན་སུམ་དུ་དངོས་སུ་མཁྱེན་པའི་ཤུགས་ལ་ དངོས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟོགས། བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་དགོས་པ་མ་གཏོགས་དེ་གཉིས་ ཀིས་མངོན་སུམ་སྣང་ཡུལ་ཀྱི་དོན་བྱེད་མི་ཐུབ་པ་ཡིན་ནི་རེད། ༈ མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གིས་བདེན་བཞིའི་རྣམ་པ་ དངོས་པོ་རྣམས་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་དང་། དངོས་མེད་རྣམས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་ དང་། གཞན་རང་སྡེ་འོག་མ་བྱེ་སྨྲ། དབུ་སེམས་དག་གིས་ནི། རང་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་གནས་ 5-423 ལུགས་བདེན་པའི་དོན་དང་བདག་མེད་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་རྣམས་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་བར་ དངོས་སུ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་ཙམ་ལ་འདྲ་ཡང་། བདག་མེད་རགས་པ་དང་ཕྲ་བའི་ཡིན་ ལུགས་ནི་གྲུབ་མཐའ་མཐོ་དམན་གྱི་དབང་གིས་རང་རང་གི་ལུགས་ལ་འོས་པའི་ངོས་འཛིན་ ཡང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བྱུང་ཞིང་དེའི་ཆ་ནས་ཀྱང་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་བཟང་ངན་ཡོད་པ་ ཡིན། ༈ མདོ་སྡེ་པ་རང་རིག་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་ཕྱི་དོན་འདོད་པའི་གནད་ཀྱིས་རང་རིག་ རང་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་ཡིན་ན་གཞན་རིག་གི་ཤེས་པ་དངོས་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་པ་ ཡིན་པས་རང་རིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་ ལུགས་ལ་ནི། སྤྱིར་ཕྱི་དོན་མི་འདོད་ཅིང་ཤེས་པ་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་ཙམ་གྱི་དེ་ཤེས་པ་ དངོས་ཡིན་མིན་ཅི་རིགས་ཡོད་པས་དེའི་ལུགས་ལ། རང་རིག་རང་གི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་ཤེས་ པ་ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་བརྗོད་དགོས་ལ། རང་རིག་ནི་མདོ་སེམས་གང་གི་ལུགས་ ལ་རང་རིག་གིས་རང་རིག་པའི་དུས་སུ་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཐ་དད་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་དེ་ལ་ ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་གཉིས་སྣང་མེད་ཚོད་ཙམ་ནི་མཉམ་མོ། ། ༈ སྒྱུ་མའི་རྟ་ཙམ་ནི། རང་རིག་འདོད་པའི་ལུགས་ལ། སྒྱུ་མ་མཁན་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྟ་ དངོས་མིན་ངེས་ཀྱི་རྟོག་པས་དྲངས་པའི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་དང་། རྟ་དངོས་མིན་ངེས་ཉམས་ སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་འཇོག་པ་དང་། རང་རིག་མི་ འདོད་པ་ལ། དེ་སྐབས་བར་སྣང་སོགས་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་དབང་ཤེས་དང་དེས་དྲངས་ པའི་ངེས་ཤེས་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྱུ་མའི་རྟ་འཇོག་དགོས་བྱུང་བ་རེད། དེ་དག་གང་ལྟར་ ཡང་། སྒྱུ་མའི་རྟ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི་སྣང་བ་མི་བདེན་པ་རྫུན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཟེར་བ་མཚུངས་ པས་དེ་ལུགས་བཞིན་གྱི་འཇོག་བྱེད་ཀྱང་ཡུལ་དེ་ཉིད་རྫུན་པར་ངེས་པ་ཞིག་དགོས་ཚོད་ཀྱང་ 5-424 མཉམ་པ་ཡིན། ༈ རྟགས་ཡང་དག་

【現代漢語翻譯】那些不承認現量（pratyakṣa，直接感知）能認知實物的觀點，其關鍵在於，當聖者（ārya）現見真諦時，雖然現見了四聖諦的十六種行相，但只有苦諦的無常、苦等十四種真實存在的行相是被直接認識到的，而通過這種直接認識的力量，才能推斷出無實體的行相。只有證悟二無我（人無我和法無我）是必須的，因為只有這樣，它們才能成為現量所認知的對象。根據經部宗（Sautrāntika）的觀點，聖者的等持（samāhita，專注）能直接證悟四聖諦的真實行相，而無實體行相則是通過間接的方式證悟的。而其他下部宗派，如毗婆沙宗（Vaibhāṣika）、經量部（Sautrāntika）、唯識宗（Cittamatra）等，雖然在各自宗義的實相真諦和無我空性的顯現方式上，都達到了無障直接證悟的境界，這一點上是相似的。但在粗細無我的理解上，由於宗義高低的差異，各自宗派的認知方式也不同，因此在宗義的優劣上也有所區別。那些主張自證（sva-saṃvedana，自知）的經部宗，由於承認外境存在，如果自證與自身是同一體性，那麼認知他者的意識必然是真實的。因此，只需要作為自證體性的對境就足夠了。而在唯識宗的觀點中，一般不承認外境，並且自證與意識是同一體性，至於這是否意味著意識是真實的，則因情況而異。因此，在唯識宗的觀點中，需要特別強調自證是自我的所緣境。無論是經部宗還是唯識宗，當自證認知自身時，由於能知與所知沒有差別，因此在這種情況下，似乎沒有主客二元對立的顯現，這一點是相同的。例如幻化的馬，在主張自證的宗派看來，是由幻術師相續中的『非真馬』的定解所引發的後續定解，以及體驗『非真馬』的自證所引發的定解來安立的。而在不承認自證的宗派看來，則需要依賴於當時對虛空等境的現量，以及由此引發的定解，才能安立幻化的馬。無論如何，幻化的馬的體性都是虛假的、不真實的，這一點是相同的。因此，安立幻化馬的方式也需要是確定該對境是虛假的。

【English Translation】 Those who deny that direct perception (pratyakṣa) can cognize real objects do so because they believe that even when an ārya directly sees the truth, only the fourteen real aspects of the four noble truths, such as impermanence and suffering of the truth of suffering, are directly cognized. The aspects of non-reality are inferred by the force of this direct cognition. Only the realization of the two selflessnesses (selflessness of person and selflessness of phenomena) is necessary, because only then can they become objects cognized by direct perception. According to the Sautrāntika school, the samāhita (concentration) of an ārya directly realizes the real aspects of the four noble truths, while the unreal aspects are realized indirectly. Other lower schools, such as the Vaibhāṣika, Sautrāntika, and Cittamatra, although similar in that the way their respective tenets of reality and the nature of selflessness and emptiness are manifested without obscuration, the understanding of gross and subtle selflessness differs due to the differences in the height of the tenets, and the way of recognition appropriate to each school also differs, and in that respect, there are good and bad aspects to the tenets. Those Sautrāntikas who assert self-awareness (sva-saṃvedana), because they assert external objects, if self-awareness and oneself are of the same nature, then the consciousness that cognizes others must be real. Therefore, it is sufficient to have only the object that has become the nature of self-awareness. In the view of the Cittamatra school, generally, external objects are not asserted, and it is only the same nature as consciousness. Whether that consciousness is real or not depends on the situation. Therefore, in that view, self-awareness must be specifically stated as the consciousness of one's own object. Whether it is the Sautrāntika or Cittamatra school, when self-awareness cognizes itself, due to the fact that there is no difference between the object of cognition and the cognizer, it seems that there is no dualistic appearance of subject and object, which is the same. For example, an illusory horse, in the view of those who assert self-awareness, is established by the subsequent ascertainment caused by the determination of 'not a real horse' in the mindstream of the magician, and the ascertainment caused by the self-awareness that experiences 'not a real horse'. For those who do not assert self-awareness, it is necessary to rely on the direct perception of space and other objects at that time, and the ascertainment caused by it, to establish the illusory horse. In any case, the nature of the illusory horse is said to be false and unreal, which is the same. Therefore, the way of establishing it also needs to be something that ascertains that the object itself is false.

གི་ཚུལ་གསུམ་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་སྟེང་དུ་ འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པ་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་རེད། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ རྟགས་དེ་སྒྲུབ་ཆོས་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ དེ་རྗེས་ཁྱབ་རེད། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་དེ། སྒྲུབ་ཆོས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་ མཐུན་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་དེ་ལྡོག་ཁྱབ་རེད། འདིས་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ བསྒྲུབ་པ་སོགས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་གཞི་ཐམས་ཅད་ལ་འགྲེས་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་ བྱའོ། ། ༈ དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་ཚུལ་ནི། རྒྱལ་བའི་བཀའ་ལས། གཟུགས་སོགས་ མཐོང་བ་མངོན་གྱུར་བསྟན་པའི་ཆ་ལ་མངོན་གསུམ་ཚད་མས་གནོད་པ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ ནས་མེད་པར་མཐོང་བ་དང་། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པ་སོགས་མ་མཐོང་བ་ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་ བསྟན་པའི་ཆ་ལ་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གནོད་པ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་མེད་པར་མཐོང་ བ་དང་། ལས་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་ཡིན་ལུགས་དཀྱུས་མ་མཐོང་བ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ བསྟན་པའི་ཆ་ལ་རང་ཚིག་འགལ་བའི་གནོད་པ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་མེད་པར་མཐོང་བ་ དང་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་མངོན་གྱུར་དང་གཉིས་པ་ཅུང་ཟད་ལྐོག་ གྱུར་དང་གསུམ་པ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གསུམ་ལ་གོ་དོན་ཐེ་ཚོམ་བསལ་ཏེ་དག་པར་བྱ་དགོས། ༈ སྤྱིར་བཏང་ཚད་མ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ། ཞེས་པ་ནི། ཐུང་མཐའ་མ་ཡིན་པར་བྱ་ རྫོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དེ་འདྲའི་ཚད་མ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་ནི་མངོན་རྗེས་གཉིས་ ཀའི་རྒྱུན་དུ་གྱུར་པའི། བཅད་ཤེས་ཚད་མ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པ་དུ་མ་ ཡོད་ཆོག་པས་ཚད་མ་སྤྱིར་བཏང་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དེ་ཕྱོགས་ནས་མངོན་རྗེས་གང་རུང་གི་ 5-425 རྒྱུན་གྱི་བཅད་ཤེས་ཡིན་པར་འཇོག་རྒྱུ་མེད་ལ། ཚད་མ་སྤྱི་དེ་འདྲ་དེ་གསར་རྟོགས་མི་བསླུ་ བའི་རིགས་རྒྱུན་གྱི་ཕྱོགས་ནས་ཚད་མ་དང་དེ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་རྟོགས་ཟིན་གྱི་ཆ་ཞིག་ཀྱང་ ཡོད་ཕྱོགས་ནས་བཅད་ཤེས་སོ། ། ༈ སྤྱིར་བྱས་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་བྱས་པ་དེ་རྒྱུ་མཚན་ ཡང་དག་ཡིན་ཡང་སྐབས་དེར་ཕྱི་རྒོལ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གྱི་དབང་གིས་དེའི་ཚུལ་གསུམ་ཞིབ་ པར་ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པ་ཡོད་ཆོག་པས་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་བྱས་པ་དེ་ཕྱི་རྒོལ་དབང་རྣོན་ལ་ ལྟོས་ནས་ངེས་པ་ཡང་དག་དང་། དབང་རྟུལ་ལ་ལྟོས་ནས་ངེས་པ་ལྟར་སྣང་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ ཀྱང་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་སྐབས་འདིར་ནི་ཕྱོགས་ཙམ་མ་ནོར་བར་རྟོགས་པས་ཆོག་ཅིང་། སྤྱིར་ རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པ་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གི་ཁྱད་ནི་གོང་དང་ཕྱོགས་ མཚུངས་ལ་རྒྱུ་མཚན་ལྟར་སྣང་ལ་བརྟེན་པའི་དེ་གཉིས་ནི་སྐབས་

【現代漢語翻譯】三相（tritsul）是指：作為能立因的那個標誌（tag），就其所依之法而言，以與安立方式相符的方式存在，並且被量（tshema）所確定，這被稱為遍是宗法（chokchö）。作為能立因的那個標誌，在同品方面，以與安立方式相符的方式存在，並且被確定，這被稱為隨遍（jekhyap）。作為能立因的那個標誌，在異品方面，以與安立方式相符的方式不存在，並且被確定，這被稱為反遍（dokkhyap）。通過這些，可以知道，例如，通過所作性（chakpa）來證明聲音是無常的，可以將所有需要證明的事物、能證明的事物和所依之法都結合起來理解。以三種觀察來凈化的方式是：如經中所說，對於所見之色等顯現部分，觀察是否存在現量（ngönsum）的妨害，如果發現沒有妨害；對於諸行無常等未見之稍微隱蔽部分，觀察是否存在比量（jehpak）的妨害，如果發現沒有妨害；對於業果之理和前後世的因果關係等通常不見之極隱蔽部分，觀察是否存在自相矛盾的妨害，如果發現沒有妨害。通過這三種方式，對於所量的事物，第一是現量，第二是稍微隱蔽，第三是極隱蔽，需要消除對意義的疑惑，從而進行凈化。通常所說的『第二剎那的量』（tshema kyechik nyipa），是指並非最短暫，而是指作用完成的情況。像這樣的第二剎那的量，對於現量和比量兩者來說，都可以作為連續不斷的量。相對於之前的決斷識（cheshi tshema），可以有許多已經理解的認識，因此，通常所說的第二剎那的量，不能被確定為現量或比量的連續不斷的決斷識。然而，從不欺騙的新認識的傳承方面來說，這樣的量既是量，又因為相對於之前的量而言，存在已經理解的部分，所以也是決斷識。一般來說，在通過所作性來證明聲音是無常的情況下，作為理由的所作性是正確的理由，但是由於當時外道辯論者根器利鈍的緣故，可能會詳細確定或不確定其三相。因此，當時的所作性，相對於根器敏銳者來說，是正確的確定；相對於根器遲鈍者來說，則被認為是相似的確定。但在意念推斷的這個階段，只要不錯誤理解大概方向就可以了。一般來說，正確理由所依賴的正確確定和相似確定的區別與上述情況類似，而相似理由所依賴的兩者則取決於具體情況。

【English Translation】 The three aspects (tritsul) are: That the sign (tag) as the probans (tesrup) exists in accordance with the way it is established on the subject of the thesis, and that this is ascertained by a valid cognition (tshema), is the property of the subject (chokchö). That the sign as the probans exists in accordance with the way it is established in the similar instances of the probandum, and that this is ascertained, is the forward pervasion (jekhyap). That the sign as the probans does not exist in accordance with the way it is established in the dissimilar instances of the probandum, and that this is ascertained, is the counter-pervasion (dokkhyap). Through these, it should be understood that, for example, by proving that sound is impermanent through being produced (chakpa), all that needs to be proven, the means of proving, and the basis of proof can be combined and understood. The way to purify through the three examinations is: As stated in the words of the Victorious Ones, for the part where forms and so on are seen, examine whether there is harm from direct perception (ngönsum), and see that there is none; for the part where compounded things are impermanent and so on, which are unseen and slightly obscure, examine whether there is harm from inference (jehpak), and see that there is none; and for the part where the workings of karma and its results, and the way of former and later lives, which are ordinarily unseen and extremely obscure, examine whether there is harm from self-contradiction, and see that there is none. Through these three doors, for the objects to be measured, the first being directly perceived, the second being slightly obscure, and the third being extremely obscure, it is necessary to eliminate doubts about the meaning and purify them. Generally, 'the second moment of valid cognition' (tshema kyechik nyipa) refers to the case where the action is completed, not to the shortest possible time. Such a second moment of valid cognition can be a continuous valid cognition for both direct perception and inference. Relative to the previous decisive cognition (cheshi tshema), there may be many already understood cognitions, so the generally spoken of second moment of valid cognition cannot be established as a continuous decisive cognition of either direct perception or inference. However, from the aspect of the lineage of unerring new cognition, such a valid cognition is both a valid cognition and, relative to the previous one, also a decisive cognition from the aspect of having a part that is already understood. Generally, in the case of proving that sound is impermanent through the sign of being produced, the sign of being produced is a valid reason, but due to the sharpness or dullness of the opponent's faculties at that time, it may or may not be possible to determine its three aspects in detail. Therefore, the sign of being produced at that time is a correct determination relative to the sharp-witted opponent, and is considered an apparent determination relative to the dull-witted opponent. However, in this stage of mental analysis, it is sufficient to understand without mistaking the general direction. In general, the difference between correct determination and apparent determination based on a valid reason is similar to the above, while the two based on an apparent reason depend on the specific situation.

དེའི་བློ་རང་གི་ངོར་ཡུལ་དེ་ ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་མི་འཛིན་པའི་ཁྱད་ཙམ་གྱིས་ཕྱེ་བའོ། ། ༈ རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་ལ། མཚན་མཚོན་འཇོག་ཚུལ། རང་གི་འཛིན་སྟངས་ཕྱི་ཡུལ་ལ་ བསླུ་བའི་ཞེན་རིག་དེ། རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་ པ་ལྟ་བུའོ། །རང་གི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་བསླུ་བའི་གསལ་སྣང་ཅན་གྱི་རིག་པ། རྟོག་མེད་ ལོག་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ང་བདག་གསལ་བར་སྣང་བའི་བློ་ལྟ་བུའོ། །དཔེར་ན་ བུ་ཤི་བའི་མའི་སེམས་ལ་བུའི་གསལ་སྣང་ཐོན་པ་ལྟ་བུ་ནི་ངོ་ཐད་ཞེན་རིག་གིས་ནན་འཛིན་ དང་བྲལ་བ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ སྤྱིར་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལྟ་བུའི་སྟེང་གི་རང་རིག་གི་ཆ་དེ་ནི་རང་གདགས་གཞིའི་རྟོག་ པའི་རྫས་དང་རང་རིག་མངོན་སུམ་རང་གི་རྫས་གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཚུལ་ལ་ བསམ་ན་རྫས་ཕྱོགས་ཡིན་པ་ཡོད་པས་མི་འགལ་ཡང་རྟོག་བཅས་རྟོག་མེད་གཉིས་ནི་ནན་ 5-426 ཞེན་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་ཆེ་བའི་ཡིན་པ་ཡོད་ལུགས་གང་ནས་ཀྱང་མེད་ལ། རྟོག་ བཅས་དང་རྟོག་མེད་གཉིས་སྤྱིར་ན་འཇོག་ལུགས་མང་ཡང་ཚད་མའི་སྐབས་འདིར་སྒྲ་དོན་ འདྲེས་རུང་དུ་འཛིན་མི་འཛིན་གྱི་ཆ་ནས་གོང་ལྟར་འཇོག་པའོ། ། ༈ མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་འདིར་ཡང་མངོན་སུམ་རྣམས་རང་རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་ དགོས་ཀྱང་རྟོག་པ་རྣམས་ནི་རང་རང་གི་སྣང་ཡུལ་དོན་སྤྱི་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་མི་བསླུ་བ་ གཅིག་ཀྱང་མེད་པས་སྤྱིར་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ འཇོག་རྒྱུ་ཡིན་ན་རྟོག་བཅས་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱང་རང་རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་བསླུ་བ་ ཡིན་ཕྱིར་དེ་དག་ཚད་མ་མིན་པར་འགྱུར་བས་མ་ཁྱབ་པས་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ནོ། ། ༈ མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་ཡུལ་རང་མཚན་ཁོ་ན་དང་། རྗེས་དཔག་གི་སྣང་ཡུལ་སྤྱི་མཚན་ ཁོ་ན་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་ཡུལ་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་རྫས་གྲུབ་རང་མཚན་པ་ ཤ་སྟག་དང་རྗེས་དཔག་གི་སྣང་ཡུལ་དོན་སྤྱི་རྫས་མེད་རྟོག་བཏགས་ཤ་སྟག་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་ པས་དེའི་ཆ་ནས་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། རྗེས་དཔག་གི་ སྣང་ཡུལ་ལ་སྤྱི་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པའི་སྒོ་ནས་མངོན་རྗེས་ཀྱི་གཞལ་བྱའི་སྣང་ཡུལ་ལ་རང་སྤྱི་ སོ་སོར་གྲངས་ངེས་སུ་བཞག་ནི་རེད། མངོན་སུམ་གྱི་གཞལ་བྱ་ལ་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་རང་མཚན་ དང་བུམ་མེད་ལྟ་བུའི་སྤྱི་མཚན་དང་གཉིས་ཡོད། རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་ལ་བྱས་རྟགས་ ཀྱིས། ༈ སྤྱིར་ཚད་འབྲས་ཞེས་པ་ལ། མ་ཆོད་པའི་འབྲས་བུ་རྒྱུ་རང་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀྱི་ བར་གཞན་གང་གིས་མ་ཆོད་པ་སྟེ། འབྲས་བུ་དངོས་ཚད་མ་རང་གིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ དང་འབྲས་བུ་བཏགས་པ་བ་ཚད་མས་ཡུལ་ས

【現代漢語翻譯】這種智慧的區別僅僅在於，它是否毫不猶豫地將對像視為其自身的領域。關於概念的分類：命名方式，以及將自身的執著投射到外部對像上的迷誤意識，這是錯誤概念的特徵。例如，認為聲音是永恒的概念。具有清晰顯現，但在其執著的對象上產生誤導的意識，這是非概念性錯誤意識的特徵。例如，顯現出自我的意識。例如，對於失去孩子的母親，孩子清晰地顯現在她的心中，這與通過直接執著意識進行的強烈執取是不同的。一般來說，例如在執持瓶子的概念中，自知的方面是由自設基礎的概念的實體和自知現量的實體兩個方面構成的。考慮到存在實體方面，這並不矛盾。然而，有概念和無概念之間的巨大差異在於是否存在執著等等。無論如何，有概念和無概念之間沒有這樣的區分。一般來說，雖然有許多區分有概念和無概念的方法，但在量論中，如上所述，是從是否執持聲音和意義混合的角度來區分的。在經部宗的觀點中，現量必須在其各自的顯現對像上不欺騙，但概念在其各自的顯現對像上，即在作為總相的意義上顯現時，沒有一個是不欺騙的。因此，如果將『在其顯現對像上不欺騙的意識』作為量的一般特徵，那麼有概念的后得量也都會在其各自的顯現對像上欺騙，因此它們將不再是量，這將是不周遍的，因此這個定義是有缺陷的。現量的顯現對像僅僅是自相，后得量的顯現對像僅僅是總相，關鍵在於現量的顯現對象，例如瓶子，完全是實有自相，而後得量的顯現對象，總相，完全是無實體、概念性的。因此，從這個角度來看，現量的顯現對像被自相所遍及，后得量的顯現對像被總相所遍及，從而將現量和后得量的所量顯現對像分別確定為自相和總相。現量的所量有瓶子這樣的自相，也有非瓶子這樣的總相。通過所作性，后得量的所量是…… 一般來說，所謂的『量果』是指未被切斷的果，即原因本身和結果之間沒有被其他任何事物切斷。直接的結果是由量本身產生的定解，間接的結果是量所認識的境……

【English Translation】 The difference in such wisdom lies solely in whether or not it unhesitatingly grasps the object as its own domain. Regarding the classification of concepts: the way of designating names, and the deluded consciousness that projects its own clinging onto external objects, this is the characteristic of a mistaken concept. An example is the concept that sound is eternal. A consciousness with clear appearance that misleads with respect to its object of clinging is the characteristic of a non-conceptual mistaken consciousness. An example is the consciousness in which the self appears clearly. For example, for a mother who has lost her child, the clear appearance of the child arises in her mind, which is different from the strong grasping through direct clinging consciousness. Generally speaking, for example, in the concept of grasping a vase, the aspect of self-awareness is constituted by both the entity of the concept of self-established basis and the entity of self-aware direct perception. Considering that there is an aspect of entity, this is not contradictory. However, the great difference between conceptual and non-conceptual is whether or not there is clinging, etc. In any case, there is no such distinction between conceptual and non-conceptual. Generally, although there are many ways to distinguish between conceptual and non-conceptual, in this context of epistemology, as mentioned above, the distinction is made from the perspective of whether or not one grasps sound and meaning as mixed. In the view of the Sautrantika school, direct perceptions must not deceive with respect to their respective appearing objects, but none of the concepts do not deceive with respect to their respective appearing objects, that is, in terms of appearing as generalities. Therefore, if 'consciousness that does not deceive with respect to its appearing object' is taken as the general characteristic of a valid cognition, then conceptual inferential valid cognitions would also deceive with respect to their respective appearing objects, and therefore they would no longer be valid cognitions, which would be non-pervasive, and therefore the definition is flawed. The appearing object of direct perception is only the self-characterized, and the appearing object of inference is only the generality. The key is that the appearing object of direct perception, such as a vase, is entirely substantially existent and self-characterized, and the appearing object of inference, the generality, is entirely non-substantial and conceptually imputed. Therefore, from this perspective, the appearing object of direct perception is pervaded by the self-characterized, and the appearing object of inference is pervaded by the generality, thereby determining the objects to be measured of direct perception and inference as self-characterized and generalities respectively. The object to be measured of direct perception has the self-characterized, such as a vase, and the generality, such as non-vase. The object to be measured of inference is by the mark of being made... Generally speaking, the so-called 'result of valid cognition' refers to the unsevered result, that is, the cause itself and the result are not severed by anything else. The direct result is the ascertainment produced by the valid cognition itself, and the indirect result is the object cognized by the valid cognition...

ྟོང་ཆ་ལྟ་བུ་དང་གཉིས་ཡོད། ཆོད་པའི་འབྲས་ བུ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་བར་གཞན་གྱིས་ཆོད་པ་ཞིག་སྟེ་དེ་ཡང་ཚད་མས་བླང་དོར་བྱས་པས་ 5-427 མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་ལྟ་བུ་དེ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ནི་འབྲས་བུ་མཚན་ཉིད་པའང་ཡིན། འདིར་ ཚད་འབྲས་གསུམ་གཞན་རིག་རང་རིག་གིས་རང་ཡུལ་རྟོགས་རིག་གི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ལས་ ལོག་གི་གསུམ་པ་མེད་པའོ། ། ༈ དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ནི་མ་རྟགས་ཉམས་དགའི་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་དང་སྒོ་བསྟུན་ ཏེ་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་མཁན་གྱི་སྣང་ཙམ་མིང་རྐྱང་བཏགས་ཡོད་ཀྱིས་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་ གཞག་ལ་ཐུགས་བློ་རྒྱས་པས་སྤྱིར་ཚད་མ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཅིང་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ པའི་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་ནི་རང་གི་སྣང་ཡུལ་བདེན་སྣང་དོན་སྤྱི་དོན་སྣང་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཁྲུལ་ ཆ་ཡོད་ཀྱང་མི་རྟག་པ་ངེས་ཙམ་གྱི་ཆ་དང་རང་སྣང་གི་ཚུལ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཆོག་པའོ། ། ༈ རང་རྒྱུད་མན་ཆད་ཀྱིས། མངོན་སུམ་ཞེས་པ་ཡུལ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཡུལ་འཛིན་ ཤེས་པ་ལ་གཙོ་བོར་གོ་ཞིང་ཡུལ་སྔ་མ་དེའི་ཆ་ནས་བཞག་ཙམ་ཡིན་པས་དེ་ལུགས་ལྟར་ཡུལ་ ཅན། མངོན་སུམ་དངོས་ཡུལ་མངོན་སུམ་བཏགས་པ་བར་འདོད་ཀྱང་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་ བས་ནི་ཐ་སྙད་རང་དགའི་སྣང་ཚུལ་ལ་མངོན་སུམ་ཞེས་པ་ཡུལ་མངོན་གྱུར་ལྷང་ངེར་ཡོད་ པ་དེ་ཀ་གཙོ་བོར་སྣང་བས་སྣང་ཚུལ་དེ་ཕྱོགས་ནས་ཡུལ་མངོན་སུམ་དངོས་དང་དེ་མངོན་ དུ་གྱུར་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་དེའི་ཆ་ནས་མངོན་སུམ་དུ་བཞག་པས་དེ་ནི་མངོན་སུམ་ བཏགས་པ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ཕྱིར་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་དག་གི་འདོད་པ་དང་ཐལ་འགྱུར་ བའི་བཞེད་དགོངས་མི་འདྲའོ། ། ༈ དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ། གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་ཡུལ་ གང་བཟུང་བའི་སྐབས་སུ་དེ་ལུགས་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་རེ་མི་འབྱུང་བ་མེད་པས་སྣང་བ། དེ་འདྲ་ལ་ གང་གི་སྣང་བ་བྱུང་བའི་སྣང་བ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ཕྱིར་སྣང་ཆ་དེ་ནི་བློ་རང་ལ་ཆེས་གསལ་གྱི་ མངོན་གསུམ་ཡིན་ལུགས་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་ནས་རང་གི་སྣང་བ་ལ་མངོན་སུམ་ 5-428 ཚད་མ་ཡིན་ཆོག་པ་ཡིན། དེ་ནམ་དུ་ཡང་སྣང་ཚུལ་རང་ག་དེ་ཙམ་མི་བསླུ་བ་མ་ཡིན་པ་མེད་ པས་ཚུལ་དེའི་སྒོ་ནས་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་བློ་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་སྣང་བ་ལ་ཚད་མ་ཤ་ སྟག་དང་འཛིན་སྟངས་ལ་ཡང་དག་ཡིན་མིན་ཅི་རིགས་ཡོད། ༈ དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ ངེས་ཤེས་ལྟ་བུའི་ཡིད་མངོན་གྱི་བདག་རྐྱེན་ནི་ངེས་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྔ་ལོག་གི་མིག་ཤེས་དེ་ ཡིན་པ་བཞིན་གཞན་ལ་འགྲེས། དེ་ལུགས་བཞིན་སེམས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་སོགས་ཆེས་མངོན་ གསལ་གྱི་སྣང་བ་དང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ངར་སྣང་བ་དང་། ང་དེ་ཁྱད་ཆོས་སྣ་ཚོགས་ཅན་དུ་སྣང་བ་ སོགས་ལུགས་འདིར་མངོན་སུམ་དུ་འཇོག

【現代漢語翻譯】如同虛空一般，存在二元對立。決定的結果，是原因和結果之間被其他事物所決斷，這就像是通過衡量取捨后所得到的最終結果。那也是結果的特徵。在此，衡量、結果這三者，是從他覺和自覺認知自身領域的角度來安立的，除此之外沒有其他的第三種情況。應成中觀派，爲了順應那些不精於論證、只求快樂的世俗之人的心意，只是表面上安立宗派，實際上只是有名無實。因為他們對輪迴和涅槃的各種現象非常瞭解，所以只需要不欺騙一般的衡量標準就可以了。例如，認識到聲音是無常的這種分別念，雖然從其顯現的領域來看，有真實現象、共相、意義現象等方面的錯覺成分，但在確定無常的層面以及自身顯現的方式上，仍然可以是衡量標準。自續派以下各派認為，『現量』主要是指能夠使對境顯現的、執持對境的意識，而對境只是作為先前存在的事物而存在。因此，他們將對境分為有境、現量、現量所取境和現量假立境。然而，應成中觀派認為，『現量』是指在名言上自然顯現的、清晰明瞭的對境。因此，從顯現的方式來看，對境是現量所取境，而使對境顯現的意識，則是從對境的角度安立為現量，即現量假立境。因此，較低宗派的觀點與應成派的觀點是不同的。應成中觀派認為，如果是有二取顯現的意識，那麼在執持其對境時，必然會產生相應的顯現。這種顯現被稱為『顯現』。因此，顯現的層面對於意識本身來說是非常清晰的現量。從其如實顯現的方式來看，自身的顯現可以是現量。因為這種顯現本身永遠不會欺騙，所以從這種方式來看，所有具有二取顯現的意識，對於各自的顯現來說都是現量，而在執持方式上則可能有正確與否的差別。應成中觀派認為，例如，由眼識所引發的定解，其意現量的增上緣就是該定解之前的眼識。同樣，對於內心的快樂和痛苦等非常明顯的顯現，以及自續派所認為的『我』的顯現，以及『我』顯現為具有各種特徵的事物等，在本宗都安立為現量。

【English Translation】 Like emptiness, there is duality. The determined result is something determined between cause and effect by something else, which is like the ultimate result obtained through measurement and acceptance. That is also the characteristic of the result. Here, measurement and the three results are established from the perspective of other-awareness and self-awareness recognizing their own objects, and there is no third possibility other than these. The Prasangika Madhyamaka school, in order to cater to the minds of worldly people who are not skilled in reasoning and only seek pleasure, merely establishes a philosophical system in name only. Because they have a thorough understanding of the various aspects of samsara and nirvana, it is sufficient to have only non-deceptive general standards of measurement. For example, the conceptualization of realizing that sound is impermanent, although it has elements of illusion in terms of its appearance, such as true appearance, general characteristics, and meaningful appearance, it can still be a valid measure in terms of the certainty of impermanence and the way it appears to oneself. The Svatantrika school and below mainly understand 'direct perception' as the consciousness that apprehends the object, making it manifest, and the object is merely posited as a prior entity. Therefore, according to that system, they consider the object to be the object-possessor, the actual direct perception, the object of direct perception, and the imputed direct perception. However, the Prasangika Madhyamaka school considers 'direct perception' to be the clear and manifest appearance of phenomena in conventional terms. Therefore, from the perspective of appearance, the object is the actual object of direct perception, and the consciousness that makes it manifest is posited as direct perception from the perspective of the object, which is the imputed direct perception. Therefore, the views of the lower schools and the Prasangika school are different. According to the Prasangika Madhyamaka school, if it is a consciousness with dualistic appearance, then when it grasps its object, there will inevitably be a corresponding appearance. This appearance is called 'appearance'. Therefore, that aspect of appearance is very clear to the mind itself as direct perception. From the perspective of being exactly as it is, one's own appearance can be a valid direct perception. Since that appearance itself is never deceptive, from that perspective, all minds with dualistic appearance are valid direct perceptions for their own appearances, and there may be various degrees of correctness or incorrectness in the way they grasp. According to the Prasangika Madhyamaka school, for example, the dominant condition of the mental direct perception, such as the ascertainment led by the visual consciousness that apprehends form, is that visual consciousness prior to that ascertainment. Similarly, the very clear appearances of mental happiness and suffering, as well as the appearance of 'I' according to the Svatantrika school, and the appearance of 'I' as having various characteristics, are all established as direct perception in this system.

་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ནང་ཡིད་ཤེས་མངོན་སུམ་དུ་ གཏོགས་པའོ། ། ༈ རང་གིས་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས་གཞན་ལ་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ དངོས་སུ་སྦྱོར་བའི་ཆ་ནས་བཞག་པའི་ངག་དེ་རྟགས་སྦྱོར་རེད། དེ་ཡང་། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་ རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དེ་རེད། གཞན་ལ་མི་འདོད་པའི་ཐལ་བ་འཕང་བའི་ ཐལ་རྟགས་དངོས་སུ་སྦྱོར་བའི་ཆ་ནས་བཞག་པའི་ངག་དེ། ཐལ་འགྱུར་རེད། དེ་ཡང་སྒྲ་ཆོས་ ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དེ་རེད། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་ཕྱི་ རྒོལ་དབང་རྣོན་ལ་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་ཐབས་ཐལ་འགྱུར་ཙམ་དང་དབང་རྟུལ་ལ་ཐལ་འགྱུར་ རྟགས་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་དགོས། ༈ ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའང་སྣང་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ གསུམ་ཚང་དགོས་ཤིང་། བུམ་འཛིན་ཚད་མ་ལྟ་བུ་ནི་བུམ་པ་བཟུང་བའི་བྱ་བ་དང་། བྱ་བའི་ ལས་བུམ་པ་དང་། བུམ་འཛིན་གྱི་བྱེད་པ་སྟེ་གསུམ་པོ་སྣང་ཙམ་མི་བསླུ་བ་དང་། བུམ་འཛིན་ གྱི་བློས་བུམ་པ་བཟུང་བའི་དུས་སུ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་གཉིས་སྣང་ཡོད་སྟབས་བུམ་པ་ཡུལ་ 5-429 དུ་ཡོད་པ་དང་རང་ཉིད་ཡུལ་ཅན་དུ་ཡོད་པ་བུམ་འཛིན་གྱི་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ ཐ་དད་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་བློ་རང་གིས་རང་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། བློ་དེས་ དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཕྱི་མས་ཀྱང་སྔར་གྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པ་མྱོང་གྲུབ་ལྟར་ ཡང་གོ་བ་ལེན་ཤེས་དགོས། ༈ སྤྱིར་བློ་དེས་ཡུལ་རྟོགས་པའི་ཆ་དང་། དེ་རྟོགས་མཁན་བློའི་ཆ་གཉིས་ཡོད། བློས་ ཡུལ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཆ་དང་། དངོས་སུ་རྟོགས་མཁན་གྱི་ཆ་དང་གཉིས་ཡོད། བློས་ ཡུལ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པའི་ཆ་དང་། ཤུགས་ལ་རྟོགས་མཁན་གྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད། དེ་གསུམ་རེ་ རེ་ལ་མཚན་མཚོན་གཉིས་རེ་ཕྱེས་ནི་རེད། ༈ བུམ་འཛིན་ཚད་མས་བུམ་པ་རྟོགས་དུས་སུ་བུམ་པ་དེ་བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་ཡུལ་གྱི་ སྒྲོ་འདོགས་དང་། བུམ་པ་དེ་བུམ་པ་མ་ཡིན་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་དང་ གཉིས་དེ་དངོས་སུ་བཅད་ནི་རེ། ཚད་མ་དེས་བུམ་པ་དེ་བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་མིན་པ་ཤུགས་ལ་ རྟོགས་དུས་སུ། བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཡུལ་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་དང་། བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་མ་ ཡིན་པ་མ་ཡིན་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་དང་གཉིས་དེ་ཤུགས་ལ་བཅད་ནི་ རེད། དེས་འགྲེས། ༈ བུམ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་དང་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་གཉིས་ཀ་བུམ་པ་རེད། བུམ་འཛིན་རྟོག ༈ སྤྱིར་བདག་མེད་དངོས་རྟོགས་ཀྱི་བློས་བུམ་པའི་བདག་མེད་པ་དངོས་སུ་རྟོགས་ པའི་ཤུགས་ལ་གཞན་ཀ་བའི་བདག་མེད་པ་སོགས་དགག་བྱ་རིགས་གཅིག་དུ་མ་རྟོགས་ ཆོག་ཀྱང་དེ་འདྲའི་བློ་དེས་ཤུགས་ལ་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་པ་དང་། མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་མ

【現代漢語翻譯】是內意識的顯現。以自己想要履行承諾的想法，從實際將依據、法相、意義三者施加於他人的角度出發所設立的言語，就是依據施加。例如：『聲音，有法，是無常的，因為是所作』。從實際施加將他人不希望接受的過失拋出的過失依據的角度出發所設立的言語，就是過失轉變。例如：『聲音，有法，應是不被創造的，因為是常』。對於過失轉變派來說，對於外來的辯論者，對於智慧敏銳者，只需過失轉變就能產生理解，而對於智慧遲鈍者，則需要過失轉變和依據施加兩者。對於過失轉變派來說，依據不應與所證混淆，也需要顯現的三個條件都具備。例如，如瓶子的量度，拿著瓶子的行為，行為的對象瓶子，拿著瓶子的行為者，這三者顯現時不應有錯謬。當拿著瓶子的意識拿著瓶子的時候，由於存在對像和持有對象的二元顯現，瓶子存在於對像之中，而自己存在於持有對象之中，從瓶子持有意識本身的角度，通過對像和持有對象不同顯現的方式來理解，意識自己理解自己。並且，由該意識引導的後續認知，也應像體驗到的一樣，理解先前對像和持有對象的狀態。一般來說，意識理解對象的部分和理解者的意識部分是兩個方面。意識直接理解對象的部分和直接理解者的部分是兩個方面。意識間接理解對象的部分和間接理解者的部分是兩個方面。這三者各自可以分為名稱和所指兩個方面。當瓶子持有量度理解瓶子的時候，瓶子不是瓶子的對象的虛構，以及持有瓶子不是瓶子的持有對象的虛構，這兩者是直接斷除的。當量度間接理解瓶子不是瓶子的時候，不是瓶子不是瓶子的對象的虛構，以及持有不是瓶子不是瓶子的持有對象的虛構，這兩者是間接斷除的。這就是解釋。瓶子持有眼識的顯現對像和執持方式的對象都是瓶子。一般來說，直接證悟無我的意識，直接理解瓶子的無我，間接可以理解其他柱子的無我等等，可以理解多種否定對象，但是這樣的意識間接可以理解瓶子這樣的肯定，以及無常這樣的非

【English Translation】 It belongs to the manifestation of inner consciousness. The statement established from the perspective of actually applying the three aspects of sign, dharma, and meaning to others with the intention of fulfilling one's own commitment is a sign application. For example, 'Sound, the subject, is impermanent, because it is produced.' The statement established from the perspective of actually applying a consequence that the other party does not want to accept is a consequence. For example, 'Sound, the subject, should be uncreated, because it is permanent.' According to the consequentialist system, for sharp-witted opponents, only consequences are needed to generate understanding, while for dull-witted ones, both consequences and sign applications are necessary. According to the consequentialist system, the sign must not be confused with the object to be proven, and it must also possess the three aspects of mere appearance. For example, the valid cognition of a pot, such as the act of holding a pot, the object of the act being the pot, and the agent of the pot-holding, all three must be unerring in their appearance. When the consciousness of holding a pot holds the pot, because there is a dual appearance of object and subject, the pot exists as the object, and oneself exists as the subject. From the perspective of the pot-holding consciousness itself, understanding through the appearance of object and subject as distinct, the consciousness understands itself. Furthermore, the subsequent cognition led by that consciousness should also understand the previous object and subject as they were experienced. Generally, there are two aspects: the aspect of the consciousness understanding the object, and the aspect of the consciousness that understands it. There are two aspects: the aspect of the consciousness directly understanding the object, and the aspect of the one who directly understands it. There are two aspects: the aspect of the consciousness indirectly understanding the object, and the aspect of the one who indirectly understands it. Each of these three can be divided into two aspects: the name and the named. When the valid cognition of pot-holding understands the pot, the imputation that the pot is not a pot (object), and the imputation of the subject holding the pot as not a pot, these two are directly severed. When the valid cognition indirectly understands that the pot is not not a pot, the imputation of not not a pot (object), and the imputation of the subject holding not not a pot, these two are indirectly severed. That is the explanation. Both the appearing object and the apprehended object of the pot-holding eye consciousness are the pot. In general, a consciousness that directly realizes selflessness can directly realize the selflessness of a pot, and indirectly realize the selflessness of other things like pillars, etc. It can realize multiple objects of negation, but such a consciousness can indirectly realize affirmations like a pot, and non-

་ ཡིན་དགག་གང་ཡང་རྟོགས་ཚུལ་མེད་པའི་ཕྱོགས་ནས་འདིར་མེད་དགག་དངོས་རྟོགས་ལ་ 5-430 ཤུགས་རྟོགས་མེད་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ཚུལ་གོ་དགོས། ༈ དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་ཤར་བའི་ སྒོ་ནས་དེ་ལ་སྒྲ་རྟག་པའི་སྒྲོ་འདོགས་དངོས་སུ་ཆོད་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་སྟོང་གི་དོན་སྤྱི་མ་ཤར་ ཡང་སྒྲ་རྟག་སྟོང་མ་ཡིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ཞོར་ནས་ཆོད་སོང་བ་ཡིན་ཞིང་། ཚུལ་དེའི་སྒོ་ནས་ དངོས་རྟོགས་ཤུགས་རྟོགས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ཚུལ་གཞན་དག་ལ་འགྲེས་དགོས་ཤིང་། སྤྱིར་བློ་རྣམས་གང་ཡིན་རུང་རང་རང་གི་ཡུལ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་རྟོགས་པ་ཐམས་ ཅད་དངོས་རྟོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རང་ཡུལ་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་མ་ཤར་ཡང་དོན་ཞར་བྱུང་གོ་བ་ ལོན་སོང་བའི་ཆ་ནས་ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་དོན་འཇོག་པའོ། ། ༈ སྤྱིར་རྟོག་པ་རྣམས་སྣང་ཡུལ་དོན་སྤྱི་དོན་སྣང་གི་ཆ་ནས་འཁྲུལ་ཞིང་། སྒྲ་རྟོག་ རྟགས་གསུམ་གྱིས་རང་རང་གི་རྗོད་ཡུལ་ཞེན་ཡུལ་སྒྲུབ་ཆོས་གསུམ་སོ་སོར་བསལ་ནས་ རྗོད། འཛིན་སྒྲུབ་བྱར་བྱེད་པས་ན་དེ་དག་སེལ་འཇུག་ཡིན། མདོ་སེམས་ལ་ཤེས་རྣམ་སྐྱེ་ ཚུལ་འདོད་ལུགས་གསུམ་བྱུང་བ་ཡང་། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པས་ཁྲ་འཛིན་ཤེས་པ་ཆ་ཅན་ གཅིག་གི་ཆ་ཤས་ཡུལ་ཁྲ་བོ་སྔོ་སེར་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་རེ་རེ་སྐྱེ་བར་འདོད། སྒོ་ང་ ཕྱེད་ཚལ་བས། ཡུལ་ཅན་ཁྲ་འཛིན་གཅིག་དེ་ཡུལ་ཁྲ་བོ་གཅིག་གི་རྣམ་པར་སྐྱེ་བར་འདོད། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པས་ཡུལ་ཅན་སྔོ་སེར་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཐ་དད་པ་མང་ པོ་ཡུལ་སྔོ་སེར་སོགས་མང་པོའི་རྣམ་པར་སོ་སོར་སྐྱེ་བར་འདོད་པའོ། ། ༈ སྤྱིར་ཤེས་བྱ་དེ་བུམ་པའི་གཟུགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་སྤྱི་ཡིན་པས་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རིགས་ སྤྱི་ཡིན་དགོས་ནི་རེད། བུམ་པ་དེ་བུམ་གཟུགས་ཀྱི་ཚོགས་སྤྱི་ཙམ་ལས་སྤྱི་ངོ་མ་མ་ཡིན་པས་ རིགས་སྤྱི་མིན་དོན་དེའི་ཐད་ནས་གོ་བ་བླང་དགོས། ༈ རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་ན་ངག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ལྷའི་རྔ་བོ་ཆེས་ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་ 5-431 སྟོན་པའི་སྒྲ་དེ་ཆོས་དོན་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་རྗོད་བྱེད་ཡིན་ཡང་སྐྱེས་བུའི་ལྕེ་སྐན་ལས་བྱུང་བ་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་ནས་ངག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ། དཔེར་ན་ད་ལྟ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཁྱི་རྒན་རྒྱ་བོ་ལྟ་བུའི་རྒྱུད་ལ་ རང་ཅག་གི་བློ་ངོར་ཁྱི་རྒན་དེ་ནམ་ཞིག་མ་འོངས་པ་ན་ལམ་སྒོམ་པའི་སྐལ་བ་འགྲིག་ཚེ་དེའི་ རྒྱུད་ལ་རིམ་པས་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་ཏེ་རང་རང་གི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཅི་རིགས་སྤངས་ པའི་འགོག་བདེན་ཞིག་ཐོབ་འོང་བ་རེད་སྙམ་པའི་ཚེ་ཁྱི་རྒན་དེའི་རྒྱུད་ལ་ད་ལྟ་ནས་འགོག་ བདེན་ཞིག་བློ་ངོར་འཆར་དུ་ཡོད་པ་དེ་ཐོབ་འགྱུར་གྱི་འགོག་བདེན་ཟེར་བ

【現代漢語翻譯】從任何方式都無法理解『是排除』的角度來看，必須理解，在此處，『非存在排除』的直接理解被認為是缺乏間接理解。例如，通過推理理解『聲音是無常』，以『聲音是無常』的普遍概念出現的方式，直接斷除了對它的『聲音是常』的假設。即使『聲音是常』的空性普遍概念沒有出現，也間接地斷除了『聲音是常』的非空性假設。通過這種方式，必須將直接理解和間接理解如何斷除假設的方式與其他情況進行比較。一般來說，任何心識，只要其各自的對境顯現並被理解，都屬於直接理解的範疇；即使其各自的對境沒有顯現，但從意義上附帶地理解了，也屬於間接理解的範疇。一般來說，所有認知在顯現的對境、普遍概念和意義顯現方面都是錯誤的。聲音認知通過三種方式——能詮、所詮和所證——來區分各自的所言說對像、執著對像和所成立之法，因此它們是排除和引入。經部宗和唯識宗對於識如何產生三種觀點：由於多樣性和二元對立的缺乏，具有多重特徵的意識被認為是單一整體的一部分，每個意識都產生以執取藍色、黃色等對境。如『半個雞蛋』的比喻，一個具有多重特徵的執取對境的意識被認為是以一個藍色對境的方式產生。由於所取和能取的數量相等，許多不同的意識，如執取藍色、黃色等，被認為是以許多藍色、黃色等對境的方式分別產生。一般來說，如果所知是跟隨瓶子形狀的普遍概念，那麼它必須被視為依賴於種類的普遍概念。瓶子只是瓶子形狀的集合，而不是真正的普遍概念，因此必須從這個意義上理解它不是種類的普遍概念。如果說是能表達的語詞，那麼它不一定是言語，因為天鼓發出的聲音宣說四法印，從宣說佛法的角度來看是能表達的，但由於它不是從人的舌頭產生的，所以不是言語。例如，在小乘佛教的觀點中，例如，對於像老狗或印度人這樣的普通人，如果他們將來有緣修行佛法，那麼他們的相續中會逐漸產生道的智慧，從而斷除各自的業障，獲得止滅諦。當想到老狗的相續中現在就可能出現止滅諦時，這就被稱為將要獲得的止滅諦。

【English Translation】 From the perspective of not understanding any 'is-exclusion,' it must be understood that here, the direct understanding of 'non-existence exclusion' is considered to lack indirect understanding. For example, through the inference of understanding 'sound is impermanent,' the assumption of 'sound is permanent' is directly refuted by the emergence of the general concept of 'sound is impermanent.' Even if the emptiness general concept of 'sound is permanent' does not arise, the non-emptiness assumption of 'sound is permanent' is indirectly refuted. Through this method, one must compare how direct and indirect understanding refute assumptions with other situations. In general, any consciousness, as long as its respective objects appear and are understood, falls under the category of direct understanding; even if its respective objects do not appear, but are understood incidentally in meaning, it falls under the category of indirect understanding. In general, all cognitions are mistaken in terms of the appearing object, general concept, and meaning appearance. Sound cognitions distinguish the respective objects of expression, objects of attachment, and objects to be established through three aspects—the expresser, the expressed, and the established—therefore, they are exclusion and introduction. The Sutra School and Mind-Only School have three views on how consciousness arises: Due to the lack of diversity and duality, consciousness with multiple characteristics is considered part of a single whole, with each consciousness arising to grasp objects such as blue, yellow, etc. Like the analogy of 'half an egg,' a consciousness grasping an object with multiple characteristics is considered to arise in the form of a single blue object. Because the number of grasped and grasper are equal, many different consciousnesses, such as grasping blue, yellow, etc., are considered to arise separately in the form of many blue, yellow, etc., objects. In general, if the knowable is a general concept that follows the shape of a vase, then it must be considered dependent on the general concept of a kind. A vase is only a collection of vase shapes, not a true general concept, so it must be understood from this sense that it is not a general concept of a kind. If it is said to be an expressive word, then it is not necessarily speech, because the sound emitted by the heavenly drum proclaims the Four Seals of Dharma, and from the perspective of proclaiming the Dharma, it is expressive, but since it does not originate from a person's tongue, it is not speech. For example, in the view of the Vaibhashika School, for ordinary individuals such as an old dog or an Indian, if they have the opportunity to practice Dharma in the future, then wisdom of the path will gradually arise in their continuum, thereby eliminating their respective obscurations and attaining cessation. When one thinks that cessation might appear in the continuum of the old dog now, this is called the cessation that will be attained.

་ཡིན། ༈ མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་འདིར་དམིགས་མྱོང་ཐ་དད་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་ གྱིས་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་རྟོགས་བྱ་ལ་ཤེས་པ་རང་གི་གཟུང་རྣམ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་དེ་ལྟར་ན་ ཡུལ་ཕྱི་དོན་མངོན་གྱུར་མེད་པར་འགྱུ་བས་མངོན་སུམ་གྱིས་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་རྟོགས་བྱ་དེ་ མངོན་གྱུར་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བྱས་ན་ཀ་བུམ་སོགས་ཀྱང་མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བས་ ན་དེ་ལུགས་ཀྱི་ཆ་ནས་མི་འགྲིག་པའོ། ། ༈ དགེ་བ་ལ་རྣམ་སྨིན་བསྐྱེད་པའི་རིགས་མ་ཡིན་པ་མེད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་བསྐྱེད་མི་ བསྐྱེད་ཅི་རིགས་ཡོད་སྒྲ་བློ་དབང་བོ་གང་ཟག་རྣམས་སྤྱིར་ཡུལ་ཅན་དང་ལྟོས་འཇོག་གི་ཡུལ་ དུ་གྱུར་པའི་སྐབས་ཡོད། ༈ སྤྱིར་དོན་རང་མཚན་པའི་གཞན་སེལ་ནི། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་མ་ཡིན་དགག་ ཀྱང་ཡིན་དངོས་པོ་ཡང་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། འདི་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་དགག་པ་ཡང་ ཡིན། ཆོས་དེའི་གཞན་སེལ་ཡང་ཡིན་ཆོག འདུས་མ་བྱས་མ་ཡིན་པའི་བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ ནི་རང་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བུམ་པ་མི་རྟག་པ་རང་དང་ལྡོག་ པ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་པ་འཇོག་རྒྱུ་ཡོད་ཅིང་། དེ་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་དང་དགག་ 5-432 པའང་ཡིན་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་དེའི་རང་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ་ཡིན་ལ། འདུས་མ་བྱས་མིན་པའི་ བུམ་པ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་དེའི་བློའི་གཞན་སེལ་དང་། འདུས་མ་བྱས་མིན་པའི་བུམ་པ་མི་ རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་མེད་པ་དེ། འདུས་མ་བྱས་མིན་པའི་བུམ་པ་མི་རྟག་པའི་མེད་དགག་གི་ གཞན་སེལ་ལོ། ། ༈ ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་དོན་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེས་གཞི་སྒྲའི་ སྟེང་གི་ཁྱད་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་གཞི་གྲུབ་སོགས་དངོས་སུ་གཅོད་པའི་ཚིག་ མ་ཡིན་པས་གཞན་མི་སྤོང་བ་རེད། སྒྲའི་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེས་གཞི་སྒྲ་དེ་ཁྱད་པར་ དུ་འབྱེད་ཐུབ་པའི་ཆོས་ལ་མི་རྟག་པ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་སོགས་དངོས་སུ་གཅོད་པའི་ཚིག་ ཡིན་པའི་གཞན་སྤོང་གི་སྒྲ་ཡིན་ནི་རེད། ༈ མིང་ཡིན་ན་ཚིག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུ་དང་། མ་ཡིན་ པས་མ་ཁྱབ་པ་ལ། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་ཡིན། ཡི་གེ་དང་མིང་གཉིས་ ཀ་ཡིན་པ། བ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུ་དང་། ཡི་གེ་ཙམ་ལས་མིང་མ་ཡིན་པ་བུམ་པ་ཞེས་ བརྗོད་པའི་སྒྲའི་སྐད་གདངས་ཀྱི་ཡི་གེ་པ་ལྟ་བུ་དེ་ཡིན། ༈ དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དངོས་པོ་ཡིན་ཚད་ལ་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་མེད་ནི་ རེད། དེས་འགྲེས། དངོས་པོ་ཡིན་ན་གཟུགས་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་པ་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ ཡང་གཟུགས་མ་ཡིན་ནི་རེད། དེས་འགྲེས། ༈ འདིའི་དོན་གཅིག་ཚུལ། ཆོས་གང་ཡིན་ཡང་ཕན་ཚུན་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་པ་དེ་དོན་ གཅིག་པའི་གོ་དོན་ར

【現代漢語翻譯】根據經部宗的觀點，由於目標體驗是不同的，通過顯現體驗的方式，認知對像被限定為知識本身的顯現。如果這樣，外境事物就不會顯現。如果將通過顯現體驗的方式所認知的事物定義為顯現的特徵，那麼柱子、瓶子等也將不是顯現。因此，從該宗派的角度來看，這是不合理的。即使善業一定會產生異熟果，但產生或不產生異熟果的情況都有可能。聲音、意識、根、補特伽羅等，通常作為有境和相對的對境而存在。一般來說，自相的遣余是指，例如『瓶子是無常的』這樣的非是遮遣，它既是事物，也是實在。這是成為事物的遮遣。也可以是該法的遣余。以『非無為法的瓶子是無常的』是自相的遣余為基礎，瓶子的無常可以以與自身和相違不同的方式存在。它是自相的事物和遮遣，是該法的自相遣余。『非無為法的瓶子是無常的』的意義上的總相的意識遣余，以及『沒有非無為法的瓶子是無常的』，這是非無為法的瓶子是無常的無遮遣的遣余。關於是否遮遣其他的差別，例如，當說『聲音是無常的』時，這個『聲音』一詞，並不是直接斷定在聲音的基礎上，除了無常之外還有其他的基、成立等特徵，因此它不是遮遣其他的。當說『聲音的無常』時，這個『聲音』一詞，是能夠將聲音作為差別來區分的法，是直接斷定除了無常之外還有其他的，因此它是遮遣其他的詞。如果是名稱，則不一定是詞，例如『瓶子』這個詞。如果不是名稱，則不普遍，例如『瓶子是無常的』這個詞。既是字母又是名稱，例如『ba』這個詞。僅僅是字母而不是名稱，例如『瓶子』這個詞的聲音中的字母『pa』。如果是事物，則一定是因，因為凡是事物，就沒有不是因的。這可以解釋。如果是事物，則不一定是色，因為意識是事物，但不是色。這可以解釋。此處的意義相同的方式是：無論什麼法，如果是相互周遍且相等，那就是意義相同。

【English Translation】 According to the Sautrāntika school, due to the difference in the experience of objects, the way of experiencing through manifestation, the object of cognition is limited to the manifestation of knowledge itself. If this is the case, external objects will not appear. If the object cognized through the way of experiencing manifestation is defined as the characteristic of manifestation, then pillars, vases, etc., will also not be manifestations. Therefore, from the perspective of this school, this is unreasonable. Even though virtuous actions will definitely produce Vipāka (result of action), there are possibilities of producing or not producing Vipāka. Sound, consciousness, faculties, individuals, etc., generally exist as objects and relative objects. Generally speaking, the exclusion of other from self-characterization refers to a non-affirming negation, such as 'a vase is impermanent,' which is both a thing and a reality. This is the negation that becomes a thing. It can also be the exclusion of other of that dharma. Based on 'a vase that is not unconditioned is impermanent' being the exclusion of other from self-characterization, the impermanence of the vase can exist in a way that is different from itself and its opposite. It is the self-characterization of that dharma, which is both a self-characterized thing and a negation. The conceptual exclusion of other of the general meaning of 'a vase that is not unconditioned is impermanent,' and 'there is no vase that is not unconditioned and is impermanent,' this is the exclusion of other of the non-affirming negation of a vase that is not unconditioned and is impermanent. Regarding the meaning of whether to exclude or not exclude others, for example, when saying 'sound is impermanent,' the word 'sound' does not directly determine that on the basis of sound, there are other characteristics besides impermanence, such as base, establishment, etc., therefore it is not excluding others. When saying 'the impermanence of sound,' the word 'sound' is a dharma that can distinguish sound as a difference, and it directly determines that there are others besides impermanence, therefore it is a word that excludes others. If it is a name, it is not necessarily a word, such as the word 'vase.' If it is not a name, it is not universal, such as the word 'a vase is impermanent.' It is both a letter and a name, such as the word 'ba.' It is only a letter and not a name, such as the letter 'pa' in the sound of the word 'vase'. If it is a thing, it must be a cause, because everything that is a thing has no non-cause. This can be explained. If it is a thing, it is not necessarily a form, because consciousness is a thing, but it is not a form. This can be explained. The way in which the meaning is the same here is: whatever dharma, if it is mutually pervasive and equal, that is the meaning of the same meaning.

ེད། ཡོད་པ་སོགས་ནི་ཤེས་བྱ་དང་དོན་གཅིག་དངོས་ཡིན། བུམ་པ་དང་ ཐ་དད་ནི་ཤེས་བྱ་དང་དོན་གཅིག་པ་འདྲ་བ་ཙམ་རེད། དེའི་ཚུལ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ པས་ཁྱབ། ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ། གཞི་གྲུབ་སོགས་ལ་དེས་འགྲེས། བུམ་པ་ 5-433 དང་ཐ་དད་ཡིན་ན་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་བུམ་པ་དང་ཐ་དད་ཡིན་པས་ མ་ཁྱབ་པ་ལ་བུམ་པ་དེ་འཇོག་པ་སོགས་ཀ་བ་དང་ཐ་དད་སོགས་ལ་འགྲེས། ༈ སྤྱིར་བློས་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་སོགས་ནི་དོན་དངོས་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་གོ་བྱེད་དུ་འཇོག ཤེས་བྱ་སོགས་ནི་མིང་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་གོ་བྱར་འཇོག ༈ བློས་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་དེ་མཚན་ཉིད་རེད། གང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་ཤེས་བྱའི་མཚན་ ཉིད་རེད། ཤེས་བྱ་དེ་མཚོན་བྱ་རེད། གང་གི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་བློས་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་གི་མཚོན་ བྱ་རེད། ཀ་བུམ་སོགས་མཚན་གཞི་རེད། གང་གི་མཚན་གཞི་ཡིན་ན་ཤེས་བྱའི་མཚན་གཞི་ རེད། དེ་གསུམ་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་ཞིག་ཡིན་ནི་རེད། དེས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་ཡོད་ པ་སོགས་ལ་འགྲེས་སྦྱར། ༈ ཡིན་འགོད། བློས་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་ཡིན་ན་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ། མིན་འགོད། བློས་ ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་མིན་ན་ཤེས་བྱ་མིན་པས་ཁྱབ། ཡོད་འགོད། བློས་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་ཡོད་ན་ཤེས་ བྱ་ཡོད་པས་ཁྱབ། མེད་འགོད། བློས་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་མེད་ན་ཤེས་བྱ་མེད་པས་ཁྱབ། དེས་ འགྲེས་ཏེ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་བློས་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ། མིན་འགོད། ཡོད་འགོད། མེད་ འགོད་གསུམ་ཀྱང་དེ་ལྟར་བྱ། ༈ མ་ཁྱབ་པ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཤེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་དུ་བྱས་པ་ལྟ་བུ། ཁྱབ་ཆེས་པ་ བློས་ཡུལ་ཏུ་བྱ་རུང་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་དུ་བྱས་པ་ལྟ་བུ། མི་སྲིད་པ། སྐད་ཅིག་མ་རྟག་ པའི་མཚན་དུ་བྱས་པ་ལྟ་བུ། ༈ མི་གནས་འགལ་སྤངས་འགལ་ཡིན་ན་མི་གནས་འགལ་འགལ་རྟགས་ཐམས་ཅད་ སྤང་འགལ་གྱི་རྟགས་སུ་འགྱུར་དགོས་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་ལས་མི་གནས་འགལ་ གྱི་རྟགས་སྦྱོར་ནི། མེ་སྟོབས་ཆེན་པོས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཤར་གྱི་རི་ལ། ཆོས་ཅན་གྲང་རེག་ 5-434 སྟོབས་ལྡན་མེད་དེ། ཚ་རེག་སྟོབས་ལྡན་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དེ་རེད། སྤངས་ འགལ་གྱི་རྟགས་སྦྱོར་ནི། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དེ་རེད། དེའི་སྔ་མའི་རྟགས་སྦྱོར་དེ་ཕྱི་མའི་རྟགས་སྦྱོར་ཡིན་ཚུལ་མེད་དེ། སྔ་ མ་སྤངས་གཉེན་གྱི་སྒོ་ནས་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་རྟགས་སྦྱོར་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ཡིན་པ་མེད་ པ་ཙམ་གྱི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་གཉིས་དོན་མི་གཅིག་པར་ མཁས་གྲུབ་ཀྱིས་གསུངས་ཀྱང་ཡིག་ཆ་འདིར་མཁས་གྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ལ་མི་གནས་འགལ་ སྤངས་འགལ་དེ་གཉིས་རང་ལྡོག་གི་ཕྱོགས་ནས་ཁྱད་ཡོད་པ་དེ་འདྲ་ཡ

【現代漢語翻譯】存在等同於所知，是同一事物。如同瓶子和『非瓶』與所知是同一事物一樣。如果某事物是所知，那麼它必然存在；如果某事物存在，那麼它必然是所知。這適用於『基』（gzhi，base）和『成立』（grub，established）等概念。如果某事物與瓶子不同，那麼它必然是所知；但如果某事物是所知，它不一定與瓶子不同。例如，將瓶子放置在與柱子不同的地方等情況。一般來說，能被心識作為對象的事物，從其作為真實事物的角度來說，被認為是『能指』（go byed，indicator）。而『所知』等概念，僅從名稱和術語的角度來說，被認為是『所指』（go byar，indicated）。能被心識作為對象是定義。什麼是它的定義？是『所知』的定義。『所知』是被定義者。什麼是被定義者？是被『能被心識作為對像』所定義的事物。柱子、瓶子等是實例。什麼是實例？是『所知』的實例。這三者是定義、被定義者和實例的三者關係。這適用於通過量成立的事物和存在等概念。肯定：如果某事物能被心識作為對象，那麼它必然是所知。否定：如果某事物不能被心識作為對象，那麼它必然不是所知。肯定：如果某事物能被心識作為對象，那麼它必然存在。否定：如果某事物不能被心識作為對象，那麼它必然不存在。同樣，如果某事物是所知，那麼它必然能被心識作為對象。否定、肯定、否定三種情況也應如此處理。不周遍的例子：例如，將『具有作用能力』作為『所知』的定義。過於寬泛的例子：例如，將『能被心識作為對像』作為『事物』的定義。不可能的例子：例如，將『剎那』作為『無常』的定義。如果『不共存相違』（mi gnas 'gal，non-coexistence contradiction）和『相離相違』（spangs 'gal，exclusion contradiction）是相違的，那麼所有『不共存相違』的特徵都必須成為『相離相違』的特徵。然而，在這兩者的推理形式中，『不共存相違』的推理形式是：『在東方山上，因為強大的火焰遍佈，所以沒有強烈的寒冷觸感，因為觀察到強烈的溫暖觸感。』『相離相違』的推理形式是：『瓶子，是無常的，因為它是有為法。』前者不可能是後者的推理形式，因為前者是通過排除對立面的方式形成的推理形式，而後者僅僅是對立面的不存在。因此，宗喀巴大師（mkhas grub）說這兩者不是同一事物。然而，在這份文獻中，宗喀巴大師的觀點認為，『不共存相違』和『相離相違』在自相矛盾的方面存在差異。

【English Translation】 Existence and so on are the same as knowable, they are the same entity. Just like a pot and 'non-pot' are the same as knowable. If something is knowable, then it necessarily exists; if something exists, then it is necessarily knowable. This applies to concepts like 'base' (gzhi) and 'established' (grub). If something is different from a pot, then it is necessarily knowable; but if something is knowable, it is not necessarily different from a pot. For example, placing a pot in a place different from a pillar, etc. Generally, things that can be objects of the mind, from the perspective of being real things, are considered 'indicators' (go byed). Knowable and other concepts, only from the perspective of names and terms, are considered 'indicated' (go byar). Being able to be an object of the mind is a definition. What is its definition? It is the definition of 'knowable'. 'Knowable' is the defined. What is the defined? It is what is defined by 'being able to be an object of the mind'. Pillars, pots, etc. are examples. What are examples? They are examples of 'knowable'. These three are the relationship of definition, defined, and example. This applies to things established by valid cognition and existence, etc. Affirmation: If something can be an object of the mind, then it is necessarily knowable. Negation: If something cannot be an object of the mind, then it is necessarily not knowable. Affirmation: If something can be an object of the mind, then it necessarily exists. Negation: If something cannot be an object of the mind, then it necessarily does not exist. Similarly, if something is knowable, then it can necessarily be an object of the mind. The three cases of negation, affirmation, and negation should also be treated in this way. Example of non-pervasion: For example, taking 'having the ability to function' as the definition of 'knowable'. Example of being too broad: For example, taking 'being able to be an object of the mind' as the definition of 'thing'. Impossible example: For example, taking 'momentary' as the definition of 'impermanent'. If 'non-coexistence contradiction' (mi gnas 'gal) and 'exclusion contradiction' (spangs 'gal) are contradictory, then all the characteristics of 'non-coexistence contradiction' must become the characteristics of 'exclusion contradiction'. However, in the reasoning forms of these two, the reasoning form of 'non-coexistence contradiction' is: 'On the eastern mountain, because of the pervasive powerful fire, there is no strong cold sensation, because a strong warm sensation is observed.' The reasoning form of 'exclusion contradiction' is: 'A pot, is impermanent, because it is conditioned.' The former cannot be the reasoning form of the latter, because the former is a reasoning form formed by excluding the opposite, while the latter is only the absence of the opposite. Therefore, the master Tsongkhapa (mkhas grub) said that these two are not the same thing. However, in this document, the view of Tsongkhapa is that 'non-coexistence contradiction' and 'exclusion contradiction' have differences in terms of self-contradiction.

ིན་ཡང་སྤྱིར་གཞི་ལྡོག་ གི་ཆ་ནས་མི་གནས་འགལ་ཐམས་ཅད་སྤངས་འགལ་དེ་གཉིས་མ་ཡིན་པ་མེད་པས་དོན་ གཅིག་པ་ཡིན་ཆོག་ཚུལ་གྱི་དགོངས་པ་བླངས་ནས་འགལ་བ་དང་སྤངས་འགལ་ཁྱབ་མཉམ་ པའི་དོན་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་ཡིན། ༈ གཞི་མྱུ་གུ་དེ་མྱུ་གུའི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་མ་ཡིན་པ་དངོས་སུ་ཁེགས་ན་སྔོན་པོ་ ཡིན་པ་ཡོངས་གཅོད་དུ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་ཐུབ་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡིན་པ་ནམ་མཁའི་ཁ་དོག་ གཞག་ཆོག་པས་མི་འགལ་བ་ཡིན། ༈ བྱས་རྟག་གཉིས་ཡིན་དང་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་སུམ་མེད་པས་དེ་གསུམ་ཕུང་སུམ་ སེལ་བ་ཡིན་པ་བཞིན་གཞན་ལ་འདྲ། ༈ ཀ་བུམ་གཉིས་འཛིན་པའི་རྟོག་བཅས་དེ་གཞན་རིག་རེད། དེའི་ཡུལ་ནི་ཀ་བུམ་ གཉིས་དེ་རེད། དེ་འདྲའི་རྟོག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་མཁན་དེ་རང་རིག་རེད། དེའི་ཡུལ་ནི་གཞན་ རིག་རྟོག་བཅས་དེ་རེད། ༈ རང་རིག་འདོད་པའི་ལུགས་ཀ་བུམ་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་སྟེང་གི་རང་རིག་གིས་ དངོས་སུ་རྟོགས་བྱ་ནི་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་པས་རྟོག་པ་དངོས་རྟོགས་ཀྱི་ཤུགས་ལ་ཀ་བུམ་ཐ་དད་ 5-435 ཡིན་པ་དེ་རྟོགས་སོང་བ་ཡིན། རང་རིག་མི་འདོད་པའི་ལུགས་ལ། ཀ་བུམ་གཉིས་འཛིན་ པའི་རྟོག་པ་དེས་ཀ་བུམ་གཉིས་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཤུགས་ལ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་ཆ་དེ་རྟོགས་ པ་ཡིན། རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་ཚུལ་ནི། ཀ་བུམ་གཉིས། ཆོས་ཅན། ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། གཞི་ མཐུན་མི་སྲིད་པར་སོ་སོར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་སྦྱོར་ལ་བརྟེན་ནས་ཚད་མས་ ཀ་བུམ་གཉིས་ཐ་དད་ཡིན་པར་དངོས་སུ་ངེས་པ་ལྟ་བུ་དེ་རེད། ༈ རྫས་སྤྱི་མ་བཅད་པར་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ན་སྤངས་འགལ་དང་མི་གནས་འགལ་ གང་རུང་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྤྱིར་བཏང་འགལ་བ་དེ་དེ་གཉིས་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དེ་རེད། ཉིས་འགོད་མ་བཅད་པ་ནི། འགལ་བ་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་གང་རུང་ཡིན་ པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྤངས་འགལ་མི་གནས་འགལ་གཉིས་དེ་དེ་གཉིས་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དེ་རེད། དེ་འདྲ་ཟེར་བ་བཅད་ན་འགལ་བ་ལ་དེ་གཉིས་གང་རུང་གིས་ ཁྱབ་བོ། ། ༈ བུམ་པ་དང་འགལ་བ་ཡང་ཡིན། ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་གཅིག་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ འཇོག་རྒྱུ་མེད་པས་ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་གཅིག་དེ་བུམ་པ་དང་འགལ་བ་དང་འགལ་བ་རེད། བུམ་ པ་དང་མི་འགལ་བ་ཡང་ཡིན། ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་གཅིག་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ལ་ལྟོ་ལྡིར་ བ་དེ་འཇོག་ཆོག་པས་ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་གཅིག་དེ་བུམ་པ་དང་མི་འགལ་བ་དང་མི་འགལ་བ་ ཡིན། བུམ་པ་ཡང་ཡིན་ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་གཅིག་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ལ་ལྟོ་ལྡིར་བ་དེ་ འཇོག་ཆོག་པས་ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་གཅིག་དེ་བུམ་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་བ་ཡིན། དེའི་ཤེས་བྱའི་ ལྡོག་པ་སོགས་ལ་འགྲེས། གཞི་གྲུབ་ན་འགལ་བ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་ལ་ཤེས་བྱ་བུམ་ལྡོག་ སོགས་དང་། མ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་

【現代漢語翻譯】然而，一般來說，從基反（gzhi ldog，base-opposite）的角度來看，由於不存在任何非不共相違（mi gnas 'gal，non-abiding contradiction）和遣除相違（spangs 'gal，mutually exclusive contradiction）的事物，因此可以認為它們是同一意義。基於這種理解，相違和遣除相違被視為具有相同外延的同一事物。如果基（gzhi，base）和苗芽（myu gu，sprout）轉變為苗芽的體性，並且明確排除了非藍色，那麼就可以間接理解為藍色。然而，由於它們兩者都可以被認為是天空的顏色，因此並不矛盾。由於已成（byas，made）和常（rtag，permanent）兩者不存在既是又不是的第三種可能性，因此這三者是相互排斥的，與其他情況類似。執著于柱子和瓶子的有分別識（rtog bcas，conceptual consciousness）是『他識』（gzhan rig，other-consciousness）。它的對境是柱子和瓶子。體驗這種分別唸的是『自識』（rang rig，self-consciousness）。它的對境是他識的有分別識。按照主張自識的觀點，執著于柱子和瓶子的分別念之上的自識所直接認識的是這個分別念本身。因此，通過直接認識分別念，就可以間接認識到柱子和瓶子是不同的。按照不主張自識的觀點，執著于柱子和瓶子的分別念直接認識柱子和瓶子，從而認識到它們之間的差異。通過比量（rjes dpag，inference）來認識的方式是：柱子和瓶子，有法（chos can，subject），是不同的，因為它們各自存在，不可能有共同的基礎。通過依賴這樣的理由陳述（rtags sbyor，reasoning statement），量（tshad ma，valid cognition）可以直接確定柱子和瓶子是不同的。如果不區分法（rdzas，substance）和總相（spyi，universal），那麼如果存在矛盾，則不一定是不共相違或遣除相違，因為一般來說，矛盾不一定是兩者之一。例如，如果不區分二者，那麼如果存在矛盾，則不一定是兩者之一，因為遣除相違和不共相違兩者不一定是兩者之一。如果這樣區分，那麼矛盾就一定是不共相違或遣除相違。與瓶子相矛盾，並且與腹部膨脹相同的事物，不可能有共同的基礎，因此與腹部膨脹相同的事物與瓶子相矛盾，並且是矛盾的。與瓶子不矛盾，並且與腹部膨脹相同的事物，可以以腹部膨脹作為共同的基礎，因此與腹部膨脹相同的事物與瓶子不矛盾，並且是不矛盾的。既是瓶子，又與腹部膨脹相同的事物，可以以腹部膨脹作為共同的基礎，因此與腹部膨脹相同的事物也與瓶子不矛盾。這些可以類推到所知（shes bya，knowable）的反體（ldog pa，opposite）等方面。如果基成立，則不一定存在矛盾，例如所知和瓶子的反體等；如果基不成立，則不一定不存在矛盾。

【English Translation】 However, generally speaking, from the perspective of base-opposite (gzhi ldog), since there is nothing that is neither non-abiding contradiction (mi gnas 'gal) nor mutually exclusive contradiction (spangs 'gal), it can be considered that they are of the same meaning. Based on this understanding, contradiction and mutually exclusive contradiction are regarded as the same thing with the same extension. If the base (gzhi) and sprout (myu gu) transform into the substance of the sprout, and non-blue is explicitly excluded, then it can be indirectly understood as blue. However, since both of them can be considered the color of the sky, there is no contradiction. Since there is no third possibility of being both made (byas) and permanent (rtag), and not being both, these three are mutually exclusive, similar to other situations. The conceptual consciousness (rtog bcas) that grasps the pillar and the vase is 'other-consciousness' (gzhan rig). Its object is the pillar and the vase. The one who experiences this conceptual thought is 'self-consciousness' (rang rig). Its object is the conceptual consciousness of other-consciousness. According to the view that asserts self-consciousness, what is directly cognized by the self-consciousness on top of the conceptual thought that grasps the pillar and the vase is the conceptual thought itself. Therefore, by directly cognizing the conceptual thought, it can be indirectly recognized that the pillar and the vase are different. According to the view that does not assert self-consciousness, the conceptual thought that grasps the pillar and the vase directly cognizes the pillar and the vase, thereby recognizing the difference between them. The way to recognize through inference (rjes dpag) is: the pillar and the vase, subject (chos can), are different, because they each exist and it is impossible to have a common basis. By relying on such a reasoning statement (rtags sbyor), valid cognition (tshad ma) can directly determine that the pillar and the vase are different. If the substance (rdzas) and universal (spyi) are not distinguished, then if there is a contradiction, it is not necessarily a non-abiding contradiction or a mutually exclusive contradiction, because in general, a contradiction is not necessarily one of the two. For example, if the two are not distinguished, then if there is a contradiction, it is not necessarily one of the two, because neither mutually exclusive contradiction nor non-abiding contradiction is necessarily one of the two. If they are distinguished in this way, then the contradiction must be either a non-abiding contradiction or a mutually exclusive contradiction. That which contradicts the vase and is also the same as abdominal distension cannot have a common basis, therefore that which is the same as abdominal distension contradicts the vase and is a contradiction. That which does not contradict the vase and is also the same as abdominal distension can have abdominal distension as a common basis, therefore that which is the same as abdominal distension does not contradict the vase and is not a contradiction. That which is also a vase and is also the same as abdominal distension can have abdominal distension as a common basis, therefore that which is the same as abdominal distension also does not contradict the vase. These can be analogized to the opposite (ldog pa) of knowable (shes bya), etc. If the base is established, it does not necessarily mean there is a contradiction, such as the opposite of knowable and vase, etc.; if the base is not established, it does not necessarily mean there is no contradiction.

ལ། ཀ་བུམ་སོགས་འཇོག ༈ སྤྱིར་འབྲེལ་བ་ཞེས་པ་ཆོས་གཉིས་ཞིག་ཡོད་དགོས། དེ་ཡང་དེ་གཉིས་གཅིག་ཤོས་ 5-436 ཞིག་ལོག་ན་དེའི་འབྲེལ་ཟླ་ལྡོག་ངེས་སུ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་གཏོགས་ཕན་ཚུན་ནས་ ལྡོག་བྱ་ལྡོག་བྱེད་དུ་མཐའ་གཅིག་ནས་གྲུབ་མི་དགོས་ངོ་བོ་གཅིག་འབྲེལ་ཡིན་མིན་ནི་གྲུབ་ བྱེད་གཅིག་མི་གཅིག་གི་སྒོ་ནས་འཇོག ༈ དེ་བྱུང་འབྲེལ་ཡིན་མིན་ནི། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་སྐབས་དེར་ཡིན་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་ སོ་སོར་དཔྱད་དེ་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་དག་སྔ་མ་རྒྱུ་དེ་ལྡོག་བྱེད་དང་ཕྱི་མ་དེའི་འབྲས་བུ་ལྡོག་ བྱར་བྱས་ཏེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ལ་གོ་དགོས་པ། ངོ་བོ་གཅིག་འབྲེལ་གྱི་རང་ལྡོག་ དངོས་མེད་ཡིན་ཀྱང་གཞི་ལྡོག་ལ་འདུས་བྱས་དངོས་པོ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་ཅན་དང་། ཤེས་བྱ་ཡོད་པ་ལྟ་བུའི་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོས་དང་གཉིས་ཡོད། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བའི་རང་ལྡོག་ ཡང་དངོས་མེད་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་གཞི་ལྡོག་ལ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་མེད། སྔ་མའི་རང་ལྡོག་ངོ་ བོ་གཅིག་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཆ་དང་། ཕྱི་མའི་རང་ལྡོག་དེ་བྱུང་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཆ་ཙམ་ལ་གོ་ བ་ཡིན། ༈ ཤེས་བྱ་དང་མ་འབྲེལ་བ་ནི་ཤེས་བྱ་རང་ཉིད་ལས་མེད་པས་དེ་རང་གི་ལྡོག་པ་ཡིན་ པར་གྱུར་པའོ། འདི་སྐབས་སུ་རྒྱུ་དེ་རང་གི་འབྲས་བུ་དང་མ་འབྲེལ། འབྲས་བུ་དེ་རང་རྒྱུ་དང་ འབྲེལ་ཟེར་བའི་དོན་ཡང་རྒྱུ་རང་བྱུང་བ་འབྲས་བུ་ལ་རག་མ་ལས་པ་དང་འབྲས་བུ་རང་བྱུང་ བ་རྒྱུ་ལ་རག་ལུས་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན། ༈ དངོས་པོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཚད་མ་ཞེས་པའི་གོ་བ་ནི། སྤྱིར་ཚད་མར་གྱུར་པའི་དངོས་ པོ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ལ་གོ་ཚུལ་ཞིག་དང་། སེམས་ཅན་སྤྱི་མཐུན་གྱི་སྔོན་ལས་སུ་གཏོགས་པའི་ ཚད་མ་རྒྱུ་དང་། དེའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ད་ལྟའི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་དངོས་པོ་གཉིས་ལྟ་བུ་ལ་གོ་ ཚུལ་སོགས་ཡོད། འདི་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་བུ་དང་མ་འབྲེལ། འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་འབྲེལ་ཟེར་བའི་ ཆེད་དུ་གོ་བ་བླང་དགོས། 5-437 ༈ རྟག་པ་རྟག་པ་རང་དང་མ་འབྲེལ་བ་དེ། རྟག་པ་དང་འགལ་བ་དང་འགལ་བ་དང་། མི་འགལ་བ་དང་མི་འགལ་བ་ཡིན་ཚུལ་ཕན་ཚུན་ངོ་ཐད་ནས་ཡིན་པ་བསྒྲིག་ན་ཤེས་སླ། རྟག་ པ་རང་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཆ་དེ་རྟག་པ་དང་འབྲེལ་ཕྱིར་དེ་འདྲའི་མ་འབྲེལ་བའི་ཆ་དེ་རྟག་པ་ དང་འབྲེལ་བ་ལས་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་དེ་འབྲེལ་བ་དང་འབྲེལ་བར་བཞག་ལ། དེ་འདྲའི་མ་ འབྲེལ་ཆ་རང་ཉིད་ནི་རང་དང་འབྲེལ་མི་སྲིད་པས་དེའི་ཆ་ནས་མ་འབྲེལ་བ་དང་མ་འབྲེལ་ བར་ཡང་བཞག་པ་ཡིན། གཞི་གྲུབ་ན་ཁྱོད་རང་ཁྱོད་རང་དང་འབྲེལ་མི་སྲིད་པས་ཁྱབ་བོ། ། ༈ བུམ་འཛིན་རྟོག་ངོར་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཤར་བ་དེ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་རེད། དེ་བུམ་ འཛིན་རྟོག་ངོར་སྣང་ཡུལ་དུ་ལྷག་གེར་ཤར་ཡོད་ནི་རེད།

【現代漢語翻譯】放置卡布姆等物。一般來說，'關係'一詞需要有兩個事物。而且，這兩個事物中，只要其中一個反過來，其相關的對立面就必然成立，僅此而已。不一定必須互相成為反轉的主體和客體。本體是否同一關係，是通過成立的主體是否同一來確定的。是否為'由此產生關係'，是通過在原因和結果出現時，分別考察它們是否為原因和結果來判斷的。如果是原因和結果，則將前者（原因）作為反轉的主體，後者（結果）作為反轉的客體，理解為'沒有前者就不會產生後者'的關係。本體同一關係的反轉本身是無實體的，但在基礎反轉上，有包含如'有為法事物'的事物，以及如'可知事物'的無實體法兩種。由此產生關係的反轉本身也是無實體的，但在基礎反轉上，沒有非事物。前者（本體同一關係）的反轉，理解為是本體同一關係的部分；後者（由此產生關係）的反轉，理解為是由此產生關係的部分。與可知事物無關的事物，除了可知事物本身之外沒有其他，因此它變成了自身的反轉。在這種情況下，原因與其結果無關，結果與其原因有關，這意味著原因的產生不依賴於結果，而結果的產生依賴於原因。作為事物的'原因'的量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量度）的理解是：一般來說，成為量的物質，可以理解為前後剎那；也可以理解為眾生共同的業力所包含的量為原因，以及作為其結果的現在的器情世界等。這也需要理解為原因與結果無關，結果與原因有關。恒常與恒常本身無關，這與恒常的對立面和非對立面之間的關係類似，如果從正面進行排列，就很容易理解。恒常與自身無關的部分，因為與恒常有關，所以這種無關的部分，是從與恒常相關的部分產生的，因此被認為是與相關事物相關的。而這種無關的部分本身不可能與自身相關，因此從這個角度來看，也被認為是與無關事物無關的。如果基礎成立，那麼你就不可能與你自己相關。在執持瓶子的分別念中，出現的類似瓶子的東西，是瓶子的總相。它清晰地顯現在執持瓶子的分別唸的顯現對像中。

【English Translation】 To place Kalbum (water pot) etc. Generally, the term 'relationship' requires two things. Moreover, among these two things, as long as one of them reverses, its related opposite is bound to be established, and that is sufficient. It is not necessary for them to mutually become the subject and object of reversal. Whether the essence is the same relationship is determined by whether the establishing subject is the same or not. Whether it is a 'resulting relationship' is determined by examining whether they are cause and effect when cause and effect occur. If they are cause and effect, then the former (cause) is taken as the subject of reversal, and the latter (effect) is taken as the object of reversal, and it is understood as the relationship of 'the latter will not arise without the former'. The reversal of the identity relationship of essence is itself non-substantial, but in the basic reversal, there are things that include things like 'conditioned phenomena', and two kinds of non-substantial dharmas like 'knowable things'. The reversal of the resulting relationship is also non-substantial in the same way, but in the basic reversal, there is nothing that is not a thing. The reversal of the former (identity relationship of essence) is understood as the part of the identity relationship of essence; the reversal of the latter (resulting relationship) is understood as the part of the resulting relationship. A thing that is unrelated to knowable things does not exist except for the knowable thing itself, so it becomes its own reversal. In this case, the cause is unrelated to its effect, and the effect is related to its cause, which means that the cause's arising does not depend on the effect, while the effect's arising depends on the cause. The understanding of 'pramana (量度) that has become the 'cause' of things' is: generally, a thing that has become a pramana can be understood as the previous and subsequent moments; it can also be understood as the pramana contained in the common karma of sentient beings as the cause, and the current container world etc. as its result. This also needs to be understood for the sake of saying that the cause is unrelated to the effect, and the effect is related to the cause. The fact that permanence is unrelated to permanence itself is similar to the relationship between the opposite and non-opposite of permanence. If they are arranged from the front, it is easy to understand. The part of permanence that is unrelated to itself is related to permanence, so this unrelated part is produced from the part related to permanence, so it is considered to be related to related things. And this unrelated part itself cannot be related to itself, so from this point of view, it is also considered to be unrelated to unrelated things. If the basis is established, then you cannot be related to yourself. In the conceptual mind that holds the vase, something like a vase that appears is the general characteristic of the vase. It clearly appears in the object of appearance of the conceptual mind that holds the vase.

དེ་འདྲའི་དོན་སྤྱི་དེ་མ་གཏོགས་ པའི་རྟག་པ་རྟོག་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་ཡོད་ཚད་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་འཛིན་སྟངས་སུ་བཟུང་ཚེ་ ཆ་འདྲ་དོན་སྤྱིས་བསྒྲིབས་ནས་ཤར་བ་ཙམ་ལས་རང་སྣང་ཡུལ་དུ་ལྷག་གེར་དངོས་སུ་ཤར་ མི་ཐུབ་པས་དེ་ཀུན་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པ་མ་གཏོགས་སྣང་ཡུལ་ཡིན་ནི་མ་ རེད། དེ་མ་ཟད་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་འདིར་རྟག་པའི་ཆོས་རྣམས་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་ཡུལ་དུ་ མེད་པར་ཤུགས་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ཙམ་དུ་ཟད་པར་འདོད་པ་ཡིན། ༈ མུ་སྟེགས་བྱེ་རིག་གིས། བུམ་འཛིན་རྟོག་ངོས་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཤར་རྒྱུའི་བུམ་པའི་ རིགས་སྤྱི་དེ་བུམ་བརྡ་སྦྱོར་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་དང་། གྲངས་ཅན་པས་བུམ་འཛིན་རྟོག་ངོའི་ བུམ་པའི་རང་གཤིས་ན་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་གཙོ་བོ་རིགས་སྤྱིར་གྱུར་པ་དེ་བུམ་བརྡ་སྦྱོར་ ཡུལ་དུ་འདོད་པ་དང་། ནང་བ་པས་བུམ་འཛིན་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་དོན་དང་བཏགས་པ་བུམ་ པའི་དོན་སྤྱིའམ་ཆ་འདྲ་གཉིས་གཅིག་རྒྱུ་འདྲེས་པའི་སྒོ་ནས་སྣང་འོང་རྒྱུའི་དོན་སྤྱི་དངོས་མེད་ སྣང་ཙམ་སྣང་བཏགས་འདྲེས་པ་དེ་འདིར་རིགས་སྤྱི་ཡིན་པར་འདོད་པས་དེ་འདྲའི་དོན་སྤྱི་དེ་ ལ་རྟོག་བློས་བུམ་བརྡ་སྦྱོར་བར་བཞེད། ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀས་རང་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་རིགས་སྤྱི་ 5-438 བརྡའ་སྦྱོར་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་ཙམ་མཐུན་ཀྱང་རིགས་སྤྱི་ངོས་འཛིན་ལུགས་མི་མཐུན་ཏེ། ཕྱི་ པའི་རིགས་སྤྱི་རྟག་རྫས་དང་། ནང་བའི་རིགས་སྤྱི་རྟོག་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་འདྲ་མིན་ཡོད་པའི་ ཕྱིར། ༈ སྤྱིར་རྟོག་བཅས་རྟོག་མེད་ཀྱི་བློ་གང་ལའང་ཡུལ་འཛིན་པའི་ཚེ། རང་ཡུལ་ཀྱི་རྣམ་པ་ ཤར་བའི་ཤེས་པ་ཡུལ་ཀྱི་ཆ་རེ་དང་། ནང་ཡུལ་ཅན་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པའི་ཤེས་པ་འཛིན་ ཆར་གྱུར་པ་གཉིས་རེ་ཡོད་པས་དེ་འདྲའི་གཟུང་རྣམ་འཛིན་རྣམ་གཉིས་ཀ་ཤེས་རྫས་དངོས་ པོ་དང་རྟོག་པའི་གཟུང་རྣམ་གྱི་ངོར་ཤར་བའི་ཆ་འདྲ་དོན་སྤྱི་ཙམ་དེ་དངོས་མེད་ཡིན། དཔེར་ ན་དེ་འདྲའི་སྣང་བརྗོད་མེད་པ་ནི་བུམ་པའོ་ཞེས་སྒྲ་རྟོག་གིས་བརྗོད་འཛིན་བྱས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཀ་བ་མ་ཡིན་པའི་བུམ་པའོ། །ཞེས་ཟེར་ཚེ། བུམ་པ་དེ་དགག་གཞི་རེད། ཀ་བ་དེ་དགག་བྱ་ རེད། ཀ་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་དགག་བྱ་བཅད་པ་རེད། དེས་འགྲེས། ༈ དོན་དམ་པར་སྒྲའི་ཡུལ་ཡིན་པ་ཡོད་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་བརྡ་ སྦྱར་དགོས་ཀྱང་དེ་འདྲ་མི་སྲིད། སྤྱི་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོག་བློས་བརྡ་སྦྱོར་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་མེད་ པས་གཞི་གྲུབ་ན་བརྡའི་དངོས་ཡུལ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན། ༈ བུམ་མིན་ལས་ལོག་པ་ཞེས་པ་དོན་གྱི་བུམ་པ་དང་། བུམ་མིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་ བ་ཞེས་པ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ལ་གོ་བའོ། ། ༈ བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་ལ་བུམ་པ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཀུན་ཡུལ་དབང་གིས་ སྣང་ཡང་གོམས་པ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་ངེས་ཤེ

【現代漢語翻譯】除了這種總相（dön spyi，總相）之外，所有被概念捏造的常法（rtag pa，常法）之法，當以概念的執持方式來把握時，只能顯現為被相似之總相所遮蔽的狀態，而無法清晰地、真實地作為自顯現之境（rang snang yul，自顯現之境）而顯現。因此，這些都只是概念執持的對境，而非顯現之境。此外，在經部宗（mdo sde pa，經部宗）的觀點中，常法之法並非顯現於現量（mngon sum，現量）之境，而僅僅被認為是可以通過推理來理解的對象。寂護論師（Śāntarakṣita）的弟子，勝友（Kamalaśīla）論師在《建立真實論》（Tattvasamgraha，攝真實性論）中提到，外道（mu stegs，外道）中的勝論派（bye rig，勝論派）認為，在瓶子的執取概念中，如瓶子一般顯現的瓶子之總類（rigs spyi，總類），是瓶子名言施設（brda sbyor，名言施設）的對境；數論派（grangs can pa，數論派）認為，在瓶子的執取概念中，瓶子的自性（rang bzhin，自性）中存在的自性主物（rang bzhin gtso bo，自性主物），即轉化為總類的那個，是瓶子名言施設的對境；而內道（nang ba pa，內道）認為，在瓶子的執取概念中顯現的，與瓶子的總相或相似之處，二者以一種混合的方式顯現，這種總相是無實有（dngos med，無實有）的，僅僅是顯現，是顯現與假立的混合，這被認為是此處的總類，因此，這種總相被概念分別念（rtog blo，概念分別念）施設為瓶子的名言。外道和內道都一致認為，各自宗派的總類是名言施設的對境，但在總類的認知方式上存在差異。外道的總類是常恒實有（rtag rdzas，常恒實有），而內道的總類是概念假立的相似之處，存在這樣的差別。一般來說，無論是有概念（rtog bcas，有概念）還是無概念（rtog med，無概念）的意識，在執取對境時，在對境顯現的識（shes pa，識）是對象的一部分，而屬於內道有境（yul can，有境）一方的識則成為能取的部分，這兩者是相互存在的。因此，這樣的所取相（gzung rnam，所取相）和能取相（'dzin rnam，能取相）都是識之自性（shes rdzas，識之自性），而顯現為概念所取相的相似之總相，僅僅是無實有的。例如，這種不可言說的顯現，就像通過聲音概念說『這是瓶子』一樣。當說『這不是柱子，是瓶子』時，瓶子是被否定的基礎（dgag gzhi，否定基礎），柱子是被否定的對象（dgag bya，否定對像），『不是柱子』是被否定的對象的切斷（dgag bya bcad pa，否定對像切斷），這樣就解釋清楚了。如果從勝義諦（don dam pa，勝義諦）上講，聲音的對境是存在的，那麼就必須直接對如瓶子一般的自相（rang mtshan，自相）進行名言施設，但這是不可能的。因為沒有不依賴於總相而由概念施設名言的對境，所以如果基礎成立，那麼它就是名言的真實對境，這是周遍的。『非瓶子之外』指的是實有的瓶子，而『顯現為非瓶子之外』指的是瓶子的總相。在瓶子的現量執取中，瓶子和易於成立的實物（rdzas，實物）在一切境（kun yul，一切境）中都是一體顯現的，但通過串習（goms pa，串習）的有無來確定。

【English Translation】 Apart from such a general characteristic (dön spyi, general characteristic), all permanent (rtag pa, permanent) phenomena that are conceptually fabricated, when grasped by the mode of conceptual apprehension, can only appear as being obscured by the similar general characteristic, and cannot clearly and truly appear as the object of self-appearance (rang snang yul, object of self-appearance). Therefore, all these are merely objects of conceptual apprehension, not objects of appearance. Moreover, in the view of the Sautrāntika school (mdo sde pa, Sautrāntika school), permanent phenomena do not appear in the realm of direct perception (mngon sum, direct perception), but are merely considered to be objects that can be understood through inference. Śāntarakṣita's disciple, Kamalaśīla, in the Tattvasamgraha, mentioned that the Vaiseṣika school (bye rig, Vaiseṣika school) among the non-Buddhists (mu stegs, non-Buddhists) believes that the general type (rigs spyi, general type) of the vase, which appears like a vase in the conceptual apprehension of a vase, is the object of verbal designation (brda sbyor, verbal designation); the Sāṃkhya school (grangs can pa, Sāṃkhya school) believes that the principal nature (rang bzhin gtso bo, principal nature) existing in the nature (rang bzhin, nature) of the vase in the conceptual apprehension of a vase, which is transformed into the general type, is the object of verbal designation; while the Buddhists (nang ba pa, Buddhists) believe that what appears in the conceptual apprehension of a vase, and the meaning and imputation of the vase, the general characteristic or similarity of the two, appear in a mixed manner, this general characteristic is unreal (dngos med, unreal), merely an appearance, a mixture of appearance and imputation, which is considered to be the general type here, therefore, such a general characteristic is designated as the verbal designation of the vase by conceptual mind (rtog blo, conceptual mind). Both non-Buddhists and Buddhists agree that the general type of their respective schools is the object of verbal designation, but there are differences in the way the general type is recognized. The general type of non-Buddhists is permanent and substantial (rtag rdzas, permanent and substantial), while the general type of Buddhists is a conceptually imputed similarity, with such differences. Generally, in any mind, whether conceptual (rtog bcas, conceptual) or non-conceptual (rtog med, non-conceptual), when apprehending an object, the consciousness (shes pa, consciousness) in which the appearance of the object arises is a part of the object, and the consciousness belonging to the side of the subject (yul can, subject) becomes the apprehending part, and these two are mutually present. Therefore, both the apprehended aspect (gzung rnam, apprehended aspect) and the apprehending aspect ('dzin rnam, apprehending aspect) are the nature of consciousness (shes rdzas, nature of consciousness), and the similar general characteristic that appears as the conceptually apprehended aspect is merely unreal. For example, this kind of inexpressible appearance is like verbally apprehending 'This is a vase' through sound concept. When saying 'This is not a pillar, it is a vase,' the vase is the basis of negation (dgag gzhi, basis of negation), the pillar is the object of negation (dgag bya, object of negation), and 'not a pillar' is the cutting off of the object of negation (dgag bya bcad pa, cutting off of the object of negation), thus it is explained clearly. If, from the ultimate truth (don dam pa, ultimate truth), the object of sound exists, then it is necessary to directly designate the verbal designation to the self-characteristic (rang mtshan, self-characteristic) like a vase, but this is impossible. Because there is no object of verbal designation that is conceptually designated without relying on the general characteristic, if the basis is established, then it is pervasive that it is the real object of verbal designation. 'Other than non-vase' refers to the real vase, while 'appearing as other than non-vase' refers to the general characteristic of the vase. In the direct perception of a vase, the vase and the easily established substance (rdzas, substance) appear as one in all realms (kun yul, all realms), but it is determined by the presence or absence of habituation (goms pa, habituation).

ས་འདྲེན་ཐུབ་མི་ཐུབ་ཅི་རིགས་ཡོད་ཀྱང་བུམ་ འཛིན་རྟོག་བློ་ལ་ནན་ཞེན་གྱིས་བཟུང་དབང་གིས་གང་སྣང་ངེས་པས་ཁྱབ་པ་ལས་རང་ཡུལ་ དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཐམས་ཅད་སྣང་མི་སྣང་མེད་པ་དང་དེ་དག་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཅི་ རིགས་ཡོད་པ་གང་ཡང་མིན། 5-439 ༈ བུམ་པ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ཆ་མིང་བརྡས་བཞག་ཙམ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་དགར་སྣང་བ་མེད་ པར་མིང་བརྡ་ལ་བརྟེན་ནས། རྟོག་བློར་སྣང་དགོས་ཀྱི། ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མིང་བརྡ་ ཙམ་གྱིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མིང་བརྡ་ཁོ་ནས་ཕར་བཞག་པ་མ་གཏོགས་ཡུལ་སྟེང་དུ་གྲུབ་ མེད་པ་ཞིག་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ མིང་གི་འཇུག་གཞིའི་ཚུལ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དེ་བུམ་པའོ། །ཞེས་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ སྒྲ་དང་། བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་རིམ་པས་སྒྲ་འཇུག་པའི་གཞི་དང་རྟོག་ པས་གཟུང་བར་བྱ་བའི་གཞི་ཉིད་དུ་བུམ་པ་རང་གི་ལྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་ཚུར་གྲུབ་ཡོད་ པར་སྣང་བ་ནི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་སོ་སྐྱེས་རང་ག་བ་ཀུན་ལ་ཡོད་པར་མདོ་སེམས་ གཉིས་འདོད་པ་མཐུན་ཀྱང་སྣང་བ་ལྟར་ཡུལ་སྟེང་དུ་དོན་གྱི་གནས་ཚོད་ལ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ འདོད་པ་མི་མཐུན། ༈ མདོ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་འདོད་ཚུལ། རིགས་པའི་རྗེས་འབྲང་ གི་མདོ་སྡེ་པས། ཕྱི་དོན་གྱི་བུམ་པ་བུམ་པའི་གཞན་དབང་། བུམ་པ་རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ གྲུབ་བུམ་པའི་ཀུན་བཏགས་བུམ་པ་རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་གྲུབ་ཀྱི་སྟོང་པ་བུམ་པའི་ཡོངས་ གྲུབ་ཡིན་པ་བཞིན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་འདྲ་སྦྱར་བར་འདོད། སེམས་ཙམ་པས། ཤེས་པ་ དང་། ངོ་བོ་གཅིག་པའི་བུམ་པ་དེ་བུམ་པའི་གཞན་དབང་། དེ་འདྲའི་བུམ་པ་ཕྱི་དོན་དང་མིང་ གི་འཇུག་གཞིར་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ། བུམ་པའི་ཀུན་བཏགས། དེ་འདྲའི་ཕྱི་དོན་དང་ མིང་གི་འཇུག་གཞིར་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་བུམ་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་པ་བཞིན་ ཀུན་ལ་འགྲེས་པར་འདོད། དབུ་མ་པས་བུམ་པ་བུམ་པའི་གཞན་དབང་། བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་ བུམ་པའི་ཀུན་བཏགས། བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་བུམ་པའི་ཡོངས་གྲུབ་སོགས་ཀུན་ ལ་ཡིན་པར་འདོད། 5-440 ༈ ཤེར་མདོ་བཀར་བཞེད་དག་གིས། སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་སོགས་ཀྱི་གོ་དོན། ཐེག་ དམན་སྡེ་པས། སྟོང་གཞི་གང་དག་རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་ སེམས་ཙམ་པས། སྟོང་གཞི་རྣམས་ཕྱི་དོན་དང་མིང་གི་འཇུག་གཞིར་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་ པས་སྟོང་པ་དང་། བུམ་པས་སྟོང་གཞི་བདེན་གྲུབ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ལ་ ངོས་བཟུང་ནས་ཡུམ་མདོའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་འདྲ་མིན་ཡོད། ༈ སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་རྩོད་གཞིའི་སྔོན་པོ་རགས་པ་ཞེས་པ་ནི། སྤྱིར་གྱི་ སྔོན་པོ་ཕྱི་དོན་བེམ་པོ་ཞིག་ལ་མི་གོ་བར་སྔོ་འཛིན་

【現代漢語翻譯】無論是否能牽引，由於對瓶子的執著認知強烈，任何顯現都被認為是確定的，而不是瓶子的自性、成立、單一實體，無論它們是否顯現，無論是否被認知。 5-439 瓶子是所知，僅僅是名稱的約定。你必須依賴名稱，在認知中顯現，因為它是一種法。它不僅僅是名稱的約定，也不是僅僅由名稱所安立，而是在外境上並不成立。名稱所指的方式，例如瓶子，『這是瓶子』，表達的語音，以及『這是瓶子』的執著認知，兩者依次是語音所指的基礎和認知所取的基礎，瓶子以其自身的存在方式顯現，這在凡夫俗子中由於習氣而普遍存在，顯宗和心宗對此觀點一致，但在外境上是否如顯現般成立，觀點則不一致。關於經部、唯識宗和中觀宗對三相（梵文： लक्षण，lakṣaṇa，特徵）的觀點：隨理行者的經部師認為，外境的瓶子是瓶子的他起（梵文： परतंत्र，paratantra，依他起性），瓶子自性成立的實有是瓶子的遍計（梵文： परिकल्पित，parikalpita，遍計所執性），瓶子自性成立的實有的空性是瓶子的圓成（梵文： परिनिष्पन्न，pariniṣpanna，圓成實性），他們認為一切法都應如此類推。唯識宗認為，與識一體的瓶子是瓶子的他起，這樣的瓶子在外境和名稱所指上以自相成立，是瓶子的遍計，這樣的外境和名稱所指以自相成立的空性是瓶子的圓成，他們認為一切法都應如此類推。中觀宗認為，瓶子是瓶子的他起，瓶子實有成立是瓶子的遍計，瓶子實有成立的空性是瓶子的圓成，他們認為一切法都應如此。 5-440 關於《般若經》的觀點，以及十六空等的含義：小乘部派認為，空的所依是自性成立的實有空，大乘唯識宗認為，空的所依是外境和名稱所指以自相成立的空，中觀宗認為，瓶子的空的所依是實有成立和自性成立的空，他們以這樣的方式來解釋《般若經》的含義。關於唯識宗真假二分的爭論，所謂的『粗顯青色』，通常不是指外境的青色物體，而是指青色認知。

【English Translation】 Regardless of whether it can be drawn or not, due to the strong attachment to the conceptual mind of the pot, whatever appears is considered definite, rather than the self-nature, establishment, or single entity of the pot, whether they appear or not, whether they are cognized or not. 5-439 The pot is an object of knowledge, merely a designation of name. You must rely on the name to appear in cognition, because it is a dharma. It is not merely a designation of name, nor is it merely established by name, but it is not established on the external object either. The way a name refers, for example, the pot, 'This is a pot,' the expressing sound, and the clinging cognition of 'This is a pot,' the two are successively the basis of what the sound refers to and the basis of what the cognition grasps, the pot appears to be established from its own way of existing, which is universally present in ordinary beings due to habitual tendencies, the Sutra and Mind schools agree on this point, but they disagree on whether it is established in the external object as it appears. Regarding the views of the Sutra, Mind-Only, and Middle Way schools on the three characteristics: The Sutra school, which follows reasoning, believes that the external pot is the other-powered (paratantra) of the pot, the self-established real existence of the pot is the imputed (parikalpita) of the pot, and the emptiness of the self-established real existence of the pot is the perfected (pariniṣpanna) of the pot, they believe that all dharmas should be applied in this way. The Mind-Only school believes that the pot that is one with consciousness is the other-powered of the pot, such a pot established by its own characteristic in the external object and the referent of the name is the imputed of the pot, and the emptiness of such an external object and the referent of the name established by its own characteristic is the perfected of the pot, they believe that all dharmas should be applied in this way. The Middle Way school believes that the pot is the other-powered of the pot, the truly established pot is the imputed of the pot, and the emptiness of the truly established pot is the perfected of the pot, they believe that all dharmas are like this. 5-440 Regarding the views of the Perfection of Wisdom Sutras, and the meaning of the sixteen emptinesses, etc.: The Lesser Vehicle schools believe that the basis of emptiness is empty of self-established real existence, the Greater Vehicle Mind-Only school believes that the basis of emptiness is empty of external objects and the referent of the name established by their own characteristics, and the Middle Way school believes that the basis of emptiness of the pot is empty of truly established and self-established, they explain the meaning of the Perfection of Wisdom Sutras in different ways. Regarding the debate between the true and false divisions of the Mind-Only school, the so-called 'coarse blue' does not generally refer to an external blue object, but rather to the cognition of blue.

ཤེས་པ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཡུལ་སྔོ་ ལམ་མེ་བ་གསལ་ཆ་ཁོ་ན་ལས་ཅུང་རགས་པའི་སྣང་བ་སྐྱེ་ཡུལ་གྱི་སྔོ་ལམ་གྱི་ཆར་གྱུར་པ་དེ་ ལ་གོ་རྒྱུ་ཡིན། ༈ གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་རང་ཡུལ་གཟུགས་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་བྱས་ མི་རྟག་སོགས་གང་སྣང་ཐམས་ཅད་གཟུང་བྱ་མ་ཡིན་པར་གཟུགས་ཀྱི་དབྱིབས་ཁ་དོག་ཁོ་ན་ ཙམ་དེ་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་འཇོག་དགོས། དེ་འདྲའི་མིག་ཤེས་ལ་རྐྱེན་ དབང་གིས་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས་ཀྱང་སྣང་ཆོག ༈ རྟ་དཀར་པོ་ལ་ཁ་དོག་དཀར་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་རྟ་དཀར་པོ་རྟ་དཀར་པོ་ཡིན་ ཞེས་དང་། རྟ་དཀར་པོ་དེ་སྤྱིར་གང་ཟག་ཡིན་པས་གཟུགས་ཤེས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཆ་ ནས། རྟ་དཀར་པོ་དཀར་པོ་མིན། ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན། སྤྱིར་བཏང་དཀར་པོ་དེ་རྩ་བའི་ཁ་དོག་ བཞིའི་ཡ་གྱལ་ཡིན་གྱི་ཁ་དོག་བྱེ་བྲག་པ་རེ་རེ་ནས་དེ་དག་གི་ཡ་གྱལ་དུ་འཇོག་པ་མིན། ༈ སྤྱིར་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལ། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་མིང་དང་། བུམ་པ་མི་རྟག་ཞེས་ བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་ཚིག སྒྲ་དེ་དག་གི་སྐད་གདངས་ཀྱི་ཡི་གེ་ལྟ་བུ། དེ་རྣམས་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ དབྱེ་བ་རེད། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་བརྗོད་བྱ་བུམ་པ་དེ་རང་གི་མཆུ་ལྟོ་སོགས་ལ་ལྟོས་ 5-441 ནས་ཚོགས་སྤྱི་དང་། གསེར་བུམ་སོགས་ལ་ལྟོས་ནས་རིགས་སྤྱི་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་དེ། བརྗོད་བྱའི་ སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་རེད། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ། མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ དང་། སྒྲ་ཁོ་ན་མཉན་བྱ་ཡིན། ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དང་། ཉན་ཐོས་ ལ་ལམ་སྒོམ་པ་སྲིད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ། མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ནི། བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་རེད། དཔེར་ན་བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་ངོ་བོ་དེ་ ལ། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་ཆ་ནི་མིང་དང་། བུམ་པ་མི་རྟག ཅེས་པའི་སྒྲའི་ཆ་ནི་ཚིག་དང་། དེ་དག་གི་སྒྲ་གདངས་ན་ཡོད་པའི་བ་མ་ཨུ་པ་སོགས་ནི། ཡི་གེ་ཡིན་པས་དེ་དག་གི་ཆ་ནས་སོ་ སོར་དབྱེ་བ་ཡིན། ཡང་དཔེར་ན་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ཞེས་བརྗོད་པ་གཉིས་ ཀྱི་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་བུམ་པ་ཚོགས་སྤྱི་དང་། ཤེས་བྱ་རིགས་སྤྱི་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ ཀྱི་ཆ་ནས་ཚོགས་བརྗོད་དང་རིགས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་སོ་སོར་འཇོག་པ་ཡིན། མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ སོགས་གསུམ་ནི་སྒྲས་བརྗོད་ཚུལ་འདྲ་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡིན་པ་ཤེས་སླ། ༈ སྒྲ་མི་རྟག ཅེས་བརྗོད་པའི་སྐབས་སུ། འདི་སྐབས་ཀྱི་བཤད་གཞི་སྒྲ་དེ་ཁྱད་ཆོས་ མི་རྟག་པའི་རྟེན་ཡིན་པས་ཆོས་ཅན་ཡིན། བཤད་གཞི་སྒྲ་ལ་ཁྱད་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལས་གཞན་ བྱས་པ་སོགས་མ་བཅད་པས་གཞན་མི་སྤོང་ཡིན། འདི་སྐབས་ཁྱད་གཞི་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཁྱད་ ཆོས་མི་རྟག་པ་ཤར་དགོས

【現代漢語翻譯】意識與物質相同之境，即略微粗顯之顯現生起之處，可理解為青藍之境。對於取色之眼識而言，其自境之色與易於形成之物質相同，無論顯現何種無常等，皆非所取之境，唯有色之形狀、顏色本身，應被視為取色之眼識之所取。如此之眼識，因緣之故，亦可顯現毛髮等虛構之色。白馬因具有白色之屬性，故稱白馬為白馬。然白馬總體而言乃是人，因此在非色、非識之意義上，白馬並非白色。通常，白色乃是四種基本顏色之一，而非將每一種特定顏色都歸為其一部分。一般而言，表達事物之聲音，如稱『瓶子』，是為名；如稱『瓶子是無常的』，是為句。這些聲音之音調，如文字等，是從本質上進行區分的。如稱『瓶子』，其所表達之瓶子，相對於自身之口、腹等而言，是為集合共相；相對於金瓶等而言，是為類別共相。如稱『瓶子唯是無常的』，是為排除非有之簡別；如稱『聲音唯是可聽的』，是為排除他有之簡別；如稱『聲聞道僅是修習輪迴』，是為排除不可能之簡別。這些聲音，是從表達方式上進行區分的。例如，在『瓶子是無常的』這句話中，『瓶子』這個聲音是名，『瓶子是無常的』這個聲音是句，而其中所包含的音調，如ba、ma、a、pa等，則是文字，因此從這些方面進行區分。又如，稱『瓶子』和稱『所知』，二者所表達之境，瓶子是集合共相，所知是類別共相，因此從這兩方面，將二者分別視為集合所指之聲和類別所指之聲。非有簡別等三種情況，很容易理解是從聲音表達方式的不同來區分的。在表達『聲音是無常的』之時，此處的討論對像——聲音，因其是無常這一屬性的所依，故為有法。對於討論對像聲音而言，並未排除無常之外的其他屬性，如所作等，故為不排除他者。此時，必須在作為屬性之基礎的聲音之上，顯現出屬性——無常。

【English Translation】 The state where consciousness and substance are the same, which is the place where a slightly coarser appearance arises, can be understood as the realm of blue. For the eye consciousness that apprehends form, its own object, form, is the same as the easily formed substance. Whatever impermanence, etc., appears, it is not the object to be apprehended, but only the shape and color of the form itself that should be regarded as the object of the eye consciousness that apprehends form. Such eye consciousness, due to conditions, can also manifest fabricated forms such as hair. A white horse is called a white horse because it has the attribute of being white. However, a white horse is generally a person, so in the sense of being neither form nor consciousness, a white horse is not white. Generally, white is one of the four basic colors, and not each specific color is placed as part of them. Generally speaking, the sound that expresses something, such as saying 'vase', is a noun; such as saying 'the vase is impermanent', is a sentence. The tones of these sounds, such as letters, are distinguished in terms of essence. For example, when saying 'vase', the vase expressed is a collection commonality relative to its own mouth, belly, etc.; relative to golden vases, etc., it is a category commonality. Saying 'the vase is only impermanent' is a distinction that excludes non-existence; saying 'sound is only audible' is a distinction that excludes others; saying 'the path of the Hearer is only the practice of samsara' is a distinction that excludes impossibility. These sounds are distinguished in terms of expression. For example, in the sentence 'the vase is impermanent', the part of the sound 'vase' is a noun, the part of the sound 'the vase is impermanent' is a sentence, and the tones in those sounds, such as ba, ma, a, pa, etc., are letters, so they are distinguished separately in terms of these parts. Also, for example, saying 'vase' and saying 'knowable', the objects to be expressed by the two, the vase is a collection commonality, and the knowable is a category commonality, so from these two aspects, the two are regarded as sounds that refer to a collection and sounds that refer to a category, respectively. The three, non-existence distinction, etc., are easily understood to be distinguished by the difference in the way sounds are expressed. When expressing 'sound is impermanent', the subject of discussion in this case, sound, is the basis of the attribute of impermanence, so it is a property possessor. For the subject of discussion, sound, other attributes such as being made are not excluded from impermanence, so it does not exclude others. At this time, the attribute of impermanence must appear on the basis of the attribute, sound.

། སྒྲའི་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྐབས་སུའང་། བཤད་གཞི་སྒྲ་དེ་ ཁྱད་གཞི་སྤྱིར་བཏང་གི་མི་རྟག་པ་རྣམས་ལས་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཙམ་སོ་སོར་འབྱེད་ཐུབ་པ་ལ་ སྒྲ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱོགས་ནས་སྒྲ་དེ་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ཆོས་ཡིན་ལ། དེ་ འདྲའི་ཁྱད་ཆོས་ལ་སྒྲ་ལས་གཞན་མེད་པས་གཞན་སྤོང་ཡིན། འདི་སྐབས་སྤྱིར་བཏང་མི་རྟག་ པ་དང་མཉམ་དུ་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་དེ་ཁྱད་གཞི་དང་དེ་སོ་སོར་གོ་བྱེད་སྒྲ་དེ་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཤར་ དགོས་པ་ཡིན། སྒྲ་མི་རྟག སྒྲའི་མི་རྟག ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ། གཞི་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་ 5-442 ཅན་རྗོད་པ་དང་གཞི་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་རྗོད་ཀྱི་སྒྲ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་སྒྲ་དེ་སྐབས་ སུ་བབས་པའི་བཤད་གཞི་སྒྲ་དེ་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་གཉིས་སུ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། གཞི་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་ཅན་རྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་ན་གཞི་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་རྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་ པས་མ་ཁྱབ་པ་ལ། སྒྲ་མི་རྟག ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། དེ་མ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་ལ། སྒྲ་ མི་རྟག སྒྲའི་མི་རྟག ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་དེ་བཞག གཞི་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་བརྗོད་ཡིན་ ན་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་ལ་སྒྲའི་མི་རྟག ཅེས་དང་། མ་ཡིན་ པས་མ་ཁྱབ་པ་ལ། སྒྲ་དང་སྒྲའི་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་དེ་བཞག དེ་འདྲའི་ཉིས་འགོད་ མ་བཞག་ན། སྤྱིར་ཆོས་ཅན་ཆོས་བརྗོད་ཙམ་གྱི་གཉིས་ཡིན་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ ལྟ་བུ་དེ་འགྲིག་ཀྱང་གཞི་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་བརྗོད་གཉིས་ཡིན་གྱི་གཞི་མཐུན་ འཇོག་པ་མི་འགྲིག དེས་ན་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་གཉིས་ངོ་ཐད་ནས་མི་འགལ་ ཡང་དེ་གཉིས་ཡིན་ན་མི་འགལ་བས་མ་ཁྱབ་པ་ལ་གཞི་སྒྲ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་གཉིས་དེ་བཞག་ན་ཉིས་འགོད་བཅད་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡིན་པ་འཇོག་རྒྱུ་མེད། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་སྟེང་དུ། གཞི་དེ་ཁྱད་གཞིར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་ཆ་ཞིག་དང་། གཞི་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་ཆ་ཞིག་དང་གཉིས་ཕྱེས་ནི་རེད། སྔ་མ་མཚན་ ཉིད་དང་ཕྱི་མ་མཚོན་བྱ་རེད། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་དེ་མཚན་གཞི་རེད། ཡང་སྒྲའི་མི་རྟག ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་སྟེང་དུ། གཞི་དེ་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྟོན་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཆ་དང་། གཞི་དེ་ ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཆ་ཕྱེས་ནི་རེད། སྔ་མ་མཚན་ཉིད་དང་། ཕྱི་མ་མཚོན་ བྱ་རེད། སྒྲའི་མི་རྟག ཅེས་བརྗོད་པ་དེ་མཚན་གཞི་རེད། མཚོན་བྱ་ཕྱོགས་ནས་ཕན་ཚུན་ ཡིན་པ་ཡོད་མེད་དཔྱད་རྒྱུ་དང་མཚན་གཞིའི་ཕྱོགས་ནས་གཉིས་འགོད་ཁེར་འགོད་གང་རུང་ འཇོག་རྒྱུ་རེད། སྤྱིར་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་གཉིས་མི་འག

【現代漢語翻譯】當提到『聲音是無常的』時，作為討論對象的聲音，能夠將聲音的無常性從一般的無常性中區分出來，因為聲音是唯一的，從聲音作為屬性的角度來看，它是法。這種屬性除了聲音之外沒有其他的，所以是『他者排除』。在這種情況下，一般的無常性和聲音的無常性必須同時作為屬性和各自的指示對像顯現，而聲音必須作為屬性顯現。當說『聲音是無常的』，『聲音的無常』時，這個『聲音』一詞，相對於基礎而言，既是表達有法（具有某種性質的事物）的詞，也是表達法的詞。因此，這樣的『聲音』一詞，在特定語境下，能夠同時指示作為討論對象的聲音的屬性和性質。如果相對於基礎而言，它是表達有法的詞，那麼它就不能完全表達法，例如『聲音是無常的』；如果不是這樣，也不能完全表達，例如『聲音是無常的』，『聲音的無常』。如果相對於基礎而言，它是表達法的詞，那麼它就不能完全表達有法，例如『聲音的無常』；如果不是這樣，也不能完全表達，例如『聲音』和『聲音的無常』。如果不建立這樣的雙重施設，那麼通常只有有法和法的表達。例如，說『聲音是無常的』是可以的，但是相對於基礎而言，同時是有法和法的表達是不成立的。因此，有法和法的表達在表面上並不矛盾，但是如果它們是兩者，那麼它們並不矛盾，因為如果相對於聲音的基礎而言，有法和法的表達都成立，那麼雙重施設就會被切斷，而兩者都成立的可能性就不存在了。在『聲音是無常的』這句話中的『聲音』上，需要區分出基礎是作為屬性表達的詞的方面，以及基礎是相對於有法表達的詞的方面。前者是定義，後者是被定義的對象。『聲音是無常的』這句話是定義的例子。同樣，在『聲音的無常』這句話中的『聲音』上，需要區分出基礎是作為屬性指示的詞的方面，以及基礎是相對於法表達的詞的方面。前者是定義，後者是被定義的對象。『聲音的無常』這句話是定義的例子。需要從被定義對象的角度來考察它們是否相互依存，並且需要從定義的角度來確定是雙重施設還是單一施設。一般來說，有法和法的表達並不矛盾。

【English Translation】 When referring to 'sound is impermanent,' the sound that is the subject of discussion can be distinguished from general impermanence as merely the impermanence of sound. Because sound is unique, from the aspect of sound being a characteristic, it is a dharma. Such a characteristic has nothing other than sound, so it is 'other-exclusion.' In this case, the general impermanence and the impermanence of sound must appear simultaneously as the attribute and its respective referent, and sound must appear as the attribute. When saying 'sound is impermanent,' 'the impermanence of sound,' the word 'sound' is, in relation to the basis, both a word expressing a subject (something possessing a quality) and a word expressing a dharma. Therefore, such a word 'sound' in the context, is a word that indicates both the attribute and the nature of the sound that is the subject of discussion. If, in relation to the basis, it is a word expressing a subject, then it does not fully express the dharma, such as 'sound is impermanent'; if it is not, it also does not fully express it, such as 'sound is impermanent,' 'the impermanence of sound.' If, in relation to the basis, it is a word expressing the dharma, then it does not fully express the subject, such as 'the impermanence of sound'; if it is not, it also does not fully express it, such as 'sound' and 'the impermanence of sound.' If such a double predication is not established, then generally there are only expressions of subject and dharma. For example, saying 'sound is impermanent' is acceptable, but in relation to the basis, it is not acceptable to establish both subject and dharma. Therefore, the expressions of subject and dharma are not contradictory on the surface, but if they are both, then they are not contradictory, because if, in relation to the basis of sound, both the expressions of subject and dharma are established, then the double predication will be cut off, and the possibility of both being established does not exist. On the 'sound' in the phrase 'sound is impermanent,' it is necessary to distinguish between the aspect of the word expressing the basis as an attribute, and the aspect of the word expressing the basis in relation to the subject. The former is the definition, and the latter is the defined object. The phrase 'sound is impermanent' is an example of a definition. Similarly, on the 'sound' in the phrase 'the impermanence of sound,' it is necessary to distinguish between the aspect of the word indicating the basis as a characteristic, and the aspect of the word expressing the basis in relation to the dharma. The former is the definition, and the latter is the defined object. The phrase 'the impermanence of sound' is an example of a definition. It is necessary to examine whether they are interdependent from the perspective of the defined object, and it is necessary to determine whether to establish double or single predication from the perspective of the definition. In general, the expressions of subject and dharma are not contradictory.

ལ་བའི་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་ 5-443 ཡིན་ཀྱང་གཞི་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་གཉིས། ཉིས་འགོད་བཞག་ན་མི་ འགལ་བ་དང་། དེ་བཅད་ན་འགལ་བ་ཡིན་ནི་རེད། ༈ བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་ལ་ཡུལ་བུམ་པའི་ངོ་བོ་རང་སྟོབས་སམ་རང་ཕྱོགས་ནས་ མཐོང་འདུག་པའི་ཆ་དེ་གཙོ་སེམས་དང་། བུམ་པའི་ཁྱད་པར་མཛེས་མི་མཛེས་སོགས་རང་ སྟོབས་སམ་རང་ཕྱོགས་ནས་སོ་སོར་གསལ་བའི་ཆ་དེ་སེམས་བྱུང་རེད། བུམ་འཛིན་གྱི་བློ་ དེ་སྤྱིར་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་གཉིས་ཀ་མཐོང་བ་ལས་མ་མཐོང་བའི་ཆ་མེད་པས་གཙོ་ སེམས་དང་། འཁོར་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་གཉིས་རེ་མཐོང་ཆ་རེ་རེ་ ཡོད་ཕྱིར་རང་སྟོབས་གྲོགས་སྟོབས་ཀྱིས་མཐོང་ཚུལ་ཐ་དད་བྱུང་བ་ཡིན། ༈ ལྟོ་ལྡིར་བ་ལ་ཐོག་མར་བུམ་པའི་མིང་སྦྱར་དུས་ཀྱི་ལྟོ་ལྡིར་བ་དེ་ཕྱིས་སུ་མིང་གིས་ འབོད་དུས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐབས་རྣམས་སུ་མིང་དོན་དེ་ཡིན་པར་བུམ་བརྡ་སྦྱོར་བའི་རྟོག་བློའི་ ངོར་ཡང་ཡང་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་བུམ་པའི་གོ་དོན་ལ་རྟོག་བློ་འཇུག་པ་ཡིན་པས་བརྡ་དུས་ཀྱི་ དོན་དང་ཐ་སྙད་དུས་ཀྱི་མིང་སྦྱར་བ་རེད། ༈ བུམ་འཛིན་རྟོག་པས་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ཚེ་རང་ཡུལ་བུམ་པ་དེ་རགས་པ་ཆ་ ཅན་དང་བུམ་པ་དེའི་ལྟོ་བ་མགྲིན་པ་སོགས་བུམ་པ་སྤྱི་ལྡོག་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆ་ཤས་སུ་ སྣང་འདུག་པའི་ཆ་ནས་རྟོག་པ་ལ་རགས་པ་ཆ་དང་ཆ་ཅན་དུ་སྣང་ཚུལ་འཇོག་པ་ཡིན། ༈ རྟོག་པ་ཡིན་ན་རང་ཡུལ་གྱི་དོན་སྤྱི་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་འཁྲུལ་ཤེས་མ་ཡིན་ པ་མེད། རྟོག་པ་ཡིན་ན་ནང་གི་བརྡ་དྲན་རྩོལ་བ་ལས་སྐྱེ་བ་མ་གཏོགས་རང་ཡུལ་གྱི་དངོས་ དབང་གིས་བསྐྱེད་མི་སྲིད་པས་གཟུངས་དོན་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། ། ༈ བུམ་འཛིན་མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ཚད་མ་རེད། བུམ་འཛིན་མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དེ་སྔར་གྱི་རྟོགས་བྱ་ 5-444 རྟོགས་ཟིན་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་དཔྱད་ཤེས་རེད། བུམ་འཛིན་མིག་ཤེས་དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ ཤེས་དེ་བུམ་འཛིན་ཡིན་ཡང་བུམ་འཛིན་མིན་ཤེས་མིག་པས་བུམ་འཛིན་མིག་ཤེས་མངོན་ སུམ་ཡིན་ནི་མ་རེད། ཡང་དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དེ་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་མ་ ཡིན་པས་རྗེས་དཔག་མིན་ནི་རེད། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་རང་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཆ་ནས་ཚད་མ་རེད། དེ་འདྲའི་རྗེས་ དཔག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དེ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་སྒོ་ནས་སྔར་གྱི་རྟོགས་ཟིན་སླར་རྟོགས་ པའི་ཆ་ནས་དཔྱད་ཤེས་རེད། དེ་འདྲའི་རྗེས་དཔག་གིས་དྲངས་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཙམ་ངེས་ ཤིང་རྟོགས་པའི་ངེས་ཤེས་ནི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་མིན་ཕྱིར་རྗེས་དཔག་མིན་ནི་ རེད། དེ་འདྲ

【現代漢語翻譯】 5-443 雖然是周遍，但就該基礎而言，名言和所言之法二者，如果進行雙重施設，則不矛盾；如果進行分割，則會矛盾。對於執瓶之識（bumbhadhāraṇa-jñāna），見到作為對境的瓶子的自性以自力或自方顯現的部分是主要的心（citta）；瓶子的美與不美等差別以自力或自方各自顯現的部分是心所（caitta）。執瓶之識總體上既見到事物的自性，也見到差別，沒有未見的部分，因此主要的心和隨行之心都各自具有見到事物自性和差別的部分，所以通過自力和助力，顯現的方式才會有所不同。當首次將『肚子鼓脹』與瓶子的名稱聯繫起來時，在後來用名稱稱呼的語詞場合中，瓶子的能指（vācaka）與所指（vācya）是相同的，通過瓶子指示的施設，在概念思維的面前反覆顯現，從而概念思維進入到瓶子的含義中，因此是語詞時的含義與語詞時的名稱相聯繫。當執瓶之分別念執持『是瓶子』時，其對境瓶子顯現為粗大且具有部分，並且瓶子的肚子、頸部等顯現為與瓶子總相（sāmānya-lakṣaṇa）不同的部分，從這個角度來說，分別念顯現為粗大、部分和具有部分的方式。如果是有分別念，那麼從其對境的事物總相顯現的角度來說，沒有不是錯亂識（bhrānta-jñāna）的。如果是有分別念，那麼除了從內在的語詞記憶努力產生之外，不可能由其對境的真實力量所產生，因此是無義（anartha）的。 5-444 執瓶眼識的第一個剎那，從其是不欺騙對境的新穎認知（abhisaṃplava-jñāna）的角度來說，是量（pramāṇa）。執瓶眼識的第二個剎那，從其是先前已認知的對象再次被認知的角度來說，是伺察識（parīkṣā-jñāna）。由執瓶眼識所引導的現量（pratyakṣa），雖然是執瓶，但非執瓶之識並非是眼識的現量。並且，由其所引導的現量，不是依賴於因（hetu）而產生的，因此不是比量（anumāna）。以所作性（kṛtakatva）為因，認知聲音是無常的比量，其第一個剎那，從其是不欺騙對境的新穎認知的角度來說，是量。這樣的比量的第二個剎那，是從依賴於因的角度，先前已認知再次被認知的伺察識。由這樣的比量所引導的僅僅是認知聲音是無常的現量，因為不是依賴於因而產生的，所以不是比量。就是這樣。

【English Translation】 5-443 Although it is pervasive, with respect to that basis, the two terms, 'expression' and 'expressed phenomenon,' if posited together, are not contradictory; if separated, they are contradictory. For the cognition that grasps a pot (bumbhadhāraṇa-jñāna), the aspect of seeing the essence of the pot, the object, through its own power or from its own side, is the primary mind (citta); the aspects of the pot's distinctions, such as beauty or ugliness, appearing distinctly through its own power or from its own side, are mental factors (caitta). Since the cognition that grasps a pot generally sees both the essence and the distinctions of the object, and there is no unseen aspect, both the primary mind and the accompanying mental factors each have an aspect of seeing the essence and distinctions of the object, thus the manner of appearance differs through self-power and assisting power. When 'bloated belly' is first associated with the name of a pot, in the subsequent instances of using the name, the signifier (vācaka) and signified (vācya) of the pot are the same. Through the application of the pot's designation, it repeatedly appears before the conceptual mind, and thus the conceptual mind enters into the meaning of the pot. Therefore, the meaning at the time of designation and the name at the time of expression are connected. When the conceptual thought that grasps a pot holds 'it is a pot,' the object, the pot, appears as coarse and having parts, and the pot's belly, neck, etc., appear as parts different from the general characteristic (sāmānya-lakṣaṇa) of the pot. From this perspective, the conceptual thought is said to appear as coarse, part, and having parts. If it is conceptual thought, then from the aspect of its object appearing as a general object, there is none that is not a mistaken cognition (bhrānta-jñāna). If it is conceptual thought, it cannot arise from the actual power of its object, but only from the effort of recalling inner terms, therefore it is meaningless (anartha). 5-444 The first moment of the eye-consciousness that grasps a pot, from the aspect of being a non-deceptive fresh cognition (abhisaṃplava-jñāna) of the object, is a valid cognition (pramāṇa). The second moment of the eye-consciousness that grasps a pot, from the aspect of being a previously cognized object being cognized again, is a scrutinizing consciousness (parīkṣā-jñāna). The direct perception (pratyakṣa) led by the eye-consciousness that grasps a pot, although it grasps a pot, the non-grasping-a-pot consciousness is not a direct perception of the eye-consciousness. Furthermore, the direct perception led by it is not produced relying on a reason (hetu), therefore it is not an inference (anumāna). The inference that cognizes sound as impermanent based on the reason of being produced (kṛtakatva), its first moment, from the aspect of being a non-deceptive fresh cognition of the object, is a valid cognition. The second moment of such an inference, from the aspect of being a scrutinizing consciousness that cognizes again what was previously cognized relying on a reason, is a scrutinizing consciousness. The direct perception that is led by such an inference, which merely cognizes and ascertains that sound is impermanent, is not an inference because it is not produced relying on a reason. That is how it is.

འི་ངེས་ཤེས་དེ་རྟོག་བཅས་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་ཡིན་ལུགས་མེད་ནི་རེད། དེ་ འདྲའི་ངེས་ཤེས་དེ་སྔར་རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་ཟིན་པ་དེ་སླར་ཡང་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཆ་ ནས་དཔྱད་ཤེས་ཡིན་ཆོག དེས་ན་མངོན་སུམ་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་གཉིས་མངོན་ སུམ་ཚད་མ་དང་དཔྱད་ཤེས། རྗེས་དཔག་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ དང་དཔྱད་ཤེས་ཡིན། མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་རྟོག་གཉིས་ནི་རྟོག་བཅས་ ཡིན་པས་མངོན་སུམ་མིན་པ་དང་རྟགས་ལས་མ་སྐྱེས་པས་རྗེས་དཔག་མིན་པ་དང་གཉིས་ཀ་ ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་གང་ལྟར་ཡང་ངེས་ཤེས་དེ་གཉིས་རང་ཡུལ་སྔར་རྟོགས་ཟིན་པ་ཞིག་སླར་ ཡང་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་མཚུངས་པའི་ཆ་ནས་སྤྱིར་མངོན་རྗེས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའང་ ཡིན། དཔྱད་ཤེས་ཞིག་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ལ། མངོན་རྗེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ རྟོག་པ་དེ་འཇོག་ཆོག་པ་ཡིན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་རང་མཚན་དང་། མ་བྱས་པའི་རྟགས་ ཀྱིས་ནམ་མཁའ་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་སྤྱི་མཚན་དང་གཉིས་རེ་ཡོད་པས་མངོན་རྗེས་རེ་རེའི་གཞལ་ བྱ་ལ་རང་སྤྱི་སོ་སོས་ཁྱབ་མེད་པའི་ཆ་ནས་གཞལ་བྱ་ཙམ་ལ་གཉིས་སུ་གྲང་མ་ངེས་ནི་རེད། 5-445 མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་དང་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་སུམ་གཉིས་ཀ་མེད་ པའང་ཡིན། ཕྱི་རོལ་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ཚད་མ་གཏན་མེད་དུ་འདོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་གིས་ཚད་ མ་གཉིས་ལས་མང་པོ་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་འདིར་ཚད་མ་གཉིས་སུ་གྲངས་ ངེས་པར་གསུངས་ནི་རེད། ༈ ༴་པའི་སྣང་ཡུལ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་རེད། བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ ཡུལ་ནི་བུམ་པ་རེད། ༈ ང་རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་གྲུབ་པ་ང་བདག་གཞི་མ་གྲུབ་ཀྱང་ང་སྣང་ཙམ་པ་ དེ་ནི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་གཟུགས་ཤེས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཕུང་པོ་ལྔ་ཀ་ཚོགས་པའི་སྟེང་ དུ་ཤར་རྒྱུ་དེ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རེད། ལྡན་མིན་ནི་ཕྱོགས་དུས་རྒྱུན་དང་ཚོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ སྟེང་དུ་ཤར་དགོས། ༈ སྤྱིར་རྟོག་པ་དོན་མཐུན་གྱི་རང་ཡུལ་ཡོད་ཅེས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེའི་དམིགས་ཡུལ་སྣང་ ཡུལ་སོགས་ཆ་སོ་སོར་ཕྱེས་ནས་གོ་བ་བླང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་དེའི་ཡུལ་བཟུང་བྱ་ཚུལ་མཐུན་ སྐབས་དེར་དགོས་པ་གང་བབ་སྤྱི་ཙམ་པ་དེ་ཉིད་གཙོ་བོར་བཟུང་སྟེ་ཚུལ་དེ་ལུགས་ཙམ་ལ་ མི་བདེན་པའི་ཕྱོགས་ནས་འདིར་དགོས་དབང་གིས་བཟུང་བའི་ཡུལ་དུ་འཇོག་ཅིང་དེ་དག་ གི་ཆ་ནས་ཡུལ་ཡོད་པ་ཡིན་པར་ཡང་འཇོག་ཐུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་སྤྱིར་སྒྲ་སྤྱི་དང་དོན་སྤྱི་གཉིས་དངོས་སུ་འདྲེས་ཡོད་པའམ་ སྤྱི་དེ་གཉིས་སྔ་ཕྱི་ཅི་རིགས་སུ་འདྲེས་ཆོག་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ནན་ཞེན་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་རྣམས་ སྐབས་འདིའི་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་དྲེས་རྟོག་པ་ལ

【現代漢語翻譯】由於這種確信是有概念的，所以不可能成為現量。這種確信可能是分析性知識，因為它重複理解了先前通過推理已經理解的內容。因此，現量對境的先後兩個剎那分別是現量 प्रमाण (pramāṇa，量)和分析性知識。推理對境的先後兩個剎那分別是推理 प्रमाण (pramāṇa，量)和分析性知識。由現量和推理產生的兩種確信都是有概念的，因此不是現量，也不是由標識產生的，因此不是推理。無論如何，這兩種確信在它們重新理解先前已經理解的自境方面是相似的，因此一般來說，它們既不是現量也不是推理，但它們也都是分析性知識的基礎。可以安立由現量和推理產生的概念性確信。由於每個現量和推理都有各自的自相，如聲音無常，以及共相，如非造作的標識表明虛空常有，因此不能確定僅憑對境就能將二者分開。 5-445 現量和推理是兩種 प्रमाण (pramāṇa，量)，既不是三蘊，也不是非二蘊的三蘊。爲了消除一些外道認為根本沒有 प्रमाण (pramāṇa，量)，以及另一些外道認為 प्रमाण (pramāṇa，量)多於兩種的錯誤觀念，這裡明確說明了 प्रमाण (pramāṇa，量)的數量是兩種。花瓶的顯現對境是花瓶的義共相。執持花瓶的概念的執持方式的對境是花瓶。我自己被確立為自立的實有，即使我（藏文：ང་，梵文天城體：अहम्，梵文羅馬擬音：aham，漢語字面意思：我）的自性沒有被確立，但僅僅是顯現的我，既不是業果的所依，也不是五蘊的集合，而是在五蘊聚合之上顯現的，這是不相應行。不相應必須在方位、時間、連續性和集合之上顯現。一般來說，說概念具有符合意義的自境，並不是要將該概念的目標、顯現對境等各個部分分開理解，而是在其對境的執持方式一致時，主要抓住當時所需的共相，並僅以這種方式將不真實的一面作為此處因需要而執持的對境，並且也可以根據這些方面認為存在對境。有概念的知識是指那些強烈認為聲音共相和意義共相實際混合在一起，或者這兩種共相可以以任何先後順序混合的知識。這裡的概念就是指這種混合的概念。

【English Translation】 Since this ascertainment is conceptual, it cannot be direct perception. Such ascertainment may be an analytic cognition because it re-cognizes what has already been cognized by inference. Therefore, the prior and subsequent moments of the object of direct perception are direct valid cognition and analytic cognition, respectively. The prior and subsequent moments of the object of inference are inferential valid cognition and analytic cognition, respectively. The two ascertainments produced by direct perception and inference are conceptual, so they are not direct perception, and they are not produced from a sign, so they are not inference. In any case, the two ascertainments are similar in that they re-cognize something that has already been cognized, so in general, they are neither direct perception nor inference, but they are also the basis for analytic cognition. Conceptual ascertainment produced by direct perception and inference can be posited. Since each direct perception and inference has its own particular, such as sound is impermanent, and universal, such as the sign of being unmade indicates that space is permanent, it is not certain that the two can be separated merely by the object. 5-445 Direct perception and inference are two valid cognitions, neither three aggregates nor three aggregates that are not two. To dispel the wrong views of some outsiders who believe that there are no valid cognitions at all, and others who believe that there are more than two valid cognitions, it is explicitly stated here that the number of valid cognitions is two. The appearing object of a vase is the meaning-universal of a vase. The object of the apprehension of the concept apprehending a vase is a vase. I myself am established as a self-sufficient substance, even though the self of I (Tibetan: ང་, Sanskrit Devanagari: अहम्, Sanskrit Romanization: aham, Chinese literal meaning: I) is not established, but the mere appearance of I, which is neither the basis of karma and its results nor the collection of the five aggregates, but appears on top of the collection of the five aggregates, is a non-associated formation. Non-associated must appear on top of direction, time, continuity, and collection. In general, saying that a concept has a self-object that agrees with the meaning does not mean that the goal, appearing object, etc., of that concept should be understood separately, but when the way of holding its object is consistent, the general aspect that is needed at that time is mainly grasped, and only in this way is the untrue aspect posited as the object held here because of need, and it can also be considered that there is an object in terms of these aspects. Conceptual knowledge refers to those kinds of knowledge that strongly believe that the sound-universal and the meaning-universal are actually mixed together, or that these two universals can be mixed in any order. This kind of mixed knowledge is what is meant by 'concept' here.

་བརྡ་ལ་མ་བྱང་བའི་སྒྲ་སྤྱི་གཙོ་ཆེ་བའི་ སྐབས་དང་། བརྡ་དོན་ལ་གོམས་པས་སྒྲ་དོན་འདྲེས་པའི་སྐབས་དང་། སྒྲ་སྤྱི་ཟད་ནས་དོན་ སྤྱི་ཁོ་ན་ཤར་བའི་སྐབས་དང་འདྲ་མིན་དུ་མ་ཡོད། 5-446 ༈ གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་སྒྲ་སྤྱི་ཙམ་གྱིས་ངེས་པ་རྙེད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ ལས་སེམས་བྱུང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆར་གྱུར་པ་དེ་ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་རེད། དེའི་ཚིག་དོན་ལ་ ཚད་མས་ངེས་པ་རྙེད་པའི་སེམས་བྱུང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་དེ་བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་རེད། དེ་ འདྲའི་ཚད་མས་ངེས་པ་རྙེད་པའི་ངང་དུ་ཡང་ཡང་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་དེ་ སྒོམ་པའི་ཤེས་རབ་རེད། འདིའི་དོན་ལ་གོམས་པས་སྒྲ་སྤྱི་ནམ་ཟད་ལ་སྒོམ་གྲུབ་པ་ཡིན། དེའི་ངང་ནས་དམིགས་པའི་དོན་ལ་ཁམས་གོང་མའི་ཤེས་རིགས་སུ་སོང་བའི་སྐབས་ཀྱི་ཤེས་ རབ་ཀྱི་ཆ་ནི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་རེད། ༈ སྤྱིར་ཕུང་པོ་ལ་ལྔར་བཞག་པའི་ནང་གི གཟུགས། ཚོར་བ། འདུ་ཤེས། རྣམ་ཤེས་ དང་བཞི་ནི་རང་རང་གི་ཕུང་པོ་ཡིན་པ་གཞིར་བཞག་པའི་སྟེང་དུ་དེ་བཞི་འདུ་བྱེད་ཡིན་པ་ ཙམ་ལས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་མིན། ལྷག་མ་སེམས་བྱུང་ཞེ་དགུ་དང་། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ རྣམས་འདུ་བྱེད་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཉིས་ཀ་ཡིན། ༈ འདུས་བྱས་མི་རྟག་པ་ཚིག་ཐོས་པ་ཙམ་གྱི་གོ་བ་དེ། ཐོས་པ་རེད། འདུས་བྱས་མི་ རྟག་པ་ཚིག་ཙམ་གྱིས་ངེས་པ་རྙེད་པའི་ཞེན་རིག ཐོས་བྱུང་རེད། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པ་ལ་ ཚད་མས་ངེས་པ་རྙེད་པའི་ཞེན་རིག་བསམ་བྱུང་རེད། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པ་ཚད་མས་ངེས་ པ་ཙམ་དེ་ལ་ཡང་ཡང་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཞེན་རིག་སྒོམ་པ་རེད། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པ་ལ་ སྒྲ་སྤྱི་ཟད་པའི་ཞེན་རིག་སྒོམ་པ་རེད། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པ་གོམས་པའི་མཐུ་ལས་ཤེས་པ་ ཁམས་གོང་མའི་ཤེས་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་སྐབས་དེ་སྒོམ་བྱུང་རེད། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པ་ལ་ དོན་སྤྱི་ཟད་པའི་ཚེ་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ པའི་སྐབས་སུ། སྔ་ཕྱིའི་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་རྟོག་ངོར་འཆར་ཚུལ་ནི། སྒྲ་དེ་བྱས་མི་རྟག་གཉིས་ 5-447 ལས་རྫས་སོ་སོ་དང་། བྱས་པ་དེ་སྒྲ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ལས་རྫས་སོ་སོ་དང་མི་རྟག་པ་དེ། སྒྲ་བྱས་གཉིས་ལས་རྫས་སོ་སོ་བའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་ གཞི་གསུམ་གྱི་རང་ལྡོག་དེ་འཆར་ཚུལ་གོ་དགོས། དེ་འདྲའི་རང་ལྡོག་དེ་དོན་གྱི་གནས་ཚོད་ ལ་ཚུལ་མཐུན་ཡུལ་དང་འབྱོར་ངེས་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་དོན་མཐུན་ཡིན་ཡང་རང་རང་གི་ངོ་བོ་ ཙམ་ནི་རྫས་མེད་རྟོག་བཏགས་སུ་གྱུར་པའི་གོ་ཉམས་ཀྱི་ཆ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ བསམ་ནས་རང་ལྡོག་རྟོག་བཏགས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན། ༈ ནང་པའི

【現代漢語翻譯】當對詞語不熟悉，主要關注聲音本身時；當熟悉詞義，聲音和意義混淆時；以及當聲音完全消失，只剩下意義時，情況各有不同。對於通過聲音本身理解經文意義的心和心所（梵文：citta-caitta，citta意為心，caitta意為心所，心理活動），其中屬於心所智慧的部分是聞所生慧（通過聽聞而獲得的智慧）。通過量（梵文：pramana，認識事物真假、有無的工具）確定其詞義的心所智慧部分是思所生慧（通過思考而獲得的智慧）。像這樣，通過量確定之後，反覆練習的智慧部分是修所生慧（通過修行而獲得的智慧）。通過對意義的熟悉，當聲音完全消失時，就證得了禪定。在這種狀態下，當目標對象的意義轉化為更高層次的知識時，智慧的部分就是修所成慧（通過禪修而獲得的智慧）。一般來說，在五蘊（梵文：pañca-skandha，構成個體存在的五種要素，即色、受、想、行、識）中，色蘊（梵文：rupa-skandha，物質形態）、受蘊（梵文：vedana-skandha，感受）、想蘊（梵文：samjna-skandha，概念）、識蘊（梵文：vijnana-skandha，意識）這四者是各自的蘊，在此基礎上，這四者僅僅是行蘊（梵文：samskara-skandha，意志和心理活動），但不是行蘊本身。其餘的四十九種心所和不相應行（梵文：citta-viprayukta-samskara，既非物質也非精神的抽像概念）既是行，也是行蘊。僅僅聽到『諸行無常』（梵文：sarve samskara anitya，一切事物都是無常的）這句話時的理解是聽聞。僅僅通過『諸行無常』這句話而獲得的定解是聞所生。通過量確定『諸行無常』的定解是思所生。反覆練習通過量確定的『諸行無常』是修。『諸行無常』的聲音消失時的定解是修。通過對『諸行無常』的熟悉，知識轉化為更高層次的知識時是修所成。當『諸行無常』的意義完全消失時，那就是證悟。例如，以『聲音是無常的』為例。當通過『所作性』（梵文：krtakatva，由造作而生）的理由來證明聲音是無常的時候，前後雙方辯論者心中所呈現的方式是：聲音、『所作』和無常三者是各自獨立的實體，『所作』是聲音和無常兩者之外的獨立實體，無常是聲音和『所作』兩者之外的獨立實體。必須理解，通過這種方式，才能呈現出所立（要證明的觀點）、能立（用來證明的理由）和所依（建立論證的基礎）這三者的自相。這種自相在符合事物實際情況的層面上是符合實際的，但各自的本體僅僅是無實體的假立概念，只是一種理解上的細微差別，因此，考慮到這一點，將自相安立為假立。內道（佛教徒）的...

【English Translation】 The circumstances vary when one is unfamiliar with terms and primarily focuses on the sound itself; when one is familiar with the meaning of terms and sound and meaning become mixed; and when the sound completely disappears, leaving only the meaning. Among the minds and mental factors (Sanskrit: citta-caitta, citta means mind, caitta means mental factors, psychological activities) that grasp the meaning of scriptures merely through the sound, the portion of mental factor wisdom that arises is the wisdom of hearing (wisdom gained through listening). The portion of mental factor wisdom that ascertains the meaning of those words through valid cognition (Sanskrit: pramana, a tool for determining the truth or falsehood, existence or non-existence of things) is the wisdom of thinking (wisdom gained through thinking). The portion of wisdom that repeatedly practices in such a state of ascertainment through valid cognition is the wisdom of meditation (wisdom gained through meditation). Through familiarity with the meaning, when the sound completely disappears, one attains meditative accomplishment. In that state, when the meaning of the object of focus transforms into a higher realm of knowledge, the portion of wisdom is the wisdom of meditation-born (wisdom gained through meditative realization). Generally, within the five aggregates (Sanskrit: pañca-skandha, the five elements that constitute individual existence, namely form, feeling, perception, mental formations, and consciousness), the four, form aggregate (Sanskrit: rupa-skandha, material form), feeling aggregate (Sanskrit: vedana-skandha, feeling), perception aggregate (Sanskrit: samjna-skandha, perception), and consciousness aggregate (Sanskrit: vijnana-skandha, consciousness), are each their own aggregate. Based on this, these four are merely mental formations (Sanskrit: samskara-skandha, volition and mental activities), but not the mental formations aggregate itself. The remaining forty-nine mental factors and non-associated formations (Sanskrit: citta-viprayukta-samskara, abstract concepts that are neither material nor mental) are both formations and the formations aggregate. The understanding that comes merely from hearing the words 'all conditioned things are impermanent' (Sanskrit: sarve samskara anitya, all things are impermanent) is hearing. The definite understanding gained merely through the words 'all conditioned things are impermanent' is hearing-born. The definite understanding of 'all conditioned things are impermanent' through valid cognition is thinking-born. The repeated practice of 'all conditioned things are impermanent' ascertained through valid cognition is meditation. The definite understanding when the sound of 'all conditioned things are impermanent' disappears is meditation. When, through familiarity with 'all conditioned things are impermanent', knowledge transforms into a higher realm of knowledge, that is meditation-born. When the meaning of 'all conditioned things are impermanent' completely disappears, that is realization. For example, consider 'sound is impermanent'. When proving that sound is impermanent through the reason of 'being produced' (Sanskrit: krtakatva, being created), the way it appears in the minds of both the proponent and opponent is: sound, 'being produced', and impermanence are each separate entities; 'being produced' is a separate entity from both sound and impermanence; and impermanence is a separate entity from both sound and 'being produced'. It is necessary to understand that through this way of appearing, the self-characteristics of the subject to be proven (the view to be proven), the means of proof (the reason used to prove), and the basis of proof (the foundation upon which the argument is built) are presented. This kind of self-characteristic, in terms of conforming to the actual state of affairs, is in accordance with reality, but the mere essence of each is reduced to a conceptual imputation without substance, merely a subtle difference in understanding. Therefore, considering this, the self-characteristic is established as an imputation. The inner way (Buddhists)...

་ལུགས་ཀྱི་རིགས་སྤྱི་ནི་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་ཡོད་རྒྱུའི་སྣང་བ་ དོན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཆ་དང་བཏགས་པ་ཡུལ་དེའི་ཆ་འདྲའི་དོན་སྤྱི་གཉིས་ཀ་གཅིག་ཏུ་ བསྡོམ་པའི་ཕྱོགས་དེ་ཡིན་ཞིང་། དོན་གྱི་གནས་ཚོད་ལ་སྣང་བཏགས་ཀྱི་ཆ་དེ་གཉིས་ཀྱང་ དངོས་མེད་ཙམ་དུ་ཟད་ཚོད་ལ་འདྲ་མཉམ་ལས་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཡིན་ནའང་ཐ་སྙད་ སྣང་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ན་སྣང་བ་དོན་གྱི་ཕྱོགས་ཆ་དེ་ཡུལ་ངོ་མ་ཡིན་སྣང་སྐྱེ་བ་དང་། བཏགས་པ་ དོན་སྤྱི་ནི་དེར་སྣང་རྟོག་པའི་བློ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་རང་གི་ངོ་བོ་བཏགས་ཡོད་ཙམ་དུ་ཟད་ སོང་སྣང་སྐྱེ་བས་སྔ་མ་སྣང་བའི་ཆ་དོན་དངོས་དང་ངོ་བོ་གཅིག་དང་། ཕྱི་མ་དོན་སྤྱིའི་ཆ་དེ་ རྫས་མེད་བཏགས་ཙམ་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཀུན་བཏུས་ལྟར་ནའང་། སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས། གྲངས་རེ་རེ་བས་རྫས་དམིགས་ ཡུལ་དང་རྣམ་པ་འཛིན་སྟངས་མཚུངས་པ་གཅིག་དུ་བརྩི་བ། ཤེས་རྫས་ངོ་བོ་བདག་ཉིད་ གཅིག་པ། སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་ཅི་རིགས་དུས་མཉམ་པ། ཁམས་གོང་འོག་གི་ཤེས་པའི་ རིགས་ཀྱི་ཁམས་དང་འང་མཚུངས་པ་རྣམས་ཡིན། འདི་དག་གི་སྐབས་སུ་མངོན་མཛོད་ཀུན་ བཏུས་གང་ལྟར་ཀྱང་གྲངས་ཀྱི་བགྲང་ཚུལ་འདྲ་མིན་གྱི་སྒོ་ཙམ་ལས་ཕུགས་དོན་གྱི་དགོངས་ གནད་ནི་མངོན་པ་གོང་འོག་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་དོན་གནད་གཅིག་ 5-448 པའོ། ། ༈ སྤྱིར་བག་ཆགས་ཞེས་པ་ནང་སེམས་སྟེང་དུ་ཡུལ་བཟང་ངན་བར་མ་སྣ་ཚོགས་ལ་ གོམས་པ་སོང་བའི་ཆར་གྱུར་པའི་ནུས་པ་བག་ལ་ཉལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་ན་འགོས་ཡོད་པའི་ ཆ་དེ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་ནང་ཤེས་པ་རྣམས་ལ་གཙོ་བོར་ཆེད་དུ་གོམས་ཆ་བསོགས་མཁན་ནི་ གཙོ་སེམས་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་ནས་སྒྲ་བཤད་དེ་འདྲ་བཞག་པ་ཡིན་ཞིང་ནུས་པ་བག་ཉལ་ རང་གི་ངོ་བོ་ནི་རང་སྐྱ་འཛིན་མི་ཐུབ་པའི་བཏགས་ཡོད་གཟུགས་ཤེས་གང་ཡང་མིན་ཡང་ རང་བགོ་གཞིའི་ཤེས་རྫས་ཙམ་ལ་བཏགས་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པའོ། ། ༈ རྗེ་ངག་དབང་བློ་གྲོས་གྲགས་པའི་གསུང་བསྡུས་གྲྭའི་ཟུར་མཆན་འདི་ནི། ཕྱིས་ཕྱག་དཔེའི་ཟིན་བྲིས་ཐོར་བུ་འགའ་ རྙེད་པ་ལས། དབུ་ཞབས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་གཞུང་གི་རྣམ་པར་མི་བཞུགས་ཀྱང་། མཁས་པའི་ཞལ་ལས་བྱུང་བའི་ལེགས་ བཤད་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཙམ་ལའང་སྐལ་བཟང་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ལ་ངེས་པ་སྟེར་བའི་གནད་ཟབ་མོ་ཡོད་དུ་མཆི་བས་རང་དགར་དོར་བར་ ཕངས་པའི་བློས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བཀོད་པ་ལགས།

目錄 བསྡུས་དོན་གྱི་ཟུར་མཆན།

【現代漢語翻譯】現象的共同範疇是指，顯現與概念被混合為一的現象。顯現是指事物顯現的方面，概念是指事物所指代的方面，這兩者被結合在一起。從究竟的層面來看，顯現與概念這兩個方面實際上並沒有什麼區別，僅僅是非實體的存在。但在名言顯現的層面，顯現的事物似乎是真實的，而概念則與在那裡顯現的分別唸的自性相同，僅僅是概念的存在。因此，前者是顯現的事物與實相相同，而後者則被認為是無實體的概念。根據《俱舍論》，心和心所的每一個個體，在所緣境、行相和執持方式上都是相同的，被認為是一個。它們是具有相同體性的識，並且在生、住、滅三個階段同時發生。它們也與上地獄的識的界相同。無論《俱舍論》還是《攝類學》，在數量的計算方式上有所不同，但究竟的意趣在上下部的《俱舍論》中沒有區別，心和心所的意義是相同的。一般來說，習氣是指內心對各種好壞境習以為常后，在阿賴耶識上留下的潛在能力。主要是因為心識習慣於積累習氣，所以才會有這樣的解釋。潛在能力的自性是無法獨立存在的假有，既非色法也非識法，而是依附於作為基礎的識而存在的能作作用。杰·阿旺·洛哲·扎巴（Jé Ngakwang Lodrö Drakpa）的《攝類學》註釋，是從後來找到的一些零散的手稿中整理出來的。雖然它不是一部完整的著作，但由於它包含了從智者口中流出的精妙解釋，能夠讓有緣者心中銘記，因此不忍捨棄，而將其彙集在一起。

【English Translation】 The general category of phenomena is the aspect where appearance and concept are mixed into one phenomenon. Appearance refers to the aspect of how things appear, and concept refers to the aspect of the object being designated, both of which are combined into one. From the ultimate point of view, these two aspects of appearance and concept are virtually the same, merely non-substantial existences. However, from the perspective of nominal appearance, the aspect of appearance seems to be the actual object, while the concept is identical to the nature of the conceptual mind that appears there, merely an existence of designation. Therefore, the former, the aspect of appearance, is identical to the actual object, and the latter, the aspect of the general object, is regarded as merely a non-substantial designation. According to the Abhidharmakosha, each individual mind and mental factor is considered one because they are the same in terms of object, aspect, and manner of apprehension. They are cognitions with the same nature, and they occur simultaneously in the three stages of arising, abiding, and ceasing. They are also the same as the realms of consciousness in the upper and lower realms. In these cases, whether it is the Abhidharmakosha or the Collected Topics, there are differences only in the way of counting numbers, but the ultimate meaning is no different in the upper and lower Abhidharma, and the meaning of mind and mental factors is the same. Generally, habit refers to the potential ability that remains on the Alaya Consciousness after the mind becomes accustomed to various good, bad, and neutral objects. Mainly, it is the primary mind that accumulates habits, so such an explanation is given. The nature of the potential ability itself is a dependent existence that cannot be independently grasped, neither form nor consciousness, but rather a functional capacity attributed to the substance of consciousness that serves as its basis. This compilation of annotations on the Collected Topics by Jé Ngakwang Lodrö Drakpa was gathered from some scattered notes found later. Although it does not exist in the form of a complete text, it contains profound points from the mouths of scholars that can instill certainty in the minds of the fortunate. Therefore, it was deemed too precious to discard and was compiled into one place.