yeshegyatsho0101_無上大乘廣大中觀抉擇釋註疏.g2.0f
貢噶耶喜嘉措大師教言集JKYG1ཐེག་མཆོག་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་རྣམ་བཤད་ཟིན་བྲིས་བཞུགས། 1-3 ༄༅། །ཐེག་མཆོག་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་རྣམ་བཤད་ཟིན་བྲིས་བཞུགས། ༄༅། །ཐེག་མཆོག་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་ ངེས་པའི་རྣམ་བཤད་ཟིན་བྲིས་བཞུགས། ༄༅། །ༀ་སྭཱ་སྟི། འདིར་ཐེག་མཆོག་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་ངེས་ པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཆད་པ་ལ། ༄། །མཚན་གྱི་དོན། ཐོག་མར་མཚན་གྱི་དོན་ནི། ཐེག་མཆོག་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ ཡིན་ཞིང་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྡེ་སྣོད་ཡིན། དེ་ཡང་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་ གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དེ་ཡིན་ནོ། །གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ནི། མདོ་སྡེ་དབྱངས་ བསྙད་ལུང་དུ་སྟོན། །ཚིགས་བཅད་ཆེད་བརྗོད་གླེང་གཞི་དང་། །རྟོགས་བརྗོད་དེ་ལྟ་བུ་བྱུང་ བ། །སྐྱེ་རབས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་དང་། །རྨད་བྱུང་གཏན་ལ་དབབ་པའི་སྡེ། །གསུང་རབ་ཡན་ ལག་བཅུ་གཉིས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་མདོ་སྡེ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མདོ་སྡེ་སྟེ་བརྗོད་བྱའི་ དོན་རྣམས་ཚིག་ལྷུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པའོ། །དབྱངས་བསྙད་ནི་དེ་དག་གི་དོན་རྣམས་ ཚིགས་བཅད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སྡེབས་པའོ། །ལུང་དུ་བསྟན་པ་ནི་མ་འོངས་པ་ན་འདི་དང་འདི་ ལྟ་བུ་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་སྟོན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཚིགས་བཅད་ཀྱི་སྡེ་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གཟིགས་ ནས་དེ་ཉིད་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །ཆེད་བརྗོད་ནི་དཔེ་ཞིག་གཟིགས་ནས་དེ་དང་དོན་སྦྱར་ ཏེ་སྟོན་པའོ། །གླེང་གཞིའི་སྡེ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འདུལ་བ་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་སྔོན་བྱུང་གི་གླེང་ གཞི་རྣམས་སོ། །རྟོགས་བརྗོད་ནི་སྔོན་འདི་བྱས་པས་ད་ལྟ་འདི་ལྟ་བུ་བྱུང་ངོ་། །ཞེས་ལོ་རྒྱུས་ ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་པའོ། །དེ་ལྟ་བུ་བྱུང་བའི་སྡེ་ནི་ཤཱ་རིའི་བུ་སོགས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྐྱེ་རབས་ རྣམས་སོ། །སྐྱེ་རབས་ཀྱི་སྡེ་ནི་འོ་སྐོལ་གྱི་སྟོན་པའི་འཁྲུངས་རབས་ལྟ་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ དཔའི་སྐྱེ་རབས་རྣམས་སོ། །ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་སོ། །རྨད་ 1-4 དུ་བྱུང་བའི་སྡེ་ནི་ཡ་མཚན་པ་སྟེ་སྟོང་གསུམ་ནོར་གྱིས་བཀང་སྟེ་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་བས་མཆོད་ རྟེན་སྐྱུ་རུ་རའི་འབྲས་བུ་ཙམ་བཞེངས་པ་ཡང་བསོད་ནམས་ཆེའོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཏན་ལ་ དབབ་པའི་སྡེ་ནི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྟན་པས་མདོ་སྡེའི་དོན་གཏན་ལ་ འབེབས་པའོ། །དེ་ལྟར་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་མདོ་སྡེའི་ ངོས་འཛིན་ཉན་ཐོས་ཐེག་ཆེན་སྤོང་བ་རྣམས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མདོ་སྡེའི་ནང་ཚན་ཞིག་ཡིན་པར་ འདོད་མོད། མདོ་སྡེ་འདི་ནི་ཐེག་ཆེན་ལ་བསྐུར་བ་བཏབ་པའི་སྐྱོགས་བཤད་དོ། །ཤིན་ཏུ་ རྒ
【現代漢語翻譯】 貢噶耶喜嘉措大師教言集JKYG1甚深廣大之大中觀抉擇釋論 1-3 甚深廣大之大中觀抉擇釋論 甚深廣大之大中觀抉擇釋論 嗡 斯瓦斯諦！ 今欲講說『甚深廣大之大中觀抉擇』。 名稱之意義 首先是名稱的意義：『勝乘』即大乘，是甚深廣大的大乘之部類。也就是以十二部經分類的經典。 十二部經是：『契經、應頌與記別，諷頌、自說與因緣，譬喻、本事如是說，本生、方廣及希法，經之十二部』。如是說，契經是聲聞的契經，以散文形式講述意義。應頌是以偈頌形式編纂這些意義。記別是預言未來會發生之事。諷頌是以偈頌形式表達所要講述的意義。自說是觀察一個例子，然後將意義與之結合。因緣部如聲聞律藏中所述，是關於先前事件的敘述。譬喻是以歷史故事的方式講述，說明先前做了某事，現在就會有這樣的結果。本事部是關於舍利弗等聲聞的生平故事。本生部如我等導師的本生傳，是關於菩薩的生平故事。方廣部是大乘經典。希法部是奇妙的，例如，『以充滿三千世界的財寶作佈施，不如建造如芥子般大小的佛塔功德大』。論議部是不顛倒地闡述佛法的體性，從而確定經部的意義。因此，在十二部經中，甚深廣大的經部的定義是，那些揚棄聲聞乘和大乘的人認為它是聲聞乘經部的一部分。然而，此經部是對大乘的誹謗之辭。 甚深廣...
【English Translation】 Collection of Teachings by Master Gonga Yeshe Gyatso JKYG1: A Written Record of the Explanation that Clearly Defines the Extremely Extensive Great Madhyamaka. 1-3 A Written Record of the Explanation that Clearly Defines the Extremely Extensive Great Madhyamaka. A Written Record of the Explanation that Clearly Defines the Extremely Extensive Great Madhyamaka. Oṃ Svasti! Here, in order to explain what is called 'Clearly Defining the Extremely Extensive Great Madhyamaka': The Meaning of the Title Firstly, the meaning of the title: 'Great Vehicle' (Thegchog) is the Mahāyāna, and it is the collection of the extremely extensive Great Vehicle. That is, it is divided by the twelve categories of scriptures. The twelve categories of scriptures are: 'Sūtra, Geya, and Vyākaraṇa, Gāthā, Udāna, and Nidāna, Avadāna, Itivṛttaka as it is said, Jātaka, Vaipulya, and Adbhūta, Upadeśa are the twelve categories of scriptures.' As it is said, Sūtra is the Sūtra of the Śrāvakas (listeners), which expresses the meanings of the subject matter in prose. Geya is the arrangement of those meanings in verses. Vyākaraṇa is like showing that such and such will happen in the future. Gāthā is observing the meaning of the subject matter and then composing it into verses. Udāna is observing an example and then combining the meaning with it. The Nidāna section, as it appears in the Vinaya of the Śrāvakas, is all the narratives of past events. Avadāna is teaching in the manner of a historical account, saying that because one did this before, one now has such and such a result. Itivṛttaka is the life stories of the Śrāvakas such as Śāriputra. Jātaka is the life stories of the Bodhisattvas, such as the birth stories of our teacher. Vaipulya is the Mahāyāna Sūtras. Adbhūta is the amazing, such as 'Giving alms by filling three thousand worlds with jewels is less meritorious than building a stupa the size of a mustard seed.' Upadeśa is to define the meaning of the Sūtras by teaching the characteristics of the Dharma without reversing them. Therefore, among the twelve categories of scriptures, the definition of the extremely extensive Sūtras is that those who reject the Śrāvakayāna and the Mahāyāna consider it to be a part of the Śrāvakayāna Sūtras. However, this Sūtra is a slanderous statement against the Mahāyāna. Extremely Extensive...
ྱས་པའི་སྡེ་ནི་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བར་གྱུར་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཡིན་ཞིང་། དེས་ན་ འདིར་བསྟན་པའི་དབུ་མ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་མདོ་སྡེ་ཟབ་མོའི་དོན་ཡིན་པར་སྟོན་པའོ། ། དབུ་མ་ཆེན་པོ་ནི། སྤྱི་དབུ་མ་ཞེས་པ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དབུ་མ་དེ་ ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་ཡང་རང་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་ནི་དབུ་མ་ཆུང་ངུ་དང་། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་ མ་ནི་དབུ་མ་ཆེན་པོའོ། །དེ་ལྟར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཐལ་རང་སོགས་རིགས་པས་ དཔྱད་པའི་རྗེས་དཔག་ལ་བརྟེན་ནས་རྙེད་པའི་སྟོང་པ་ཙམ་ལ་དབུ་མར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ དབུ་མ་ཆུང་ངུ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་དཔྱད་པ་མེད་པར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་བཞག་པའི་ གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར་དབུ་མ་ཆེན་པོའོ། །རྣམ་པར་ངེས་པ་ནི་ལུང་ དང་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིན་ཏུ་ངེས་པར་བྱས་པའོ། །དེ་ཡང་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་དང་གོ་བ་ ཙམ་མ་ཡིན་པར་རིགས་པས་བསྒྲུབ་ཅིང་ངེས་པར་བྱས་པ་ནའོ། །བླ་མ་དང་སངས་རྒྱས་དང་ བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པ་ནི་གཞུང་གི་མཆོད་བརྗོད་ དངོས་མ་ཡིན་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་བའི་གླེགས་བམ་བསྒྲིགས་པའི་དོན་ནོ། ། ༄། །གཞུང་གི་དོན། ད་ནི་གཞུང་གི་དོན་ལ། གཞུང་ལ་འཇུག་པ་དང་། གཞུང་དངོས་དང་། ཡོངས་སུ་རྫོགས་ པའི་བྱ་བའོ། ། ༈ གཞུང་ལ་འཇུག་པ། དང་པོ་ལ། མཆོད་བརྗོད། དམ་བཅའ། དགོས་པའི་དོན་དང་གསུམ་ལས། 1-5 དང་པོ་ལ། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་ནི་བོད་ཀྱི་ཡུལ་འདིར་གཞན་སྟོང་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ཤིང་ རྟའི་སྲོལ་ཐོག་མར་འབྱེད་པ་པོ་ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ ན། དམ་པ་དེ་ཉིད་འདིར་མཆོད་པར་བརྗོད་པའི་ཡུལ་ལོ། །དེ་ལ་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་ལ། ལུང་གི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་དང་། རིགས་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དམ་ པ་དེ་ཉིད་ངེས་དོན་དུ་རྒྱལ་བ་ཀུན་འདུས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། དྲང་དོན་དུ་ནི་རྒྱལ་བའི་སྲས་ བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚུལ་བཟུང་བ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་རྒྱལ་བའི་ཆོས་འཛིན་པ་པོ་ཡང་ ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་དང་། སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་བསྒོམ་ པ་སོགས་ཀྱང་རྒྱལ་བའི་ཆོས་འཛིན་པ་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་འདིས་དངོས་བསྟན་རྒྱལ་བའི་ ཆོས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ངེས་དོན་གྱི་ལྟ་གྲུབ་ཡང་དག་པར་འཛིན་ཞེས་པའོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་རྒྱལ་ བ་དང་མཛད་པ་མཚུངས་པ་དེ་མཉམ་པའོ། །སྤྱིར་རྒྱལ་བ་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་རྒྱལ་ བ་ལ་འཇོག་ཅིང་། དེ་ཡང་གཡུལ་ལས་རྒྱལ་བ་དང་ནད་ལས་རྒྱལ་བ་སོགས་ལ་ཡང་རྒྱལ་ བའི་དོན་ཙམ་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་ནི་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ལས་རྒྱལ་བས་ ན་རྒྱལ་བའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར
【現代漢語翻譯】 所行之品是深廣的大乘經部。因此，此處所說的中觀是指極其廣大的甚深經部的意義。 大中觀是指一般的中觀，也就是被四宗所區分的中觀。其中，主張自空的中觀是小中觀，主張他空的中觀是大中觀。這樣安立的原因是，前者是依靠正理，通過以理分析的后得而獲得的空性，因此是小中觀；後者是無需分析，以不分別的方式安立的實相之義，因此是大中觀。完全確定是指依靠教證和理證而獲得的非常確定的結論。也就是說，不僅僅是通過教證來證明和理解，而是通過理證來證實和確定。向所有上師、佛和菩薩頂禮！這並非是正文的真實供養讚頌，而是連線文段，整理書本的意義。 正文之義：現在開始講解正文之義。正文包括進入正文、正文內容和圓滿的行為。 進入正文：首先，進入正文包括供養讚頌、立宗和必要性三個方面。 首先，供養讚頌的對象是首先在藏地開創他空中觀宗軌的遍知一切法王（Kunkyen Chokyi Gyalpo）。正因為如此，這位聖者是此處供養讚頌的對象。對其進行供養讚頌，分為從教證的角度進行讚頌和從理證的角度進行讚頌。首先，從教證的角度來說，這位聖者在勝義諦上是諸佛的總集之體性，在世俗諦上則是示現為佛子菩薩的形象。他也是佛陀教法的持有者。一般來說，聞思修三學，以及佈施、持戒、忍辱、禪定等都是持有佛陀教法的方式。然而，這裡特別指的是他持有佛陀教法的核心——勝義諦的正確見解。正因為如此，他與佛陀的作為相同，是與佛陀平等的。一般來說，勝者是指戰勝不順之品，例如戰勝戰爭和疾病等也可用勝者一詞，但這裡指的是他戰勝了二障及其習氣，因此是勝者中的至尊。
【English Translation】 The sections on conduct are the profound and vast Mahāyāna sūtras. Therefore, the Madhyamaka (中觀) explained here refers to the meaning of the extremely extensive and profound sūtras. The Great Madhyamaka refers to the general Madhyamaka, which is the Madhyamaka divided by the four philosophical schools. Among them, the Madhyamaka that asserts self-emptiness is the Lesser Madhyamaka, and the Madhyamaka that asserts other-emptiness is the Great Madhyamaka. The reason for establishing it in this way is that the former relies on reasoning, and the emptiness obtained through subsequent cognition analyzed by reason, such as consequentialism and autonomy, is therefore the Lesser Madhyamaka; the latter is the meaning of the reality established without analysis, in a non-conceptual manner, and is therefore the Great Madhyamaka. Complete certainty is what has been made extremely certain based on scripture and reasoning. That is, it is not merely proving and understanding through scripture, but proving and ascertaining through reasoning. I prostrate to all gurus, Buddhas, and Bodhisattvas! This is not the actual offering and praise of the text, but the meaning of connecting the sections and arranging the book. The Meaning of the Text: Now, let's begin to explain the meaning of the text. The text includes entering the text, the content of the text, and the complete activity. Entering the Text: First, entering the text includes three aspects: offering praise, stating the proposition, and the necessity. First, the object of offering praise is the omniscient King of Dharma (Kunkyen Chokyi Gyalpo), who first pioneered the tradition of Other-Emptiness Madhyamaka in Tibet. Precisely because of this, this holy being is the object of offering praise here. Offering praise to him is divided into praising from the perspective of scripture and praising from the perspective of reasoning. First, from the perspective of scripture, this holy being is in ultimate truth the embodiment of all Buddhas, and in conventional truth, he takes the form of a Bodhisattva, a son of the Buddhas. He is also the holder of the Buddha's teachings. Generally, the three trainings of hearing, thinking, and meditating, as well as generosity, ethics, patience, meditation, etc., are all ways of holding the Buddha's teachings. However, here it specifically refers to his holding of the essence of the Buddha's teachings—the correct view of ultimate truth. Precisely because of this, his actions are the same as the Buddha's, and he is equal to the Buddha. Generally, a victor is defined as one who overcomes unfavorable factors, and the term 'victor' can also apply to overcoming war and disease, etc. However, here it refers to one who has overcome the two obscurations along with their habitual tendencies, and is therefore the supreme among victors.
་པ་ཡིན་ཞིང་། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ན་གཞན་དང་མཚུངས་པ་མེད་ པ་ཡང་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཉིད་རྒྱལ་བ་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་རྣམས་སུ་ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མའི་ དུས་སུ་ངེས་དོན་གྱི་བསྟན་པ་དར་བར་ཡང་ནས་ཡང་དུ་ལུང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ལས་རྒྱལ་བ་དམ་པ་དེ་འདྲེན་པའི་མཆོག་རྒྱལ་བ་ རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ཡིད་གཉིས་སྤངས་པ་དེ་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བའོ། ། རིགས་པའི་སྒོ་ནས་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དེ་དག་ནི་ལུང་གི་དོན་ལས་བསྟན་པ་ཡིན་ ཞིང་། དེར་མ་ཟད་སྐྱེ་བོ་མཆོག་དམན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ནི་འོག་ནས་ འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཡིན་ཞིང་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ 1-6 ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་གང་ཞིག་ཕྱག་འཚལ་ཞིང་གུས་པར་བྱ་བའི་གནས་ཡིན་ ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། སོ་སོར་ཐར་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། གསང་སྔགས་ ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཉེས་ལྟུང་ཕྲ་ཞིང་ཕྲ་བས་ཀྱང་མ་གོས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་ དང་། གང་འདི་ཐར་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ ནང་རིག་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཤེས་བྱ་རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་དམ་ པ་གང་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་ལ་འགོད་པར་འདོད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་གཞན་ཕན་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྒྲུབ་པ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ སེམས་མངའ་བའི་ངང་ཚུལ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། སྤྱིར་དེ་གསུམ་གང་རུང་དང་ལྡན་པ་ཡང་ཕྱག་ བྱ་བའི་གནས་ཡིན་ཀྱང་། དེ་གསུམ་ཆར་དང་ལྡན་པ་ནི་ལྷག་པར་ཕྱག་བྱ་བའི་གནས་སུ་ གྱུར་པས་ཕྱག་འཚལ་ཞེས་པའོ། །སྐྱེས་བུ་དམ་པ་གང་ཞིག་ཆེན་པོར་རློམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། གཞན་གྱི་ཕུན་ཚོགས་ལ་མི་བཟོད་པའི་ཕྲག་དོག་དང་། རྩུབ་སེམས་ཏེ་ཞེ་སྡང་དང་ཁོང་ཁྲོ་ དང་འཁོན་འཛིན་ལ་སོགས་པ་མེད་པའོ། །མཆོད་ཡུལ་གང་ཞིག་སྲོག་གི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་མི་ སྤོང་ཞིང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་རྣམས་ལ་བསྐུར་པ་མི་འདེབས་པ་སོགས་སྐྱེས་བུ་དམ་ པ་མི་སྤོང་བ་དང་། མཆོད་ཡུལ་གང་ཞིག་རང་གི་བསླབ་ཤེས་སྤངས་རྟོགས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ ཏན་གཞན་གྱི་ངོར་མངོན་དུ་ངོམ་པར་མི་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཡང་སྐྱེས་བུ་དམ་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མོས་པའི་ཡུལ་དེ་ཕྱག་འཚལ་ཞེས་པའོ། །གཞན་ཡང་མཆོད་ཡུལ་གང་ ཞིག་ལ། ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ་གང་ཟག་གཞན་གྱི་སྟོབས་ལ་མ་ལྟོས་ པ་རང་ཉིད་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མདོ་སྡེ་ཟབ་མོ་རྟོགས་དཀའ་བ་རྣམས་ཀྱི་ དགོངས་པའི་དོན་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གསར་དུ་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ངེས་པར་འགྲེལ་ པ་དང་། དེ་ཡང་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་བློ་གྲོས་ཀྱི་རྩལ་གྱི
【現代漢語翻譯】 並且因為這個原因，他是獨一無二的。因此，導師、勝者、佛陀在經藏中多次預言，在五百末法時期，究竟的教法將會弘揚。因此，對於從二障及其習氣中解脫的至勝者是引導之尊、圓滿正等覺佛陀，對此毫不懷疑，遠離疑惑。 以理性的方式表達的讚頌，是從經文的意義中闡述的。此外，所有高低不同的人都能親眼目睹的，是下面將要闡述的功德，這些功德可以通過現量和理性來證實。那麼，哪位聖者是值得禮敬和恭敬的對象呢？原因是什麼呢？因為他沒有被別解脫戒、菩薩戒和密咒戒的輕微過失所染污，所以戒律非常清凈；並且精通作為獲得解脫和一切智果位之方法，以內明為主的五明；以及具備想要引導一切眾生證得菩提心的菩提心，以及由此引發的廣大利他行為，即具有世俗菩提心的狀態。一般來說，具備這三者中的任何一個都值得禮敬，但如果三者都具備，則更值得禮敬，所以說『禮敬』。哪位聖者沒有傲慢自大、嫉妒他人成就、粗暴心，即沒有嗔恨、憤怒和怨恨等？哪位應供處不會爲了生命而捨棄佛法，也不會誹謗善知識等，不捨棄聖者？哪位應供處不會在他人面前炫耀自己聞思修的功德？具備這三者也是聖者，因此，所敬慕的對象值得禮敬。此外，哪位應供處還具有其他殊勝的功德呢？即不依賴他人力量，而是依靠自己的智慧，以開創全新車軌的方式，徹底解釋世尊難以理解的甚深經藏的意趣；並且不依賴他人，完全依靠自己智慧的力量。
【English Translation】 And for that reason, he is unique. Therefore, the teacher, the Victorious One, the Buddha, has repeatedly prophesied in the sutras that in the final five hundred years, the definitive teachings will flourish. Therefore, there is no doubt and no hesitation that the supreme Victorious One who is free from the two obscurations and their habitual tendencies is the supreme guide, the perfectly complete Buddha. The praises expressed through reasoning are explained from the meaning of the scriptures. Furthermore, what all people, high and low, can directly see are the qualities that will be explained below, and these qualities can be proven through direct perception and reasoning. So, which holy person is worthy of reverence and respect? What is the reason? Because he is not defiled by even the slightest faults of the Pratimoksha vows, the Bodhisattva vows, and the Secret Mantra vows, his discipline is extremely pure; and he is skilled in the five sciences, with inner science as the main one, which are the means to attain liberation and the state of omniscience; and he possesses the Bodhicitta, the mind that desires to establish all sentient beings in enlightenment, and the state of accomplishing vast benefit for others motivated by it, which is the conventional Bodhicitta. In general, possessing any one of these three is worthy of reverence, but possessing all three is especially worthy of reverence, so it is said 'reverence'. Which holy person is without arrogance, jealousy of others' accomplishments, and harshness, that is, without hatred, anger, and resentment, etc.? Which object of offering does not abandon the Dharma for the sake of life, and does not slander virtuous friends, etc., does not abandon holy persons? Which object of offering does not boast of his own qualities of learning, thinking, and meditation to others? Possessing these three is also a holy person, therefore, the object of admiration is worthy of reverence. Furthermore, which object of offering has other special qualities? That is, without relying on the power of others, but relying on his own intelligence, he thoroughly explains the meaning of the profound sutras of the Bhagavan that are difficult to understand, in the manner of opening a new path for chariots; and without relying on others, completely relying on the power of his own intelligence.
ས་དགོངས་འགྲེལ་བྱེད་ནུས་པ་ནི་ 1-7 ས་ཐོབ་པའི་རྟགས་ལས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱན་ལས། བརྩེ་དང་སྙན་པར་སྨྲ་བ་དང་། །བརྟན་པ་ཉིད་ དང་ལག་བརྐྱང་ཉིད། །དགོངས་པ་ཟབ་མོའི་ངེས་འགྲེལ་བ། །འདི་དག་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་ རྟགས། །ཞེས་སོ། །མཆོད་ཡུལ་གང་ལ་ཡུལ་དུས་གནས་སྐབས་དེར་སྔོན་མེད་པའི་ཡང་དག་ པའི་ལྟ་བ་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་ཤིང་། དེའི་གྲུབ་མཐའ་རྣམ་པར་དག་པས་མཛེས་པ་དང་། མཆོད་ཡུལ་གང་ཞིག་འདི་དུས་དང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྒོ་གསུམ་གྱི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་དམ་པའི་ ཆོས་དང་མཐུན་པར་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་མངོན་པར་བརྩོན་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་དང་ལྡན་ པ་དང་། གང་ཟག་གཞན་གང་ལས་རྨད་དུ་བྱུང་བ་སྟེ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་འགྱུར་ཞིང་ཡ་ མཚན་པར་གྱུར་པས་གུས་པའི་གནས་ཡིན་ཞིང་ཕྱག་འཚལ་ཞེས་པའོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ བསྡུ་ནི། རྟོན་པ་བཞི་ནི། ཚིག་ལ་མི་རྟོན་དོན་ལ་རྟོན་པ་དང་། གང་ཟག་ལ་མི་རྟོན་ཆོས་ལ་ རྟོན་པ་དང་། དྲང་དོན་ལ་མི་རྟོན་ངེས་དོན་ལ་རྟོན་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ལ་མི་རྟོན་ཡེ་ཤེས་ལ་ རྟོན་པ་སྟེ། རྟོན་པ་བཞི་དང་ལྡན་པ་ཀུན་མཁྱེན་ཇོ་ནང་པ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་ཞེས་ཡོངས་ སུ་གྲགས་པ་དེ་ནི། ངེས་པའི་དོན་གནས་ལུགས་ལ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འཇིག་རྟེན་དབང་ ཕྱུག་ཡིན་ལ། ཡུལ་དེ་དང་དུས་དེར་མཚུངས་པའི་སྐྱེ་བོ་མཆོག་དམན་བློ་གཟུ་བོར་གནས་པ་ རྣམས་ཀྱི་སྣང་ངོར་གོང་དུ་སྨོས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པ་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་ དགུ་པོ་དེ་རྣམས་ཀུན་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དམ་པ་དེ་ལ་གང་གིས་གནོད་པ་བྱས་ཀྱང་ བདེ་འབྲེལ་བ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལས་བཟང་ངན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཅི་བཞག་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ མཁྱེན་པའི་དོན་འབྲས་བུ་མཆོག་ལ་སྦྱོར་བའི་འཕྲིན་ལས་ཅན་ནོ། ། གཉིས་པ་འཆད་པར་དམ་བཅའ་བ་ནི། དེ་ལྟར་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་རྟོན་ པ་བཞི་ལྡན་གང་དེའི་གཞན་སྟོང་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་གྲུབ་མཐའ་ནི་ངོ་མཚར་ཞིང་རྨད་དུ་བྱུང་ བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རྒྱལ་བ་དུས་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུགས་ཀྱི་ 1-8 དགོངས་པའི་དོན་ངེས་པའི་གནད་འདི་སུས་ཀྱང་མི་རྟོགས་པའི་གསང་བ་ཆེན་པོ་འདི་ནི་ བོད་ཀྱི་ཡུལ་ལྗོངས་འདིར་ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོས་ཐོག་མར་སྲོལ་བཏོད་ཀྱང་དེ་རྣམས་ ཕྱིས་ལོ་བརྒྱད་ཅུའི་བར་ཙམ་གནས་ནས། དེ་ནས་དུས་ཡུན་རིང་དུ་སྦས་པ་སྟེ་ནུབ་པ་ཡིན་པ་ ལས་སླར་སྤེལ་ཞིང་རྒྱས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་དམ་པ་དེའི་གསུང་འཐོར་སྟབས་སུ་གནས་པ་ རྣམས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་དང་མི་གསལ་བ་རྣམས་གསལ་བར་བྱ་བ་དང་ཚིག་རྒྱས་པ་རྣམས་ ཚིག་ཉུང་ངུར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡང་དག་པར་རྣམ་པར་བཤད་པར་བྱ་ཞེས་པའོ། ། གསུམ་པ་དགོས་པའི་དོན་ལ་དོན་ཚན་ལྔ་ལས། དང་པོ་གང་ལ་འཇུག་པའི
【現代漢語翻譯】 能理解深意的標誌有： 源於獲得證悟的標誌。《寶鬘論》中說：『慈愛且言語柔和，堅定不移且樂於助人，能正確解釋深奧的含義，這些是智者的標誌。』對於任何供養處，在其所處的地點、時間和情況下，心中生起前所未有的正確見解，並且其宗派以純凈而莊嚴。任何供養處，在任何時候、任何情況下，身語意三門的一切行為都一心一意地與神聖的佛法相符，並精進地修行。具備這三點，並且比其他人更卓越、更傑出、更令人驚歎，因此是值得尊敬和禮拜的對象。』 總而言之，四依是：不依止文字而依止意義，不依止人而依止法，不依止不了義而依止了義，不依止分別識而依止智慧。具足四依，被譽為全知覺囊巴·喜饒堅贊（藏文：ཀུན་མཁྱེན་ཇོ་ནང་པ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་，含義：一切知覺囊巴·喜饒堅贊）之人，是了義的法性真如（藏文：གནས་ལུགས），是偉大的菩薩觀世音菩薩（藏文：འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་）。在那個地方、那個時代，在所有公正的人們看來，他都具足了上述的戒律清凈等九種功德。 對於這樣一位聖者，無論誰去損害他，正如經文所說『與之結緣者皆得安樂』，無論結下善緣還是惡緣，他都能將一切轉化為證得一切智智（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ）的殊勝果位的方便。 第二，立誓宣講：如是，作為供養和讚頌之境的具足四依者，其『他空』（藏文：གཞན་སྟོང）中觀（梵文：Śūnyatā，śūnyatā，空性）的宗見是令人驚歎和不可思議的。 其原因在於，過去、現在、未來一切諸佛的意趣，這無法被任何人理解的甚深秘密，雖然最初是由全知法王（藏文：ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ）在藏地開創，但也僅僅存在了八十年左右，之後便長期隱沒了。爲了重新弘揚和發展它，我將彙集聖者零散的教言，闡明不清楚的地方，並以簡明扼要的方式來正確地解釋它。 第三，關於必要的內容，分為五個要點，第一點是關於所進入的內容。
【English Translation】 The ability to understand the profound meaning arises from the signs of having attained realization. As stated in the Garland Sutra: 'Affectionate and gentle in speech, steadfast and helpful, able to correctly explain profound meanings, these are the signs of the wise.' For any object of offering, in that place, time, and circumstance, a correct view that has never arisen before is born in the mind, and its doctrine is adorned with purity. Any object of offering, at all times and in all ways, diligently strives to align all actions of body, speech, and mind with the sacred Dharma. Possessing these three qualities, and being more extraordinary, outstanding, and wonderful than any other person, is worthy of respect and prostration. In summary, the Four Reliances are: rely on the meaning, not on the words; rely on the Dharma, not on the person; rely on the definitive meaning, not on the provisional meaning; and rely on wisdom, not on consciousness. The one who possesses the Four Reliances, known as the Omniscient Jonangpa Sherab Gyaltsen (Tibetan: ཀུན་མཁྱེན་ཇོ་ནང་པ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་), is the great Bodhisattva Avalokiteśvara (Tibetan: འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་) in the definitive sense of reality. In that place and time, in the eyes of all fair-minded people, he possesses all nine qualities, such as the purity of discipline mentioned above. Regarding such a holy being, no matter who harms him, as the scripture says, 'Those who connect with him will find happiness,' whether good or bad connections are made, he has the power to transform everything into the supreme fruit of attaining omniscience. Second, the vow to explain: Thus, the 'Other-Empty' (Tibetan: གཞན་སྟོང) Madhyamaka (Sanskrit: Śūnyatā) view of the one who possesses the Four Reliances, who is the object of offering and praise, is amazing and wonderful. The reason is that the intent of all Buddhas of the past, present, and future, this profound secret that cannot be understood by anyone, although it was initially established by the Omniscient Dharma King (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ) in Tibet, it only lasted for about eighty years, and then it was hidden for a long time. In order to propagate and develop it again, I will gather the scattered teachings of the holy one, clarify what is unclear, and explain it correctly in a concise manner. Third, regarding the necessary content, there are five points, the first point is about the content to be entered.
་ཡུལ་བཟུང་ བ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིར་གང་ལ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ནི། སྤྱིར་གནས་ལུགས་སུ་འཇོག་པ་ ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པ་ཡོད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་གནས་ཐབས་ལ་ ཡང་གནས་ལུགས་སུ་འཇོག་པ་ཡོད་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་གྱི་གནས་ཐབས་ལ་འཁྲུལ་ པ་སྤོང་བའི་རིམ་པས་སོ། །གཞན་སྟོང་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ལ་ཞུགས་པའི་དགོས་པ་ནི་མ་འོངས་ པ་ན་ཐོབ་འགྱུར་འབྲས་བུ་ཆོས་གསུམ་ད་ལྟ་ཐོབ་འགྱུར་རྒྱུའི་ཆོས་གསུམ་འབྱུང་བས་སོ། །གནས་ལུགས་ལ་འཁྲུལ་པ་སྤོང་པའི་རིམ་པ་གཞིའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་མ་ནོར་ བ་དང་། །ལམ་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་མ་ནོར་བ་དང་། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ ཀྱི་བཞུགས་ལུགས་དང་མཐུན་པས་མ་ནོར་བ་ལུང་རིགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཀུན་ལས་གྲོལ་བ་གནས་ ལུགས་དབུ་མའི་ཆོས་གཞན་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་འདོད་མདོར་བསྟན་ལས། བྱེ་བྲག་སྨྲ་དང་མདོ་སྡེ་དང་། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྣམས་སུ། །ཅུང་ཟད་བདེན་དང་ མི་བདེན་ཉིད། །ཐམས་ཅད་བདེན་པ་དབུ་མའི་ལུགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། འདི་རྗོད་བྱེད་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ཟབ་མོ་རྣམས་ཀྱང་ཡིན་པས། བསྟན་བཅོས་འདི་གང་ལ་ འཇུག་པའི་ཡུལ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་ངེས་པར་བཟུང་བར་བྱའོ། ། 1-9 གཉིས་པ་དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་ཏུ་འཇུག་པ་ནི། འོ་ན་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ དབུ་མའི་ཆོས་མཆོག་རྙེད་པར་འགྱུར་ཡང་དེ་རྙེད་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་ དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྟེ་མེད་ན་མི་རུང་བའི་ ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་མཆོག་དེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་ཉོན་སོགས་ འཁོར་བ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་སོགས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ དགའ་སྟོན་རྣམས་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། འཁོར་བའི་བདེ་བ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་ འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་དང་བརྒྱ་བྱིན་སོགས་ཀྱི་བདེ་བ་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དེ། དེ་ རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དད་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཤེས་རབ་མཚུངས་པ་མེད་ པ་རྣམས་ཡིན་ཞིང་དེ་རྣམས་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་འདི་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ནི་ཡོན་ཏན་ཀུན་དང་ལྡན་པ་དང་། སྐྱོན་ཀུན་ལས་ གྲོལ་བ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའོ། །ཞེས་དད་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་སངས་རྒྱས་དང་ ཆོས་ཉིད་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་དེ་ཉིད་འཁོར་འདས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་དད་ པ་མཚུངས་པ་མེད་པའོ། །སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་སེམས་ཅན་རྣམས་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པར་ འདུ་ཤེས་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་བདེ་བར་འཁྲུལ་བས་འཁོར་བ་ལ་རང་དབང་མེད་པར་འཁྱམ་ པ་སྙིང་རེ་རྗེ་སྙམ་པ་ནི་ཉན་ཐོས་ཚུན་གྱི་སྙ
【現代漢語翻譯】 關於所持之境：此論典所入之境為何？一般來說，安立為實相，唯有安立於勝義諦；然於世俗諦之安立方式，亦有安立為實相者，故以次第斷除於二諦安立方式之錯謬。入於他空大中觀之必要，乃因未來可得之果——法、義、僧三者，現在亦可得其因——法、義、僧三者。斷除于實相之錯謬之次第，即是基之實相之宗派無誤，道之生起智慧之方式之宗派無誤，以及果之與佛之住持方式相符而無誤，遠離一切理證之過失，實相中觀之法勝於其他，如《見解總說》云：『分別說部與經部，瑜伽行派之論典中，稍有真與不真，一切皆真中觀宗。』如是所說。此亦為所詮釋之甚深經部，故此論典所入之境，必須如是確定。 二、為何而入：那麼，依靠此論典，雖可獲得中觀之殊勝法，然獲得彼法有何必要？乃因其為成就無上正等覺佛陀之不共方便，即不可或缺之殊勝方便，故為獲得彼殊勝果位；以及從業、煩惱等輪迴中解脫，初地極喜等菩薩之喜宴，乃為中等之果位；以及輪迴之圓滿安樂，如轉輪王、帝釋天等之安樂，乃為暫時之果位。而彼等之不共因，即是信心、慈悲、智慧等無與倫比者，而彼等皆從此清凈之見解中產生。其理由亦在於，一般來說，大乘諸宗認為佛陀具足一切功德，遠離一切過失，乃為智慧之大海。然於此處，知曉佛與法性無別，且彼性遍及輪涅一切，亦由此而生起無與倫比之信心。一般來說，于大乘中，眾生於無常執為常，于痛苦執為安樂，于輪迴中無有自主而漂泊，心生憐憫，此乃聲聞等之悲心。
【English Translation】 Regarding the object to be held: What is the object that this treatise enters into? Generally, it is established as reality, and only established in the ultimate truth. However, in the way of establishing the conventional truth, there are also those who establish it as reality. Therefore, the order of eliminating the errors in the way of establishing the two truths is followed. The necessity of entering into the Great Madhyamaka of Other-Emptiness is because the fruit to be obtained in the future—the three jewels of Dharma, Meaning, and Sangha—will now also arise from the cause to be obtained—the three jewels of Dharma, Meaning, and Sangha. The order of eliminating errors in reality is that the tenets of the basis of reality are not mistaken, the tenets of the way of generating wisdom on the path are not mistaken, and the fruit is in accordance with the way of abiding of the Buddha and is not mistaken, free from all the faults of reasoning, the Dharma of reality Madhyamaka is superior to other Dharmas, as the 'Summary of Views' says: 'In the treatises of the Vaibhashika and Sautrantika, and the Yogachara school, there is a little truth and untruth, all truths are the Madhyamaka system.' As it is said. This is also the profound Sutra Pitaka to be interpreted, so the object that this treatise enters into must be determined as such. Two, why enter: Then, relying on this treatise, although one can obtain the supreme Dharma of Madhyamaka, what is the necessity of obtaining that Dharma? It is because it is the uncommon means of accomplishing the unsurpassed perfect and complete Buddha, that is, the special means that is indispensable, so it is for obtaining that supreme fruit; and liberation from samsara such as karma and afflictions, the joyous feasts of the Bodhisattvas such as the first ground of extreme joy, are the intermediate fruits; and the perfect happiness of samsara, such as the happiness of the Chakravartin and Indra, are the temporary fruits. And their uncommon causes are faith, compassion, wisdom, and so on, which are unparalleled, and all of them arise from this pure view. The reason is also that, in general, the Great Vehicle schools believe that the Buddha is endowed with all qualities and free from all faults, and is the great ocean of wisdom. But here, knowing that the Buddha and Dharmata are inseparable, and that it pervades all of samsara and nirvana, also gives rise to unparalleled faith. In general, in the Great Vehicle, sentient beings perceive permanence in impermanence, mistake happiness in suffering, and wander helplessly in samsara, feeling compassion, which is the compassion of even the Shravakas.
ིང་རྗེ་ཡིན་ཞིང་། ཐེག་ཆེན་སེམས་ཙམ་པ་ལ་དེ་ རྣམས་ཐམས་ཅད་དང་། རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་ཤེས་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་། རང་སྟོང་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ་ དེའི་སྟེང་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པ་ ལ་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པ་དེ་སྙིང་རྗེ་སྙམ་པའོ། །འདིའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྙིང་རྗེ་ནི་དེ་དག་ གི་སྟེང་དུ་མཚན་དཔེས་སྤྲས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་གཞི་གདོད་ མ་ནས་གནས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པར་འཁོར་བར་འཁྱམ་པ་སྙིང་རྗེ་སྙམ་པ་ནི་གཞན་དང་ 1-10 མཚུངས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེའོ། །ཤེས་རབ་ནི་སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། དོན་ དམ་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མ་དེ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཐེག་ཆེན་སེམས་ ཙམ་པ་རྣམས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། རང་སྟོང་པ་ རྣམས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། འདིར་ནི་སྤྲོས་བྲལ་དེ་ཉིད་ སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་སྐུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་མཚུངས་པ་མེད་པ་སྟེ། མདོ་ལས། རྒྱལ་བ་འདས་དང་མ་བྱོན་ད་ལྟར་ཕྱོགས་བཅུ་ཡི། །ཀུན་ལམ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་འདི་ ཡིན་གཞན་མ་ཡིན། །ཞེས་པའོ། །བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་སྟོང་དབུ་མ་ཆེན་ པོ་ལ་ཞུགས་པའི་དགོས་པ་ནི། དབུ་མའི་ལྟ་བ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུ་དད་པ་མཚུངས་མེད་ སོགས་གསུམ་པོ་འབྱུང་བ་ལས། དེ་ལ་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་མཆོག་སོགས་གསུམ་ཐོབ་པར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པ་ནི། འོ་ན་རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ ལ་མ་བརྟེན་པར་རང་དགར་འཇུག་གམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་རྒྱལ་བའི་བཀའ་ཐམས་ཅད་ ལ་བརྟེན་ཅིང་བཀའ་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་གཞན་སྟོང་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཉིད་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། བཀའ་དང་པོར་དེ་ཉིད་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན། བར་བར་ཅུང་ཟད་གསལ་བའི་ ཚུལ་གྱིས་བསྟན། ཐ་མར་དེ་ཉིད་མ་སྦས་པར་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་པས་སོ། །དེས་ ན་འཁོར་ལོ་སུམ་ཅར་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་ཏེ། དང་པོར་གཟུགས་ཡོད་པར་ གསུངས་པའི་དོན་ནི་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་དང་བར་བར་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ གསུངས་པ་ནི་མཚན་མའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་པས། དང་པོ་ དང་བར་བ་ཡང་གཞན་སྟོང་གསུངས་ཀྱང་མི་གསལ་བ་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཐ་མར་ ནི་ཐང་བརྡལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིར་རྒྱལ་བའི་བཀའ་ཐམས་ 1-11 ཅད་དང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་སྙིང་པོའི་མདོ་བཅུ་སོགས་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་རྣམས་དང་། བསྟན་ བཅོས་རྣམས་ཀྱིས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ས་བཅུའི་དབང་ཕྱུག་བྱམས་པས་མཛད་པའི་བསྟན་ བཅོས་ལྔ། འཇམ་དཔལ་གྱིས་མཛད་པའི་ལྟ་འདོད་མདོར་བསྟན་ཞལ་ལུང་སོགས་དང་
【現代漢語翻譯】 是悲憫。對於大乘唯識宗來說，是對一切萬法僅僅認知為識的悲憫；對於自空宗來說，認為不認識到所有世俗之法皆無自性戲論，是為悲憫。而此宗（指他空）獨特的悲憫在於，認為一切有情眾生本具佛陀以妙相莊嚴之法身，卻因未證悟而流轉輪迴，這才是無與倫比的悲憫。智慧，一般分爲了知世俗的智慧和了知勝義的智慧兩種。此處指的是後者。大乘唯識宗認為，了知一切法唯是識的智慧；自空宗認為，了知一切法遠離戲論的智慧；而此宗則認為，了知遠離戲論之法即是佛陀的如來藏，是無與倫比的智慧。如經中所說：『過去、未來、現在十方諸佛所行之道，皆是此般若波羅蜜多，而非其他。』依靠此論典而進入他空大中觀的必要性在於：依靠此中觀之見，能生起信心無與倫比等三種功德，從而獲得菩提勝妙等三種果報。 第三，依靠什麼而入？如果不是依靠佛陀的教言和論典，而是隨心所欲地進入嗎？並非如此。一般來說，要依靠佛陀的一切教言，而且一切教言都宣說他空大中觀。佛陀最初的教言以不明顯的方式宣說，中間的教言以稍微明顯的方式宣說，最後的教言以毫不隱藏的明顯方式宣說。因此，承認三轉法輪並不矛盾且相互一致。最初說有色法，意在指世俗的緣起；中間說遠離戲論，意在指遠離一切名相戲論。所以，初轉和中轉法輪也是在說他空，只是說得不明顯而已。最後則以徹底 раскрытый 的方式廣說。因此，一般來說，要依靠佛陀的一切教言，特別是《如來藏經》等十部了義經，以及論典中最為殊勝的，如彌勒菩薩所著的《現觀莊嚴論》五部，文殊菩薩所著的《見解略說·口訣》等。
【English Translation】 It is compassion. For the Mahayana Yogacara, it is the compassion of knowing all dharmas as mere consciousness; for the Svātantrika, it is compassion for those who do not realize that all conventional dharmas are devoid of inherent existence and elaboration. The unique compassion of this school (referring to the Zhentong) lies in the belief that all sentient beings inherently possess the Dharmakaya of the Buddha adorned with auspicious marks, yet they wander in samsara due to their failure to realize this, which is considered unparalleled compassion. Wisdom, in general, is divided into the wisdom that knows the conventional and the wisdom that knows the ultimate. Here, it refers to the latter. The Mahayana Yogacara believes in the wisdom of knowing all dharmas as mere consciousness; the Svātantrika believes in the wisdom of knowing all dharmas as devoid of elaboration; while this school believes that knowing the dharma devoid of elaboration is the Tathagatagarbha of the Buddha, which is unparalleled wisdom. As stated in the sutra: 'The path traversed by the Buddhas of the past, future, and present in the ten directions is none other than this Prajnaparamita.' The necessity of entering the Zhentong Madhyamaka through reliance on this treatise is that by relying on this view of Madhyamaka, one can generate three qualities such as unparalleled faith, thereby attaining three fruits such as supreme Bodhi. Third, what does one rely on to enter? If one does not rely on the Buddha's teachings and treatises, but enters arbitrarily? That is not the case. Generally, one must rely on all the Buddha's teachings, and all the teachings expound the Zhentong Madhyamaka. The Buddha's initial teachings expound it in an implicit manner, the intermediate teachings expound it in a slightly explicit manner, and the final teachings expound it in an unhidden and explicit manner. Therefore, it is acknowledged that the three turnings of the wheel of Dharma are not contradictory but consistent. The initial statement that form exists refers to conventional dependent origination; the intermediate statement that it is devoid of elaboration refers to being free from all conceptual elaborations. Therefore, the initial and intermediate turnings of the wheel also speak of Zhentong, but only implicitly. The final turning expounds it extensively in a completely раскрытый manner. Therefore, in general, one must rely on all the Buddha's teachings, especially the ten definitive sutras such as the Tathagatagarbha Sutra, and the most excellent of the treatises, such as the five treatises of Maitreya, including Abhisamayalankara, and Jampal's A Brief Explanation of Views: Oral Instructions, etc.
། གཞན་སེམས་འགྲེལ་སྐོར་གསུམ་སོགས་དགོངས་འགྲེལ་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་དང་། རྒྱལ་ བས་དྲང་ངེས་འབྱེད་པར་ལུང་བསྟན་པ་དེ། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས། ཐོགས་མེད་ཅེས་ བྱའི་དགེ་སློང་ནི། །བསྟན་བཅོས་དེའི་དོན་ལ་མཁས། །མདོ་སྡེ་དྲང་དོན་ངེས་པའི་དོན། །རྣམ་ པ་མང་པོ་རབ་ཏུ་འབྱེད། །འཇིག་རྟེན་རིག་པ་སྟོན་བདག་ཉིད། །གཞུང་བྱེད་ངང་ཚུལ་ཅན་ དུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པའི་ས་ལ་གནས་པའི་འཕགས་པ་ མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་མཛད་པའི་གསུང་རབ་རྣམས་དང་། མཁས་པ་ཀུན་ གྱི་གཙུག་རྒྱན་དུ་གྱུར་པ་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་དང་བཅས་པའི་གསུང་རབ་ལ་བརྟེན་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་རིག་པ་སྟེ་རྟོགས་པར་རྒྱལ་བའི་ལུང་བསྟན་པའི་འཕགས་ པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་སོགས་པ་ཙནྡྲ་གོ་མི་དང་། ཞི་བ་ལྷ་དང་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་སོགས་སྐྱེས་བུ་ དམ་པ་མང་པོས་གསུངས་ལ་ལེགས་པར་བརྟེན་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་རྒྱ་གར་དང་ བོད་ཀྱི་ཡུལ་འདིར་རང་ཉིད་ཀྱང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རློམ་ཞིང་བསྟན་བཅོས་མང་དུ་རྩོམ་པ་དང་། གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཀྱང་འདིས་ནི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཕྱེའོ། །ཞེས་ཡུལ་ཀུན་ཏུ་གྲགས་པ་རྣམས་ ཀྱིས་ནི་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ངེས་དོན་གྱི་དགོངས་པ་ཚུལ་ བཞིན་དུ་མ་ཤེས་ལ། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་ཀྱང་བསོད་ནམས་དང་མི་ལྡན་ པས་ཚུལ་བཞིན་དུ་མི་གོ་བས་ངེས་དོན་ལ་རྨོངས་པའམ། ཡང་ན་ངེས་དོན་གྱིས་དགོངས་པ་ ཤེས་ཀྱང་བློ་གཡོ་རྒྱུ་ཅན་དྲང་པོ་མ་ཡིན་པ་གྱ་གྱུ་ལ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་བརྩམས་པའི་བསྟན་ བཅོས་ཀྱི་ཚིག་ནི་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་པ་སྤངས་པར་བྱའོ། ། 1-12 བཞི་པ་དེ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕན་ཡོན་ནི་རྣམ་པ་ལྔ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ ཀུན་ལེགས་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གཞན་སྟོང་དབུ་མ་ཆེན་པོ་འདི་ ལ་བརྟེན་ནས་དྲང་ངེས་འབྱེད་པའི་བློ་གྲོས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། བློ་གྲོས་དེ་ལྟ་བུས་གསུང་ རབ་ཀྱི་ཚིག་དོན་མཐའ་དག་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དག་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན་པར་ འགྱུར་རོ། །བདུད་ཀྱི་ལམ་ལས་འདའ་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་ གྲངས་གང་ལ་ཡང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་སོགས་བྱས་པས་བདུད་ཀྱི་ལམ་ལས་འདའ་བ་ཅི་ རིགས་པ་ཡོད་ལ། དབུ་མའི་ཆོས་མཆོག་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་འདི་སྒོམ་པ་ལྟ་ཞོག །ཐོས་བསམ་ ལ་སོགས་པ་བགྱིས་པས་ཀྱང་བདུད་ཀྱི་ལམ་དེ་བར་ཆད་ཀྱིས་མི་ཚུགས་ཤིང་དེ་ལས་འདའ་ བའོ། །ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཟད་པ་ནི་མཚམས་མེད་ལྔ་སོགས་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཆེས་ཆེ་ཡང་སྟོང་ ཉིད་གཞན་སྟོང་དབུ་མའི་དོན་འདི་བསྒོམ་ཞིང་བསམ་ན་བདེ་བླག་ཏུ་ཟད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱལ་པོ་མ་སྐྱེས་ད
【現代漢語翻譯】 此外，還有《他心解脫三論》等特殊的釋論。關於佛陀預言區分了需要引導的經文和具有確定含義的經文，在《文殊根本續》中說：『名為無著之比丘，精通彼論之義，經部引導義與決定義，種種差別善分別，成為世間學問之導師，成為持經者。』如經中所說，如同安住於三地光明之地的聖者無著所著的論典，以及成為所有智者頂飾的世親等人的論典。不僅如此，還依靠遠離戲論的智慧，即證悟，以及佛陀所預言的聖者龍樹等旃陀羅瞿彌、寂天、陳那、法稱等眾多聖人的教言。因此，要依靠這些教言來進入（佛法）。然而，在印度和西藏，有些人自詡為偉大的論師，創作了大量的論典，也有人到處宣揚說某人開創了論師的傳統。這些人有時並沒有用智慧如實地理解具有確定含義的經文的意圖，或者有些人雖然具有智慧，卻沒有福德，因此不能如實地理解，從而對具有確定含義的經文感到困惑。還有些人雖然理解具有確定含義的經文的意圖，但心懷詭詐，不正直，行為虛偽。對於這些人所著的論典，不應輕信，而應捨棄。 第四，進入此道的利益有五種：能夠很好地理解佛陀的所有教言。原因是依靠這偉大的他空觀，能夠生起區分引導和確定含義的智慧。有了這樣的智慧，所有經文的詞句和意義都將與二諦的體系相符，不會產生矛盾。超越魔道：對於佛陀所說的任何法類，通過聽聞、思維、禪修等方式，都可以不同程度地超越魔道。更不用說修習這殊勝的中觀空性之義了，僅僅是聽聞、思維等，魔道也無法阻礙，從而超越魔道。業障消除：即使是五無間罪等極重的業障，如果修習和思維這空性他空中觀之義，也能輕易地消除。如阿阇世王
【English Translation】 In addition, there are special commentaries such as the 'Three Treatises on Explaining Others' Minds.' Regarding the Buddha's prophecy distinguishing between sutras that need to be guided and those with definite meanings, it is said in the 'Manjushri Root Tantra': 'A monk named Asanga, is skilled in the meaning of that treatise, the sutras' guiding meaning and definite meaning, discriminating well in various ways, becoming the master of worldly knowledge, becoming a holder of the scriptures.' As the sutra says, like the scriptures composed by the noble Asanga, who dwells on the ground of the three lights, and the scriptures of Vasubandhu and others who are the crown jewels of all scholars. Moreover, relying on the wisdom free from elaboration, that is, realization, and the teachings of many holy beings prophesied by the Buddha, such as Nagarjuna, Chandrakirti, Shantideva, Dignāga, Dharmakīrti, etc. Therefore, one should rely on these teachings to enter (the Dharma). However, in India and Tibet, some people boast of being great masters, composing many treatises, and others proclaim everywhere that someone has initiated the tradition of masters. These people sometimes do not truly understand the intent of the sutras with definite meanings with their wisdom, or some people, although possessing wisdom, do not have merit, and therefore cannot truly understand, thus being confused about the sutras with definite meanings. There are also those who, although understanding the intent of the sutras with definite meanings, are deceitful, not upright, and behave hypocritically. The words of the treatises composed by these people should not be trusted, but should be abandoned. Fourth, the benefits of entering this path are fivefold: one will be able to understand well all the teachings of the Buddha. The reason is that by relying on this great Other-Emptiness view, one will be able to generate the wisdom to distinguish between guiding and definite meanings. With such wisdom, all the words and meanings of the scriptures will be consistent with the system of the two truths, without contradiction. Transcending the path of demons: For any Dharma category spoken by the Buddha, through hearing, thinking, meditation, etc., one can transcend the path of demons to varying degrees. Not to mention practicing this supreme Madhyamaka emptiness meaning, even just hearing, thinking, etc., the path of demons cannot hinder, thus transcending the path of demons. Eliminating karmic obscurations: Even the heaviest karmic obscurations, such as the five heinous crimes, if one practices and contemplates this emptiness Other-Emptiness Madhyamaka meaning, one can easily eliminate them. Like King Ajatashatru
གྲས་རང་ཉིད་ཀྱི་ཡབ་གཟུགས་ཅན་སྙིང་པོ་བཀྲོངས་པ་དང་། དེ་བཞིན་ གཤེགས་པ་ལ་གླང་ཆེན་གཏུམ་པོ་རྦད་པ་སོགས་སྡིག་པ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བ་དེ་ཡང་ཕྱིས་འགྱོད་ པ་སྐྱེས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དྲུང་དུ་ཕྱིན་ཅིང་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་ པ་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ ཐོབ་པ་ཆུང་ངུ་ཡིན་གསུངས། གཞན་ཡང་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་དག་པའི་མདོ་སོགས་ ནས་ཀྱང་དེ་དང་མཚུངས་པ་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྒོམ་པ་ནི་སྒྲིབ་པ་དག་ བྱེད་ཁྱད་པར་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མར། གང་ཞིག་སྡིག་གྲོགས་ཡང་ཡང་བརྟེན་པས་སངས་ རྒྱས་ངན་སེམས་ལྡན་གྱུར་དང་། །ཕ་མ་དགྲ་བཅོམ་གསོད་པར་བྱ་བ་མིན་བྱེད་མཆོག་ཚོགས་ འབྱེད་པའི་མི། །དེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ངེས་པར་བསམ་ན་མྱུར་དུ་དེ་ལས་ཐར་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་ སོ། །བསོད་ནམས་དཔག་མེད་ཕུལ་བྱུང་ཐོབ་པ་ནི། དབུ་མའི་ཆོས་མཆོག་འདི་ལ་བརྟེན་ 1-13 ནས་ཟད་མི་ཤེས་ཤིང་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེའི་བསོད་ནམས་བླ་ན་མེད་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐོབ་པར་ འགྱུར་རོ། ། བཞི་པོ་དེ་རྣམས་ནི་མཐོང་ཆོས་ལ་འབྲས་བུ་མྱོང་བར་འགྱུར་ལ། མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་ བུ་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱང་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་ པ་འདི་ལས་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་བཞི་དང་མཐར་ཐུག་ གི་ཕན་ཡོན་གཅིག་སྟེ་ལྔ་པོ་དེ་རྣམས་ནི་གཞན་སྟོང་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕན་ཡོན་ ཡིན་ནོ། །དབུ་མའི་མཆོག་འདི་དང་བྲལ་བའི་ཉན་ཐོས་དང་། ཐེག་ཆེན་སེམས་ཙམ་པ་དང་། རང་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་དམ་པའི་ཆོས་བསྐལ་པ་མང་པོར་སྤྱོད་པ་ ལས་ཀྱང་གཞན་སྟོང་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་དུས་ཡུད་ཙམ་ཞིག་སྤྱད་པ་ཡང་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་ཕུལ་ཆེ་ཞིང་སངས་རྒྱས་ལ་ཉེ་བས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའོ། ། ལྔ་པ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཅི་ཞེ་ན། ལུང་དང་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་གོ །དེ་ ཡང་ཚད་མའི་ལུང་དེ་མངོན་གྱུར་མངོན་གསུམ་དང་མི་འགལ་བ་དང་། ལྐོག་གྱུར་རྗེས་དཔག་ དང་མི་འགལ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་དང་མི་འགལ་བ་སྟེ་དཔྱད་པ་ གསུམ་དང་ལྡན་ཞིང་། དེའི་སྟེང་དུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཐབས་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ མདོ་སྡེ་རྣམས་དང་། སེམས་འགྲེལ་ལ་སོགས་པ་ས་བཅུའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ ཀྱིས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་དང་། ཐོགས་མེད་ལ་སོགས་པ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་སོགས་ལུང་ཚད་མའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞིང་། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་ དཔག་སོགས་རིགས་པའི་ཡན་ལག་ཆ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་གོ །ཞེས་ལུང་གི་གྲུབ་པ་ལ་ རིགས་པས་བསྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 雖然他（指惡人）親自殺害了自己的父親，有形的心髓（Gzugs can snying po，專有名詞），並且以兇猛的象攻擊如來（Tathāgata，佛的稱號），犯下了極其嚴重的罪行，但後來他產生了後悔之心，前往佛陀（Buddha，覺悟者）處，通過修習空性（Śūnyatā，佛教哲學中的一個核心概念，指一切事物沒有固有的、獨立的自性），獲得了對不生之法的忍（anutpāda-kṣānti，對事物不生不滅的真理的領悟）。據說，他對不生之法的忍，也只是對不生之法的微小忍耐。此外，在《業障清凈經》等經典中也有類似的描述。因此，修習空性的意義是凈化業障的殊勝方法。正如《寶性論》（Ratnagotravibhāga，又名《如來藏經》）中所說：『無論何人，因屢屢親近惡友，對佛陀懷有惡意，甚至犯下殺害父母、阿羅漢（Arhat，已證得涅槃的聖者）的罪行，以及破壞僧團（Saṃgha，佛教僧侶團體）的行為，若能如實思維法性（Dharmatā，事物本來的性質），亦能迅速從中解脫。』獲得無量功德的殊勝之處在於，依靠這至上的中觀（Madhyamaka，佛教哲學中的一個重要流派，強調中道）之法，將獲得無盡且極其廣大的無上功德。 這四種利益是在現世就能體驗到的果報，而究竟的果報則是通過這清凈的中觀見（Madhyamaka view）獲得無上正等覺（anuttarā-samyak-saṃbodhi，圓滿的覺悟，成佛）。因此，這五個利益，即四個暫時的利益和一個究竟的利益，都是進入他空（gzhan stong，佛教哲學中的一個觀點，認為自性是空，而其他是實有的）中觀大道的利益。與此中觀至高之見解相背離的聲聞乘（Śrāvakayāna，小乘佛教）和唯識宗（Cittamātra，佛教哲學中的一個流派，認為一切唯心所現）以及自空宗（rang stong，佛教哲學中的一個觀點，認為一切法自性空）等見解相關的正法，即使修行 বহু劫（kalpa，佛教時間單位，極長的時間）的時間，也不如修習他空中觀大道的短暫時間，因為後者在圓滿福德和智慧資糧方面更為殊勝，並且更接近成佛。 第五個問題是，如何進入（他空中觀）？答案是：依靠聖言量（āgama，可靠的經典）和理證（yukti，邏輯推理）進入。也就是說，作為量（pramāṇa，有效的認知手段）的聖言量，與現量（pratyakṣa，直接感知）和現前比量（abhisaṃbhinna-anumāna，基於直接感知的推理）不相違背，與隱蔽比量（parokṣa-anumāna，基於間接證據的推理）不相違背，與極隱蔽的信解隨信比量（śraddhādhika-adhimokṣa-anumāna，基於信仰的推理）不相違背，具備這三種考察方式。在此基礎上，追隨佛陀所說的開示解脫之道的經部（sūtra，佛經），以及解釋心意的論典（śāstra，佛教論著），如十地菩薩（daśa-bhūmi-bodhisattva，已達到十個菩薩階段的菩薩）所著的《心性論》等，以及無著（Asaṅga，古印度佛教瑜伽行派創始人之一）等大車論師（śiṅg rta chen po，佛教史上的重要論師）所著的論典等可靠的聖言量，並通過現量和比量等完整的理證方式進入。也就是說，通過理證來確立聖言量的可靠性。
【English Translation】 Although he (referring to an evil person) personally killed his father, Gzugs can snying po (a proper noun), who had a tangible essence, and attacked the Tathāgata (an epithet of the Buddha) with a fierce elephant, committing extremely grave sins, he later developed remorse and went to the Buddha (Buddha, the awakened one), where, through the practice of emptiness (Śūnyatā, a core concept in Buddhist philosophy, referring to the absence of inherent, independent self-nature in all phenomena), he attained forbearance of the unarisen Dharma (anutpāda-kṣānti, the realization of the truth that things neither arise nor cease). It is said that his forbearance of the unarisen Dharma was only a small forbearance of the unarisen Dharma. Furthermore, similar descriptions can be found in scriptures such as the 'Sutra on the Complete Purification of Karmic Obscurations.' Therefore, meditating on the meaning of emptiness is a particularly effective method for purifying obscurations. As stated in the Ratnagotravibhāga (also known as the 'Treatise on the Buddha-Nature'): 'Whoever, due to repeatedly associating with evil friends, harbors ill will towards the Buddha, or even commits the sins of killing parents, Arhats (Arhat, a saint who has attained Nirvana), and disrupting the Sangha (Saṃgha, the Buddhist monastic community), can quickly be liberated from these if they truly contemplate the nature of reality (Dharmatā, the inherent nature of things).』 The extraordinary aspect of obtaining immeasurable merit lies in the fact that, by relying on this supreme Madhyamaka (Madhyamaka, an important school of Buddhist philosophy emphasizing the Middle Way) Dharma, one will obtain inexhaustible and extremely vast, unsurpassed merit. These four benefits are the fruits that can be experienced in this very life, and the ultimate fruit is the attainment of unsurpassed complete and perfect enlightenment (anuttarā-samyak-saṃbodhi, perfect enlightenment, Buddhahood) through this pure Madhyamaka view. Therefore, these five benefits, namely the four temporary benefits and one ultimate benefit, are the benefits of entering the Great Other-Emptiness (gzhan stong, a Buddhist philosophical view that holds that self-nature is empty, while others are real) Madhyamaka path. The virtuous Dharma associated with views that contradict this supreme Madhyamaka view, such as the Śrāvakayāna (Śrāvakayāna, the Hearer Vehicle, Hinayana Buddhism) and the Cittamātra (Cittamātra, a school of Buddhist philosophy that holds that everything is mind-only), as well as the Self-Emptiness (rang stong, a Buddhist philosophical view that holds that all phenomena are empty of self-nature) schools, even if practiced for many kalpas (kalpa, a Buddhist unit of time, an extremely long period), is not as superior as practicing the Great Other-Emptiness Madhyamaka path for a short time, because the latter is more excellent in perfecting the accumulation of merit and wisdom, and is closer to Buddhahood. The fifth question is, how does one enter (the Other-Emptiness Madhyamaka)? The answer is: one enters by relying on scriptural authority (āgama, reliable scriptures) and reasoning (yukti, logical inference). That is to say, the scriptural authority, as a valid means of cognition (pramāṇa, valid means of knowledge), does not contradict direct perception (pratyakṣa, direct sensory experience) and immediate inference (abhisaṃbhinna-anumāna, inference based on direct perception), does not contradict hidden inference (parokṣa-anumāna, inference based on indirect evidence), and does not contradict extremely hidden inference based on faith (śraddhādhika-adhimokṣa-anumāna, inference based on faith). It possesses these three modes of examination. On this basis, one follows the sutras (sūtra, Buddhist scriptures) spoken by the Buddha, which teach the path to liberation, and the treatises (śāstra, Buddhist commentaries) that explain the mind, such as the 'Treatise on the Nature of Mind' by the Ten-Bhumi Bodhisattvas (daśa-bhūmi-bodhisattva, bodhisattvas who have reached the ten bodhisattva stages), and the reliable scriptural authorities such as the treatises by great chariot masters (śiṅg rta chen po, important teachers in Buddhist history) such as Asaṅga (Asaṅga, one of the founders of the Yogācāra school of ancient Indian Buddhism), and enters through the complete means of reasoning such as direct perception and inference. That is to say, one establishes the reliability of scriptural authority through reasoning.
མི་དགོས་ཤིང་། རིགས་པ་གྲུབ་པ་ལ་ཡང་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ སོ་སྙམ་ན། དང་པོ་མ་ངེས་ཏེ་སྤྱིར་ལུང་གིས་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་རིགས་པས་བསྐྱར་ཏེ་སྒྲུབ་མི་ 1-14 དགོས་ཀྱང་། ལུང་གི་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་རིགས་ལམ་དང་མཐུན་པར་བྱས་པས་ངེས་ཤེས་ལྷག་ པར་སྐྱེས་པ་དགོས་པའོ། ། གཉིས་པ་ཡང་མ་ངེས་ཏེ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གི་རིགས་པས་གྲུབ་ཀྱང་། ལུང་ གིས་སྒྲུབ་པ་མི་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་འདུས་བྱས་མི་རྟག་པར་རིགས་པས་གྲུབ་ཀྱང་། སླར་ མདོའི་ལུང་སོགས་འདུས་བྱས་མི་རྟག་པར་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ལུང་གིས་ཀྱང་ངེས་ཤེས་ཆེས་སྐྱེ་ ཞིང་འདུས་བྱས་མི་རྟག་པར་རིགས་པའི་ཁུངས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ ན་ལུང་ཚད་མའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཤིང་རིགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཆ་ཚང་བས་འཇུག་གིདབུ་ མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ལྟར་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམ་ གྱི་ཐལ་འགྱུར། བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་མཚུངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་མ་གྲུབ་པ་སོགས་གཏན་ ཚིགས་ལྟར་སྣང་འགས་གཞན་གྱིས་གྲུབ་མཐའ་འགོག་ཅིང་། རང་ཉིད་ལ་དམ་བཅའ་མེད་ པས་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏོ། །ཞེས་པ་ནི་གཡོ་སྒྱུ་ཡིན་པས་བཀག་པ་སྟེ་སྤངས་བར་བྱའོ། །དེ་ཉིད་རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། ཁོ་བོ་ཉིད་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེས་པ་ ཉིད་ཁས་མི་ལེན་པར་དམ་བཅས་པ་ཡིན་པས། དམ་བཅའ་མེད་ཅེས་པ་དང་། གང་ཡང་ཁས་ མི་ལེན་ཞེས་པ་གཉིས་རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བའོ། །གཞུང་ལ་འཇུག་ཚུལ་དོན་ལྔ་པོ་གོང་དུ་ བཤད་པ་དེ་རྣམས་དོན་བསྡུ་བ་ནི། གང་ལ་འཇུག་པ་དང་ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གིས་ བསྟན་ཏེ་ཤུགས་ལ་གོའོ། ། ༈ གཞུང་དངོས། གཉིས་པ་གཞུང་དངོས་ལ། མདོ་རྒྱས་གཉིས་ལས། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པའི་དབྱིངས་ གནས་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ནི། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་བདག་ དང་དམ་པའི་བདག་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཞིང་དེའི་དོན་ཡང་ཆོས་ཉིད་དེ་ཁོ་ ན་ལྟར་གནས་པ་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ 1-15 དེ་ཉིད་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་གྲུབ་ཅིང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོ་རང་གི་རིག་བྱར་ ཡོད་པས་བདག་དང་། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཉིད་གང་ཟག་གི་བདག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་སོགས་ མིན་པས་དམ་པ་སྟེ་མཆོག་གམ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་ དབྱིངས་དེ་ཉིད་ཆ་མེད་དང་། ཀུན་འགྲོ་དང་ཁྱབ་པ་པོར་འཇོག་གོ །དེའི་དོན་ཡང་རྟག་པ་ རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ །དེ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ ཉིད་རྟག་པར་འཇོག་པ་ཡང་རྒྱུན་གྱི་རྟག་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་ནི་སྐད་ཅིག་ སྔ་ཕྱི་སྐྱེ་འགག་བྱེད་ལ། ཆོས་དབྱིངས་ནི་སྐྱེ་འག
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，不需要（依靠）聖言，也不需要通過理證來證明已經成立的（結論），那麼：首先，這並不確定，因為一般來說，對於已經通過聖言證明的（結論），不需要通過理證再次證明。但是，如果使已經通過聖言證明的（結論）與理路相符，那麼就會產生更深刻的定解，這是必要的。 其次，這也不確定，因為即使通過現量和比量的理證已經成立，通過聖言來證明也並不矛盾。例如，雖然有為法是無常的可以通過理證來證明，但是再次引用經部的聖言等，（說明）有為法是無常的聖言，也能產生更大的定解，並且使有為法是無常的（結論）具有理證的來源。因此，應當追隨作為量（ प्रमाण ）的聖言，並以完整的理證方式進行論證，而不是像應成派中觀宗那樣，僅僅爲了反駁而提出矛盾的應成（ तर्क ），或者提出理由相同的無意義的應成，或者提出所立和能立相同的未成立的應成等，用一些似是而非的理由來反駁他人的宗派，而自己沒有任何承諾，什麼也不承認。這種做法是虛偽的，應當禁止，應當拋棄。這種做法也與他們自己的前後言論相矛盾，因為他們自己說『我什麼也不承認』，這本身就是一種不承認的承諾。因此，『沒有承諾』和『什麼也不承認』這兩種說法，與他們自己的前後言論是矛盾的。以上所說的進入論典的五種方式，現在將這些要點總結為：通過『進入什麼』等一頌來闡述，需要通過暗示來理解。 第二，正文部分，分為經部和論部兩部分。 首先是經部的簡略闡述： 勝義諦的法界（Dharmadhatu），實相的法性（Dharmata），通過名稱的不同方式，以如來藏（Tathagatagarbha）、我（Atman）和真我（Paramatman）等名稱來表示，而它們的含義也是法性本身，與法性本身一樣存在，而不是其他。因此稱為如來藏。法界本身存在於事物的實相中，並且為聖者們各自的智慧所證知，因此稱為我。法界本身不是人我（Pudgala-atman）和法我（Dharma-atman）等，因此是真我，是殊勝或卓越的我。勝義諦的法界是無分、遍行和周遍的。它的含義是，恒常和一切種類的（法界）被認為是法界的特徵。將法界認為是恒常，也僅僅是相續的恒常，並非如此。如果說是相續的恒常，那麼就不是，因為相續有前後剎那的生滅，而法界沒有生滅。
【English Translation】 If someone thinks that there is no need for scriptural authority, nor is there a need to prove what has already been established through reasoning, then: Firstly, this is not certain, because in general, for what has already been proven by scriptural authority, there is no need to prove it again through reasoning. However, if what has been proven by scriptural authority is made to conform to reason, then a deeper conviction arises, which is necessary. Secondly, this is also not certain, because even if it has been established through the reasoning of direct perception and inference, it is not contradictory to prove it through scriptural authority. For example, although it can be proven by reasoning that conditioned phenomena are impermanent, again quoting the scriptural authority of the sutras, etc., the scriptural authority that shows conditioned phenomena to be impermanent can also generate greater conviction, and make the conclusion that conditioned phenomena are impermanent have a source in reasoning. Therefore, one should follow the scriptural authority that is a valid means of knowledge (Pramana), and engage in complete reasoning, rather than like the Prasangika Madhyamaka, merely proposing contradictory consequences for the sake of refutation, or proposing meaningless consequences with the same reason, or proposing unestablished consequences where the subject and predicate are the same, etc., using some seemingly logical reasons to refute the tenets of others, while having no commitment of one's own, and admitting nothing. This practice is hypocritical and should be prohibited, it should be abandoned. This practice also contradicts their own previous and subsequent statements, because they themselves say 'I admit nothing,' which is itself a commitment not to admit anything. Therefore, the two statements 'no commitment' and 'admitting nothing' contradict their own previous and subsequent statements. The five ways of entering the texts mentioned above, now these points are summarized by: being explained through the verse 'entering what,' etc., which needs to be understood through implication. Secondly, the actual text, divided into Sutra and Shastra. First is the brief explanation of the Sutra: The Dharmadhatu (realm of reality) of ultimate truth, the Dharmata (nature of reality) of the way things are, through different ways of naming, are expressed by names such as Tathagatagarbha (Buddha-nature), Atman (self), and Paramatman (true self), and their meaning is also the nature of reality itself, existing as the nature of reality itself, and not other than that. Therefore, it is called Tathagatagarbha. The Dharmadhatu itself exists in the reality of things, and is known by the individual wisdom of the noble ones, therefore it is called Atman. The Dharmadhatu itself is not Pudgala-atman (self of person) and Dharma-atman (self of phenomena), etc., therefore it is Paramatman, a supreme or excellent self. The Dharmadhatu of ultimate truth is indivisible, all-pervading, and pervasive. Its meaning is that the constant and all kinds of (Dharmadhatu) are considered the characteristic of the Dharmadhatu. Considering the Dharmadhatu to be constant is also merely a continuous constancy, not so. If it is said to be a continuous constancy, then it is not, because continuity has the arising and ceasing of previous and subsequent moments, while the Dharmadhatu has no arising and ceasing.
ག་དང་བྲལ་བས་རང་བཞིན་གྱི་རྟག་པ་ཁོ་ ནའོ། །དེ་ཉིད་ཤེས་བྱ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པར་འཆར་ཏེ་རང་བཞིན་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་ འཆར་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྒྲའི་རྣམ་པ་སོགས་སུ་ཡང་འཆར་རོ། །ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་མཚན་ ཉིད་དེ་ལྟར་ངེས་པར་བྱས་པས། ཆ་མེད་ཀུན་འགྲོ་ཁྱབ་པ་པོར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་དུས་དང་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་ཆ་ཤས་སོ་སོར་མེད་པར་ཆ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གང་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཕྱིན་ཆ་མེད་དུ་མི་རུང་སྟེ་ཡུལ་དུས་ཀྱི་ཆ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ ཡང་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་དེས་ནུབ་ཕྱོགས་ལ་མ་ཁྱབ། ནུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་དེས་ཤར་ཕྱོགས་ལ་མ་ཁྱབ་ པ་སོགས་ཡུལ་གྱི་ངེས་བཟུང་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདས་པའི་དུས་ཀྱི་དེས་མ་སྐྱེས་པ་ མ་འོངས་པ་ལ་མ་ཁྱབ་མ་འོངས་པའི་དུས་ཀྱི་དེས་འདས་པ་དེ་འགག་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་སོགས་ དུས་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེས་ན་མཚན་བརྗོད་ལས། དུས་གསུམ་དུས་མེད་ ཁྱབ་པ་པོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཉིད་དུས་གསུམ་ཆར་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་ཅིང་། དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤར་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་དུས་དང་བྲལ་བས་ན་ཆ་མེད་ ཡིན་ཞིང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡང་ཡིན་ནོ། ། དེ་ཉིད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་གཅིག་ཉིད་ཀ་བའི་ཆོས་ 1-16 ཉིད་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ ཉིད་ཡིན་པས་ཀུན་འགྲོ་ཁྱབ་པ་པོར་འཇོག་གོ །དེ་ཡང་མཚན་བརྗོད་ལས། ཆ་མེད་ཀུན་འགྲོ་ ཁྱབ་པ་པོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དོན་དམ་པའི་དབྱིངས་དེ་ཉིད་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ ཡང་ཡིན་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡང་ཡིན་པས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་། དེ་ཉིད་ བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་བདག་གི་མཆོག་སྟེ། རྒྱན་ལས། བདག་མེད་ མཆོག་གི་བདག་ཐོབ་པ་ཞེས་སོ། །དེ་ཉིད་གདོད་མའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཞིང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ ཀྱི་གཤིས་ཡིན་པས་ན་གནས་ལུགས་དང་། དེ་ཉིད་འགལ་འདུས་སྐྱོན་མེད་ཀྱི་དབུ་མ་ཆེན་ པོ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཙམ་སྟོང་རྐྱང་ ཡིན་པས་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དབུ་མ་ཆུང་ངུ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་ཀུན་རྫོབ་ འཁྲུལ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་ཞིང་དོན་དམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་ཀུན་དང་ལྡན་པ་ནི་ ཟུང་འཇུག་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་རྟག་བརྟན་གཡུང་དྲུང་གི་ཆོས་ཡིན་པས་ འགྱུར་བ་མེད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འགྱུར་བ་མེད་ཙམ་ཞིག་མ་ཡིན་གྱི་འགྱུར་བ་དང་ བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་པས་སོ། ། དེ་ལས་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཆོས་འཆར་ཚུལ་ནི། ཆོས་ཉིད་འདིའི་དོན་མ་རྟོགས་ཤིང་ ཆོ
【現代漢語翻譯】 由於遠離了『造作』，它是自性的常恒。它顯現為一切所知的事物，顯現為自性之『色』的形態，同樣也顯現為聲音等形態。如此確定了法界的體性，它也變成了無分、遍行、周遍者。因為它是常恒的，超越了時間和空間，沒有各個部分，所以是無分的。凡是不常恒的事物，都不可能是無分的，因為它具有時間和空間的侷限性。例如，東方的『事物』不能遍及西方，西方的『事物』不能遍及東方，等等，因為它具有地域的侷限性。過去的『事物』不能遍及未生起的未來，未來的『事物』不能遍及已滅的過去，等等，因為它沒有超越時間。因此，《名稱讚》中說：『三時無時周遍者。』正如所說，法界以法性的方式遍及過去、現在、未來三時，雖然顯現為時間的形態，但其自性卻遠離時間，所以是無分的。正因為如此，它也遍及一切事物。 它也是一切法的遍及者，因為唯一的法性既是柱子的法性，也是瓶子的法性等等，是一切法的法性，所以被認為是遍行、周遍者。正如《名稱讚》中所說：『無分遍行周遍者。』勝義諦的界限，既是善逝，也是一切法的精華，所以是善逝藏。它也是遠離二種『我』的法性，所以是殊勝的『我』。《寶性論》中說：『獲得無我之殊勝我。』它既是原始的本初智慧，也是一切事物的本性，所以是實相。它也是遠離矛盾過失的大中觀。因為一切法以各自的自性空性，僅僅是空性，所以不具備雙運的意義，是小中觀。而這裡，遠離了一切世俗的錯亂之法，具備了勝義智慧的一切法，是雙運大中觀之道。它也是常恒、堅固、不朽的法，所以是不可改變的。它不僅僅是不可改變，而且是遠離改變的一切法性。 從它那裡顯現基、道、果之法的方式是：如果不瞭解此法性的意義，並且對法
【English Translation】 Being apart from 'fabrication', it is the constant nature of self. It appears as all knowable things, appearing as the form of the nature of 'form', and similarly appears as the form of sound, etc. Having thus determined the nature of the Dharmadhatu, it also becomes indivisible, all-pervading, and pervasive. Because it is constant, transcending time and space, without separate parts, it becomes indivisible. Whatever is impermanent cannot be indivisible, because it is accompanied by parts of time and space. For example, that of the east does not pervade the west, and that of the west does not pervade the east, etc., because it is accompanied by the determination of place. That of the past does not pervade the unborn future, and that of the future does not pervade the past that has ceased, etc., because it has not transcended time. Therefore, in the 'Name Praise' it is said: 'Three times, timeless, pervasive.' As it is said, the Dharmadhatu itself pervades all three times in the manner of Dharma, and although it appears in the form of time, its own essence is separate from time, so it is indivisible, and for that very reason, it is also all-pervading to all things. It is also the pervader of all things, because the single Dharma nature is the Dharma nature of the pillar, and similarly the Dharma nature of the vase, etc., is the Dharma nature of all things, so it is regarded as all-pervading and pervasive. As it is said in the 'Name Praise': 'Indivisible, all-pervading, pervasive.' The realm of ultimate truth is also the Sugata and the essence of all things, so it is the Sugata-garbha. It is also the Dharma nature that is empty of the two selves, so it is the supreme self. The Ornament says: 'Obtaining the supreme self of no-self.' It is the primordial wisdom and the nature of all things, so it is the reality. It is also the great Madhyamaka that is free from contradictory faults. Because all things are empty of their own nature, merely emptiness, they do not fulfill the meaning of union, so it is the small Madhyamaka. Here, being empty of all conventional delusive things and possessing all things with ultimate wisdom is the path of the great Madhyamaka of union. It is also the constant, stable, and eternal Dharma, so it is immutable. It is not merely immutable, but it is all Dharma natures that are separate from change. The way in which the ground, path, and fruit appear from it is: If one does not understand the meaning of this Dharma nature and is
ས་ཉིད་འདི་ལ་རྨོངས་ཤིང་འཁྲུལ་པ་ལས་གཞི་དུས་སུ་གློ་བུར་སྲིད་པ་འཁོར་བའི་ཆོས་ རྣམས་འཆར་ཏེ། དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ལས་ལས་དང་ལས་ལས་འཁོར་བའི་ཆོས་རྣམས་ ཆོས་ཉིད་དེ་ལས་སྤང་རུང་གློ་བུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཆར་རོ། ། ལམ་དུས་ཆོས་ཉིད་གདོད་མ་ནས་གནས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་གློ་བུར་བར་རྟོགས་པའི་ ཚུལ་དེ་འདྲ་བ་ལ་ལམ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ནི། ཚོགས་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ཐོས་ བསམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པར་གནས་པ་དང་། འཁོར་བའི་ཆོས་ 1-17 རྣམས་གློ་བུར་དུ་ཤེས་པ་ཡིན་ཞིང་། སྦྱོར་ལམ་གྱི་དུས་སུ་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་ ཉིད་དེ་ལ་གསལ་སྣང་ཅི་རིགས་པ་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། མཐོང་ལམ་གྱི་ དུས་སུ་ཆོས་ཉིད་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡིན་ཞིང་། སྒོམ་ལམ་ གྱི་དུས་སུ་དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། འབྲས་བུ་ནི། རང་རང་དྲི་མས་དག་ཚེ་ཞེས་པ་སྟེ། སྤྱིར་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ནམ་དག་པ་དེའི་ ཚེ་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཅེས་འཇོག་གོ །དེའི་དོན་ཡང་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ན། ཆོས་ཉིད་དེ་ལ་གློ་བུར་ གྱི་དྲི་མས་ནམ་ཡང་གོས་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ ཏེ། དཔེར་ན་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་སྤྲིན་གྱིས་མ་གོས་ཀྱང་དེའི་ཐད་ཀྱི་བར་སྣང་ལ་སྤྲིན་ གྱིས་སྒྲིབ་པ་དེའི་ཚེ་ཉི་མ་སྤྲིན་གྱིས་སྒྲིབ་ཅེས་འཇོག་པ་ལྟར། སེམས་རང་བཞིན་གྱི་འོད་ གསལ་བ་དེ་ལ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་མ་གོས་ཀྱང་སེམས་ཅན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་སྒྲིབ་པ་དེའི་ཚེ་ ཆོས་དབྱིངས་དྲི་མས་སྒྲིབ་ཅེས་ཐ་སྙད་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་ཅན་རང་རང་སོ་སོ་ ལམ་བསྒོམས་ཏེ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དག་པ་དེའི་ཚེ། འབྲས་བུ་ཐོབ་ཅེས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱིས། དོན་དམ་པར་ན་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ་སྟོབས་སོགས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་གཞི་གདོད་ནས་ གནས་ཤིང་ཆགས་སོགས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་ཀྱིས་གདོད་མ་ནས་གོས་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ འཐོབ་བྱ་ཐོབ་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་པོ། དབུ་མའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། དབུ་མའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། གཞི་ལམ་ འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། དོན་གྱི་གཙོ་བོ་རྟོགས་བྱ་ རྟོགས་བྱེད་དུ་བསྟན་པ་དང་། དབུ་མའི་རྣམ་གྲངས་གཞན་བསྟན་པ་དང་། གཞན་གྱི་དབུ་ མ་ལ་ནོར་བ་དགག་པའོ། ། ༈ དོན་གྱི་གཙོ་བོ་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་དུ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དབུ་མའི་དོན་གྱི་མདོར་བསྟན་ནི་གཉིས་པོ་འདི་ཡིན་ ཏེ། རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཆོས་ཉིད་གནས་ལུགས་དོན་དམ་གྱི་དབུ་མ་དང་། དེ་རྟོགས་པར་བྱེད་ 1-18 པ་རྣལ་འབྱོར་བའི་བློ་ངོར
【現代漢語翻譯】 在此處，由於無知和迷惑，輪迴的現象從根本上突然顯現。這些現象從煩惱產生業，從業產生輪迴。這些現象以偶然的方式從法性中顯現，可以被捨棄。 在道位時，將法性理解為本初存在，將世俗理解為偶然顯現，這種理解方式稱為道。理解的方式是：在資糧道時，依靠聞思，了知法性以各種方式存在，輪迴的現象是偶然的；在加行道時，通過修所生的智慧，以獲得對法性的各種清晰顯現的方式來理解；在見道時，以親眼見到法性的方式來理解；在修道時，以習慣其傳承的方式來理解。 果是：當各自的垢染清凈時。一般來說，當偶然的垢染何時清凈，何時就獲得果。詳細解釋其含義是：法性從未被偶然的垢染所染污，因此法性本質上是清凈的。例如，太陽的中心未被雲彩遮蔽，但當其上方的空間被雲彩遮蔽時，就說太陽被雲彩遮蔽了。同樣，心的自性光明未被偶然的垢染所染污，但當衆生被偶然的垢染遮蔽時，就用『法界被垢染遮蔽』來表達。因此，當衆生各自通過修道，清凈了偶然的垢染時，就稱為獲得果。但實際上，法界從根本上就具備了力量等無漏的功德，並且從未被生滅等偶然的垢染所染污，因此是遠離能獲得者和所獲得者的。 第一品：確立中觀的自性。 第二品是廣釋，分為：確立中觀的自性，以及從基、道、果的角度進行廣釋。第一部分分為三點：闡述作為要義的所證和能證，闡述中觀的其他名稱，以及駁斥其他的中觀觀點中的錯誤。 闡述作為要義的所證和能證。 第一點是：中觀要義的簡要闡述是這兩者：所要證悟的是法性、實相、勝義中觀，以及證悟它的瑜伽士的智慧。
【English Translation】 Here, due to ignorance and delusion, the phenomena of samsara suddenly arise from the ground. These phenomena arise from afflictions, and from actions arise the phenomena of samsara. These phenomena arise from Dharmata (法性，धर्मता，dharmatā，the nature of reality) in an adventitious manner and can be abandoned. At the stage of the path, understanding Dharmata (法性，धर्मता，dharmatā，the nature of reality) as primordially existent and conventionality as adventitious is called the path. The way of understanding is: at the stage of the path of accumulation, based on hearing and thinking, one knows that Dharmata (法性，धर्मता，dharmatā，the nature of reality) exists in all ways, and the phenomena of samsara are adventitious; at the stage of the path of preparation, one understands through the wisdom arising from meditation, in a way that obtains various clear appearances of Dharmata (法性，धर्मता，dharmatā，the nature of reality); at the stage of the path of seeing, one understands in a way that directly sees Dharmata (法性，धर्मता，dharmatā，the nature of reality); and at the stage of the path of meditation, one understands in a way that habituates its lineage. The fruit is: when one's own defilements are purified. Generally, it is established that the fruit is obtained when adventitious defilements are purified. Explaining its meaning in detail: Dharmata (法性，धर्मता，dharmatā，the nature of reality) has never been stained by adventitious defilements, therefore Dharmata (法性，धर्मता，dharmatā，the nature of reality) is naturally pure. For example, the center of the sun is not obscured by clouds, but when the space above it is obscured by clouds, it is said that the sun is obscured by clouds. Similarly, the mind's naturally clear light is not stained by adventitious defilements, but when sentient beings are obscured by adventitious defilements, it is expressed as 'Dharmadhatu (法界，धर्मधातु，dharmadhātu，the realm of dharma) is obscured by defilements.' Therefore, when sentient beings individually cultivate the path and purify adventitious defilements, it is designated as obtaining the fruit. But in reality, Dharmadhatu (法界，धर्मधातु，dharmadhātu，the realm of dharma) has primordially possessed uncontaminated qualities such as power, and has never been stained by adventitious defilements such as arising and ceasing, therefore it is free from the obtainer and the obtained. Chapter One: Establishing the Nature of Madhyamaka (中觀，माध्यमक，mādhyamaka，the Middle Way). The second chapter is an extensive explanation, divided into: establishing the nature of Madhyamaka (中觀，माध्यमक，mādhyamaka，the Middle Way), and extensively explaining from the perspective of the ground, path, and fruit. The first part is divided into three points: explaining the object to be realized and the means of realization as the main points of the meaning, explaining other names of Madhyamaka (中觀，माध्यमक，mādhyamaka，the Middle Way), and refuting errors in other Madhyamaka (中觀，माध्यमक，mādhyamaka，the Middle Way) views. Explaining the object to be realized and the means of realization as the main points of the meaning. The first point is: the concise explanation of the essential meaning of Madhyamaka (中觀，माध्यमक，mādhyamaka，the Middle Way) is these two: what is to be realized is Dharmata (法性，धर्मता，dharmatā，the nature of reality), the way things are, the ultimate Madhyamaka (中觀，माध्यमक，mādhyamaka，the Middle Way), and the wisdom of the yogi that realizes it.
་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་གྱུར་པ་ལམ་ལྔས་བསྡུས་པ་ལམ་གྱི་དབུ་མ་ དང་གཉིས་ཡིན་ཞིང་། གཞིའི་དབུ་མ་དང་འབྲས་བུའི་དབུ་མ་གཉིས་ཀ་ཡང་དང་པོ་(གཞིའི་) གནས་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ཁོངས་སུ་བསྡུའོ། །དེའི་འཕྲོས་དོན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ རེ་ཞིག་མདོར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་སྲིད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་ ཤེས་ལ་སྣང་ཞིང་སྒྲ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ངོ་བོར་གྲགས་པས་སྣང་གྲགས་དང་། གནས་ ལུགས་ལ་མ་གྲུབ་པས་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའོ། །དོན་དམ་ ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཚན་མ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མས་དབེན་ པའོ། །དེ་ཡང་ལམ་བསྒོམས་ཏེ་གསར་དུ་སྤྲོས་པས་དབེན་པ་མ་ཡིན་གྱི། གཞི་གདོད་མ་ ནས་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བས་ན་མྱང་འདས་ཀྱི་གཙོ་བོ་རང་བཞིན་མྱང་འདས་ཡིན་ཞིང་དེ་ཆོས་ ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱལ་ཁམས་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནི། རྣམ་ཤེས་ ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དང་ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱལ་ཁམས་དང་། ཡེ་ ཤེས་ཀྱི་གཟུགས་དང་སྒྲ་དང་དྲི་སོགས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱལ་ཁམས་སོ། །དོན་ དམ་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དེ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སོ་ སོར་རང་གི་རིག་པའི་ངོ་བོ་མྱོང་ཞིང་གནས་ལུགས་ལ་གྲུབ་པས་ན་དོན་དམ་པར་བདེན་པ་ དང་། གློ་བུར་འཁོར་བའི་ཆོས་རྣམས་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོར་བདེན་པས་ན་ཀུན་རྫོབ་ ཏུ་བདེན་པའོ། །གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་སྒྲའི་ཆོས་ཉིད་དང་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་སོགས་ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་ རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་(རྣམ་ཤེས་ཀྱི་)བཏགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་འཁོར་བ་དང་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་གཉིས་ མཚན་ཉིད་ཤིན་ཏུ་འགལ་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཐ་དད་པ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ 1-19 མཚན་ཡང་ཡེ་ཤེས་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཆོས་(སྟོང་གསལ་མཐའ་བྲལ་ཆེན་པོ་)དབྱིངས་ནི་ངོ་བོས་ ཡོད་ཀྱང་། གཅིག་ཤོས་ཀུན་རྫོབ་འཁོར་བའི་ཆོས་རྣམས་ནི། གདོད་མ་ནས་ནམ་ཡང་མ་ གྲུབ་པ་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་འཁོར་བ་མེད་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་ གང་ཡང་མེད་དེ་ཁྱད་གཞི་མེད་པ་ལ་ཁྱད་ཆོས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ ཆོས་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་བའི་ངོར་སྐྱེ་འགག་ཏུ་སྣང་ཡང་དོན་དམ་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར་མེད་པ་ལ་སྐྱེ་འགག་དང་རྟག་ཆད་དང་འགྲོ་འོང་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་། གཞི་
【現代漢語翻譯】 體驗之五道所攝之道中觀與二諦，基之中觀與果之中觀二者皆攝於最初（基之）安住法性之中觀範疇內。其次，以略述方式闡釋二諦之分別：所有世俗存在之法，于覺知中顯現，以音聲與分別之自性而為人所知，故稱顯現與名聲；然于實相中無自性，故為世俗諦，乃分別念之境。勝義法界之智慧，遠離一切戲論之相與分別念等。此非由修道而新斷除戲論，乃因基位本初即已息滅戲論，故涅槃之主即為自性涅槃，此亦為法性。覺知與智慧之各自領域之認知：覺知之境為色聲等，以及能知之覺知，此乃覺知之領域；智慧之色聲香味等境，以及能知之智慧，此乃智慧之領域。勝義智慧之諸般形態，即安住法性之義，乃聖者各自以自證智慧之自性體驗，且於實相中成立，故為勝義諦；然驟然而生之輪迴諸法，于凡夫之境中為真實，故為世俗諦。色之法性為何，即聲之法性亦然；如是，有情之法性為何，即佛之法性亦然，諸法性雖皆為同一自性，然凡夫之（覺知）執著之覺知，未能從中解脫；世俗輪迴與勝義法性二者，雖特質截然相反，然亦能從二者之差異中解脫，其原因為，智慧不變之法（空性光明離邊大），其界雖本體存在，然另一方面，世俗輪迴之諸法，從本初即未曾成立，故為不存在。於世俗輪迴之不存在中，法性與之既非一亦非異，因無差別之基礎，故無差別之特質。如是，世俗之諸法，於世俗迷亂之境中顯現生滅，然于勝義中，世俗之諸法並不存在，故不存在之物，無生滅、常斷、來去等。勝義法性之如是性，雖於事物之實相中存在，然基 To be experienced, the Middle Way of the path, gathered by the five paths, and the two truths. Both the Middle Way of the basis and the Middle Way of the result are included in the first (basis) Middle Way of the nature of reality. Furthermore, explaining the distinction between the two truths in a concise manner: all phenomena of conventional existence appear to consciousness and are known as sound and the nature of conceptualization, hence appearing and sounding. Since they are not established in reality, they are conventional and the object of consciousness. The wisdom of the ultimate reality, the Dharmadhatu, is devoid of characteristics and conceptualizations, etc. It is not devoid of elaborations by newly meditating on the path, but because the basis is primordially pacified from elaborations, the main aspect of Nirvana is self-nature Nirvana, and that is also the nature of reality. The identification of the respective realms of consciousness and wisdom: the objects of consciousness are forms, sounds, etc., and the subject, consciousness, is the realm of consciousness. The forms, sounds, smells, etc., of wisdom are the objects and the subject is the realm of wisdom. The ultimate wisdom, in all its aspects, the meaning of the nature of reality, is experienced by the noble ones as the essence of their own awareness, and is established in reality, hence it is ultimately true. The sudden phenomena of Samsara are true in the minds of children, hence they are conventionally true. Whatever is the nature of form is also the nature of sound, and likewise, whatever is the nature of sentient beings is also the nature of the Buddha, etc. Although all natures are of one essence, one is liberated from the consciousness of children's (consciousness) attachment to oneness. Although the two, conventional Samsara and ultimate reality, are extremely contradictory in characteristics, one is liberated from the difference between the two, because the unchanging Dharma (emptiness, clarity, great freedom from extremes) of wisdom, the realm, exists in essence. On the other hand, the phenomena of conventional Samsara have never been established from the beginning, hence they do not exist. In the absence of conventional Samsara, there is neither oneness nor difference with the nature of reality, because where there is no basis for distinction, there is no characteristic of distinction. Similarly, although conventional phenomena appear to arise and cease in the face of conventional delusion, ultimately, conventional phenomena do not exist, hence for what does not exist, there is no arising, ceasing, permanence, annihilation, going, coming, etc. The ultimate nature of reality, suchness, exists in the reality of things, but the basis
【English Translation】 That which is to be experienced, the Middle Way of the path gathered by the five paths and the two truths, both the Middle Way of the basis and the Middle Way of the result are included in the first (basis) Middle Way of the nature of reality. Furthermore, explaining the distinction between the two truths in a concise manner: all phenomena of conventional existence appear to consciousness and are known as sound and the nature of conceptualization, hence appearing and sounding; but since they are not established in reality, they are conventional and the object of consciousness. The wisdom of the ultimate reality, the Dharmadhatu, is devoid of characteristics and conceptualizations, etc. It is not devoid of elaborations by newly meditating on the path, but because the basis is primordially pacified from elaborations, the main aspect of Nirvana is self-nature Nirvana, and that is also the nature of reality. The identification of the respective realms of consciousness and wisdom: the objects of consciousness are forms, sounds, etc., and the subject, consciousness, is the realm of consciousness; the forms, sounds, smells, etc., of wisdom are the objects and the subject is the realm of wisdom. The ultimate wisdom, in all its aspects, the meaning of the nature of reality, is experienced by the noble ones as the essence of their own awareness, and is established in reality, hence it is ultimately true; but the sudden phenomena of Samsara are true in the minds of children, hence they are conventionally true. Whatever is the nature of form is also the nature of sound; likewise, whatever is the nature of sentient beings is also the nature of the Buddha, etc. Although all natures are of one essence, one is liberated from the consciousness of children's (consciousness) attachment to oneness. Although the two, conventional Samsara and ultimate reality, are extremely contradictory in characteristics, one is liberated from the difference between the two, because the unchanging Dharma (emptiness, clarity, great freedom from extremes) of wisdom, the realm, exists in essence; on the other hand, the phenomena of conventional Samsara have never been established from the beginning, hence they do not exist. In the absence of conventional Samsara, there is neither oneness nor difference with the nature of reality, because where there is no basis for distinction, there is no characteristic of distinction. Similarly, although conventional phenomena appear to arise and cease in the face of conventional delusion, ultimately, conventional phenomena do not exist, hence for what does not exist, there is no arising, ceasing, permanence, annihilation, going, coming, etc. The ultimate nature of reality, suchness, exists in the reality of things, but the basis
གདོད་མ་ནས་སྐྱེ་འགག་རྟག་ཆད་འགྲོ་འོང་སོགས་ཀྱིས་གོས་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ ཆོས་ཉིད་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་དང་། རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་དབུ་མ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་ པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མདོར་བསྡུས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་འདི་རྣམས་རྟོགས་ན་ ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ཟབ་མོ་མཐའ་དག་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་འདི་ རྣམས་མ་རྟོགས་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ལ་སྤྱད་ཀྱང་རྟག་པར་འཛིན་པ་དང་ཆད་པར་འཛིན་ པའི་གཡང་སར་ལྷུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་ སྡེ་ཟབ་མོ་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཟུང་བས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གྲུབ་མཐའ་ཉི་ཤུ་རྩ་ བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བར་ལུང་བསྟན་པ་ལྟར། འདིའི་དོན་མ་རྟོགས་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་ གཡང་སར་ལྷུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དོན་ཡང་ཤེས་རབ་ཆེ་ཞིང་རིག་པའི་རྩལ་ཆེ་བ་ ཙམ་གྱི་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་གྱིས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་བསགས་ཤིང་རྒྱུ་ མོས་པའི་དགེ་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ལྡན་པས་འདིའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་ པ་གོ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བློ་མཆོག་སྟེ་དོན་དམ་པ་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཞན་སྟོང་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་དོན་འདི་ལ་ངེས་པ་ 1-20 ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དབུ་མའི་རྣམ་གྲངས་གཞན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དབུ་མའི་རྣམ་གྲངས་གཞན་བསྟན་པ་ལ། རྣམ་གྲངས་བཅུ་བཞི་ཙམ་ཡོད་ པ་ལས། དང་པོ་ནི་འདོད་པ་བསོད་སྙོམས་ཀྱི་མཐའ་ཡང་སྤངས་ཤིང་། ངལ་ཞིང་དུབ་པའི་ མཐའ་ཡང་སྤངས་པའི་ཡང་དག་པའི་འཚོ་བ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་དང་། སྤྱོད་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་ བ་རྣམས་བླང་ཞིང་སྤང་བར་བྱ་བ་རྣམས་བླང་དོར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྤྱོད་པ་ནི་དབུ་མའི་ ལམ་དང་། སེམས་གནས་པའི་ཆ་ཞི་གནས་ཁོ་ན་ཡང་མ་ཡིན་ཞིང་སེམས་གཡོ་བའི་ཆ་ལྷག་ མཐོང་ཁོ་ན་ཡང་མ་ཡིན་པར་དེ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་བསྒོམ་པ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་དང་། ལྟ་ བའི་གནས་སྐབས་ཞེས་པ་ནི། གནས་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡིན་ཞིང་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་ བའི་ལྟ་བའི་གནས་སྐབས་ཀུན་ཏུ་དབུ་མ་ཞེས་བྱ་བ་སྦྱར་བར་བྱའོ། ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་དབུ་མ་ནི། གཟུང་བྱ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ ལ་དམིགས་ནས་ང་དང་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་བློ་ཁ་བསྒྱུར་བ་རྣམས་ ལ་འཇིག་རྟེན་འདི་དག་བྱེད་པ་པོ་དབང་ཕྱུག་ཁྱབ་འཇུག་ལ་སོགས་པས་བྱས་པར་འདོད་པ་ སོགས་བྱེད་པ་པོས་སྟོང་པ་ནི་མཐའ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཡོད་པའི་(རྟག་པའི་)མཐའ་སྤངས་ པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་རྒྱུ་སྣ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་པ་འབྱུང་བ་སོགས་ཀུན་ རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་མི་བས
【現代漢語翻譯】 因為從原始狀態起，它未曾被生滅、常斷、來去等所沾染。如果理解了這種將法性展示為一，以及能證者與所證者的中觀，還有由此延伸出的簡要二諦論等道理，就能通達一切大乘深奧之法。反之，如果不理解上述道理，即使修習大乘之法，也會落入常執和斷執的懸崖。正如佛陀所預言，執著于大乘經典字面意義，會導致二十八種顛倒的宗派產生。如果不理解其真意，就會墮入常斷二邊的深淵。然而，僅僅擁有廣博的知識和敏銳的智慧並不足以證悟此理，必須積累無量的福德資糧，並具備強烈的信心和圓滿的善根，才能徹底而正確地理解其真諦。因此，那些具備卓越智慧，能夠辨析勝義諦的人，才能對這獨特的他空大中觀之義獲得堅定的證悟。 第二，闡述中觀的其他名稱。共有十四種名稱。第一，捨棄了貪圖享樂的極端，也捨棄了過度勞累的極端，採取正直的生活方式是中道；在修行中，正確地取捨應取和應舍之物是中道；心的安住既非僅僅是止的寂止，也非僅僅是觀的動搖，而是止觀雙運的修習是中道；所謂的見地，指的是安住于實相的見地，以下將要闡述的見地都應冠以『中觀』之名。 僅僅依賴於人無我的中觀是：觀察可取之五蘊，斷除我與我所的執著，以及那些被邪見所迷惑之人，認為世界是由自在天、遍入天等造物主所創造的觀點，這種對造物主的空性認知，是捨棄了二邊中的有邊（常邊）。僅僅在世俗層面，從各種因產生各種果等，僅僅在世俗的緣起層面不相信...
【English Translation】 Because from the very beginning, it has never been tainted by arising and ceasing, permanence and annihilation, coming and going, etc. If one understands this teaching of the single nature of reality, the Madhyamaka (Middle Way) of what is to be realized and the means of realization, and the condensed presentation of the two truths that arise from it, then one will realize all the profound teachings of the Mahayana (Great Vehicle). Conversely, if one does not understand these points, even if one practices the Mahayana teachings, one will fall into the abyss of clinging to permanence or clinging to annihilation. Just as the Buddha prophesied that clinging to the literal words of the profound Mahayana sutras would lead to the emergence of twenty-eight inverted philosophical views, if one does not understand the meaning of this, one will fall into the abyss of permanence and annihilation. However, such meaning is not realized merely through great knowledge and intellectual prowess; one must accumulate immeasurable merit and possess abundant virtue of faith and aspiration in order to fully and correctly understand its true meaning. Therefore, those with supreme intelligence, who possess perfect wisdom to discern the ultimate truth, will gain a unique certainty in the meaning of this other-emptiness Great Madhyamaka. Secondly, explaining other names of Madhyamaka. There are about fourteen names. First, abandoning the extreme of indulgence in desires and also abandoning the extreme of toil and exhaustion, the correct way of life is the Middle Way; in practice, correctly adopting what should be adopted and abandoning what should be abandoned is the Middle Way; the aspect of mind abiding is not merely calm abiding (shamatha), nor is the aspect of mind moving merely insight (vipassana), but cultivating the union of the two is the Middle Way; the so-called state of view refers to the view of the nature of reality, and all the states of view that will be explained below should be combined with the name 'Madhyamaka'. The Madhyamaka that relies solely on the selflessness of persons is: focusing on the five aggregates of grasping and eliminating the clinging to 'I' and 'mine,' and for those who are misled by wrong views, believing that this world was created by Ishvara (自在天，Lord), Vishnu (遍入天，All-pervading) and other creators, the emptiness of such a creator is abandoning the extreme of existence (permanence) from the two extremes. Merely on the conventional level, from various causes arise various effects, etc., merely on the conventional level of dependent origination, not believing...
ླུ་བ་ནི་མཐའ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་མེད་པའམ་ཆད་པའི་མཐའ་ དང་བྲལ་ཞིང་། དེ་ལྟར་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་གང་ཟག་བདག་མེད་དེ་ནི་གནས་ ལུགས་ཀྱི་དབུ་མ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། གནས་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མ་མཐར་ཐུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ཡང་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དེ་རྟོགས་བྱའི་དབུ་མ་དང་། དེ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྟོགས་བྱེད་ལམ་གྱི་དབུ་མའོ། །སེམས་རྒྱུན་ཙམ་ལས་ང་ བདག་གཞན་མེད་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞེས་པ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ཞིང་། 1-21 དེས་ན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དེ་རྒྱུན་གྱི་རྟག་པ་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་(སྐད་ཅིག་མ་)ཡིན་གྱིས་དེ་ལས་ གཞན་ང་དང་བདག་ཅེས་པ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ དེའི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་སྔ་མ་འགགས་ཤིང་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱི་རྟག་པར་ གནས་པ་མིན་ལ། དེ་ཇི་སྲིད་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་ཅིང་སངས་རྒྱས་ན་ ནི་དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་གྱུར་པའི་སྔར་བྱུང་བ་ཕྱིས་རྒྱུན་ཆད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་ལྟོས་པའི་དབུ་མ་ལ། ཐོག་མར་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ ལ་ལྟོས་པའི་དབུ་མ་ནི། (ཕྱི་རོལ་ཀྱི་དོན་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་སུ་)ཀུན་བཏགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ བདེན་པ་གཉིས་ཀར་གྱི་ངོ་བོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རྟག་མཐའ་ལས་གྲོལ་ཞིང་། འོན་ཀྱང་བློ་ འཁྲུལ་བའི་ངོ་བོར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཆད་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་ཞིང་། དེ་ལྟར་མཐའ་གཉིས་ དང་བྲལ་བ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ལ་ལྟོས་པའི་ དབུ་མའོ། །(བཟུང་བ་སེམས་)གཞན་དབང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ལྟོས་པའི་དབུ་མ་ནི། ཕྱི་རོལ་ཀྱི་ དོན་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་སྤངས་པ་སྟེ་མེད་པ་ནི་རྟག་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་ཞིང་། སེམས་ལ་ གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་སྣང་ཆ་སྣ་ཚོགས་པར་སྣང་བ་ནི་མེད་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་ལ། དེ་ ལྟར་ན་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་དབུ་མར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་དེ་ལ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྣང་ཆ་ཐམས་ཅད་དུ་གསལ་བར་འཆར་བས་ན་ཆད་པའི་ མཐའ་ལས་གྲོལ་ལ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་དུ་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་པས་རྟག་ པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་ཞིང་། དེ་ལྟར་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བ་དེ་ནི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་གྱི་དོན་དམ་ ཡིན་ལ་དོན་དམ་དངོས་མ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཉིད་ཡོངས་ གྲུབ་ཁོ་ན་གནས་ལུགས་ལ་ཡོད་པས་ན་མེད་མཐའ་སྤངས་ལ། དེ་ལ་གཟུང་བ་ཀུན་བརྟགས་ དང་འཛིན་པ་གཞན་དབང་གཉིས་ཀ་དང་བྲལ་བས་ཡོད་མཐའ་དང་བྲལ་ཞིང་། དེ་ལྟར་ 1-22 མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ལ་དོན་དམ་པའི་དབུ་མ་ཞེས་རྒྱལ་བ་རྣམས་བཞེད་ དོ། །འདི་ནི་དགག་གཞི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་དག
【現代漢語翻譯】 遠離兩種極端的中間道路，即不存在或斷滅的極端。像這樣遠離兩種極端的人無我，僅僅是實相的中觀，但並非是究竟的實相中觀。對於此，遠離兩種極端的人無我，是所證悟的中觀；而無此證悟的智慧，則是證悟的道路中觀。'唯是心流，無我他故'，所謂心流，即是阿賴耶識。因此，阿賴耶識僅僅是剎那的常有，除此之外，沒有我和我所。因為這個原因，阿賴耶識的前一剎那滅去，后一剎那生起。並非是自性的常有。在未獲得佛果之前，此心流不會斷絕，成佛之後，此心流轉化為智慧，並非是先前生起之後斷絕。 關於依於法無我的中觀，首先是依于遍計所執相的中觀：所有遍計所執的法（外境的色、聲等），在二諦的體性中都不存在，因此解脫了常邊；然而，由於顯現為錯亂的自性，因此解脫了斷邊。像這樣遠離兩種極端，因為在世俗諦中也不存在，所以是僅僅依於世俗的中觀。（所取的心）關於依于依他起相的中觀：捨棄了外境的色、聲等，即不存在，遠離了常邊；在心中顯現為各種色、聲等的顯現，遠離了無邊。像這樣，遠離兩種極端，被認為是瑜伽行者的世俗中觀。心中清晰地顯現為一切能取所取的顯現，因此解脫了斷邊；所有這些的自性在任何地方都不成立，因此解脫了常邊。像這樣，遠離常斷，僅僅是名言上的勝義，並非是真正的勝義，僅僅是進入勝義的門徑。唯有法性圓成實存在於實相中，因此捨棄了無邊。因為它遠離了所取遍計和能取依他，所以遠離了有邊。像這樣，遠離兩種極端的法性，被稱為勝義中觀，諸佛如是認為。這是在所破的圓成實之上進行破斥。
【English Translation】 The Middle Way that is free from the two extremes, that is, the extreme of non-existence or annihilation. The selflessness of a person who is free from the two extremes in this way is merely the Madhyamaka (Middle Way) of reality, but it is not the ultimate Madhyamaka of reality. For this, the selflessness of a person who is free from the two extremes is the Madhyamaka to be realized, and the wisdom that realizes without this is the Madhyamaka of the path of realization. 'Only a stream of mind, because there is no self or other,' the so-called stream of mind is the Alaya-vijnana (store consciousness). Therefore, the Alaya-vijnana is only momentarily permanent, and other than that, there is no 'I' or 'mine'. For this reason, the previous moment of the Alaya-vijnana ceases and the next moment arises. It is not permanent by nature. Until Buddhahood is attained, this stream of mind will not cease, and upon attaining Buddhahood, this stream of mind is transformed into wisdom, and it is not that what previously arose ceases later. Regarding the Madhyamaka that relies on the selflessness of phenomena, first is the Madhyamaka that relies on the characteristic of the parikalpita (completely imputed nature): all phenomena that are completely imputed (external objects such as form, sound, etc.) do not exist in the nature of the two truths, therefore liberating from the extreme of permanence; however, because they appear as a deluded nature, therefore liberating from the extreme of annihilation. Being free from the two extremes in this way, because it does not exist even in the conventional truth, it is merely the Madhyamaka that relies on the conventional. (The apprehended mind) Regarding the Madhyamaka that relies on the characteristic of the paratantra (dependent nature): abandoning external objects such as form, sound, etc., that is, non-existence, is free from the extreme of permanence; the appearance of various aspects of form, sound, etc. in the mind is free from the extreme of non-existence. In this way, being free from the two extremes is considered to be the conventional Madhyamaka of the yogis. Because all the appearances of the grasper and the grasped clearly appear in the mind, it is liberated from the extreme of annihilation; the nature of all these is not established anywhere, therefore it is liberated from the extreme of permanence. In this way, being free from permanence and annihilation is merely a nominal ultimate truth, not the real ultimate truth, but merely a gateway to entering the ultimate truth. Only the parinispanna (perfected nature) exists in reality, therefore abandoning the extreme of non-existence. Because it is free from the grasped parikalpita and the grasper paratantra, it is free from the extreme of existence. In this way, the nature of phenomena that is free from the two extremes is called the ultimate Madhyamaka, as the Buddhas consider it. This is refutation on top of the established parinispanna.
ག་བྱ་ཀུན་བཏགས་གཞན་དབང་གཉིས་ ཀྱིས་སྟོང་པའི་དབུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡོངས་གྲུབ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་ གཞན་གཉིས་ཀྱི་ཕྱོགས་ནས་ཀྱང་ཅུང་ཟད་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡོངས་གྲུབ་ཆོས་ཉིད་ཁོ་ན་ ལ་བརྟེན་པའི་དབུ་མའི་མཚན་ཉིད་མཐར་ཐུག་པ་ནི། ཡང་དག་པའི་ཆོས་ཉིད་(དབྱིངས་དང་ཡེ་ ཤེས་འདུ་འབྲལ་མེད་པ་)དེ་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པར་འཆར་བས་ཆད་པའི་མཐའ་ལས་འདས་ ལ། དེ་ཉིད་ནམ་དུ་ཡང་འགྱུར་པ་མེད་ཅིང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རྟག་པའི་མཐའ་ལས་ འདས་ཤིང་། དེ་ལྟར་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཡང་དག་པའི་ཆོས་ཉིད་འདི་ནི། དབང་ མདོར་བསྟན་ལས། གཟུགས་ནི་སྲིད་པར་མི་འོངས་ཏེ། །འགྱུར་མེད་མྱ་ངན་འདས་མི་འགྲོ། །ཕན་ཚུན་འཁྱུད་པ་ཞི་བ་ནི། །མ་ནིང་གི་ནི་གོ་འཕང་མཆོག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་འདི་ སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་འབྲེལ་བའི་དབུ་མའི་མཚན་ཉིད་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། ། རྒྱ་གར་དང་བོད་ཀྱི་ཡུལ་འདིར་མཁས་པ་དང་གྲུབ་པར་རློམ་ཞིང་ཁས་ལེན་པ་ཕལ་ཆེ་ བ་ཡང་ཟབ་དོན་ཕྱི་མ་འདི་ལ་རབ་ཏུ་འཁྲུལ་ཞིང་མ་རྟོགས་པའོ། །བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ བརྟེན་པའི་དབུ་མ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་བྱུང་བ་ མི་འགལ་བས་ན་མེད་མཐའ་སྤངས་ཤིང་ངེས་དོན་དོན་དམ་པར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་དེ་ དག་གང་ཡང་མེད་པ་ནི་རྟག་མཐའ་སྤངས་ཤིང་། དེ་ལྟར་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་དབུ་ མ་སྟོན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་ལྟོས་པའི་དབུ་མའི་ མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། འདི་ནི་གཞན་དང་ཐུན་མོང་པ་ཙམ་གྱི་དབུ་མའི་འཇོག་མཚམས་ཡིན་ ནོ། །འབྲས་བུ་ལ་བརྟེན་པའི་དབུ་མ་ནི་དོན་གཉིས་དང་སྐུ་གཉིས་དང་ཡོན་ཏན་གཉིས་དང་ འཕྲིན་ལས་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་རང་དོན་དང་གཞན་དོན་གཉིས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་ 1-23 རང་དོན་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོས་ཡོད་མཐའ་སྤངས་ཤིང་། གཞན་དོན་འཕྲིན་ལས་ ཀྱི་སྣང་བརྙན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྣང་བས་ན་མེད་མཐའ་སྤངས་སོ། །སྐུ་གཉིས་ལ་ཡང་ཆོས་སྐུ་ སྤྲོས་པའི་དབེན་པས་ཡོད་མཐའ་སྤངས། གཟུགས་སྐུ་འགགས་མེད་དུ་སྣང་བས་མེད་མཐའ་ སྤངས་སོ། །ཡོན་ཏན་ལ་ཡང་སྟོབས་སོགས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རོ་གཅིག་ པས་ཡོད་མཐའ་སྤངས། རྣམ་འགྱུར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པར་འཆར་བས་མེད་མཐའ་སྤངས། འཕྲིན་ལས་ལ་ཡང་བྱེད་པ་པོ་ཆོས་སྐུ་ལ་འབད་རྩོལ་གྱི་སྤྲོས་པས་དབེན་པས་ཡོད་མཐའ་ སྤངས། བྱ་བ་གདུལ་བྱའི་ཡུལ་ལ་འཕྲིན་ལས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པས་མེད་མཐའ་ སྤངས་སོ། །དེ་ལྟར་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པའི་དོན་གྱི་ དབུ་མ་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་དབུ་མ་ལ་ནོར་བ་དགག་པ། གསུམ་པ་གཞན་གྱི་དབུ་མ་ལ་ནོར་བ་དགག་པ་ནི། ཆོས
【現代漢語翻譯】 因為『遍計所執』和『依他起』二者皆空，所以並非僅僅依賴『圓成實』。在其他兩種特性的方面，也稍微有所依賴。最終的『圓成實』法性（法界與智慧無二無別）的『中觀』特性是，由於其本身顯現為一切相，所以超越了斷滅邊；由於其本身永不改變且遠離戲論，所以超越了常邊。因此，這種遠離二邊的真實法性，正如《入楞伽經》所說：『色不生於有，不變不入滅，互相擁抱寂，非男之勝位。』這與密宗的終極『中觀』特性相關。 在印度和西藏，大多數自詡為智者和成就者的人，都對這個深奧的意義感到困惑且未能理解。依賴於二諦的『中觀』是，在世俗諦中，各種顯現都是由因緣和合而生，這並不矛盾，因此避免了『無』的邊見；在勝義諦中，所有世俗的顯現都不存在，這避免了『常』的邊見。因此，宣說遠離二邊的『中觀』，是依賴於世俗諦和勝義諦二者的『中觀』特性，這僅僅是與其他宗派共同的『中觀』的界定。 依賴於果的『中觀』是二利、二身、二功德和二事業。首先是自利和他利。自利是通過遠離戲論的大智慧來避免『有』的邊見，而他利是通過如幻般的利他事業顯現來避免『無』的邊見。在二身方面，法身因遠離戲論而避免了『有』的邊見，色身因無礙顯現而避免了『無』的邊見。在功德方面，力量等所有無漏功德都是一體的，因此避免了『有』的邊見；各種變化顯現為一切相，因此避免了『無』的邊見。在事業方面，作為施作者的法身遠離勤作的戲論，因此避免了『有』的邊見；所作之事以如幻般的方式在所化眾生的境界中進行，因此避免了『無』的邊見。因此，在所有果位的狀態中，這被稱為普遍和常恒意義上的『中觀』。 駁斥其他宗派對『中觀』的錯誤理解 第三部分是駁斥其他宗派對『中觀』的錯誤理解。
【English Translation】 Because both 『Parikalpita』 (遍計所執) and 『Paratantra』 (依他起) are empty, it does not solely rely on 『Parinispanna』 (圓成實). It also slightly relies on the other two characteristics. The ultimate 『Madhyamaka』 (中觀) characteristic of 『Parinispanna』 (圓成實) Dharmata (法性) (indivisible Dharmadhatu (法界) and Jnana (智慧)) is that, because it manifests in all aspects, it transcends the extreme of nihilism; because it never changes and is free from elaboration, it transcends the extreme of eternalism. Therefore, this true Dharmata (法性) that is free from the two extremes, as stated in the Lankavatara Sutra: 『Form is not born into existence, it does not change and does not enter into extinction, mutual embrace is peace, it is the supreme position of the neuter.』 This is related to the ultimate 『Madhyamaka』 (中觀) characteristic of the Mantrayana (密宗). In India and Tibet, most of those who claim to be scholars and accomplished ones are confused about and do not understand this profound meaning. The 『Madhyamaka』 (中觀) that relies on the two truths is that, in relative truth, the various appearances arise from the interdependence of causes and conditions without contradiction, thus avoiding the extreme of non-existence; in ultimate truth, none of those relative appearances exist, thus avoiding the extreme of permanence. Therefore, teaching the 『Madhyamaka』 (中觀) that is free from the two extremes is the 『Madhyamaka』 (中觀) characteristic that relies on both relative truth and ultimate truth, and this is merely the common definition of 『Madhyamaka』 (中觀) shared with other schools. The 『Madhyamaka』 (中觀) that relies on the result is the two benefits, two bodies, two qualities, and two activities. The first is the two benefits of self and others. Self-benefit is avoiding the extreme of existence through the great wisdom that is free from elaboration, and other-benefit is avoiding the extreme of non-existence through the manifestation of altruistic activities that appear like illusions. In terms of the two bodies, the Dharmakaya (法身) avoids the extreme of existence because it is devoid of elaboration, and the Rupakaya (色身) avoids the extreme of non-existence because it appears unceasingly. In terms of qualities, all uncontaminated qualities such as powers are of one taste, thus avoiding the extreme of existence; various transformations manifest in all aspects, thus avoiding the extreme of non-existence. In terms of activities, the Dharmakaya (法身) as the agent is devoid of the elaboration of effort, thus avoiding the extreme of existence; the actions are performed in the realm of those to be tamed in a manner like illusions, thus avoiding the extreme of non-existence. Therefore, in all states of the result, this is called the 『Madhyamaka』 (中觀) of universal and eternal meaning. Refuting the erroneous understanding of 『Madhyamaka』 (中觀) by other schools The third part is refuting the erroneous understanding of 『Madhyamaka』 (中觀) by other schools.
་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་ངོ་བོས་ སྟོང་པའི་ཕྱིར་མེད་དོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཆད་པའི་ལྟ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། དེ་སྟེང་དུ་རང་རང་ གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཆད་ལྟར་འགྱུར་བ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ ཅི་དགོས་ཏེ་ཆད་མཐའ་ཆེན་པོའོ། །ཞེས་དབུ་མའི་རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་བའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ དང་པོའི་རྣམ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གཉིས་པ། ཤེས་བྱའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་དབབ་པ། ༈ གཉིས་པ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་ པོ་གཞི་ལ་ཡང་། ཤེས་བྱའི་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་སོ་སོར་བཤད་ པའོ། ། ༈ གཞིའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དང་པོ་ལ་ཡང་བཞི་ལས། ཆོས་གསུམ་ལས་དཔྱད་པ་ནི། སྤྱིར་རྒྱལ་བ་སྟོན་པ་སངས་ རྒྱས་ཀྱིས་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དང་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་གསུངས་པར་མ་ཟད་ བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ཕུང་པོའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་གསུངས་ཤིང་། 1-24 ཁམས་མང་པོ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དྲུག་ཅུར་གསུངས་པ་སོགས་ཡིན་ ཞིང་། སྐྱེ་མཆེད་ལ་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་སུ་མ་ཟད། གཟུགས་མེད་སྐྱེ་མཆེད་མུ་བཞི་ སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་དག་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་རྣམས་སྐབས་འདིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སྣང་དུ་རུང་ཞིང་སྒྲ་རྟོག་ཏུ་གྲགས་ པའི་ཕྱིར་སྣང་གྲགས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། རྫས་ཀྱི་དངོས་པོ་ དང་། བཏགས་པའི་དངོས་པོ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་དང་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལ་རྫས་ ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་འབྱུང་བའི་རྡུལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་བེམ་པོའི་རྫས་དང་། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ ཤེས་པ་ལ་འཆར་ཞིང་རྣམ་པར་རིག་པ་ལ་ནི་ཤེས་པའི་རྫས་ཞེས་འཇོག་གོ །བཏགས་པའི་ དངོས་པོ་ནི་སྤྱིར་(རིགས་པས་)མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་ངོ་བོར་བུམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྫས་སུ་ ཡོད་ཀྱང་། བུམ་པའི་སྐྱེ་བ་དང་འགགས་པ་སོགས་ནི་བློས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་བཏགས་ཡོད་ དོ། །དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའོ། །ཡང་ན་ཆོས་མངོན་པ་ལས། ཕུང་པོ་ དང་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། །ཁམས་གཅིག་གིས་ནི་ཐམས་ཅད་བསྡུས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ལས་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཁམས་རྣམས་ལས་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ཏེ་གསུམ་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་སྣང་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ ཅད་བསྡུས་སོ། །དེ་དག་ལས་དང་པོ་གཟུགས་ཕུང་དེ་ཡང་གསུམ་དུ་འདུས་ཏེ་ས་ཆུ་མེ་རླུང་ སོགས་འབྱུང་བའི་ཁམས་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན་དེ་གསུམ་པོ་ དེར་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འདུས་སོ། །དབང་པོ་ལྔ་
【現代漢語翻譯】 說一切萬法，以各自的自性為空，這是斷見。更何況在它之上再說，以各自的自性為空的空性也不存在，這更是斷見，是大斷滅。這是對中觀自性進行認定的第一個分別論的解釋。 第二個分別論：從總相和別相上確定所知的一切對象。 第二，從基礎、道路和結果三個方面詳細解釋。首先，在基礎方面，又分為從所知的總相上確定，以及分別詳細解釋。 從基礎方面詳細解釋，又分為四部分。首先，從三種法進行分析：一般來說，勝者導師 佛陀 不僅宣說了五蘊、十八界和十二處，還宣說了無量功德蘊和解脫蘊的差別。《界經》中宣說了六十種界的差別等等。對於處，不僅有十二處，還有四種無色處等等，宣說了無量處的差別。這些蘊、界、處的分類，在此處可以顯現為能被意識所認知，並被稱為聲音和概念，因此是顯現和聲音。總的來說，世俗法的分類有三種：實物、假立之物和非實物。其中，實物是指地、水、火、風等元素，被稱為物質的實物；顯現在對境的認知中，並被意識所認知，被稱為意識的實物。假立之物是指一般未經（理智）分析觀察的瓶子，雖然作為實物存在，但瓶子的生滅等是心識假立的，因此是假立存在。非實物是指虛空等。或者如《俱舍論》所說：『蘊、處和界，一者可攝一切。』也就是說，在蘊中，色蘊；在處中，意處；在界中，法界，這三者可以涵蓋一切顯現和聲音的法。其中，第一個色蘊又可以歸納為三類：地、水、火、風等元素，以及器世界和有情眾生，這三者涵蓋了一切有色之法。五根
【English Translation】 To say that all phenomena are empty of their own nature is a view of annihilation. Moreover, to say that even the emptiness of being empty of one's own nature does not exist is even more so a view of annihilation, a great annihilation. This is the explanation of the first chapter of the differentiation that identifies the nature of Madhyamaka. Second Differentiation: Determining all objects of knowledge from the general and specific perspectives. Second, a detailed explanation from the perspective of the ground, path, and result, which has three parts. First, regarding the ground, it is divided into determining from the general perspective of knowable objects and explaining each specific aspect. In the detailed explanation from the perspective of the ground, there are four parts. First, the analysis from the three dharmas: In general, the Victorious Teacher, the Buddha, not only taught the five skandhas, eighteen dhatus, and twelve ayatanas, but also taught the endless distinctions of the accumulation of merit and the accumulation of liberation. The Sutra on the Exposition of Many Dhatus teaches sixty types of dhatus, and so on. Regarding ayatanas, not only are there twelve ayatanas, but also the four formless ayatanas, and so on, teaching endless distinctions of ayatanas. These classifications of skandhas, dhatus, and ayatanas can appear to consciousness and are known as sound and concept, therefore they are appearance and sound. In general, the classifications of conventional dharmas are threefold: substance, imputed entity, and non-entity. Among them, substance refers to the elements such as earth, water, fire, and wind, which are called material substances; the appearance of objects appears to consciousness, and what is known to consciousness is called the substance of consciousness. Imputed entity refers to a pot, which is generally not analyzed or examined (by reason), and although it exists as a substance, the arising and ceasing of the pot are imputed by the mind, therefore it is an imputed existence. Non-entity refers to space and so on. Alternatively, as stated in the Abhidharma: 'Skandhas, ayatanas, and dhatus, one can include all.' That is, among the skandhas, the form skandha; among the ayatanas, the mind ayatana; and among the dhatus, the dharma dhatu, these three can encompass all phenomena of appearance and sound. Among them, the first, the form skandha, can be further divided into three categories: the elements such as earth, water, fire, and wind, as well as the container world and sentient beings, these three encompass all phenomena with form. The five senses
དང་དོན་ལྔ་ལ་སོགས་པ་ རྣམས་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་ཕྱིར་འབྱུང་བའི་ཁམས་རྣམས་ནི་རྒྱུ་དང་། རྒྱུ་འབྱུང་བ་ལས་ ཡུལ་དབང་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དེ་རྣམས་འབྲས་བུར་འཇོག་གོ །དེ་བཞིན་དུ་མཐོ་བ་དང་ དམའ་བ་ལ་སོགས་པ་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་པ་དག་ཡོད་དོ། །ཡང་ན་གཟུགས་ཕུང་ 1-25 དེ་ལ་བསྟན་ཡོད་དང་། ཐོགས་བཅས་དང་། ཐོགས་པ་མེད་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ བསྟན་དུ་ཡོད་པ་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བྱར་ཡོད་པ་རྣམས་དང་། ཐོགས་པ་དང་བཅས་པ་ནི་ མིག་གིས་བལྟར་ཡོད་པ་དང་། རྣ་བས་ཚོར་རྒྱུ་ཡོད་པ་དང་། སྣས་སྣོམ་རྒྱུ་ཡོད་པ་དང་། ལྕེས་ མྱོང་རྒྱུ་ཡོད་པ་དང་། ལུས་ཀྱིས་རེག་པར་བྱར་ཡོད་པ་རྣམས་སོ། །ཐོགས་པ་མེད་པ་ནི་རྣམ་ པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ནི་དངོས་ བཏགས་མ་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དངོས་བཏགས་བྱེ་ན་ནི་ཐོགས་པ་མེད་པ་དེ་ ཆོས་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་སོ། ། གཉིས་པ་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཕྱོགས་མཐུན་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་མདོར་བསྡུ་ན། སེམས་དང་། ཡིད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་གསུམ་དུ་འདུའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཀུན་གཞི་ རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ཞིང་། གཉིས་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ལ་འཇོག་སྟེ། མདོ་ ལས། སེམས་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཏེ། །ངར་འཛིན་པ་ནི་ཡིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སོགས་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ ཆོས་ཁམས་ལ་ཡང་། མཚན་གཞིའི་ཆོས་དང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་སྟེ་ གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ནི་རྫས་ཡོད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བཏགས་ཡོད་ ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་བཏགས་ཡོད་འབའ་ཞིག་གོ །དང་པོར་མཚན་གཞིའི་ཆོས་ ལ་ཡང་། ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། འདུ་བྱེད་དང་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ཡང་ བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་དུ་འདུས་སོ། །འོ་ན་ཚོར་བའི་དབྱེ་བ་ལྔར་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཡིད་མི་བདེ་བའི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཡིད་བདེ་བའི་ཚོར་བ་བདེ་བར་འདུས་པས་སོ། །གཉིས་པ་འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་ཡང་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་འདུ་ཤེས་དག་པ་བ་དང་། ཡང་དག་པའི་འདུ་ཤེས་ཞེས་བྱའོ། །དེ་དག་གི་ངོས་འཛིན་ནི། བདག་མེད་པ་ལ་བདག་ཏུ་ 1-26 འདུ་ཤེས་པ་དང་། མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། ས་ལ་ཆུར་འདུ་ཤེས་པ་སོགས་ ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་འདུ་ཤེས་དང་། གཤེར་བ་ཆུར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། གཡོ་བ་རླུང་འདུ་ཤེས་པ་ སོགས་འདུ་ཤེས་དག་པ་བ་དང་། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། ཟག་བཅས་ སྡུག་བསྔལ་བར་འདི་ཤེས་པ་སོགས་ཡང་དག་པའི་འདུ་ཤེས་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཆགས་ ཡུལ་ཀེང་རུས་སུ་འདུ་ཤེས་པ་སོགས་མི་སྡུག་པའི་འདུ་ཤེས་རྣམ
【現代漢語翻譯】 並且，五蘊等是從諸要素變化而來的，因此，諸要素的界是因，從因要素產生處所、能力等，因此，那些被認為是果。同樣，存在著高低等排列的各種差異。 或者，色蘊（Rūpaskandha，色蘊）在那裡被展示，並且可以分為有礙、無礙兩種。第一種，可以被展示的是指可以通過眼識看到的事物。有礙是指可以通過眼睛看到、耳朵聽到、鼻子聞到、舌頭嚐到、身體接觸到的事物。無礙是指非能辨識之色等。這樣分為三種是基於未區分實有和假立的情況下。如果區分實有和假立，那麼無礙之色則被包含在法界中。 第二，意之生處（Manāyatanāni，意處）與所有同類事物可以概括為心、意、識三種。其中，第一種是阿賴耶識（Ālayavijñāna，阿賴耶識）。第二種是指染污意（Kliṣṭamanas，染污意），如經中所說：『心是阿賴耶識，執我者是意。』第三種是指眼識等各種識。 第三，法界（Dharmadhātu，法界）也可以分為三種：自相之法、共相之法和非事物。第一種是實有之法。第二種是假立之法。第三種純粹是假立的。首先，自相之法又可以分為受、想、行三種。第一種又可以歸納為樂受、苦受、舍受三種。那麼，為什麼說受有五種分類呢？因為不悅意的感受包含在苦受中，悅意的感受包含在樂受中。 第二，想蘊（Saṃjñāskandha，想蘊）可以分為顛倒想、清凈想和正想。它們的定義是：將無我執為有我，將無常執為常，將地執為水等是顛倒想；將濕潤執為水，將運動執為風等是清凈想；將有為法執為無常，將有漏法執為痛苦等是正想。因此，將貪戀的對象觀想為骨架等是不凈想。
【English Translation】 And, the five aggregates, etc., are transformed from the elements, therefore, the realms of the elements are the cause, and from the causal elements arise places, abilities, etc., therefore, those are regarded as the result. Similarly, there are various differences in the arrangement of high and low, etc. Alternatively, the form aggregate (Rūpaskandha) is shown there, and it can be divided into three: perceptible, obstructive, and non-obstructive. The first, perceptible, refers to what can be seen by eye consciousness. Obstructive refers to what can be seen by the eye, heard by the ear, smelled by the nose, tasted by the tongue, and touched by the body. Non-obstructive refers to non-cognitive forms, etc. This threefold division is made based on not distinguishing between real and imputed. If real and imputed are distinguished, then the non-obstructive is included in the Dharmadhātu (realm of phenomena). Secondly, all similar aspects of the mind's sense base (Manāyatanāni) can be summarized into three: mind, intellect, and consciousness. The first is the Ālayavijñāna (store consciousness). The second is the afflicted mind (Kliṣṭamanas), as stated in the sutra: 'The mind is the Ālayavijñāna, and the one that grasps at self is the intellect.' The third is the consciousness that engages with eye consciousness, etc. Thirdly, the Dharmadhātu (realm of phenomena) can also be divided into three: characteristic phenomena, defining phenomena, and non-entities. The first is real phenomena. The second is imputed phenomena. The third is purely imputed. Firstly, characteristic phenomena can also be divided into feeling, perception, and formation. The first can be summarized into pleasure, pain, and equanimity. So, why are there five divisions of feeling? Because unpleasant feeling is included in painful feeling, and pleasant feeling is included in pleasurable feeling. Secondly, the aggregate of perception (Saṃjñāskandha) can be called distorted perception, pure perception, and correct perception. Their definitions are: perceiving self in what is without self, perceiving permanence in what is impermanent, perceiving water in earth, etc., are distorted perceptions; perceiving moisture as water, perceiving movement as wind, etc., are pure perceptions; perceiving conditioned things as impermanent, perceiving contaminated things as suffering, etc., are called correct perceptions. Thus, perceiving an object of attachment as a skeleton, etc., are impure perceptions.
ས་སྤྱིར་ལོག་པའི་འདུ་ཤེས་ ཡིན་ཀྱང་། དགོས་པ་གྲོལ་བའི་རྒྱུར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱི་མིང་གིས་ བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་ནི་རྟོགས་པར་སླ་བའོ། ། ཡང་ན་འདུ་ཤེས་དེ་ལ་གཡེང་ལྡན་གྱི་འདུ་ཤེས་དང་། མཉམ་པར་བཞག་པའི་འདུ་ཤེས་ དང་། ཕྲ་བའི་འདུ་ཤེས་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི་སེམས་གཡེང་བ་དང་ལྡན་པ་འདོད་པའི་ ཁམས་ཀྱིས་འདུ་ཤེས་ཐམས་ཅད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་ འཛིན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་འདུ་ཤེས་རྣམས་སོ། །འོ་ན་འདོད་ཁམས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྩེ་ གཅིག་པ་ལྟ་བུར་མཉམ་པར་བཞག་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་འདོད་པ་ལ་འདུན་ པ་དང་། གནོད་སེམས་སོགས་ཀྱི་ས་བོན་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་གཡེང་བ་དང་ལྡན་པར་འཇོག གསུམ་པ་ནི་འདུ་ཤེས་གཏན་ནས་མེད་པ་ཡང་མིན་ལ་འདུ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བས་སྲིད་རྩེ་དང་ འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་ཡང་རང་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པར་བྱའོ། ། གསུམ་པ་འདུ་བྱེད་དེ་ལ་དབྱེ་ན། ལུས་དང་ངག་དང་། སེམས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་ འགྱུར་ཞིང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་དང་གསུམ་གསུམ་དུ་ དབྱེ་བས་དགུར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་མངོན་པ་མཛོད་ལས། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཉོན་ མོངས་ཐམས་ཅད་ལུང་མ་བསྟན་དུ་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་ཐར་བ་ ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པས་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དུ་བཤད་ཀྱང་འདིར་ཐར་བ་དང་ཐམས་ཅད་ 1-27 མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་དེ་ཀ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ཁོ་ ནར་འདུས་སོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་ལ་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ལྔ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་ པ་བཅུ་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དང་གསུམ་དུ་ཉོན་མོངས་ ཀྱི་རིགས་ཐམས་ཅད་འདུས་པར་འགྱུར་རོ། །དགེ་བའི་ཕྱོགས་ནི་འཁོར་བ་ལས་ཡིད་ངེས་ པར་འབྱུང་བ་འདོད་ཆགས་མེད་པའི་དགེ་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་རྗེ་བརྩེ་ བ་ནི་ཞེ་སྡང་མེད་པའི་དགེ་རྩ་དང་། ཚུལ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ནི་གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བ་ དང་། དད་པ་དང་དགེ་བ་ལ་སྤྲོ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་ པ་སྟེ་དྲུག་པོ་དེ་རྣམས་ནི་དགེ་བའོ། །གོང་གི་འདུ་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གསུམ་པོ་དེ་ལས་བདེ་སྡུག་ བཏང་སྙོམས་གསུམ་འབྱུང་ཚུལ་ནི། འདུ་ཤེས་ཡང་དག་པ་ལས་དགེ་བའི་ལས་འབྱུང་ངོ་། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་མི་དགེ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེའོ། །འདུ་ཤེས་དག་པ་བ་ལས་ཕལ་ཆེར་ལུང་ མ་བསྟན་གྱི་ལས་འབྱུང་ལ་འོན་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། འདི་ནི་ཕལ་ཆེར་གྲོགས་ཀྱིས་ བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ལ། ཡུལ་ལ་བཏགས་པ་དང་། དུས་ལ་བཏགས་པ་དང་། དངོས་ཏེ་ངོ་བོ་ལ་
【現代漢語翻譯】 雖然普遍認為它是錯誤的認知，但爲了達到解脫的目的，它也被稱為正確的認知。因此，這樣的區分是容易理解的。 或者，認知可以分為三種：散亂的認知、專注的認知和微細的認知。第一種是指與散亂心相關的，欲界的各種認知。第二種是指在色界和無色界的禪定中，所產生的專注的認知。那麼，欲界中的專注認知，例如一心一意的狀態，難道不能被認為是專注的認知嗎？不是的，因為欲界中對慾望的渴求和嗔恨等種子尚未斷除，所以仍然被認為是散亂的。第三種是指認知完全消失的狀態，或者認知極其微細的狀態，如存在頂和無想有情，這些都應被認為是符合其自身體系的。 第三，行可以分為身、語、意三種。每一種又可以分為善、不善和無記三種，總共九種。正如《阿毗達磨俱舍論》中所說：『上二界的煩惱都是無記』，這些煩惱雖然遮蔽了全知和解脫，被稱為無記，但在這裡，遮蔽解脫和全知的因素本身就是不善法，因此完全屬於不善的範疇。因此，所有的煩惱，包括五根本煩惱和十隨煩惱，都可以歸納為貪、嗔、癡三種。 善的一面是指，對輪迴生起厭離心，這是無貪的善根；對一切眾生生起慈悲心，這是無嗔的善根；如理作意，這是無癡的善根；以及信心、對善法的歡喜精進和專注的禪定，這六者都是善法。從上述三種認知分類中，產生苦、樂、舍三種感受的方式是：從正確的認知中產生善業，從顛倒的認知中產生不善的認知，從清凈的認知中大多產生無記業，但並非絕對，因為這大多是受到助緣的影響。 第二，關於有法之相，可以從所緣境、時間和實體（即自性）三個方面來分析。
【English Translation】 Although generally perceived as mistaken cognition, it is also referred to as correct cognition because it leads to the purpose of liberation. Therefore, such distinctions are easy to understand. Alternatively, cognition can be divided into three types: distracted cognition, concentrated cognition, and subtle cognition. The first refers to all cognitions in the desire realm that are associated with a distracted mind. The second refers to the concentrated cognitions that arise in the dhyanas (meditative absorptions) of the form and formless realms. So, wouldn't a concentrated cognition in the desire realm, such as a one-pointed state, be considered a concentrated cognition? No, because the seeds of desire and hatred, etc., have not been abandoned in the desire realm, so it is still considered distracted. The third refers to the state where cognition is completely absent, or where cognition is extremely subtle, such as the peak of existence and the non-cognitive beings, which should be acknowledged as such according to their own systems. Third, volition (行) can be divided into three types: bodily, verbal, and mental. Each of these can be further divided into three types: virtuous, non-virtuous, and neutral, making a total of nine. As stated in the Abhidharma-kosa: 'The afflictions of the upper two realms are all neutral.' Although these afflictions obscure omniscience and liberation and are called neutral, here, the very factors that obscure liberation and omniscience are non-virtuous dharmas. Therefore, they are entirely included in the category of non-virtue. Thus, all afflictions, including the five root afflictions and the ten secondary afflictions, can be summarized into three: greed, hatred, and delusion. The virtuous side refers to: generating revulsion towards samsara, which is the virtuous root of non-attachment; generating compassion and love towards all sentient beings, which is the virtuous root of non-hatred; proper attention, which is the virtuous root of non-delusion; as well as faith, joyful effort in virtue, and concentrated meditation. These six are virtuous dharmas. The ways in which the three types of feelings—pleasure, pain, and equanimity—arise from the above three classifications of cognition are: virtuous actions arise from correct cognition; non-virtuous cognition arises from inverted cognition; and mostly neutral actions arise from pure cognition, but this is not absolute, as it is mostly influenced by auxiliary conditions. Second, regarding the characteristics of phenomena, they can be analyzed in terms of the object of reference, time, and the entity (i.e., essence).
བཏགས་པ་དང་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ བཏགས་པ་བ་རྣམས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་ངོ་བོར་བུམ་པ་ཞེས་པ་རེ་ ཞིག་རྫས་སུ་གྲུབ་ཀྱང་བུམ་པ་ལ་བུམ་པ་བྱུང་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་ཞེས་བཏགས་ པ་ཡིན་གྱི་བུམ་པ་མིན་པའི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་གྲུབ་པ་ནི་ནམ་ཡང་མེད་པ་དང་། བུམ་པའི་ སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་ཞེས་པ་བཏགས་ཡོད་དེ་བུམ་པའི་སྐྱེ་འགག་ཅེས་བྱ་ཡང་བུམ་པ་ལས་ ལོགས་སུ་མ་གྲུབ་ཅིང་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ན་ཀུན་བཏགས་དང་། བུམ་པ་ གནས་པ་དང་། དེ་དང་དེའི་རྣམ་པ་རྙིང་ཞིང་འགྱུར་བའི་རྒས་པ་དང་། ནད་ལ་སོགས་པ་ 1-28 ཡང་བློས་བཏགས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆེ་ཆུང་ཞེས་པ་ཡང་ཆེན་པོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆུང་ངུ་ བཏགས་པ་དང་། ཆུང་ངུ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆེན་པོར་བཏགས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཐའ་དབུས་མཐོ་ དམན་ལ་སོགས་པ་ཡང་དེ་དང་མཚུངས་སོ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཞེས་པ་ཡང་བློས་བཏགས་ པ་སྟེ། དཔེར་ན་མྱུ་གུ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ས་བོན་བཞག་པ་དང་། ས་བོན་ལ་ལྟོས་ཏེ་མྱུ་གུ་ལ་འབྲས་ བུར་བཏགས་པ་ཡིན་པས་ཀུན་བཏགས་འབའ་ཞིག་གོ །འདས་མ་འོངས་གཉིས་ནི་དངོས་ མེད་ཡིན་པས་ཀུན་བཏགས་ཡིན་པ་སྨོས་མི་དགོས་ཤིང་། ད་ལྟར་བ་ཡང་སྔ་མ་འདས་ཕྱི་མ་ མ་བྱུང་ཙམ་ལ་ད་ལྟ་བའོ། །ཞེས་བློས་བཏགས་པ་ཡིན་པས་ཀུན་བཏགས་སོ། །འགྲོ་འོང་ ཡང་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱི་བཀོད་པ་མི་འདྲ་བ་ཙམ་ལ་དེར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་བཏགས་ཡོད་དོ། །སྔར་མ་ཐོབ་ན་ཕྱིར་ཤོར་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཐོབ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཤོར་བ་བཏགས་པ་དང་། ཤོར་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཐོབ་པར་བཏགས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཚན་ཉིད་མཚོན་བྱ་མཚན་ གཞི་ལ་སོགས་པ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། ལྟོ་བ་ལྡིར་བ་ཞབས་ཞུམ་པ་མགྲིན་པ་ཕྲ་བ་དེ་བུམ་ པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་འཇོག་ཀྱང་། བུམ་པ་ལ་རྫས་སུ་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་བློས་ བཏགས་སོ། །མཚོན་བྱ་ཡང་མཚན་ཉིད་ལ་ལྟོས་ཏེ་དེར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རྫས་སུ་མེད་དོ། །མིང་ཚིག་ཡི་གེ་ལ་སོགས་པ་ཡང་སྒྲ་སྤྱི་ཙམ་བློ་ལ་ཤར་བ་ལ་དེར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ བཞིན་དུ་རགས་པའི་དངོས་པོ་རི་དང་ཁང་ཁྱིམ་སོགས་དང་། དུས་ཀྱི་བཀོད་པ་སྐད་ཅིག་མ་ མང་པོ་བསགས་པ་ལ་ཞག་དང་ཟླ་བ་དང་ལོ་དང་བསྐལ་པ་སོགས་སུ་བློས་བཏགས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཡང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བཞག་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ཁང་ཁྱིམ་དེ་ལ་ ལྟོས་ནས་རི་བོ་ལྟ་བུ་ཞིག་རྟེན་དང་ཁང་ཁྱིམ་བརྟེན་པར་འཇོག་ཀྱང་། གནས་སྐབས་འགར་ ཁང་ཁྱིམ་རྟེན་དང་དེར་གནས་པའི་མིའི་འགྲོ་བ་བརྟེན་པར་ཡང་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་ གཅིག་ལ་གཅིག་ལྟོས་ནས་དེར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་ཀྱང་བཏགས་ 1-29 པ་སྟེ། དཔེར་ན་ཤིང་སྡོང་བུ་ལ་ལྟོས་ཏེ་དེའི་
【現代漢語翻譯】 被施設（བཏགས་པ།）的事物有三種。其中，自性的特點是施設法的差別。 這些都是施設者。也就是說，在未經觀察和分析的本性中，『瓶子』這個名稱暫時被認為是實有，但在瓶子產生的那一刻，就被施設為『生』。但並不存在一個不是瓶子的『生』。瓶子的『生』和『滅』是被施設的，雖然有瓶子的『生滅』，但它並不獨立於瓶子而存在，只是名稱上的施設，因此是遍計所執。瓶子的『住』，以及它逐漸變舊、變化的『老』和『病』等等，也都是由心識施設的。 同樣，『大』和『小』也是相對於大的事物而施設為小，相對於小的事物而施設為大。同樣，『邊』和『中』，『高』和『低』等等也是如此。『因』和『果』也是由心識施設的。例如，相對於幼苗而稱種子為因，相對於種子而稱幼苗為果，因此完全是遍計所執。『過去』和『未來』二者是無實有的，因此無需多言也是遍計所執。而『現在』也只是先前已逝，未來未生之際的剎那，因此是由心識施設的，所以是遍計所執。『去』和『來』也只是人的身體姿勢不同而已，因此在那裡施設，所以是施設有的。 如果先前沒有獲得，就不會有後來的失去，因此相對於獲得而施設失去，相對於失去而施設獲得。同樣，自相、能詮、所依等也不是實有存在的。例如，腹部膨脹、底部收縮、頸部細長，這些被認為是瓶子的自相，但瓶子本身並不具備這些實有的特徵，因此是由心識施設的。能詮也是相對於自相而施設的，因此不是實有存在的。名稱、詞語、文字等等，也只是在心中浮現的聲音概念上施設的。 同樣，粗大的事物如山和房屋等，以及時間的安排，積累許多剎那成為日、月、年和劫等，都是由心識施設的。所依和能依也是相互依存而安立的。例如，相對於房屋，山可以被認為是所依，房屋是能依。但在某些情況下，房屋也可以是所依，住在那裡的人是能依，因此是相互依存，在一個事物上施設另一個事物。 根和枝也是施設的。例如，相對於樹苗，它的...
【English Translation】 There are three types of imputed (བཏགས་པ།) things. Among them, the characteristic of the nature is the difference of the imputing dharma. These are all imputers. That is, in the nature that has not been examined or analyzed, the name 'vase' is temporarily established as real, but at the moment the vase arises, it is imputed as 'birth'. However, there is no such thing as a 'birth' that is not a vase. The 'birth' and 'cessation' of a vase are imputed, and although there is the 'birth and cessation' of a vase, it does not exist independently of the vase, but is merely an imputation of name, therefore it is completely imputed. The 'abiding' of the vase, and its 'aging' and 'sickness' which gradually become old and change, are also solely imputed by the mind. Similarly, 'large' and 'small' are also imputed as small relative to large things, and imputed as large relative to small things. Similarly, 'edge' and 'center', 'high' and 'low', etc. are also the same. 'Cause' and 'effect' are also imputed by the mind. For example, the seed is considered the cause relative to the sprout, and the sprout is considered the effect relative to the seed, therefore it is entirely completely imputed. The 'past' and 'future' are both unreal, so it goes without saying that they are completely imputed. And the 'present' is only the moment when the previous has passed and the future has not yet arisen, therefore it is imputed by the mind, so it is completely imputed. 'Going' and 'coming' are also merely different postures of the human body, therefore they are imputed there, so they are imputed existents. If one has not obtained something previously, there will be no subsequent loss, therefore loss is imputed relative to gain, and gain is imputed relative to loss. Similarly, self-character, signifier, and basis are not real existents. For example, a bulging belly, a shrunken base, and a thin neck are considered to be the self-character of a vase, but the vase itself does not possess these real characteristics, therefore it is imputed by the mind. The signifier is also imputed relative to the self-character, therefore it is not a real existent. Names, words, letters, etc. are also imputed to the general sound concept that arises in the mind. Similarly, coarse objects such as mountains and houses, and the arrangement of time, accumulating many moments into days, months, years, and kalpas, are all imputed by the mind. The support and the supported are also established in mutual dependence. For example, relative to a house, a mountain can be considered the support, and the house is the supported. But in some cases, the house can also be the support, and the people living there are the supported, therefore they are mutually dependent, and one thing is imputed on another. The root and branch are also imputed. For example, relative to a sapling, its...
ཡལ་ག་རྣམས་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་ཀྱང་ལོ་མ་མེ་ ཏོག་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཡལ་ག་ཉིད་ཡན་ལག་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་བཏགས་ཡོད་འབའ་ ཞིག་གོ །དེ་བཞིན་དུ་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་ཡང་བློས་བཏགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ལུས་ རིལ་བོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལག་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡན་ལག་ཡིན་ཡང་ལག་སོར་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལག་པ་ལྟ་ བུ་ཡན་ལག་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཀུན་ལ་བཏགས་སོ། །ཚིག་དོན་གཉིས་ཡང་ཕན་ཚུན་ བཏགས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཚིག་ལ་ལྟོས་ནས་དོན་དང་། དོན་ལ་ལྟོས་ནས་ ཚིག་ཏུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཡང་བློས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གཞན་ཡང་འབྲེལ་བའི་ཁྱད་པར་དུ་མ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱང་བློས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན། འདུས་བྱས་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་བདག་གཅིག་གིས་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཞེས་གྲགས་ ཀྱང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་རྫས་སུ་(སྟེ་བདེན་པའི་རྫས་སུ་)མ་གྲུབ་སྟེ། འདུས་བྱས་གང་ ཡིན་པ་དེ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ལ་མི་རྟག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བའི་ མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བས་བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་ཡང་བློས་བཏགས་པའོ། །དེ་བྱུང་གི་ འབྲེལ་བ་ཡང་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ཅིང་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ནའོ། །ནོར་དང་བདག་པོ་གཉིས་ཀྱང་ རྫས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན་གསེར། དངུལ་ལ་སོགས་ནོར་དང་། དེ་དབང་དུ་བྱེད་པའི་ མི་ཞིག་བདག་པོར་འཇོག་ཀྱང་མི་དེ་ཡང་རྒྱལ་པོ་ལ་སོགས་པས་གཡོག་ཏུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ རོ། །སྔར་གྱི་བདག་པོ་ནོར་དང་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུ་བདག་པོར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ ཀྱང་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་ཅན་གཉིས་ཀྱང་བཏགས་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་ བུམ་པ་བྱེད་པ་པོ་རྒྱུ་དང་། རྒྱུ་ཅན་བུམ་པ་གཉིས་ཀྱང་བློས་བཏགས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ ལྷན་ཅིག་འགྲོགས་པ་དག་ཀྱང་ཀུན་བཏགས་སོ། །གཙོ་བོ་དང་འཁོར་ཞེས་པ་དང་། དམན་ པ་དང་ཁྱད་འཕགས་ཞེས་པ་དང་། གསལ་བ་དང་མི་གསལ་ཞེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕན་ 1-30 བྱ་ཕན་བྱེད་དང་། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དང་། མཚོན་བྱ་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞིའི་འབྲེལ་བ་ སོགས་ཀྱང་བཏགས་ཡོད་དོ། །བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་གཉིས་ཀྱང་བློས་བཏགས་པ་སྟེ། དཔེར་ ན་བརྗོད་བྱ་བསླབ་བྱ་ལྟ་བུ་ལ་ལྟོས་ནས་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྗོད་བྱེད་དུ་ འཇོག་ཀྱང་། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ ལ་ལྟོས་ཏེ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཡང་བློས་བཏགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ཡུལ་གཟུགས་ལ་ལྟོས་ ཏེ་མིག་ཤེས་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཀྱང་། ཡུལ་ཅན་ཡིད་རྟོག་བཅས་ལ་ལྟོས་ཏེ་མིག་ཤེས་ཡུལ་ དུ་འགྲོ་བ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པའི་དཔེ་ག
【現代漢語翻譯】 正如樹枝依附於樹幹，但樹枝之所以被稱為樹幹的一部分，是因為它有樹葉、花朵和果實。同樣，部分和整體也是通過概念來指定的。例如，手相對於整個身體來說是部分，但相對於手指來說，手又是整體，因此一切都是通過概念來指定的。詞和義也是相互依存的，例如，相對於詞來說是義，相對於義來說是詞，因此詞和義的關係也是通過概念來指定的。此外，那些不認為存在各種關係差別的人，也是通過概念來指定的。例如，『有為法』（梵文：saṃskṛta，英語：conditioned phenomena，漢語字面意思：組合而成的事物）和『無常』（梵文：anitya，英語：impermanence，漢語字面意思：不恒常）被認為是同一種關係，但它們之間的關係並非實體存在（即並非真實的實體存在），因為凡是有為法就是無常，凡是無常就是有為法，因此不滿足關係的定義，所以同一種關係也是通過概念來指定的。因果關係也不是實體存在，而僅僅是概念指定。財產和所有者也不是實體存在，例如，黃金、白銀等被認為是財產，而擁有這些財產的人被認為是所有者，但這個人也可能被國王等當作僕人來役使。之前的財產所有者也可能變成財產和國王的所有者，因此這兩者也不是實體存在。同樣，原因和結果也是概念性的，例如，製造瓶子的人是原因，而瓶子是結果，這兩者也是通過概念來指定的。同樣，伴隨的事物也是概念性的。『主要』和『次要』，『低劣』和『卓越』，『清晰』和『不清晰』，以及『施加影響者』和『受影響者』，『造成損害者』和『受到損害者』，『能表』（signifier），『所表』（signified），『性質』（characteristic）和『基質』（basis）的關係等等，也都是概念性的。能詮（expresser）和所詮（expressed）也是通過概念來指定的，例如，相對於所詮——應學之處（things to be learned）來說，十二部經（twelve branches of scripture）被認為是能詮，但相對於闡明十二部經含義的論著來說，十二部經又變成了所詮。境（object）和有境（subject）的關係也是通過概念來指定的，例如，相對於境——色法（form）來說，眼識（eye consciousness）是有境，但相對於有境——帶概念的意識（conceptual consciousness）來說，眼識又變成了境。例如，『像瓶子一樣』的比喻也是如此。 正如樹枝安在樹幹上，但枝條之所以成為樹幹的一部分，是因為它有葉、花、果。同樣，部分和整體也是假立的。例如，手相對於整個身體是部分，但相對於手指來說，手又是整體，因此一切都是假立的。詞和義也是相互假立的，例如，相對於詞來說是義，相對於義來說是詞，因此詞義的關係也是通過概念假立的。此外，那些不認為關係有差別的人，也是通過概念假立的。例如，有為法和無常被認為是同一種關係，但它們的關係並非實有，因為凡是有為法就是無常，凡是無常就是有為法，因此不滿足關係的定義，所以同一種關係也是通過概念假立的。因果關係也不是實有，而只是假立。財產和所有者也不是實有，例如，金銀等是財產，而支配它們的人是所有者，但這個人也可能被國王等役使。之前的財產所有者也可能變成財產和國王的所有者，因此這兩者也不是實有。同樣，因和果也是假立的，例如，做瓶子的人是因，瓶子是果，這兩者也是通過概念假立的。同樣，伴隨的事物也是假立的。主和眷屬，劣和勝，明和不明，以及能施加影響和所施加影響，能損害和所損害，能表和所表，性質和基質的關係等，也都是假立的。能說和所說也是通過概念假立的，例如，相對於所說——應學之處來說，十二部經是能說，但相對於闡明十二部經含義的論著來說，十二部經又變成了所說。境和有境的關係也是通過概念假立的，例如，相對於境——色法來說，眼識是有境，但相對於有境——帶概念的意識來說，眼識又變成了境。例如，像瓶子一樣的比喻也是如此。
【English Translation】 Just as branches are attached to a trunk, but a branch is called part of the trunk because it has leaves, flowers, and fruits. Similarly, part and whole are also designated through concepts. For example, a hand is a part relative to the whole body, but relative to the fingers, the hand is a whole, so everything is designated through concepts. Word and meaning are also mutually dependent, for example, meaning relative to word, and word relative to meaning, so the relationship between word and meaning is also designated through concepts. Furthermore, those who do not think there are various differences in relationships are also designated through concepts. For example, 'conditioned phenomena' (Tibetan: འདུས་བྱས་, Sanskrit: saṃskṛta, Romanization: samskrita, meaning: that which is put together) and 'impermanence' (Tibetan: མི་རྟག་པ་, Sanskrit: anitya, Romanization: anitya, meaning: not constant) are considered the same relationship, but the relationship between them is not substantially established (i.e., not a real substantial existence), because whatever is conditioned is impermanent, and whatever is impermanent is conditioned, therefore it does not satisfy the definition of a relationship, so the same relationship is also designated through concepts. The relationship of cause and effect is also not substantially established, but only conceptually designated. Property and owner are also not substantially established, for example, gold, silver, etc., are considered property, and the person who possesses these properties is considered the owner, but this person may also be used as a servant by the king, etc. The previous owner of the property may also become the owner of the property and the king, so these two are also not substantially established. Similarly, cause and result are also conceptual, for example, the person who makes the bottle is the cause, and the bottle is the result, these two are also designated through concepts. Similarly, accompanying things are also conceptual. 'Main' and 'secondary,' 'inferior' and 'superior,' 'clear' and 'unclear,' and 'influencer' and 'influenced,' 'causer of harm' and 'harmed,' the relationship of 'signifier' (Tibetan: མཚོན་བྱ་), 'signified' (Tibetan: མཚན་ཉིད་), 'characteristic' and 'basis,' etc., are all conceptual. Expresser and expressed are also designated through concepts, for example, relative to the expressed—things to be learned—the twelve branches of scripture are considered the expresser, but relative to the treatises that clarify the meaning of the twelve branches of scripture, the twelve branches of scripture become the expressed. The relationship of object and subject is also designated through concepts, for example, relative to the object—form—eye consciousness is the subject, but relative to the subject—conceptual consciousness—eye consciousness becomes the object. For example, the simile 'like a bottle' is also like that. Just as branches are placed on a trunk, but a branch becomes part of the trunk because it has leaves, flowers, and fruits. Similarly, part and whole are also nominally designated. For example, a hand is a part relative to the whole body, but relative to the fingers, the hand is a whole, so everything is nominally designated. Word and meaning are also mutually nominally designated, for example, meaning relative to word, and word relative to meaning, so the relationship between word and meaning is also nominally designated through concepts. Furthermore, those who do not think there are differences in relationships are also nominally designated through concepts. For example, conditioned phenomena and impermanence are considered the same relationship, but their relationship is not substantially existent, because whatever is conditioned is impermanent, and whatever is impermanent is conditioned, therefore it does not satisfy the definition of a relationship, so the same relationship is also nominally designated through concepts. The cause-and-effect relationship is also not substantially existent, but merely nominally designated. Property and owner are also not substantially existent, for example, gold and silver are property, and the person who controls them is the owner, but this person may also be enslaved by the king. The previous owner of the property may also become the owner of the property and the king, so these two are also not substantially existent. Similarly, cause and effect are also nominally designated, for example, the person who makes the bottle is the cause, and the bottle is the effect, these two are also nominally designated through concepts. Similarly, accompanying things are also nominally designated. Main and subordinate, inferior and superior, clear and unclear, and the relationship of influencer and influenced, harmer and harmed, signifier and signified, characteristic and basis, etc., are all nominally designated. Expresser and expressed are also nominally designated through concepts, for example, relative to the expressed—things to be learned—the twelve branches of scripture are the expresser, but relative to the treatises that clarify the meaning of the twelve branches of scripture, the twelve branches of scripture become the expressed. The relationship of object and subject is also nominally designated through concepts, for example, relative to the object—form—eye consciousness is the subject, but relative to the subject—conceptual consciousness—eye consciousness becomes the object. For example, the simile of 'like a bottle' is also like this.
ང་ཡང་རུང་བ་ ཞིག་ཀྱང་བློས་བཏགས་པ་སྟེ། བུམ་པ་ཉིད་ཀྱང་སྐབས་འགར་དོན་དུ་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ རོ། །གཏན་ཚིགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གཉིས་ཀྱང་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་ཆོས་ ཅན་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་གཏན་ཚིགས་དེ་སྒྲ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་ པར་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་སྔ་མའི་གཏན་ཚིགས་ཕྱི་མའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ ཆོས་སུ་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་སུ་བྱ་བ་དང་། བྱེད་པ་ལ་ སོགས་པའི་འབྲེལ་བ་ཡང་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པོ། །མཛེས་པ་དང་མི་མཛེས་པ་དང་བར་མ་ལ་ སོགས་པ་དང་། མཐོ་བ་དང་དམའ་བ་དང་བར་མ་ལ་སོགས་པ་དང་། བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་པོ་ དང་། ཡུལ་ཤེས་པ་པོ་དང་། ཡུལ་མཐོང་བ་པོ་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་། སེམས་ཅན་དང་། གང་ ཟག་དང་། སྐྱེས་བུ་ལ་སོགས་པ་ཡང་བློས་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ལྷ་དང་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པ་འགྲོ་བའི་བཀོད་པ་དང་། རྐང་པ་དང་ལག་པ་དང་། མིག་ལ་ སོགས་པ་ལུས་ཀྱི་བཀོད་པ་དང་། རི་དང་ནགས་ཚལ་དང་ཁང་ཁྱིམ་ལ་སོགས་པ་སྣོད་ཀྱི་ བཀོད་པ་དང་། སྣང་བ་དང་མུན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉེ་བར་སྤྱོད་པའི་བཀོད་པ་སྟེ། རགས་པའི་ 1-31 བཀོད་པ་འདི་དག་ཀུན་བཏགས་སུ་དཔྱད་པས་མེད་པར་འགྱུར་མོད། ལྟོས་ཚེ་ཐ་དད་པས་ན་ སོ་སོར་བཞག་གོ །དེ་བཞིན་དུ་ལོ་དང་ཟླ་བ་དང་ཞག་དང་བསྐལ་པ་སོགས་ཀྱང་རྫས་སུ་མ་ གྲུབ་ཅིང་བློས་བཏགས་ཁོ་ནའོ། །སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་དང་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་གཉིས་མཚམས་ སྦྱོར་བ་ལྟར་བློས་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་མཚམས་སྦྱོར་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པོ། །གཟུགས་ཀྱི་དངོས་པོ་གཉིས་ཕན་ཚུན་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལྟར་བློས་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་ མཚམས་སྦྱོར་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པོ། །གཟུགས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་རྒྱན་ནམ་ མཁའ་དང་བུ་གའི་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་མིག་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་འདི་དག་ཀྱང་བློས་བཏགས་ འབའ་ཞིག་ཡིན་གྱི་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པོ། །ཡིད་ངོར་ཤར་བའི་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་དང་རེག་བྱ་ ལ་སོགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པའི་རྣམ་པ་ཡང་ཡང་ཡིད་ལ་བྱས་པས་དངོས་སུ་མཐོང་བ་ ལྟ་བུའི་གསལ་སྣང་འབྱུང་བ་སོགས་ཡིད་ངོར་ཤར་བའི་གཟུགས་ཡིན་ཞིང་དེ་དག་ཀྱང་ཀུན་ བཏགས་འབའ་ཞིག་གོ །བཀྲེས་པ་དང་སྐོམ་པ་ཡང་ནང་དུ་འབྱུང་བའི་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་ ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ལ་དེ་དང་དེར་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པོ། །དེ་བཞིན་དུ་ བཟའ་བ་དང་ལོངས་སྤྱོད་གཡོ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་བློས་ཀུན་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་རྫས་སུ་ནི་ གྲུབ་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་བྱིས་པ་དང་གཞོན་ནུ་དང་རྒན་པོ་སོགས་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་ པར་སྣ་ཚོགས་པ་མང་པོ་དག་ལ་དེ་དང་དེར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པོ
【現代漢語翻譯】 我也是假立的，因為瓶子本身有時也會變成其他東西。 推理和所要證明的法，兩者也不是實有的。例如，『聲音是所立宗，是無常的，因為是所作性』這樣的推理，當把這個推理作為『聲音是所立宗，是無常的，因為是由因緣所生』來陳述時，先前的推理就變成了後者的所立宗。因此，推理和所要證明的法都不是實有的。 同樣，作者和所作以及作用等關係也不是實有的。美與不美和中間狀態等，高與低和中間狀態等，感受苦樂者，認識境者，看見境者，作者，有情，補特伽羅（梵文：Pudgala，人），士夫（梵文：Purusha，人）等，因為都是假立的，所以不是實有的。天神和地獄等眾生的處所，腳和手以及眼睛等身體的構造，山和森林以及房屋等容器的構造，光明和黑暗等受用的構造，這些粗大的構造，經過勝義諦的觀察，都會消失。但從世俗諦的角度來看，因為它們是各不相同的，所以分別安立。 同樣，年、月、日和劫等也不是實有的，僅僅是假立的。前一剎那和后一剎那，雖然名言上連線，但實際上沒有連線，所以不是實有的。如同兩個色法相互連線一樣，雖然名言上連線，但實際上沒有連線，所以不是實有的。虛空的顏色，如容器的虛空和孔隙的虛空等，這些顯現在眼前的景象也僅僅是假立的，不是實有的。心中顯現的色、聲、香、味和觸等，例如，反覆思念瓶子的形象，就像親眼看到一樣，會出現清晰的顯現等，這些心中顯現的形象也僅僅是假立的。飢餓和口渴也是依賴於內在發生的界（梵文：Dhatu）的變化而產生的，所以只是對它們進行假立，而不是實有的。 同樣，飲食、受用、行動等也都是由分別念假立的，實際上並不存在。此外，嬰兒、青年和老人等各種不同的狀態，因為都是對它們進行假立，所以不是實有的。
【English Translation】 I am also nominally designated, because even a pot itself sometimes transforms into something else. Neither the reason nor the dharma to be proven are substantially established. For example, the reason 'sound is the subject, it is impermanent, because it is produced'—when this reason is stated as 'sound is the subject, it is impermanent, because it arises from causes and conditions,' the former reason becomes the latter's dharma to be proven. Therefore, neither the reason nor the dharma to be proven are substantially established. Similarly, the agent, the object of action, and the relationship of action are not substantially established. Beauty and ugliness and the intermediate state, high and low and the intermediate state, the experiencer of pleasure and pain, the knower of objects, the seer of objects, the agent, sentient beings, Pudgala (梵文：Pudgala，Person), Purusha (梵文：Purusha，Person), etc., are not substantially established because they are all nominally designated. The abodes of beings such as gods and hells, the structure of the body such as feet and hands and eyes, the structure of containers such as mountains and forests and houses, the structure of uses such as light and darkness—these gross structures, when examined by ultimate analysis, will disappear. But from the perspective of conventional truth, because they are distinct, they are separately established. Similarly, years, months, days, and kalpas are not substantially established, but are merely nominally designated. The previous moment and the subsequent moment, although connected in name, are not actually connected, so they are not substantially established. Just as two form objects connect with each other, although connected in name, they are not actually connected, so they are not substantially established. The color of space, such as the space of a container and the space of an aperture, etc., these appearances that appear to the eye are merely nominally designated, not substantially established. Forms, sounds, smells, tastes, and tactile objects, etc., that appear in the mind—for example, repeatedly thinking of the image of a pot, just as if seeing it directly, a clear appearance arises, etc.—these images that appear in the mind are merely nominally designated. Hunger and thirst also arise dependent on the changes of the elements (梵文：Dhatu) that occur internally, so they are merely designated as such, not substantially established. Similarly, eating, enjoying, moving, etc., are also nominally designated by conceptual thought, but are not substantially established. Furthermore, various different states such as infants, youths, and the elderly, because they are designated as such, are not substantially established.
། །གཅིག་ དང་གཉིས་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་གྲངས་དང་། ཤར་ཕྱོགས་ནུབ་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པའི་ ཕྱོགས་དང་འདས་མ་འོངས་ལ་སོགས་པའི་དུས་ལ་སོགས་པ་ཡང་བཏགས་ཡོད་དོ། །དངོས་ པོ་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགལ་ཞེས་པ་ཡང་བློས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་འགལ་བའི་དངོས་པོ་རྫས་ སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པ་ཡང་བློས་བཏགས་ཡིན་ གྱི་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་གྲུབ་པ་ཞིག་ནི་དགག་ཀྱང་དགག་མི་ 1-32 ཐུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ལུགས་ལ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ནི་སྒྲུབ་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ཐུབ་ཅིང་། གནས་ ལུགས་ལ་ཡིན་པ་ཞིག་ནི་སྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལྟར་ན་ཀུན་བཏགས་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་པར་གཞན་དབང་གཏན་ལ་ འབེབས་མི་ནུས་ཤིང་། དེ་མ་ནུས་པར་ཡོངས་གྲུབ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བཏགས་ཡོད་ ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ངོས་ཟིན་པ་གལ་ཆེ་ཞིང་། དེ་ཡང་དཔེར་བརྗོད་གཅིག་ཙམ་གྱིས་ཤེས་བྱ་ མཐའ་དག་ལ་རིགས་འགྲེ་མི་ནུས་པར་དགོངས་ནས་འདིར་དངོས་བསྟན་ལ་བརྒྱ་ལྷག་ཙམ་ སྨོས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་བཏགས་གང་ཡིན་པ་དེར་འདུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ ཀུན་བཏགས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་ལྡོག་པའི་སྟེང་ནས་དངོས་པོར་ རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་བློས་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཏགས་ཆ་ཙམ་ཞིག་གོ །དེ་ཡང་ འདོགས་པའི་གཞི་ལ་དབྱེ་ན་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་དང་དུས་ལ་སོགས་པ་འདོགས་ གཞི་ངེས་པ་མེད་པ་དང་། མདུན་གྱི་བུམ་པའི་སྐྱེ་བ་སོགས་གཞི་གཅིག་ལ་བརྟེན་པ་དང་། རྒྱུ་ སྣ་ཚོགས་པ་དང་འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་པ་སོགས་དུ་མ་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ། འདོགས་པའི་གཞི་ལ་ དབྱེ་ན་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དེར་འགྱུར་རོ། ། གསུམ་པ་དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་། བརྟགས་ མིན་གྱི་འགོག་པ་གཉིས་དང་། ཆོས་གང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། སྔར་དངོས་པོ་ཞིག་ ཡོད་པ་ལ་ཕྱིས་ཞིག་སྟེ་མེད་པ་ནི་དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་མེད་དང་། བུམ་པའི་ སྤྱི་དང་ཀ་བའི་སྤྱི་སོགས་དངོས་པོའི་དོན་སྤྱི་རྣམས་ནི་བུམ་པ་དང་ཀ་བ་སོགས་དངོས་པོ་ལ་ བརྟེན་པའི་དངོས་མེད་དང་། མི་སྲིད་པ་བུམ་པ་མེད་པའི་དོན་སྤྱི་དང་སོགས་པས་ཀ་བ་མེད་ པའི་དོན་སྤྱི་སོགས་དངོས་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དེར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་ཀུན་ཀྱང་ བློས་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བཏགས་ཆ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དངོས་མེད་འགའ་ཞིག་དངོས་པོ་ལ་ 1-33 བརྟེན་པའི་དངོས་མེད་དང་། དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་མེད་དང་། དངོས་ པོའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་བརྟེན་ནས་བློས་གཞག་པ་སྟེ། སྒྲོ་བཏགས་པའི་དངོས་མེད་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་། དངོས་པོ་གཞན་འགྱུར་གྱི་དངོས་མེད
【現代漢語翻譯】 同樣，一和二等數字，東和西等方位，過去和未來等時間，也都是假立的。事物彼此對立，也是由心識假立的，因為對立的事物在實體上並不成立。同樣，否定和肯定也是由心識假立的，因為在實體上並不成立。對於事物的實相，如果存在，否定也無法否定；如果不存在於實相中，肯定也無法肯定，而存在於實相中的事物，則無需肯定。 如此一來，如果不能確定遍計所執（kun btags，概念，梵文：parikalpita，梵文羅馬擬音：parikalpita，漢語字面意思：完全構想的）是無自性的，就無法確定依他起（gzhan dbang，緣起，梵文：paratantra，梵文羅馬擬音：paratantra，漢語字面意思：依他而起）。如果不能確定依他起，就無法證悟圓成實（yongs grub，實性，梵文：parinispanna，梵文羅馬擬音：pariniṣpanna，漢語字面意思：完全成就的）。因此，認識假立的法非常重要。考慮到僅用一個例子無法涵蓋所有知識，所以這裡列舉了一百多個直接指出的例子。但並非所有遍計所執都包含在其中。因此，所有這些遍計所執的名相，都不是在各自的相違之處作為實體而成立的，而僅僅是由心識分別念所假立的。如果從安立的基礎來區分，可以分為三種：方位和時間等安立的基礎不確定；前面瓶子的產生等依賴於一個基礎；多種原因和多種結果等依賴於多個基礎。如果從安立的基礎來區分，可以分為這三種。 第三種，非事物是指虛空（nam mkha'，虛空，梵文：ākāśa，梵文羅馬擬音：ākāśa，漢語字面意思：空界）和，分別斷滅（so sor brtags 'gog，擇滅，梵文：pratisaṃkhyā-nirodha，梵文羅馬擬音：pratisaṃkhyā-nirodha，漢語字面意思：有分別的止息）和，非擇滅（brtags min gyi 'gog pa，非擇滅，梵文：apratisaṃkhyā-nirodha，梵文羅馬擬音：apratisaṃkhyā-nirodha，漢語字面意思：非分別的止息）兩種，以及任何未產生的法等等。先前存在的事物後來消失，成為其他事物的非事物；瓶子的共相和柱子的共相等事物的總相，是依賴於瓶子和柱子等事物的非事物；不存在的瓶子的總相，以及不存在的柱子的總相等等，這些非事物的分類可以分為三種。所有這些都是由心識分別念所假立的，因此一些非事物是依賴於事物的非事物，一些非事物是依賴於事物關係的非事物，一些非事物是依賴於事物的不一致方面而由心識安立的，因為它們是被虛構的非事物。因此，后兩種非事物的分類也是事物轉變的非事物。
【English Translation】 Similarly, numbers such as one and two, directions such as east and west, and times such as past and future are also imputed. The opposition between things is also imputed by the mind, because opposing things do not exist as substances. Likewise, negation and affirmation are also imputed by the mind, because they do not exist as substances. Regarding the reality of things, if something exists, negation cannot negate it; if something does not exist in reality, affirmation cannot affirm it, and if something exists in reality, there is no need to affirm it. In this way, if one cannot ascertain that the parikalpita (kun btags, conceptual, Sanskrit: parikalpita, literally: completely imagined) is without inherent existence, one cannot ascertain the paratantra (gzhan dbang, dependent arising, Sanskrit: paratantra, literally: dependent on others). If one cannot ascertain the paratantra, one cannot realize the parinispanna (yongs grub, ultimate reality, Sanskrit: pariniṣpanna, literally: completely accomplished). Therefore, it is very important to recognize imputed dharmas. Considering that one cannot apply the same reasoning to all objects of knowledge with just one example, more than a hundred directly indicated examples are listed here. However, not all parikalpitas are included in them. Therefore, all these terms of parikalpita do not exist as substances in their respective contradictory aspects, but are merely imputed by mental discrimination. If we classify based on the basis of imputation, there are three types: the basis of imputation for directions and times, etc., is uncertain; the arising of a pot in front, etc., depends on one basis; and various causes and various results, etc., depend on multiple bases. If we classify based on the basis of imputation, there are these three types. The third type, non-things, refers to space (nam mkha', space, Sanskrit: ākāśa, literally: space element), and two types of cessation: selective cessation (so sor brtags 'gog, selective cessation, Sanskrit: pratisaṃkhyā-nirodha, literally: cessation through discrimination) and non-selective cessation (brtags min gyi 'gog pa, non-selective cessation, Sanskrit: apratisaṃkhyā-nirodha, literally: cessation without discrimination), as well as any dharma that has not arisen, etc. When something that previously existed later disappears and becomes a non-thing of another thing; the general characteristic of a pot and the general characteristic of a pillar, etc., which are general characteristics of things, are non-things that depend on things such as pots and pillars; the general characteristic of a non-existent pot, and the general characteristic of a non-existent pillar, etc., these classifications of non-things can be divided into three types. All of these are imputed by mental discrimination, therefore some non-things are non-things that depend on things, some non-things are non-things that depend on the relationship of things, and some non-things are established by the mind based on the inconsistent aspects of things, because they are fabricated non-things. Therefore, the latter two classifications of non-things are also non-things of the transformation of things.
་ ཁོ་ན་འདུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་གཟུགས་ཕུང་ལ་ཡང་འབྱུང་ བའི་ཁམས་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན་དང་གསུམ། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་ མཆེད་ལ་ཡང་སེམས་དང་ཡིད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་གསུམ། ཆོས་ཁམས་ལ་ཡང་མཚན་ གཞིའི་ཆོས་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་དང་། དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོས་དང་གསུམ་མོ། །མཚན་ གཞི་ལ་ཡང་ཚོར་ཕུང་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་དང་གསུམ། མཚན་ཉིད་ལ་ཡང་ཡུལ་ལ་ བཏགས་པ་དང་། དུས་ལ་བཏགས་པ་དང་། དངོས་ལ་བཏགས་པ་དང་གསུམ་མོ། །དངོས་ མེད་ལ་ཡང་དངོས་པོ་གཞན་འགྱུར་གྱི་དངོས་མེད་དང་། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་མེད་ དང་། མི་སྲིད་པའི་དངོས་མེད་དང་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉེར་གཅིག་པོ་དེ་ལ་གཞིའི་ཆོས་ ཞེས་བྱ་བར་འཇོག་ཅིང་། བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ནི་མེད་པའི་ཆོས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་ ལོངས་སྤྱོད་དོ། །དེའི་ཤུགས་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ནི་ཡོད་པའི་ཆོས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ ལ་སྤྱོད་ཅེས་བསྟན་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་པོ། །དེ་ལྟར་ན་སྲིད་པའི་ཆོས་ཉེར་ གཅིག་པོ་དེ་རྣམས་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་དངོས་སུ་མི་དགོས་ཀྱང་། ཤེས་བྱ་སྤྱིའི་ མཚན་ཉིད་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་འབེབས་པ། གཉིས་པ་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་ཡང་གཞིའི་ཆོས་ཉེར་གཅིག་པོ་ དེ་མ་འདུས་པའི་ལམ་གྱི་རྫས་གཞན་མེད་ཀྱང་དགོས་པའི་དབང་གི་རྣམ་གྲངས་ལོགས་སུ་ དབྱེ་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་ལམ་ནི་འདིའི་བགྲོད་པའི་དོན་གྱིས་ན་ཐེག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་ ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ལྷའི་ཐེག་པ་དང་། ཚངས་པའི་ཐེག་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་ 1-34 པ་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་ཐེག་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་ལྔར་འགྱུར་རོ། ། དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ལྟ་བ་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་ བ་དང་། སྤྱོད་པ་ལས་འབྲས་ལ་བླང་དོར་ཞིབ་མོར་སྤྱོད་པའོ། །ལྟ་སྤྱོད་དེ་གཉིས་དང་ལྡན་ པ་ནི་བགྲོད་པར་བྱེད་པ་ལམ་གྱི་ཐེག་པ་ཡིན་ལ། དེས་བགྲོད་པའི་འབྲས་བུ་ནི་འདོད་ལྷ་ རིགས་དྲུག་དང་། མི་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐོབ་པའོ། །ལྷའི་ཐེག་པ་འདི་ ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཐེག་པ་ཀུན་ལ་ཡང་ངེས་པར་འབྲེལ་དགོས་སོ། །བསམ་གཏན་དང་ གཟུགས་མེད་བཞི་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་ནི་བགྲོད་པར་བྱེད་པ་ཚངས་པའི་ ཐེག་པ་ཡིན་ལ། དེས་བགྲོད་པའི་འབྲས་བུ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཚངས་པ་ཁོ་ན་མ་ ཡིན་གྱི་འདིར་གཟུགས་ཁམས་གནས་རིགས་བཅུ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ ཚངས་པ་ཞེས་པའི་སྐད་དོད་ལ། པྲཧྨ་ཞེས་བྱ་གཙང་བའམ་དག་པ་ལ་འཇོག་པས། བསམ་ གཏན་དང་པོ་གཙང་ཞིང་དག་ན་གོང་མ་གསུམ་རིམ་གྱིས་ཇེ་གཙང
【現代漢語翻譯】 唯一包含。這樣，蘊、界、處三者，色蘊也包括地界、器世間和有情眾生三種；意處也包括心、意、識三種；法界也包括名言法、自性法和無實法三種。名言又包括受蘊、想蘊和行蘊三種；自性又包括于境施設、於時施設、於事施設三種；無實又包括異體變異無實、依於事物無實和非有無實三種。如此，這二十一種法被稱為基法，而凡夫俗子們享用不存在之法，即世俗諦。由此推斷，聖者們享用存在之法，即勝義諦，從而成立勝義諦是存在的。如此，這二十一種有法，雖然對於勝義的最終確定並非直接需要，但爲了理解所知總相的自性而宣說。 確定道之分類 第二，確定道之分類，雖然沒有不包含這二十一種基法的其他道之實體，但應根據需要而 अलग 區分其名目。所謂道，以其行進之義，即是乘。對此，《楞伽經》中說，有天乘、梵天乘、聲聞乘、獨覺乘和佛乘五種。 其中，第一種是，從見解上，相信因果的世界正見；從行為上，對因果取捨進行細緻的行為。具備這兩種見解和行為，即是行進之道，也就是乘。以此行進所獲得的果報，是欲界天六種和人等圓滿的 जन्म 。這天乘對於一切解脫之乘都是必須關聯的。禪定和四無色定等三摩地，是行進之法，即梵天乘。以此行進所獲得的果報，不僅僅是初禪的梵天，而是包括色界十七種 सभी 處。梵天一詞的梵語是（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）པྲཧྨ།，ब्रह्म，Brahma，清凈或 शुद्ध 的意思。初禪清凈 शुद्ध ，則 ऊपर के तीन 禪定依次更加清凈 शुद्ध 。
【English Translation】 is the only inclusion. Thus, the three, aggregates, realms, and sources, the form aggregate also includes the earth element, the container world, and sentient beings; the mind source also includes mind, intellect, and consciousness; the dharma realm also includes nominal dharmas, characteristic dharmas, and unreal dharmas. Nominal also includes feeling aggregate, perception, and formation; characteristic also includes imputation to objects, imputation to time, and imputation to things; unreal also includes other-transformation unreal, dependent-on-things unreal, and non-existent unreal. Thus, these twenty-one are called the basis dharmas, and ordinary beings enjoy non-existent dharmas, which are conventional truths. From this, it is shown that noble ones enjoy existent dharmas, which are ultimate truths, thus establishing that ultimate truth exists. Thus, these twenty-one existent dharmas, although not directly necessary for the ultimate determination of ultimate reality, are explained for the sake of understanding the nature of knowable generalities. Determining the Classification of Paths Second, determining the classification of paths, although there is no other substance of the path that does not include these twenty-one basis dharmas, one should separately distinguish the categories according to need. The path, in the sense of traversing, is the vehicle. Regarding this, the Laṅkāvatāra Sūtra states that there are five vehicles: the vehicle of gods, the vehicle of Brahmā, the vehicle of śrāvakas, the vehicle of pratyekabuddhas, and the vehicle of Buddhas. Among these, the first is the worldly right view of believing in cause and effect from the perspective of view, and the practice of carefully adopting and abandoning cause and effect from the perspective of conduct. Possessing these two views and practices is the path of traversing, which is the vehicle. The result of traversing by this is obtaining the six types of desire realm gods and the perfect births of humans and others. This vehicle of gods is necessarily related to all vehicles of liberation. Meditations and the four formless absorptions, etc., are the practice of traversing, which is the vehicle of Brahmā. The result of traversing by this is not only the Brahmā of the first dhyāna, but all seventeen realms of the form realm. The Sanskrit word for Brahmā is（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）པྲཧྨ།，ब्रह्म，Brahma，meaning pure or clean. If the first dhyāna is pure and clean, then the upper three dhyānas become progressively more pure and clean.
་དང་ཇེ་དག་ཏུ་འགྲོ་བ་ སྟེ་བཅུ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཚངས་པ་ཞེས་འཇོག་གོ །དེ་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་ལ་འཇིག་ རྟེན་པ་དང་། ཉན་རང་ཐེག་ཆེན་གསུམ་པོ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའོ། །དེས་ན་འདིར་ ནི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་གསུམ་སྟེ། ཐུན་མོང་གི་ལམ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་དང་། རྒྱལ་ བའི་གནས་སུ་བགྲོད་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ནི་གོང་དུ་ བསྟན་པ་ལྟར་ལྷའི་ཐེག་པ་དང་། ཚངས་པའི་ཐེག་པ་ཞེས་པ་དེས་འབྲས་བུ་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ དུ་མངོན་པར་མཐོ་བ་ཙམ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ལ་ཐུན་མོང་ པའི་ལམ་ཞེས་བྱ་བར་འཇོག་སྟེ་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀར་གྱི་སྒྲུབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐུན་མོང་ མ་ཡིན་པ་ནི་ཉན་རང་གི་ལམ་རྣམས་ཡིན་ཞིང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་མི་ཐོབ་ པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་དམན་པར་འཇོག་གོ །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ནི་རྒྱལ་བ་སྟོན་པ་སངས་ 1-35 རྒྱས་ཀྱི་གནས་སུ་དེ་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་བྱེད་པའོ། །མངོན་པ་ལས་ནམ་མཁའ་དང་ནི་འགོག་ པ་གཉིས་སོགས་དངོས་མེད་འདུས་མ་བྱས་སུ་བཤད་པ་རྣམས་ནི་རྣམ་གྲངས་པའི་འདུས་མ་ བྱས་སམ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་འདུས་མ་བྱས་དག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་སུ་འཇོག་པ་ལ་དངོས་པོ་ཡོད་པ་(འདིར་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ ཞེས་པའི་དངོས་པོ་ནི། སྤྱིར་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དངོས་པོ་གཏན་ ནས་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པའི་ནང་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ ངོར་ཡོད་པ་དང་། གསལ་བ་དང་། ཉམས་མྱོང་དུ་གྲུབ་ཙམ་ཡིན་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཙམ་སྒྲས་ གཉིས་སུ་སྣང་བའི་སེམས་སོགས་ལ་ཡོད་པ་བཅད་དོ། །ཞེས་དབང་མདོར་ཊཱིཀྐ་ནས་སོ།།) ཞིག་དགོས་ཀྱི་མེད་པ་ལ་ནི་དེའི་རྣམ་གཞག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན་དངོས་མེད་ནི་མེད་པའི་ ཕྱིར་དང་། བློའི་ངོར་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ན་འདུས་མ་བྱས་དངོས་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ འདུས་མ་བྱས་དངོས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་དོན་དམ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་ སྡེ་ཟབ་མོ་རྣམས་སུ་འདུས་མ་བྱས་ཐོབ་པར་གྱིས་ཤིག །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་རྣམས་ནི་དོན་ དམ་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་གཞན་དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་འགོག་པ་གཉིས་ ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་རྣམ་བཞག་གང་ཡང་མི་འབྱུང་བས་ མེད་པ་ལ་ཅི་ཞིག་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ་ཐོབ་རྒྱུ་མེད་ཅེས་པའོ། །འཁྲུལ་ངོའི་བཏགས་ཆ་ཞིག་ ཐོབ་ཀྱང་དགོས་པ་མེད་དེ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་དགོས་པའི་དོན་མི་ འགྲུབ་པོ། །དེ་ལྟར་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཆོས་དབྱིངས་ དོན་དམ་གཅིག་པུ་སྟེ་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 以及更加清凈的十七種事物，都稱為梵天。這樣，世間和聲聞、緣覺、大乘這三者是超越世間的。因此，這裡有三種道的區分：共同之道、不共之道和通往勝者之地的道。第一種，如前所述，天道和梵天道，因為它們只能獲得世間的顯赫地位，所以是世間道，也被稱為共同之道，因為它既有外道的修持，也有內道的修持。不共之道是聲聞和緣覺之道，因為這二者不能獲得佛果，所以被認為是下乘。大乘之道是引導眾生到達勝者導師佛陀之地的道，使他們獲得那個果位。在《俱舍論》中，將虛空和滅盡定等無實法說成是無為法，但這只是名相上的無為法，或者說是假立的，並非真正的無為法。原因在於，安立有為法和無為法，必須要有實有存在（這裡所說的實有存在，並非一般所說的有和無的對立面的有，而是指在證悟空性時，瑜伽行者內在各自證知的智慧所體驗到的存在、光明和經驗。這裡的『僅僅』一詞，是爲了排除二元對立顯現的心等）。如果沒有實有存在，就不會有這樣的安立，因為無實法是不存在的，並且在意識層面依賴於實有存在，所以不是真正的無為法。因此，真正的無為法只有法界勝義諦。世尊在甚深經典中說：『要證得無為法！』這裡所說的就是指勝義諦法界，而其他的無實法，如虛空和滅盡定等，因為不存在，所以不會有證得或未證得的安立，因為對於不存在的事物，又如何證得呢？根本沒有可證得之物。即使證得的是虛幻的假立之法，也沒有意義，因為這不是實相的意義，因此無法成就所需之目的。這樣，有為法有二十四種，無為法只有法界勝義諦一種，要知道。
【English Translation】 and the seventeen things that become even purer are all called Brahma. Thus, the worldly and the three—Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Mahāyāna—are beyond the world. Therefore, here there are three divisions of paths: the common path, the uncommon path, and the path that leads to the place of the Victorious One. The first, as explained above, the path of the gods and the path of Brahma, because they only attain manifest high status in the world, are worldly paths, and are also called common paths because there are practices of both outsiders and insiders. The uncommon paths are the paths of Śrāvakas and Pratyekabuddhas, and because these two do not attain Buddhahood, they are considered inferior vehicles. The path of the Great Vehicle is the path that leads to the place of the Victorious Teacher Buddha, enabling them to attain that state. In the Abhidharma, the things like space and cessation, which are described as non-existent and unconditioned, are merely nominally unconditioned or just imputed, but not truly unconditioned. The reason for this is that to establish something as conditioned or unconditioned, there must be a real entity (here, 'real entity' does not refer to the 'real entity' that is distinguished from the general dichotomy of 'real entity' and 'non-entity', but rather refers to the existence, clarity, and experience that are established in the face of the self-aware wisdom of each individual yogi who engages in reality itself; the word 'merely' excludes the existence of things like the mind that appear dualistically, according to the Wangdor Tikka). If there is no real entity, then there will be no such establishment, because non-entities do not exist and rely on real entities in the mind, so they are not truly unconditioned. Therefore, the only truly unconditioned thing is the Dharmadhātu ultimate truth. The Blessed One said in the profound sutras, 'Attain the unconditioned!' These all refer to the ultimate truth Dharmadhātu alone, and other non-entities, such as space and cessation, etc., because they do not exist, there will be no establishment of attainment or non-attainment, because what can be attained from something that does not exist? There is nothing to be attained. Even if one attains an illusory imputation, it is meaningless because it is not the meaning of reality, and therefore the desired purpose is not accomplished. Thus, there are twenty-four conditioned dharmas and only one unconditioned dharma, the Dharmadhātu ultimate truth—know this.
བྱ་ལ་སྲིད་པའི་ཆོས་ཡིན་ཚད་དེ་མདོ་ཙམ་དུ་བསྡུས་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་ པོ་དེ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྲིད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔའི་རྣམ་གཞག་དེ་རྣམས་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་ པ་ཆེན་པོའི་མདོ་དང་། སོགས་པ་རྔ་བོ་ཆེའི་མདོ་དང་དཔལ་འཕྲེང་གིས་ཞུས་པའི་མདོ་སྡེ་དེ་ 1-36 རྣམས་ཀྱི་ལུགས་བཞིན་དུ་བཤད་པའོ། །དེས་ན་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་རྣམས་ནི་ མཐར་ཐུག་ཆོས་དབྱིངས་གསལ་བོར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་མཐར་ཐུག་གི་མདོ་ཞེས་འཇུག་གོ །དེ་ ཉིད་ལ་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་རྫོགས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཞེས་ཀྱང་འཇོག་སྟེ། སྤྱིར་རྫོགས་ལྡན་ཞེས་པ་ བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་མདོ་རྣམས་ནས་དོན་དམ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་གནས་ལུགས་རྫོགས་ པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རྫོགས་ལྡན་གྱི་ཆོས་དང་། གཞན་རྣམས་ནས་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ རེ་རེ་ཙམ་སྟོན་པ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་གསུམ་ལྡན་གཉིས་ལྡན་ཞེས་འཇོག །ཡང་ན་བསྟན་པ་ ལ་ལྟོས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སངས་རྒྱས་ཞལ་བཞུགས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི་རྫོགས་ ལྡན་ཡིན་ལ་དེའི་དུས་སུ་ངེས་དོན་གྱི་ཆོས་འདི་ལ་གཙོ་བོར་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །གཞན་ཡང་དབང་པོ་ལྔ་དང་དོན་ལྔ་སོགས་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ རྣམས་ནི་མངོན་པ་སོགས་གཞུང་སྣ་ཚོགས་པ་ནས་བཤད་པ་རྣམས་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་བཞག་ བྱེད་པ་ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་འདིར་བཀོད་མི་དགོས་ཤིང་། བཀོད་ཀྱང་ཧ་ཅང་གཞུང་མང་ བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་འོ་ན་སྲིད་པ་ཉེར་ལྔར་འབྲས་བུའི་ཆོས་རྣམས་ཇི་ལྟར་བསྡུ་ཞེ་ན། སྤྱིར་འབྲས་ བུ་ལ་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་འབྱུང་བ་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ལ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་གྱི་ལོངས་སྐུ་དང་བཟོ་དང་སྐྱེ་བ་དང་མཆོག་གི་ སྤྲུལ་སྐུ་སོགས་ནི་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་སྣང་ངོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞན་སྣང་དང་། ལམ་བསྒོམ་ པ་ལས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྒྱུན་ཆད་པ་ལྟར་སྣང་ཞིང་། ཡོན་ཏན་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་ཆ་ནི་ལམ་ བདེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལམ་གྱི་ཆོས་སུ་བསྡུའོ། ། དོན་དམ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ནི་འབྲས་བུ་དངོས་ཡིན་ཞིང་གཞི་ཡང་དངོས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཞི་འབྲས་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་དེ་གཞི་འབྲས་དབྱེ་བ་མེད་ 1-37 པའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ཆོས་ཆོས་ཉིད་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་བྱེ་བའི་ཆོས་མ་ཡིན་ ཞིང་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་དབྱེ་བའི་སྐབས་སུ་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ གཞི་འབྲས་ཀྱི་རིགས་སུ་ཆད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཆོས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པའི་ དོན་དམ་པའི་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ་ལ་དཔྱད་པ་ནི་སྣང་བ་གཟུགས་ཀྱི་གཞི་དང་། གཙོ་བོ་སེམས་ ཀྱི་གཞི་
【現代漢語翻譯】 總而言之，存在的二十五法，都已簡要地歸納為這些。 如是，這二十五有的分類，是按照《大般涅槃經》、《大鼓經》以及《寶鬘請問經》等經部的宗義來闡述的。 因此，究竟了義的末轉法輪經，是爲了清晰地揭示究竟的法界，所以被稱為究竟經。 它也被稱為圓滿具足之法，即法的殊勝頂峰。一般來說，之所以稱為『圓滿具足』，是因為末轉法輪經完整地闡述了勝義法界的實相，所以是圓滿具足之法；而其他的經典只闡述了法界的部分方面，因此依次稱為三具足、二具足。 或者，從教法的角度來看，在佛陀住世的時期是圓滿具足的，因為那時主要修習了義之法，所以才這樣說。 此外，五根、五境等各自的體性和分類，在《俱舍論》等各種論典中都有闡述，這些在建立宗義的各派中都廣為人知，因此這裡無需贅述，否則篇幅會過於冗長。 以果的角度廣說 第三，那麼如何將果法歸納為二十五有呢？ 一般來說，果分為勝義和世俗兩種。第一種是法界本身；第二種是世俗，具有五決定的受用身（報身，sambhogakāya），以及工巧化身、生化身和殊勝化身等，這些都是爲了其他所化眾生的顯現，因此是『他顯』。從修習道而斷除煩惱相續的角度來看，似乎新獲得了功德，這部分屬於道諦，因此歸入道法。 勝義如來藏是真實的果，也是真實的基。 那麼，基和果不矛盾嗎？不是的，因為法界是基和果無別的法性。 它不是分離法和法性的二元之法，而是法性。 然而，在區分基、道、果時，法界並不屬於基或果的範疇，而是遍及基、道、果一切法的勝義遍行。 第二，對五種所知基的分析是：顯現是色的基，主要是心的基。
【English Translation】 In short, all the twenty-five dharmas of existence are summarized as these. Thus, these classifications of the twenty-five existences are explained according to the tenets of the Mahaparinirvana Sutra, the Great Drum Sutra, and the Sutra Requested by Jewel Garland, and other sutras. Therefore, the ultimate definitive sutras of the last turning of the wheel of Dharma are called ultimate sutras because they clearly reveal the ultimate dharmadhatu. It is also called the Dharma of Perfect Endowment, which is the supreme peak of Dharma. In general, it is called 'Perfect Endowment' because the sutras of the last turning of the wheel of Dharma fully explain the reality of the ultimate dharmadhatu, so it is the Dharma of Perfect Endowment; while other sutras only explain some aspects of the dharmadhatu, so they are called Three Endowments and Two Endowments respectively. Or, from the perspective of the teachings, the period when the Buddha was alive was the time of Perfect Endowment, because at that time the definitive Dharma was mainly practiced, so it is said that way. In addition, the characteristics and distinctions of the five faculties, the five objects, etc., are explained in various treatises such as the Abhidharma, which are well known to all schools that establish tenets, so there is no need to repeat them here, otherwise the length would be too long. Extensive Explanation from the Perspective of the Result Third, how are the result dharmas summarized into the twenty-five existences? In general, there are two kinds of results: ultimate and conventional. The first is the dharmadhatu itself; the second is the conventional, which includes the enjoyment body (sambhogakāya) with five certainties, as well as the skillful emanation body, the birth emanation body, and the supreme emanation body, etc. These are all for the manifestation of other beings to be tamed, so they are 'other-manifestations'. From the perspective of cultivating the path and cutting off the continuum of afflictions, it seems that new qualities have been obtained, which belongs to the truth of the path, so it is included in the Dharma of the Path. The ultimate Tathagatagarbha is the real result and also the real basis. Then, are the basis and the result not contradictory? No, because the dharmadhatu is the nature of Dharma that is inseparable from the basis and the result. It is not a dualistic Dharma that separates Dharma and Dharmata, but it is Dharmata. However, when distinguishing between the basis, the path, and the result, the dharmadhatu does not belong to the category of the basis or the result, but is the ultimate pervader that pervades all the dharmas of the basis, the path, and the result. Second, the analysis of the five bases of knowable objects is: appearance is the basis of form, and the main thing is the basis of mind.
དང་། འཁོར་སེམས་བྱུང་གི་གཞི་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་གཞི་དང་། དེ་ བཞིན་དུ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་གཞི་དང་ལྔའོ། །དེས་ན་གཞི་ལྔ་པོ་དེ་རྣམས་ལ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ གནས་ཕལ་ཆེར་འདོད་དོ། ། དང་པོ་ལ། དཔྱད་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐབས་འདིར་གཟུང་བྱར་གྱུར་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ གཟུགས་སྒྲ་སོགས་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་བློའི་སྣང་ངོ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་མེད་ པའི་ཕྱིར། སྣང་བ་གཟུགས་ཀྱི་གཞི་དངོས་གནས་ལ་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་ཐ་སྙད་གང་ལ་འཇུག་ པའི་ཡུལ་ནི། གཟུགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཞེས་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཕྱི་མ་དངོས་པོ་ མེད་པ་ནི་བློའི་སེལ་ངོ་ཙམ་ཡིན་པ་དང་། བཞི་པ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱང་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ ཅིང་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་གི་རྣམ་གཞག་གཞུང་ལུགས་ཀུན་ལ་གྲགས་ སུ་རུང་བའི་ཕྱིར་ཐུན་མོང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་དོན་དམ་འདུས་མ་བྱས་ཤེས་བྱ་གཞི་ ལྔའི་ནང་གི་འདུས་མ་བྱས་སུ་མ་འདུས་སོ། །རང་གཞན་སྨྲ་བ་པོ་ཕལ་ཆེར་ཞིག་གིས་ཆོས་ དབྱིངས་དེར་མ་འདུས་པའི་གནད་འདི་མ་ཤེས་ཤིང་མ་རྟོགས་པས་སོ། །ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་ བྱེད་རྣམས་དང་ཉན་ཐོས་སྡེ་བ་ཁ་ཅིག་དངོས་པོ་རྟག་པར་འདོད་པ་དང་། རང་སྡེ་སངས་རྒྱས་ པ་རྣམས་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་གོ །དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡིན་གྱི་མེད་པ་ ལ་རྟག་མི་རྟག་གི་དབྱེ་བ་གང་ཡང་མི་འབྱུང་བས། མི་རྟག་པ་ལས་ལོག་པ་ཙམ་ལ་རྟག་པའི་ 1-38 ཐ་སྙད་དུ་བཞག་གོ །དེས་ན་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ནི་དོན་དམ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཉིད་ཡིན་ ནོ། ། གསུམ་པ་བདེན་པ་བཞི་ལ་དཔྱད་པ་ལ། རྒྱལ་བ་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་རྣམས་ སུ་བདེན་བཞིའི་རྣམ་གཞག་ཡང་ནས་ཡང་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་བདེན་བཞི་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ནི་ སྤྱིར་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་ཀྱང་སྡུག་བདེན་གྱི་གཙོ་ བོ་ནི་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྐྱེ་བ་ལས་ནི་འཆི་བ་དང་། བར་དོའི་སྲིད་ པ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་གཞན་ཐམས་ཅད་འདི་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་འབྱུང་བདེན་ པ་ཡང་སྤྱིར་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་དང་། ལས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ཀྱང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ སྲེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྲིད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་གཙོ་བོ་སྲེད་པ་ཡིན་ གྱི་གཞན་ཞེ་སྡང་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བའི་དངོས་རྒྱུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལམ་བདེན་གྱི་གཙོ་བོ་ ཡང་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་འདི་ཡོད་ན། གཞན་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཅི་ རིགས་པ་མ་ཚང་ཡང་འགོག་བདེན་ཐོབ་ནུས་ལ། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་འདི་མེད་ན་གཞན་ ཐབས་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་འགོག་བདེན་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བཤེས་སྤྲིང་ལས། སྐྱེ་ འདི་སྡུག་
【現代漢語翻譯】 此外，還有五種基礎，即非心識生起的基礎、行蘊的基礎，以及非為造作的基礎。因此，對於這五種基礎，大多數都希望能夠了解。 首先，進行分析：在如今的大乘語境中，作為所取的外境，如色、聲等有形之法，僅僅是心識的顯現，實際上並不存在。因此，顯現的色法的基礎，在實相上是不承認的，而所指稱的對象，應被定義為『顯現為色法的識』。其次，不存在的事物僅僅是心識的排除。第四，非相應行也並非實有，僅僅是心識的假立。這些範疇在所有論典中都廣為人知，因此是共通的。然而，勝義諦的非為造作，並未包含在五種所知的基礎中。大多數自他宗的論者並不瞭解或證悟未包含在法界中的這個關鍵點。外道徒和一些聲聞部派認為事物是常恒的，而我們佛教徒則將『無』定義為常恒。這僅僅是名言上的說法，因為對於『無』來說，根本不存在常與無常的區分。因此，僅僅是將與無常相反的事物定義為常恒。因此，常恒的事物實際上就是如來藏。 第三，分析四聖諦：勝者導師佛陀在經藏中多次宣說了四聖諦的範疇。其中，四聖諦各自的體性是：一般來說，所有近取蘊都是苦諦，但苦諦的主要原因是生。其原因在於，從生起，就會產生死亡和中陰等其他一切痛苦。集諦，一般來說，三界的所有煩惱和業都是集諦，但主要原因是貪愛。其原因在於，投生到輪迴中的主要原因是貪愛，而嗔恨等其他煩惱並不會直接導致生。道諦的主要原因是正見。如果有了正見，即使其他道支不圓滿，也能證得滅諦；如果沒有正見，即使有再多的其他方便，也無法證得滅諦。正如《親友書》中所說：『生是痛苦……』
【English Translation】 Furthermore, there are five bases: the base of non-mind-originated phenomena, the base of formations, and the base of the unconditioned. Therefore, for these five bases, most wish to understand them. Firstly, analyzing: In the context of the Mahayana here, the external objects that are apprehended, such as forms and sounds, are merely appearances of the mind and do not exist in reality. Therefore, the basis of the appearance of form is not acknowledged in reality, and the object to which the term applies should be defined as 'consciousness appearing as form.' Secondly, non-existent things are merely mental exclusions. Fourthly, non-associated formations are also not substantially established and are merely conceptual constructs. These categories are commonly known in all treatises, so they are common. However, the ultimate unconditioned is not included in the unconditioned among the five bases of knowable objects. Most proponents of both our own and other schools do not understand or realize this key point of not being included in the Dharmadhatu. External non-Buddhists and some Shravaka schools believe that things are permanent, while our own Buddhist schools define 'non-existence' as permanent. This is merely a nominal designation, because for 'non-existence,' there is no distinction between permanence and impermanence. Therefore, only that which is the opposite of impermanence is designated as permanent. Therefore, the permanent thing is actually the Tathagatagarbha itself. Thirdly, analyzing the Four Noble Truths: The Victorious Teacher Buddha repeatedly taught the categories of the Four Noble Truths in the sutras. Among them, the individual nature of the Four Noble Truths is: generally, all aggregates of appropriation are the truth of suffering, but the main cause of the truth of suffering is birth. The reason for this is that from birth comes death and all other sufferings such as the intermediate state. The truth of origin is generally all afflictions and actions of the three realms, but the main cause is craving. The reason for this is that the main cause of connecting to existence is craving, while other afflictions such as hatred do not directly cause birth. The main cause of the truth of the path is right view. If there is right view, even if other aspects of the path are incomplete, one can attain the truth of cessation; if there is no right view, even if there are many other methods, one cannot attain the truth of cessation. As it is said in the 'Letter to a Friend': 'Birth is suffering...'
བསྔལ་སྲེད་པ་ཞེས་བགྱི་བ། །འདི་ནི་དེ་ཡི་ཀུན་འབྱུང་རྒྱ་ཆེན་ཏེ། །དེ་འགོག་པ་ནི་ ཐར་པ་ལགས་ཏེ་ལམ། །དེ་ཐོབ་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་དེ་བརྒྱད་གྲགས། །ཞེས་གསུངས་ པ་ལྟར། དེས་ན་འགོག་བདེན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་ པར་བྱའོ། །སྤྱིར་མ་དག་པའི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྡུག་ བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཞེས་འཇོག་སྟེ། ཇི་ཙམ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་དུ་སྡུག་ བསྔལ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དབྱེ་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་གསུམ་མམ། ཡང་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒས་པ་དང་། ན་བ་དང་འཆི་བ་ 1-39 དང་འདོད་པ་བཙལ་གྱི་མི་རྙེད་པ་དང་། དགྲ་སྡང་བ་དང་འཕྲད་པ་དང་། གཉེན་བྱམས་པ་ དང་བྲལ་བ་དང་། མདོར་ན་ཉེ་བར་ལེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་བརྒྱད་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡང་། རྟེན་པའི་སྣོད་འོག་གཞི་རླུང་དང་ས་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དང་། ཉེ་བར་སྤྱོད་པའི་རྒྱུ་ཡི་སྣོད་ནི་འབྱུང་བའི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་དང་། འབྱུང་འགྱུར་གཟུགས་ སྒྲ་སོགས་ནི་ཉེ་བར་སྤྱད་བྱའི་སྣོད་དེ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཡང་འདོད་ཁམས་གཟུགས་ ཁམས་གཟུགས་མེད་ཁམས་ཏེ་གསུམ་མམ། ཡང་ན་ས་སྟེང་ས་བླ་ས་འོག་སྟེ་གནས་གསུམ་ གྱི་དབྱེ་བ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །གཟུགས་མེད་ཁམས་ཀྱང་དམན་པའི་སྒྲ་རུ་བཤད་ཅེས་པ་ནི་ ད་ལྟ་བོད་ན་གྲགས་པའི་མངོན་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལས་གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་ གཟུགས་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་གཟུགས་གཏན་ནས་མེད་པར་ བཤད་ཀྱང་རྒྱ་གར་ན་ཡང་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གསུམ་ཙམ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། གཞན་ རྣམས་ཀྱི་མདོ་སྡེ་བ་ཡང་ཡོད་པར་འདོད། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་རྣམས་ལས་ཡོད་པར་བཤད་དེ། རྒྱུད་བླའི་ཐོགས་མེད་འགྲེལ་ཆེན་དུ་ཕལ་པོ་ཆེའི་ལུང་དྲངས་པ་ལས་སྟོང་གསུམ་དར་ཡུག་ ཆེན་པོའི་དཔེ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་གནས་ཀྱི་ཐད་དུ་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་གནས་བྲིའོ། །གཟུགས་ མེད་ཁམས་ཀྱི་གནས་ཀྱི་ཐད་དུ་ནི་གཟུགས་མེད་ཁམས་གནས་བྲིའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་གནས་ཡོད་པར་བཤད་པས་གཟུགས་ཡོད་པར་གྲུབ་པོ། །དེ་བཞིན་ དུ་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས། ས་དྲུག་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའི་སྐབས་ན་གནས་དང་གཟུགས་ སོགས་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་ཀྱང་དུས་འཁོར་དུ་ལྷུན་པོའི་གཙུག་ཏོར་ དཔག་ཚད་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་ལས་གཟུགས་མེད་ཁམས་ཀྱི་གནས་སུ་བཤད་པས་སོ། །དེས་ན་གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་གཟུགས་གཏན་ནས་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ལ་ཤིན་ཏུ་དྭངས་ ཤིང་ཕྲ་བས་ན་དམན་པའི་སྒྲ་ལ་མེད་ཅེས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཤེས་རབ་ཆུང་བ་ལ་ 1-40 ཤེས་རབ་མེད་ཅེས་འཇོག་པ་ལྟ་བུའོ། །ཁམས་གསུམ་གྱི་
【現代漢語翻譯】 如經中所說：『渴愛是苦之集，是其廣大之因。滅除渴愛即是解脫之道。獲得解脫的途徑被稱為八正道。』因此，應知滅諦（Nirodha Satya）之主即是法界真如（Dharmadhatu Tathata）。 總的來說，不清凈的器世間（Bhajana-loka）和有情眾生皆被稱為苦諦（Dukkha Satya）。擁有越多近取蘊（Upadana Skandha），就意味著擁有越多的痛苦。細分則有苦苦（Dukkha-duhkha）、壞苦（Viparinama-duhkha）和行苦（Samskara-duhkha）三種。或者，生、老、病、死、求不得苦、怨憎會苦、愛別離苦，以及總而言之的近取蘊苦，也可分為八種。 對於器世間，作為所依之器，有下基之風、土、水等；作為受用之因的器，有地、水、火、風等元素；作為受用之境的器，有色、聲等。這也可分為三種。 器世間也可分為欲界（Kama-dhatu）、色界（Rupa-dhatu）和無色界（Arupa-dhatu）三界。或者，也可分為地上、地上方和地下三種。 關於『無色界也被稱為低劣之聲』，現在藏地流行的《俱舍論》等論著中說：『無色界中無色』。雖然說無色界中沒有色法，但在印度，有部宗（Sarvastivada）也認為有三種。其他宗派也認為有經部宗（Sautrantika）。大乘經典中說有色法存在。在《寶性論》的無著（Asanga）釋中，引用《華嚴經》的教證說：『以三千大千世界如達裕嘎（dar yug）為例，在色界的位置寫上色界，在無色界的位置寫上無色界。』這說明無色界有處所，因此可以證明有色法存在。 同樣，《十地經》中，在描述第六地的功德時，也說有處所和色法等存在。在密宗中，時輪金剛（Kalachakra）中說，須彌山頂（Mount Meru）高二萬五千由旬（Yojana），是無色界的處所。 因此，無色界並非完全沒有色法，而是因為非常清凈和微細，所以才用『低劣之聲』來表示沒有。例如，就像對智慧低下的人說沒有智慧一樣。 三界（Trailokya）的...
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'Craving is the origin of suffering, its vast cause. The cessation of craving is the path to liberation. The path to attain liberation is known as the Noble Eightfold Path.' Therefore, it should be understood that the essence of the Truth of Cessation (Nirodha Satya) is the Dharmadhatu Tathata (Suchness of Reality). Generally, all impure vessel-worlds (Bhajana-loka) and sentient beings are designated as the Truth of Suffering (Dukkha Satya). The more Aggregates of Appropriation (Upadana Skandha) one possesses, the more suffering there is. It can be divided into three types: the suffering of suffering (Dukkha-duhkha), the suffering of change (Viparinama-duhkha), and the suffering of conditioning (Samskara-duhkha). Alternatively, it can be divided into eight types: birth, aging, sickness, death, the suffering of not obtaining what one desires, the suffering of encountering what one hates, the suffering of separation from what one loves, and, in short, the suffering of the Aggregates of Appropriation. Regarding the vessel-world, as the vessel of support, there are the underlying elements of wind, earth, water, and so on. As the vessel of the cause of enjoyment, there are the elements of earth, water, fire, and wind, and so on. As the vessel of the object of enjoyment, there are forms, sounds, and so on. These can also be divided into three types. The vessel-world can also be divided into the Desire Realm (Kama-dhatu), the Form Realm (Rupa-dhatu), and the Formless Realm (Arupa-dhatu). Alternatively, it can be divided into three locations: above the earth, on the earth, and below the earth. Regarding 'the Formless Realm is also called the inferior sound,' the Abhidharma treatises currently popular in Tibet state: 'In the Formless Realm, there is no form.' Although it is said that there is no form in the Formless Realm, in India, the Sarvastivada school also believes that there are about three types. Other schools also believe that there is the Sautrantika school. The Mahayana sutras state that form exists. In Asanga's commentary on the Ratnagotravibhaga, quoting a passage from the Avatamsaka Sutra, it says: 'Taking the example of the three-thousand-great-thousand world as a dar yug, write the Form Realm in the position of the Form Realm, and write the Formless Realm in the position of the Formless Realm.' This shows that the Formless Realm has a location, thus proving that form exists. Similarly, in the Dasabhumika Sutra, when describing the qualities of the sixth ground, it is also said that there are locations and forms, and so on. In the Mantrayana, in the Kalachakra, it is said that the summit of Mount Meru, which is twenty-five thousand yojanas high, is the location of the Formless Realm. Therefore, the Formless Realm is not completely without form, but because it is very pure and subtle, it is said to be without form in the 'inferior sound.' For example, it is like saying that someone with little wisdom has no wisdom. The three realms (Trailokya) of...
ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཀུན་ དང་། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤྱི་ལྡོག་ནས་ཀུན་འབྱུང་ཉིད་ཡིན་ཞིང་ སྡུག་བསྔལ་ཡང་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་གཞི་གཅིག་ལ་ལྟོས་ན། དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་སྟེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་ལྷ་སྦྱིན་དམྱལ་བར་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ལས་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་འབྱུང་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་དམྱལ་བའི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ནི་དེའི་སྡུག་བདེན་དུ་འཇོག་པ་ལྟར་རོ། །ལམ་གྱི་བདེན་པ་དངོས་ལ་ནི་འཕགས་པའི་ལམ་རྣམས་ཡིན་ལ། ཚོགས་སྦྱོར་ཡང་ལམ་ བདེན་རྗེས་མཐུན་པར་འཇོག་གོ །དེའི་མཚན་གཞི་ནི་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་གི་དབང་དུ་ བྱས་ན་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ དྲུག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་ལམ་གྱི་མཚན་གཞིར་འདོད་དོ། །ལམ་གྱི་{སྣང་བ་{རྣམ་པ་འདྲ་ བར་སེམས་}གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ལམ་བདེན་གྱིས་བསྡུས་ཤིང་། འགོག་བདེན་ཡང་ སྤངས་པའི་(ཆའམ་)ཁྱད་པར་ཙམ་ཞིག་ལ་འདོད་པ་ནི་ཐུན་མོང་པ་བཤད་པ་རགས་པའི་ དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་སྒྲིབ་རྣམས་ དང་། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་དབང་སྒྱུར་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་དང་། ཟག་པ་མེད་ པའི་ལས་དེ་དག་ལ་ཀུན་འབྱུང་ཕྲ་མོ་ཞིག་འཇོག་ཅིང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་ པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་ཅིང་ ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཞིའི་ས་ཡིན་པས་དེ་སྐད་ཅེས་འཇོག་གོ །དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ ཀྱིས་སྤོང་བར་མི་ནུས་ཤིང་རང་དབང་མེད་པའི་སྒྲིབ་པའོ། །དབང་སྒྱུར་བའི་ཉོན་མོངས་ནི་ བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པས་སེམས་མ་ཞི་བ་དང་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་ གེགས་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བར་འགྱུར་ཞིང་སེམས་རབ་ཏུ་ཞི་བར་འགྱུར་བ་ སྟེ། དཔེར་ན་དེད་དཔོན་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་ཚོང་བ་གཡོ་ཅན་ལ་མདུང་བསྣུན་ཏེ་བསད་པ་ལྟ་ 1-41 བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྙིང་རྗེའི་རྒྱ་ལས་མ་འདས་ཀྱང་དེ་སྲོག་དང་བྲལ་བར་བྱས་པ་ལ་ ཞེ་སྡང་གི་རྣམ་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་སྟོན་དགོས་ཤིང་། དེས་དེ་ལྟར་བྱས་པས་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བར་ འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ཡིད་ལུས་ནི་རགས་པའི་ལུས་མ་ཡིན་པར་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པ་ ལ་མཚན་དཔེ་རྗེས་མཐུན་པས་སྤྲས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རང་སྣང་གི་ལུས་དེ་ལ་ཆུང་ངུ་ ས་དང་པོ་ནས་ས་བདུན་པའི་བར་དང་། འབྲིང་ས་བརྒྱད་དང་དགུའི་སྐབས་དང་ཆེན་པོ་ས་ བཅུ་པའོ། །དབང་སྒྱུར་གྱི་སྐྱེ་བ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཡིད་ལུས་དེ་ཉིད་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་སྤྲུལ་པ་ དང་རྫུ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་པ་སྟོན་པ་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་བ་ནི། ཡིད་ལུས་ དེ་ཉིད་ཟད་ཅིང་མེད་པར་འགྱུར
【現代漢語翻譯】 所有具有染污的業，以及三界的煩惱，總的來說就是集諦，也是苦諦。個別地，如果針對一個基礎來看，那麼這兩者可以被區分開來。例如，對於補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文：Pudgala，英文：Person）天授（藏文：ལྷ་སྦྱིན་，梵文：Devadatta，英文：Given by the Gods）來說，會導致他墮入地獄的業，相對於他而言就是集諦；而由此產生的地獄的近取蘊（藏文：ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་，梵文：Upadanaskandha，英文：Aggregate of Clinging）則被認為是他的苦諦。 真正的道諦是聖道，而加行道（藏文：ཚོགས་སྦྱོར་，梵文：Prayoga，英文：Application）也被認為是與道諦相順應的。如果從聲聞乘（藏文：ཉན་ཐོས་，梵文：Shravaka，英文：Hearer）和共同的角度來說，其體性是三十七道品（藏文：བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་，梵文：Saptatrimśad-bodhipākṣikā-dharmāḥ，英文：Thirty-seven Factors of Enlightenment）；如果從不共同的角度來說，六波羅蜜多（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་，梵文：Ṣaṭpāramitā，英文：Six Perfections）等則被認為是道諦的體性。所有道的顯現（藏文：སྣང་བ་），或者說道的行相（藏文：རྣམ་པ་），都被道諦所涵蓋。而認為滅諦僅僅是斷除（藏文：སྤངས་པ་）的（一部分或）差別，這只是從共同的角度進行的粗略解釋。 對於聖者菩薩（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་，梵文：Ārya-bodhisattva，英文：Noble Bodhisattva）來說，他們的相續中的所知障（藏文：ཤེས་སྒྲིབ་，梵文：Jñeyāvaraṇa，英文：Obstruction to Knowledge），以及無明習氣地（藏文：མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་，梵文：Avidyāvāsanābhūmi，英文：Ground of Ignorance Imprints）和自在轉的煩惱（藏文：དབང་སྒྱུར་བའི་ཉོན་མོངས་པ་，梵文：Vaśitākleśa，英文：Mastery Afflictions），還有無漏業（藏文：ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་，梵文：Anāsrava-karma，英文：Action without outflows），這些都安立為細微的集諦，並且被清凈道所涵蓋。其中，無明習氣地是指，它障礙獲得一切智智（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་，梵文：Sarvākārajñatā，英文：Omniscience），並且是所知障的基礎，因此這樣安立。菩薩們無法斷除它，並且它是無自在的障礙。 自在轉的煩惱是指，它依賴於菩薩們的相續，不會成為心不寂靜和獲得解脫的障礙，反而會接近菩提（藏文：བྱང་ཆུབ་，梵文：Bodhi，英文：Enlightenment），並且使心更加寂靜。例如，如同商隊首領以大悲心用矛刺殺狡猾的商人一樣，雖然菩薩沒有超出大悲的範圍，但爲了讓他失去生命，需要示現出類似嗔恨的行相，這樣做反而會接近菩提。大乘的意生身（藏文：ཡིད་ལུས་，梵文：Manomayakāya，英文：Mind-made Body）不是粗大的身體，而是非常清凈，並且具備隨順於相好的莊嚴，菩薩的自顯現身，小的是從初地到七地，中等的是八地和九地，大的是十地。自在轉的生是指，大乘的意生身在一瞬間示現出化身和各種神變，不可思議的死亡和轉移是指，意生身耗盡並且消失。
【English Translation】 All actions with outflows and all afflictions of the three realms are, in general, the origin of suffering and also suffering itself. Specifically, if viewed in relation to a single basis, the two can be distinguished. For example, for the person Devadatta, the action that will cause him to be born in hell is the origin of suffering in relation to him; and the aggregates of clinging that arise from this, which are taken from hell, are regarded as his suffering. The actual truth of the path is the noble path, and the practice of joining is also regarded as being in accordance with the truth of the path. Its basis is the thirty-seven factors of enlightenment when considered in terms of the common ground of the Hearers, and the six perfections, etc., are considered the basis of the path when considered in terms of the uncommon ground. All appearances of the path, or whatever aspects are similar, are included in the truth of the path, and the view that the truth of cessation is only a matter of abandonment (or) a distinction is a rough explanation from a common point of view. For the noble Bodhisattvas, the obscurations of knowledge in their continuum, the ground of habitual tendencies of ignorance, the afflictions of mastery, and the actions without outflows are all regarded as subtle origins of suffering and are included in the path of purification. The ground of habitual tendencies of ignorance obscures the attainment of omniscience and is the basis of the obscurations of knowledge, so it is so called. Bodhisattvas cannot abandon it, and it is an unfree obscuration. The afflictions of mastery are those that, because they rely on the continuum of Bodhisattvas, do not become obstacles to the mind's pacification and the attainment of liberation, but rather bring them closer to enlightenment and make the mind more pacified. For example, just as a captain, out of great compassion, stabs and kills a cunning merchant with a spear, although the Bodhisattva does not go beyond the scope of great compassion, he must show something like an appearance of hatred in order to take his life, and by doing so, he will come closer to enlightenment. The great vehicle's mind-body is not a coarse body, but is very pure and adorned with the marks and signs that are in accordance with it. The self-manifest body of the Bodhisattva is small from the first to the seventh ground, medium on the eighth and ninth grounds, and large on the tenth ground. The birth of mastery is when the mind-body of the great vehicle manifests emanations and various miracles in a single moment, and the inconceivable death and transference is when the mind-body is exhausted and disappears.
་བའི་འཆི་འཕོ་བ་མ་ཡིན་གྱི། སྤྲུལ་བ་དང་རྫུ་འཕྲུལ་ལ ཡང་ ཡང་འཇུག་ཅིང་ཡང་ཡང་གཏོང་བ་ལ་འཆི་འཕོ་བའི་མིང་གིས་བསྟན་ཏོ། །དག་པའི་འཇིག་ རྟེན་གྱི་ཁམས་ཞེས་པ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་གང་དུ་གནས་ཀྱང་ཞིང་དེ་ཉིད་དུ་བཻཌཱུརྱའི་ས་ གཞི་ལ་གསེར་གྱི་བྱེ་མ་བརྡལ་བ་སོགས་དག་པའི་ཞིང་དང་། ལུས་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཀྱི་ལུས་ སུ་འགྱུར་རོ། །བདེ་བ་ཅན་དང་མངོན་པར་དགའ་བ་སོགས་དག་པའི་ཞིང་ཁམས་ཁོ་ན་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རི་དྭགས་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི་མ་དག་པའི་དུད་འགྲོ་མ་ཡིན་གྱི་ཡེ་ ཤེས་ཀྱི་རང་སྣང་གི་གཟུགས་སུ་ཤར་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡིད་ལུས་དང་དབང་སྒྱུར་གྱི་སྐྱེ་བ་ དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་དང་། དག་པའི་ཞིང་ཁམས་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་ བྱང་བའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་ཤིང་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ལམ་ བདེན་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཆོས་ཉིད་དེ་ཉིད་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་གྱི་རྣམ་པར་ཤར་བ་དང་། ཕར་ ཕྱིན་དྲུག་གི་རྣམ་པར་ཤར་བ་སོགས་ཆོས་ཉིད་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤར་བ་ནི་དོན་དམ་པའི་ ལམ་བདེན་ཞེས་འཇོག་གོ །གཞི་གདོད་མའི་ཆོས་ཀྱིས་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་འགོག་པའི་ བདེན་པར་འཇོག་གོ །དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ 1-42 པའི་གསང་བའི་གཏམ་ཡིན་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཀྱང་སྟོང་རྐྱང་ཁོ་ན་ལ་མོས་པ་རྣམས་ཀྱི་ ནི་ཡུལ་མ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མོས་པའི་དགེ་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གིས་སྤྱོད་ཡུལ་ ཁོ་ནའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་རང་སྣང་གི་ཆོས་སྐུའི་ཞིང་ཁམས་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་རྣམ་ པ་ཐམས་ཅད་པ་དང་། ཆོས་སྐུའི་མཛད་པ་སྣ་ཚོགས་པ་དང་། ཆོས་སྐུའི་རང་བཞིན་གྱི་འཁོར་ གྱི་བཀོད་པ་དང་། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་རྣམས་དང་། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་ཁོ་ ན་ལ་གནས་པའི་འཕྲིན་ལས་དང་། ཆོས་སྐུའི་རང་བཞིན་གྱི་འདོད་ཡོན་སྣ་ཚོགས་པ་དང་། ཆོས་སྐུའི་རང་བཞིན་གྱི་མཆོད་པའི་བཀོད་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་སྐུ་རྣམ་པ་ ཐམས་ཅད་པར་ཤར་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་གཞི་གདོད་མའི་འགོག་བདེན་ཞེས་འཇོག་གོ །འོ་ན་ གོང་དུ་(སངས་རྒྱས་རང་སྣང་གི་)མཛད་པ་དང་འཕྲིན་ལས་གཉིས་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། མཛད་པ་དང་འཕྲིན་ལས་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་ལྡོག་ཆ་ཐ་དད་པར་ འཇོག་སྟེ། འཕྲིན་ལས་ནི་བྱ་བ་དང་། མཛད་པ་ནི་བྱེད་པར་འཇོག་གོ །རྒྱ་བོད་འདི་དག་ཏུ་ འགོག་བདེན་ཞེས་པ་སྤང་བྱའི་(གཉེན་པོས་)རྒྱུན། སྤངས་པའི་(ཆའམ་)ཆ་ཁྱད་པར་ཙམ་ཞིག་ ལ་འདོད་ཀྱིས་དེ་ལས་གཞན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་གཏན་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། ཆོས་སྐུ་ཡང་ སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་སྟོང་པ་ལ་འཇོག་པ་སོགས་ནི་ངེས་དོན་གྱི་གནད་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་མ་
【現代漢語翻譯】 並非是普通的死亡和轉世，而是指反覆示現和施展化身與神通。所謂的『清凈的世間』，是指聖者們無論住在哪裡，那裡的土地都會變成由青金石鋪成，並灑滿金沙的清凈佛土，所有身體都轉變成意生身。極樂世界（Sukhavati）和現喜凈土（Abhirati）等都是清凈的佛土，因此，說那裡有鹿等動物，並非指不清凈的畜生，而是指智慧的自顯現之形象。因此，意生身和自在的出生，以及不可思議的死亡和轉世，還有清凈的佛土等，都包含在完全清凈的道中，被稱為微細的苦。什麼是如來地的道諦呢？法性本身顯現為三十七道品，以及六度等，法性顯現為道的形態，這被認為是勝義諦的道諦。原始的法性界智慧被認為是滅諦。這樣的安立方式是大乘不共的秘密教言，但對於那些只執著于空性的人來說，這不是他們的境界，只有那些具備圓滿的信心和善根的人才能體驗。同樣，如來（Tathagata）自顯現的法身佛土，以及法身的一切形態，法身的各種事業，法身自性的眷屬莊嚴，以及力量等功德之聚，還有安住于如來（Tathagata）自顯現的利他事業，以及法身自性的各種欲妙，法身自性的各種供養莊嚴等等，法身顯現一切形態的智慧，被稱為原始的滅諦。那麼，上面所說的（如來（Tathagata）自顯現的）事業和利他事業二者有什麼區別呢？事業和利他事業二者本體相同，但側重點不同，利他事業是所作，事業是能作。在漢藏地區，所謂的滅諦，人們認為只是斷除所斷（的對治），以及斷除（的部分或）部分差別，除此之外，完全不認為有智慧的顯現，也將法身安立為只是遠離戲論的空性等等，這是不瞭解這種真實意義的關鍵所在。 並非是普通的死亡和轉世，而是指反覆示現和施展化身與神通。所謂的『清凈的世間』，是指聖者們無論住在哪裡，那裡的土地都會變成由青金石鋪成，並灑滿金沙的清凈佛土，所有身體都轉變成意生身。極樂世界（Sukhavati）和現喜凈土（Abhirati）等都是清凈的佛土，因此，說那裡有鹿等動物，並非指不清凈的畜生，而是指智慧的自顯現之形象。因此，意生身和自在的出生，以及不可思議的死亡和轉世，還有清凈的佛土等，都包含在完全清凈的道中，被稱為微細的苦。什麼是如來地的道諦呢？法性本身顯現為三十七道品，以及六度等，法性顯現為道的形態，這被認為是勝義諦的道諦。原始的法性界智慧被認為是滅諦。這樣的安立方式是大乘不共的秘密教言，但對於那些只執著于空性的人來說，這不是他們的境界，只有那些具備圓滿的信心和善根的人才能體驗。同樣，如來（Tathagata）自顯現的法身佛土，以及法身的一切形態，法身的各種事業，法身自性的眷屬莊嚴，以及力量等功德之聚，還有安住于如來（Tathagata）自顯現的利他事業，以及法身自性的各種欲妙，法身自性的各種供養莊嚴等等，法身顯現一切形態的智慧，被稱為原始的滅諦。那麼，上面所說的（如來（Tathagata）自顯現的）事業和利他事業二者有什麼區別呢？事業和利他事業二者本體相同，但側重點不同，利他事業是所作，事業是能作。在漢藏地區，所謂的滅諦，人們認為只是斷除所斷（的對治），以及斷除（的部分或）部分差別，除此之外，完全不認為有智慧的顯現，也將法身安立為只是遠離戲論的空性等等，這是不瞭解這種真實意義的關鍵所在。
【English Translation】 It is not ordinary death and transmigration, but refers to repeatedly manifesting and performing incarnations and magical powers. The so-called 'pure world' refers to the fact that wherever the noble ones reside, the land there will be transformed into a pure Buddha land paved with lapis lazuli and sprinkled with gold dust, and all bodies will be transformed into mind-made bodies. Sukhavati (極樂世界) and Abhirati (現喜凈土) and other pure lands are pure Buddha lands, so saying that there are deer and other animals there does not refer to impure animals, but to the self-manifested images of wisdom. Therefore, the mind-made body and the free birth, as well as the inconceivable death and transmigration, and the pure Buddha lands, etc., are all included in the completely pure path and are called subtle suffering. What is the Path Truth of the Tathagata (如來) ground? The Dharma-nature itself manifests as the thirty-seven factors of enlightenment, as well as the six perfections, etc. The Dharma-nature manifests as the form of the path, which is considered the Path Truth of ultimate truth. The original Dharma-nature realm wisdom is considered the Cessation Truth. Such an establishment is the unique secret teaching of the Mahayana, but for those who only cling to emptiness, this is not their realm, only those who possess perfect faith and merit can experience it. Similarly, the Tathagata's (如來) self-manifested Dharmakaya Buddha land, as well as all forms of the Dharmakaya, the various activities of the Dharmakaya, the retinue adornment of the Dharmakaya's self-nature, as well as the collection of qualities such as power, and the altruistic activities that abide only in the Tathagata's (如來) self-manifestation, as well as the various desirable qualities of the Dharmakaya's self-nature, the various offering adornments of the Dharmakaya's self-nature, etc., the wisdom of the Dharmakaya manifesting all forms is called the original Cessation Truth. So, what is the difference between the activities and altruistic activities mentioned above (the Tathagata's (如來) self-manifested)? The essence of activities and altruistic activities is the same, but the emphasis is different, altruistic activity is what is done, and activity is what can be done. In the Han and Tibetan regions, the so-called Cessation Truth is considered to be only the continuous flow of what is to be abandoned (the antidote), and the abandonment (of the part or) partial difference, and apart from that, there is no manifestation of wisdom at all, and the Dharmakaya is also established as only emptiness that is free from elaboration, etc., which is not understanding the key to this true meaning. It is not ordinary death and transmigration, but refers to repeatedly manifesting and performing incarnations and magical powers. The so-called 'pure world' refers to the fact that wherever the noble ones reside, the land there will be transformed into a pure Buddha land paved with lapis lazuli and sprinkled with gold dust, and all bodies will be transformed into mind-made bodies. Sukhavati (極樂世界) and Abhirati (現喜凈土) and other pure lands are pure Buddha lands, so saying that there are deer and other animals there does not refer to impure animals, but to the self-manifested images of wisdom. Therefore, the mind-made body and the free birth, as well as the inconceivable death and transmigration, and the pure Buddha lands, etc., are all included in the completely pure path and are called subtle suffering. What is the Path Truth of the Tathagata (如來) ground? The Dharma-nature itself manifests as the thirty-seven factors of enlightenment, as well as the six perfections, etc. The Dharma-nature manifests as the form of the path, which is considered the Path Truth of ultimate truth. The original Dharma-nature realm wisdom is considered the Cessation Truth. Such an establishment is the unique secret teaching of the Mahayana, but for those who only cling to emptiness, this is not their realm, only those who possess perfect faith and merit can experience it. Similarly, the Tathagata's (如來) self-manifested Dharmakaya Buddha land, as well as all forms of the Dharmakaya, the various activities of the Dharmakaya, the retinue adornment of the Dharmakaya's self-nature, as well as the collection of qualities such as power, and the altruistic activities that abide only in the Tathagata's (如來) self-manifestation, as well as the various desirable qualities of the Dharmakaya's self-nature, the various offering adornments of the Dharmakaya's self-nature, etc., the wisdom of the Dharmakaya manifesting all forms is called the original Cessation Truth. So, what is the difference between the activities and altruistic activities mentioned above (the Tathagata's (如來) self-manifested)? The essence of activities and altruistic activities is the same, but the emphasis is different, altruistic activity is what is done, and activity is what can be done. In the Han and Tibetan regions, the so-called Cessation Truth is considered to be only the continuous flow of what is to be abandoned (the antidote), and the abandonment (of the part or) partial difference, and apart from that, there is no manifestation of wisdom at all, and the Dharmakaya is also established as only emptiness that is free from elaboration, etc., which is not understanding the key to this true meaning.
རྟོགས་པར་ཟད་དོ། །དེས་ན་ཆོས་སྐུའི་སྐུ་དང་ཞིང་ཁམས་སོགས་ནི་སངས་རྒྱས་རང་སྣང་གི་ ཆོས་ཡིན་པས་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱིས་དངོས་སུ་མཐོང་བ་ནི་མེད་ལ་འོན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་རང་ སྣང་གི་སྐུ་དང་ཞིང་ཁམས་དང་མཛད་པའི་རྣམ་གྲངས་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ཅི་རིགས་ པ་ཞིག་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའ་ལ་འོག་མིན་སྟུག་པོ་བཀོད་པར་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་གྱི་ལོངས་ སྐུའི་ཚུལ་གྱི་སྣང་བ་དང་དེའི་གཟུགས་བརྙན་ཅི་རིགས་པ་གནས་གཙང་མའི་སྟེང་ན་ཡོད་ པའི་འོག་མིན་དུ་སྣང་བ་དང་། དེའི་སྣང་བརྙན་འཛམ་བུ་གླིང་སོགས་སུ་འགྲོ་བ་རྒྱུད་དག་པ་ 1-43 རྣམས་ལ་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སྣང་ངོ་། །དེ་ཡང་ཕལ་པོ་ཆེ་ལས་ནམ་མཁའ་ལ་ ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཤར་བ་དེ་རི་རབ་ཀྱི་ངོས་ལ་དེའི་གཟུགས་བརྙན་འཆར་བ་དང་། དེའི་ གཟུགས་བརྙན་གསེར་གྱི་རི་བདུན་ལ་འཆར་བ་དང་། དེའི་གཟུགས་བརྙན་རོལ་མཚོ་རྣམས་ ལ་འཆར་བ་སོགས་ཀྱི་དཔེ་གསུངས་པ་རྣམས་གོང་གི་དོན་དང་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ གཞན་སྣང་གི་སྐུ་དང་མཛད་པ་དང་ཞིང་ཁམས་སོགས་ནི་ལམ་བདེན་དངོས་ཡིན་ནོ། །དེས་ ན་དོན་དམ་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་ཆོས་སྐུའི་རང་བཞིན་ཅན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་དེ་གཞི་ གདོད་མ་ནས་གནས་པའི་ཕྱིར་དོན་ལ་གསར་དུ་ཐོབ་པ་ནི་མེད། འོན་ཀྱང་གང་ཟག་གང་ ཡང་རུང་བ་ཞིག་གིས་ལམ་བསྒོམས་ཏེ་རང་ལ་གདོད་མ་ནས་གནས་པའི་དོན་དམ་འགོག་ བདེན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་གང་ཟག་དེས་འབྲས་བུ་ཐོབ་པོ་ཞེས་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་ གྲགས་སོ། །དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་འགོག་བདེན་ཆོས་དབྱིངས་དེ་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་ ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཉིད་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོར་ཆེན་པོར་ཡང་བཤད་པ་ ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་ཆུ་བྲན་ཇི་སྙེད་པ་ཐིམ་པ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་སོ་སོའི་ལམ་སྒོམ་ པ་ལས་ཇི་སྲིད་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ། དེའི་ཚེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་ཐིམ་པ་ཡིན་པས་ སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་མཛད་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཐམས་ཅད་རོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་ ལས། སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་ཞུགས་ན་དེ་དག་ཀུན། །རྟེན་ཀྱང་གཅིག་ཅིང་རྟོགས་པ་ཆེ་ལ་ གཅིག །མཛད་པ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་ཤིང་རྟག་པར་ཡང་། །སེམས་ཅན་ཚོགས་ཆེའི་ཉེ་བར་སྤྱད་ པ་ཆེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་གང་ཟག་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཅེས་ འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་དབྱིངས་རང་གི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་རྒྱུ་དང་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཆོས་ ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་དབྱིངས་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤར་བ་དོན་དམ་པའི་ལམ་བདེན་ དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དོན་དམ་པའི་སྲིད་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤར་བ་དོན་དམ་པའི་ 1-44 སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་དང་། ཆོས་སྐུ་དོན་དམ་པའི་ལས་ཉོན་གྱི་རྣམ་པར་ཤར་བ་ནི་དོན་ ད
【現代漢語翻譯】 這就是證悟的終結。因此，法身的身體和凈土等是佛陀自顯現的法，其他被調伏者無法直接見到。然而，十地菩薩在密嚴剎土中，會以五種確定的圓滿報身形象顯現佛陀自顯現的身、凈土和事業等各種形象，並且在凈居天的密嚴剎土之上也會顯現各種形象，而這些顯現的影像會在贍部洲等地以十二事業的方式利益那些根器清凈的眾生。正如《華嚴經》中所說，太陽從天空中升起，其影像會顯現在須彌山的山脊上，也會顯現在七金山上，還會顯現在遊戲海中等等，這些例子都與上述意義相關聯。 因此，他顯現的身、事業和凈土等是道諦的真實顯現。所以，具有勝義諦滅諦法身自性的萬法，從原始以來就存在，因此實際上並沒有新獲得的。然而，任何眾生通過修道，使自己本具的勝義諦滅諦得以顯現，那麼這個人就被稱為獲得了果位。也就是說，勝義諦的法界是過去、現在、未來一切諸佛的法身，它也被稱為智慧的大海。例如，就像無數水滴融入大海一樣，每個眾生通過修道，直到獲得佛果，那時就會融入智慧的大海，因此一切諸佛的事業和智慧都成為一體。如《寶性論》中說：『入佛性時，彼等一切，所依亦一，證悟亦大一，事業融一，恒常亦如是，利益無量眾生。』因此，相對於每個眾生而言，才安立獲得果位，而法界本身的自性則超越了因、道、果的法。法界以道的形象顯現是勝義諦的道諦，佛陀的法身以勝義諦的三有的形象顯現是勝義諦的苦諦，法身以勝義諦的業和煩惱的形象顯現則是勝義諦的...
【English Translation】 That is the end of realization. Therefore, the body and pure land of the Dharmakaya (chos sku, meaning 'Dharma body') are the Dharma (chos, meaning 'phenomena, reality') of the Buddha's (sangs rgyas, meaning 'Buddha') own manifestation, so other beings to be tamed cannot directly see them. However, the Bodhisattvas (sems dpa', meaning 'Bodhisattva') of the ten Bhumis (sa bcu, meaning 'ten grounds/levels') will have various images of the Buddha's own manifestation of body, pure land, and activities appearing in the Dense Array of Akanishta (og min stug po bkod pa, meaning 'Dense Array of Akanishta'), with the form of the five certainties of the Sambhogakaya (longs sku, meaning 'enjoyment body'), and various images of it appearing above the Pure Abodes (gnas gtsang ma, meaning 'pure abodes') in Akanishta. And these reflections appear in Jambudvipa (dzam bu gling, meaning 'Jambudvipa') and other places in the form of the Twelve Deeds (mdzad pa bcu gnyis, meaning 'twelve deeds') for those beings who have pure lineage. As it is said in the Avatamsaka Sutra (phal po che, meaning 'Avatamsaka Sutra'), the rising of the sun's (nyi ma, meaning 'sun') mandala (dkyil 'khor, meaning 'mandala') in the sky, its reflection appearing on the face of Mount Meru (ri rab, meaning 'Mount Meru'), its reflection appearing on the seven golden mountains, and its reflection appearing on the Playful Oceans (rol mtsho, meaning 'playful oceans'), etc., these examples should be connected with the above meaning. Therefore, the body, activities, and pure land of others' perception are the actual Truth of the Path (lam bden, meaning 'path truth'). Therefore, the nature of the Dharmakaya (chos sku, meaning 'Dharma body') of the ultimate Truth of Cessation (dgon bden, meaning 'cessation truth'), which is all-encompassing, has been present from the beginning, so in reality, there is nothing newly attained. However, when any individual cultivates the path and the ultimate Truth of Cessation (dgon bden, meaning 'cessation truth') that has been present within them from the beginning becomes manifest, then that person is said to have attained the fruit. That is to say, the Dharmadhatu (chos dbyings, meaning 'Dharma realm') of the ultimate Truth of Cessation (dgon bden, meaning 'cessation truth') is the Dharmakaya (chos sku, meaning 'Dharma body') of all the Buddhas (sangs rgyas, meaning 'Buddhas') of the three times, and it is also explained as the great ocean of wisdom (ye shes, meaning 'wisdom'). For example, just as countless drops of water merge into the great ocean, so each individual, through cultivating the path, until they attain Buddhahood (sangs rgyas, meaning 'Buddhahood'), at that time they merge into the great ocean of wisdom (ye shes, meaning 'wisdom'), so all the activities and wisdom of all the Buddhas (sangs rgyas, meaning 'Buddhas') become of one taste. As it is said in the Ornament (rgyan, meaning 'ornament'): 'When entering Buddhahood (sangs rgyas, meaning 'Buddhahood'), all of them, the basis is one, the realization is great and one, the activities merge into one, and are also constant, greatly benefiting the great assembly of sentient beings.' Therefore, it is in relation to each individual that the attainment of the fruit is established, but the nature of the Dharmadhatu (chos dbyings, meaning 'Dharma realm') itself transcends the Dharma (chos, meaning 'phenomena, reality') of cause, path, and fruit. The Dharmadhatu (chos dbyings, meaning 'Dharma realm') appearing as the aspect of the path is the ultimate Truth of the Path (lam bden, meaning 'path truth'), and the Dharmakaya (chos sku, meaning 'Dharma body') of the Buddha (sangs rgyas, meaning 'Buddha') appearing as the aspect of the three existences of the ultimate Truth is the ultimate Truth of Suffering (sdug bsngal, meaning 'suffering'), and the Dharmakaya (chos sku, meaning 'Dharma body') appearing as the aspect of the ultimate Truth of karma (las, meaning 'karma') and afflictions is the ultimate...
མ་པའི་ཀུན་འབྱུང་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ནི་འགོག་པའི་བདེན་པ་དངོས་ཡིན་ནོ། །དོན་དམ་ པའི་ལམ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་དེ་དག་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་དང་། ལམ་ དང་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་དངོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དམ་པའི་འགོག་པ་ནི་འགོག་བདེན་ ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་སོགས་ནི་འགོག་བདེན་དངོས་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འགོག་བདེན་ནི་གཞི་གདོད་མ་ནས་གློ་བུར་གྱི་ཆོས་རྣམས་དང་བྲལ་ཞིང་ཟད་པས་ ན་འགོག་པའམ་ཡང་ན་གདོད་མ་ནས་གློ་བུར་གྱི་ཆོས་རྣམས་དང་བྲལ་ཞིང་ཟད་པའི་འགོག་ གཞི་ཡིན་པས་ན་དེ་སྐད་ཅེས་འཇོག་གོ ། བཞི་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་མི་རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་ནི། རྗེ་བཙུན་མ་རྒྱལ་བ་ལས་རྒྱལ་ བ་མི་ཕམ་མགོན་པོ་བྱམས་པས་གསུངས་པ་ནི། མུ་བཞི་སྟེ་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་མུ་ དང་། རྟོག་མི་རྟོག་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ་དང་། མི་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་མུ་དང་། གཉིས་ ཀ་མ་ཡིན་པའི་མུའོ། །རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་མུ་ནི། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་ རྟོག་པ་སྟེ། ལམ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ དང་། དེའི་ཡུལ་རྣམས་ནི་མི་རྟོག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ཅིང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ སོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ་ནི་སྦྱོར་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། དེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ལ་གསལ་ སྣང་ཇི་རིགས་པ་ཐོབ་ཅིང་དེའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཡིན་པས་ན་མི་རྟོག་པ་ཡང་ཡིན་ལ། གཟུང་ འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་མ་སྤངས་ཤིང་དེ་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པས་ན་རྟོག་པ་ཡང་ ཡིན་ནོ། །མི་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་མུ་ནི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ པའི་མུའོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མུ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་དག་པ་བ་སྟེ་གཟུང་ 1-45 འཛིན་གྱི་སྣང་བ་འཆར་བས་མི་རྟོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་ཤིང་མངོན་ ཞེན་མེད་པའི་རྟོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མུ་བཞི་པོ་དེར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་དབབ་པའི་རབ་ཏུ་ བྱེད་པ་གཉིས་པའི་རྣམ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གསུམ་པ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གཏན་ལ་དབབ་པ། ༈ རབ་བྱེད་གསུམ་པ་ལ་བཤད་བྱའི་གཞུང་བཏིང་བ་དང་། དེ་ལ་དཔྱད་པའོ། ། ༈ བཤད་བྱའི་གཞུང་བཏིང་བ། དང་ པོ་ལ་དོན་ཚན་དགུ་ལས། དང་པོ་དབྱིངས་ཀྱི་དོན་ནི། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཞེས་པ་ནི། དེ་ བཞིན་ཉིད་དང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སོགས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་ཡང་དག་ པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པས་ན་ཡང་དག་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 『生起的根源』被稱為集諦，這些是滅諦的真實體現。然而，名義上的道諦、苦諦和集諦並非苦諦的真實體現，名義上的道諦和集諦也並非集諦的真實體現。名義上的滅諦是滅諦的真實體現，除此之外，通過各自分析而實現的斷滅等並非滅諦的真實體現。因此，滅諦從根本上就與突發的現象分離且已滅盡，所以被稱為『滅』，或者因為它是從根本上就與突發的現象分離且已滅盡的滅之基礎，所以才這樣稱呼。 第四，關於分別念與非分別唸的區別：至尊彌勒菩薩（藏文：རྗེ་བཙུན་མ་རྒྱལ་བ་མི་ཕམ་མགོན་པོ་བྱམས་པ།，含義：慈氏尊者，無能勝怙主彌勒）在《現觀莊嚴論》中宣講了四句：即純粹是分別唸的句、既是分別念又是非分別唸的句、純粹是非分別唸的句、以及既非分別念又非非分別唸的句。純粹是分別唸的句是指非真實的遍計所執，即未入道的凡夫相續中的心和心所，以及它們所緣的境，因為其中沒有任何非分別念，完全是分別念。既是分別念又是非分別唸的句是指加行道者的相續中的智慧，因為他們已經獲得了與法性相應的顯現，並且與之相順應，所以是非分別念；但由於他們尚未斷除能取所取的分別念，並且以與之相伴的方式行事，所以也是分別念。純粹是非分別唸的句是指聖者菩薩們的等持（藏文：མཉམ་གཞག），即無分別智，以及佛陀的智慧，它們是純粹的非分別念。既非分別念又非非分別唸的句是指聖者們的后得位（藏文：རྗེས་ཐོབ），因為能取所取的顯現生起，所以不是非分別念；但因為他們像幻覺一樣了知它，並且沒有實執，所以也不是分別念。因此，一切所知都包含在這四句之中。以上是對所知的一切對像從總相上進行決定的第二個分別解釋。 第三分別： 決定佛陀的精華——法界。 第三分別包括建立所詮釋的論典和對此進行分析。 建立所詮釋的論典： 第一部分有九個要點。第一，關於『界』的意義：『真實之邊』是如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來胎藏）和佛性等名稱的同義詞。其中的『真實』是因為沒有顛倒，所以是真實；
【English Translation】 『The origin of arising』 is called Samudaya Satya (Truth of Origin), and these are the actual manifestation of Nirodha Satya (Truth of Cessation). However, the nominal Marga Satya (Truth of Path), Dukha Satya (Truth of Suffering), and Samudaya Satya are not the actual manifestation of Dukha Satya, and the nominal Marga Satya and Samudaya Satya are not the actual manifestation of Samudaya Satya. The nominal Nirodha Satya is the actual manifestation of Nirodha Satya, and apart from that, the cessation achieved through individual analysis, etc., is not the actual manifestation of Nirodha Satya. Therefore, Nirodha Satya is fundamentally separated from and has exhausted the adventitious phenomena, so it is called 『cessation,』 or because it is the basis of cessation that is fundamentally separated from and has exhausted the adventitious phenomena, it is so named. Fourth, regarding the distinction between conceptual and non-conceptual thought: The venerable Maitreya (Tibetan: རྗེ་བཙུན་མ་རྒྱལ་བ་མི་ཕམ་མགོན་པོ་བྱམས་པ།, meaning: Venerable Maitreya, Invincible Protector Maitreya) in the Ornament of Clear Realization (Abhisamayalankara) proclaimed four possibilities: namely, the possibility of being purely conceptual thought, the possibility of being both conceptual and non-conceptual thought, the possibility of being purely non-conceptual thought, and the possibility of being neither. The possibility of being purely conceptual thought refers to the non-veridical completely conceptualized, that is, the mind and mental factors in the continuum of ordinary beings who have not entered the path, and their objects, because there is no non-conceptual thought at all, it is entirely conceptual thought. The possibility of being both conceptual and non-conceptual thought refers to the wisdom in the continuum of those on the path of application, because they have obtained the manifestation that corresponds to the nature of reality and are in accordance with it, so it is non-conceptual; but because they have not abandoned the conceptual thought of grasper and grasped and act in a manner accompanied by it, it is also conceptual thought. The possibility of being purely non-conceptual thought refers to the samadhi (Tibetan: མཉམ་གཞག) of noble Bodhisattvas, that is, non-conceptual wisdom, and the wisdom of the Buddhas, which are purely non-conceptual. The possibility of being neither conceptual nor non-conceptual thought refers to the subsequent attainment (Tibetan: རྗེས་ཐོབ) of the noble ones, because the appearance of grasper and grasped arises, so it is not non-conceptual; but because they know it to be like an illusion and have no clinging, it is also not conceptual thought. Therefore, all knowable things are included in these four possibilities. The above is the second detailed explanation of determining all objects of knowledge from a general perspective. Third Differentiation: Determining the Essence of the Buddha—the Dharmadhatu. The third differentiation includes establishing the text to be explained and analyzing it. Establishing the text to be explained: The first part has nine points. First, regarding the meaning of 『Dhatu (界)』: 『The true limit』 is a synonym for names such as Tathagatagarbha (梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來胎藏) and Buddha-nature. The 『true』 in it is because it is not inverted, so it is true;
དེ་ཉིད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ ཡིན་པས་ན་མཐའ་ཞེས་འཇོག་གོ །དེའི་རྣམ་བཞག་ལས་བརྩམས་ཏེ་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་གསུངས་པ་ནི། རྟག་ཏུ་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྟོག་ པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཀྱང་བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་དེ་ལྟར་དུ་སྣང་བ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ དང་། འཁྲུལ་པའི་རྟེན་གང་ཡིན་པ་ནི་གཞན་དབང་སྟེ་དེ་ཡང་དཔེར་ན་གཟུགས་སུ་སྣང་ བའི་རྣམ་རིག་ཙམ་འཁྲུལ་པའི་རྟེན་གཞན་དབང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ དུ་འཛིན་པ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཡིན་པས་འཁྲུལ་པའི་རྟེན་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་གཞན་དབང་ཞེས་ འཇོག་གོ །ཡོངས་གྲུབ་གང་ཞིག་དུས་དང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ངག་གིས་བརྗོད་པ་དང་ཡིད་ཀྱིས་ བརྗོད་པ་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་ ཅིང་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཁོ་ན་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་ཡོད་པས་ དེ་ཁོ་ནའོ། །དེས་ན་ཀུན་བཏགས་ནི་བཏགས་ཆ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་ཆེད་གཏད་ སྤོངས་མི་དགོས་ཏེ་གཞན་དབང་སྤངས་པས་རང་སྤངས་ལ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་པའི་ རྟེན་གཞན་དབང་ནི་གཉེན་པོའི་ལམ་བསྒོམས་ཏེ་སྤང་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་ 1-46 རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཅི་ཙམ་སྣང་ཡང་སྐྲ་ཤད་དེ་དོན་ལ་མེད་ཅིང་འཁྲུལ་པ་ཁོ་ ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྤོང་མི་དགོས་ལ། ཐབས་སྣ་ཚོགས་པས་རབ་རིབ་དེ་མེད་པར་བྱས་ན་སྐྲ་ ཤད་སོགས་རང་ཡལ་ལ་འགྲོ་བ་ལྟར། གཉེན་པོའི་ལམ་བསྒོམས་ཏེ་འཁྲུལ་པའི་རྟེན་གཞན་ དབང་སྤངས་པས་ཀུན་བཏགས་རང་ལོག་ལ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོངས་གྲུབ་ཆོས་ཉིད་དེ་ བཞིན་ཉིད་ནི་རང་བཞིན་གྱི་དྲི་མས་མ་གོས་ཤིང་དེ་ཉིད་གཞན་དབང་སོགས་གློ་བུར་གྱི་ཆོས་ རྣམས་སྦྱངས་བར་བྱ་བའི་གཞི་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་ལ་སྤྲིན་གྱིས་སྒྲིབ་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་ནམ་ མཁའི་ངོ་བོ་ལ་སྤྲིན་གྱིས་མ་གོས་ཤིང་རླུང་གི་ཤུགས་ཀྱིས་གཏོར་བ་དེའི་ཚེ་དག་པ་གཉིས་ ལྡན་གྱི་ནམ་མཁའ་ཞེས་འཇོག་པ་དང་། གསེར་གྱི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་ཅིང་གསལ་ བ་ཡིན་གྱི་གློ་བུར་གཡའ་ལ་སོགས་པས་ནམ་དུ་ཡང་གོས་མ་མྱོང་ཞིང་སྤངས་རུང་གློ་བུར་ བ་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་བཙོ་བསྲེགས་སོགས་བྱས་པས་གཡའ་དང་བྲལ་བ་དེའི་ཚེ་གསེར་དག་པ་ གཉིས་ལྡན་ཞེས་འཇོག་པ་དང་། ཆུ་དང་རྙོག་མ་འདྲེས་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་ཆུའི་ངོ་བོ་ལ་རྙོག་ མས་གོས་མ་མྱོང་ཞིང་དེ་ཉིད་རང་སར་བཞག་པ་ལས་ས་རྣམས་འོག་ཏུ་བབས་ཏེ་ཆུ་དྭངས་ པ་དེའི་ཚེ་ཆུ་དག་པ་གཉིས་ལྡན་ཞེས་འཇོག་པ་ལྟར། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་དང་ སེམས་གྱི་ཆོས་ཉིད་འདྲེས་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། སེམས་རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་བ་དེ་ལ་ཉོན་ མོངས་སོགས་ཀྱིས་གདོད་མ་ནས་གོས་མ་མྱོང་ཞིང་། ལམ་བསྒོམས་ཏེ་འཁྲ
【現代漢語翻譯】 由於它是一切法（dharma）的究竟，所以稱為『邊』（mtha'）。從它的分類開始，至尊彌勒（Jetsun Jampa）在《經莊嚴論》（mDo sDe rGyan）中說：『雖然它總是以各種方式被執取，並且遠離能取和所取的分別念，但對於迷惑的心識來說，它顯現為那樣，這是遍計所執相（kun btags kyi mtshan nyid）；而迷惑的所依是依他起性（gzhan dbang），例如顯現為色（gzugs）的識（rnam rig）僅僅是迷惑的所依依他起性；依靠它而執著能境和所境是遍計所執，因此迷惑的所依被稱為依他起性。』 什麼是圓成實性（yongs grub）呢？在任何時間和方式下，都不能用語言或意識，以及分別念來表達，沒有能取和所取的戲論，並且是它的自性。只有圓成實性存在於事物的實相中，所以只有它才是真實的。因此，遍計所執應當被理解為僅僅是假立的，不需要特意斷除，因為斷除依他起性就等於斷除了它自身。 迷惑的所依依他起性，需要通過修習對治道（gnyen po'i lam）來斷除。例如，對於有眼翳的人來說，無論看到多少毛髮等，這些毛髮實際上並不存在，僅僅是錯覺，所以不需要斷除。如果通過各種方法消除了眼翳，那麼毛髮等自然消失。同樣，通過修習對治道，斷除了迷惑的所依依他起性，遍計所執自然消失。圓成實性，即法性（chos nyid），如實性（de bzhin nyid），不被自性的垢染所染污，並且它本身是需要凈化其他依他起性等暫時性之法的基礎。就像天空（nam mkha'）似乎被云（sprin）遮蔽，但天空的本質並沒有被云染污，當風（rlung）的力量驅散云時，就被稱為具有二種清凈的天空。黃金（gser）的本質是自然清凈和明亮的，從未被暫時的污垢等所染污，這些污垢是可以被去除的，通過冶煉等方法去除污垢后，就被稱為具有二種清凈的黃金。就像水（chu）和泥（rnyog ma）混合在一起，但水的本質從未被泥染污，當它靜置時，泥土沉澱到下面，水變得清澈，這時就被稱為具有二種清凈的水。同樣，一切有情（sems can）的心（sems）和心之法性似乎混合在一起，但心的自性光明（rang bzhin gyi 'od gsal ba）從未被煩惱（nyon mongs）等所染污，通過修道（lam）來斷除...
【English Translation】 Because it is the ultimate of all dharmas, it is called 'end' (mtha'). Starting from its classification, Jetsun Jampa said in the 'Ornament of the Sutras' (mDo sDe rGyan): 'Although it is always grasped in all ways, and is free from the conceptualization of grasper and grasped, it appears as such to the deluded mind, this is the characteristic of the completely imputed nature (kun btags kyi mtshan nyid); and the basis of delusion is the dependent nature (gzhan dbang), for example, the consciousness (rnam rig) that appears as form (gzugs) is merely the dependent nature that is the basis of delusion; relying on it to grasp the object and subject is the completely imputed, therefore the basis of delusion is called the dependent nature.' What is the perfectly established nature (yongs grub)? At any time and in any way, it cannot be expressed by words or mind, and by conceptualizations, it is without the elaboration of grasper and grasped, and is its own nature. Only the perfectly established nature exists in the reality of things, so only it is real. Therefore, the completely imputed should be understood as merely imputed, and there is no need to specifically abandon it, because abandoning the dependent nature is equivalent to abandoning itself. The dependent nature, which is the basis of delusion, needs to be abandoned by cultivating the antidote path (gnyen po'i lam). For example, for a person with blurred vision, no matter how many hairs etc. are seen, these hairs do not actually exist, they are merely illusions, so there is no need to abandon them. If the blurred vision is eliminated by various methods, then the hairs etc. naturally disappear. Similarly, by cultivating the antidote path, abandoning the dependent nature that is the basis of delusion, the completely imputed naturally disappears. The perfectly established nature, that is, the nature of dharma (chos nyid), suchness (de bzhin nyid), is not stained by the stains of its own nature, and it itself is the basis for purifying other temporary dharmas such as the dependent nature. Just as the sky (nam mkha') seems to be obscured by clouds (sprin), but the essence of the sky is not stained by the clouds, and when the power of the wind (rlung) disperses the clouds, it is called the sky with two kinds of purity. The essence of gold (gser) is naturally pure and bright, and has never been stained by temporary dirt etc., these dirts can be removed, and after removing the dirt by smelting etc., it is called gold with two kinds of purity. Just as water (chu) and mud (rnyog ma) seem to be mixed together, but the essence of water has never been stained by mud, and when it is left still, the mud settles to the bottom and the water becomes clear, then it is called water with two kinds of purity. Similarly, the mind (sems) and the nature of mind of all sentient beings (sems can) seem to be mixed together, but the self-luminous nature of mind (rang bzhin gyi 'od gsal ba) has never been stained by afflictions (nyon mongs) etc. from the beginning, and by cultivating the path (lam) to abandon...
ུལ་བ་ཟད་པ་དེའི་ ཚེ་ཆོས་དབྱིངས་དག་པ་གཉིས་ལྡན་ཞེས་འཇོག འོ་ན་ཆོས་ཅན་གློ་བུར་བ་དེ་རྣམས་ཆོས་ ཉིད་ལས་ལོགས་སུ་བདེན་པར་གྲུབ་པའམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སྣོད་བཅུད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ མཐར་འཇིག་ཅིང་འགྲོ་བས་ན་འགྲོ་བ་ཡིན་ལ། དེས་ན་འགྲོ་བ་སྣོད་བཅུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཉིད་དེ་ལས་གཞན་དུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་ འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་གི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པའི་བློ་དང་ལྡན་ 1-47 པ་ཡིན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དཔེར་ན་མིག་རབ་རིབ་ཅན་ལ་མདུན་གྱི་ཡོད་པའི་གཟུགས་ སོགས་མི་མཐོང་བར་མེད་པའི་སྐྲ་ཤད་སོགས་རབ་རིབ་མང་པོ་མཐོང་བ་ལྟར་བྱིས་པ་སོ་སོ་ སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་མི་མཐོང་བར་མེད་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྣང་ བ་སྣ་ཚོགས་པ་དག་སྣང་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལ་རྨོངས་པ་ཤིན་ཏུ་ཚབ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པ་ མི་མཐོང་བ་ཡང་རྨོངས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དེའི་སྟེང་དུ་མེད་པ་ཞིག་མཐོང་བ་ནི་ཆེས་ཆེའི་ རྨོངས་པའོ། །འདི་ཀོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་པ་ནི་ངོ་མཚར་བའི་དོན་ནོ། །ཞེས་པ་དེ་རྣམས་ནི་དབྱིངས་ ཀྱི་དོན་ལ་དེ་དབྱིངས་ཀྱི་སྐད་དོད་(ཡིན་)ལ་དྷཱ་དུ་ཞེས་པ་དབྱིངས་དང་། རྒྱུ་དང་ཁམས་དང་། རིགས་སོགས་དུ་མ་ལ་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་དབྱིངས་ཞེས་པ་བསྐྱེད་སྡུད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་ བྱེད་པས་དབྱིངས་ཏེ་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །སྙིང་པོའི་དོན་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་བཞིན་ ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ནམ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་དག་པ་དེའི་ཚེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་ འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཉིད་སེམས་ཅན་གྱི་དེ་བཞིན་ ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། འགྲོ་བ་སེམས་ཅན་ཀུན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །རྟེན་བརྟེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ནི་མི་འགལ་ལོ། །འགྲོ་བ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་པའི་དོན་གྱིས་ ཕན་ཚུན་འདྲ་བའི་དོན་ཙམ་མ་ཡིན་གྱི། འདྲ་བ་ཙམ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་དོན་མ་ཚང་བའི་ ཕྱིར། སེམས་ཅན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཕྱོགས་བཅུ་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ 1-48 ཆོས་སྐུ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ།
【現代漢語翻譯】 當客塵止息之時，便安立為具足二種清凈的法界（chos dbyings）。那麼，這些作為所依的客塵，是與法性（chos nyid）分離而真實存在的嗎？並非如此。因為器情世間的一切事物最終都會壞滅，所以是行（'gro ba）。因此，由行所包含的器情世間的一切事物，沒有絲毫與法性相異之處。然而，六道眾生對於這法界卻具有極其愚昧的心識。其原因在於，例如，患有眼疾的人，看不到眼前的物體，卻看到許多不存在的毛髮等幻象。同樣，凡夫俗子也看不到本有的法界，卻顯現出各種不存在的能取所取之相。這對於世間來說，是極其嚴重的愚昧。看不到本有的事物是愚昧，但在此之上，看到不存在的事物，則是最大的愚昧。『這如何是好？』，是驚歎之意。這些是關於界（dbyings）的意義。梵語中，dhatu（དྷཱ་དུ་）一詞有界、因、界（khams）、種姓等多種含義。但在此處，界是指一切生起和收攝的基礎，因此是界，即如來藏（de bzhin nyid）。 心要之義是：法界如來藏與佛和眾生等一切有情無有差別。佛的法性如來藏與眾生的如來藏相同，因此如來藏沒有差別。然而，當客塵止息之時，便安立為如來（de bzhin gshegs pa）。因此，佛的如來藏即是眾生的如來藏，所以，一切眾生皆具有如來藏的體性。那麼，佛的如來藏是眾生的相續嗎？並非如此。因為眾生的相續是阿賴耶識（kun gzhi rnam shes），而如來藏是智慧（ye shes）。以所依和能依的方式存在，這並不矛盾。一切眾生的如來藏與佛的如來藏，並非僅僅是意義上相似，因為僅僅相似並不完全具備無差別的含義。眾生的如來藏是十方三世一切諸佛的法身（chos sku），而諸佛的法身即是眾生的如來藏。
【English Translation】 When adventitious stains are exhausted, it is established as the Dharmadhatu (chos dbyings) possessing two kinds of purity. So, are these adventitious things that are the object of clinging truly established as separate from the Dharmata (chos nyid)? It is not so. Because all phenomena of the environment and beings ultimately perish and go, therefore it is 'going'. Therefore, all phenomena encompassed by the 'going' environment and beings are not in the slightest different from that Dharmata. However, sentient beings of the six realms possess minds that are extremely deluded about that Dharmadhatu. The reason for this is that, for example, just as someone with blurred vision sees many non-existent strands of hair, etc., instead of seeing the objects in front of them, children and ordinary people also do not see the existing Dharmadhatu, but instead perceive various non-existent appearances of grasping and being grasped. This is an extremely serious delusion for the world. Not seeing what exists is delusion, but on top of that, seeing what does not exist is the greatest delusion. 'How can this be?' is a sense of wonder. These are about the meaning of Dhatu (dbyings). In Sanskrit, the word 'dhatu' (དྷཱ་དུ་, Devanagari: धातु, Romanized: dhātu, meaning: element, constituent, source) has various meanings such as Dhatu, cause, element (khams), and lineage. But here, Dhatu means the basis of all arising and gathering, therefore it is Dhatu, that is, Tathagatagarbha (de bzhin nyid). The meaning of the essence is: the Dharmadhatu Tathagatagarbha is without difference in all beings such as Buddhas and sentient beings. The Dharmata Tathagatagarbha of the Buddha is the same as the Tathagatagarbha of sentient beings, therefore there is no difference in Tathagatagarbha. However, when adventitious stains are purified, it is established as Tathagata (de bzhin gshegs pa). Therefore, since the Tathagatagarbha of the Buddha is the same as the Tathagatagarbha of sentient beings, all sentient beings possess the essence of the Tathagata. So, is the Tathagatagarbha of the Buddha the continuum of sentient beings? It is not so. Because the continuum of sentient beings is the Alaya-vijnana (kun gzhi rnam shes), and the Tathagatagarbha is wisdom (ye shes). It is not contradictory that they exist in the manner of support and supported. The meaning of the absence of difference between the Tathagatagarbha of all sentient beings and the Tathagatagarbha of the Buddha is not merely the meaning of mutual similarity, because mere similarity does not fully encompass the meaning of absence of difference. The Tathagatagarbha of sentient beings is the Dharmakaya (chos sku) of all Buddhas of the ten directions and three times, and the Dharmakaya of the Buddhas is the Tathagatagarbha of sentient beings.
།དེས་ན་སེམས་ཅན་ཀུན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པ་ནི་སྙིང་པོའི་དོན་ ནོ། །སྤྱིར་སྙིང་པོ་ཞེས་པའི་སྐད་ལ་འཕགས་ཡུལ་དུ་གརྦྷ་ཞེས་པ་ཕྱི་རོལ་ནས་གཞན་གྱིས་ བསྒྲིབས་ཤིང་དབུས་ན་ཡོད་པའི་དོན་གྱིས་ན་སྙིང་པོ། ཡང་ན་ཧྲཱིཿད་ཡ་ཞེས་པ་ནོར་གྱི་མཆོག་ ལ་ནོར་གྱི་སྙིང་པོར་འཇོག་པ་ལྟར། གཞན་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པས་ན་སྙིང་པོ། ས་ར་ཞེས་ པ་སྲ་ཞིང་བརྟན་པའི་དོན་གྱིས་ན་སྙིང་པོའོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ལ་སྙིང་པོའི་དོན་གསུམ་ཅར་ ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་གཞི་དུས་སུ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་བསྒྲིབས་ཤིང་དེའི་དབུས་ན་ གནས་པ་ལྟར་སྣང་བ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཉིད་ཆོས་ཀུན་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པ་ དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཉིད་ནམ་དུ་ཡང་འགྱུར་བ་མེད་ཅིང་སྲ་ཞིང་བརྟན་པ་ཡིན་པས་སོ། ། རྟག་པའི་དོན་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཆོས་ཅན་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཆོས་ཅན་བརྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འཆི་བ་མེད་པ་སྟེ་འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ དེ་ཆོས་ཅན་ཞི་བ་ཡིན་ཏེ། ན་བའི་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་གཡུང་དྲུང་ཡིན་ ཏེ། རྒས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དབྱིངས་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟག་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། བརྟན་པའི་ཕྱིར། འཆི་བ་སྟེ་འཇིག་པ་མེད་པ་དང་། ཞི་བའི་ཕྱིར། ན་བའི་གནོད་པ་མེད་པ་ དང་། གཡུང་དྲུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒས་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཡུང་དྲུང་གི་སྐད་དོད་ཤ་ཤྭ་ ཏ་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་གཡུང་བ་ནི་རྟག་པའི་བརྡ་ཉིད་དང་། དྲུང་ནི་བརྟན་པའི་བརྡའོ། །ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ། ནམ་དུ་ཡང་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྔར་གཞི་ དུས་སུ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཕྱིས་འབྲས་བུའི་དུས་སུ་ཡང་དེ་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཞི་ དུས་སུ་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཉེས་པ་དང་ལྡན་ཞིང་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་མེད་པ་ལ། འབྲས་བུའི་ དུས་སུ་ཉེས་པ་སྔར་ཡོད་སྤངས་ཏེ། ཡོན་ཏན་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་སྔར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ 1-49 ཕྱིས་མ་ཡིན་པས་འགྱུར་བ་ཡོད་དོ། །ཞེ་ན་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་སོགས་ཉེས་པའི་ ཚོགས་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གོས་མ་མྱོང་བས་གློ་ བུར་ཙམ་ཡིན་ལ། སྟོབས་སོགས་དོན་དམ་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ནི་ལམ་བསྒོམས་ཏེ་གསར་ དུ་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་གྱི་གདོད་མ་ཉིད་ནས་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱི་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་ལྡན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དྲི་མ་སྔར་ཡོད་དང་། ཡོན་ཏན་མེད་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་སྒྲིབ་པས་བསྒྲིབས་ པའི་ཕྱིར། བློའི་སྣང་ངོ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ་གདོད་མ་ནས་དྲི་མས་གོས་ མ་མྱོང་བས་རང་བཞིན་གྱིས་སྤངས་པ་མཐར་ཐུག་དང་། དོན་དམ་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རང་ བཞིན་ག
【現代漢語翻譯】 因此，一切眾生皆具如來藏，此乃心要之義。 總的來說，『心要』一詞在聖地（指印度）被稱為『Garbha』，意為從外部被遮蔽，而在中心存在，故為心要。或者如『Hridaya』，視珍寶之最為珍寶之心要。因勝於其他，故為心要。『Sara』意為堅固不變，故為心要。如是，真如具備心要的三種含義：真如於基礎位時，似被突如其來的垢染所遮蔽，而居於其中心；真如本身勝於一切法；真如本身永不改變，堅固不變。 常恒之義：真如法性是常恒的，因為無生；真如法性是堅固的，因為無死，即無壞滅。又，此法性是寂靜的，因為沒有疾病的損害；此法性是永恒的，因為沒有衰老。法界真如是常恒的，故無生；是堅固的，故無死，即無壞滅；是寂靜的，故無疾病的損害；是永恒的，故無衰老。『永恒』的梵語是『Shashvata』，因此，『永』是常恒的象徵，『恒』是堅固的象徵。 法性真如，是永不改變的法性，因為先前在基礎位時如何，之後在果位時也如是。那麼，基礎位時，法界具有過患，而無功德之聚，果位時，捨棄先前存在的過患，新獲得功德，因此，先前如何，之後並非如此，故有改變嗎？ 答：並非如此。煩惱等過患之聚，並非自性成立，也未曾沾染法界的本體，故僅是突發性的。力量等勝義功德，並非通過修習道而新獲得，而是從原始起，法界就具備自性成就的功德。因此，先前存在垢染，以及沒有功德，是因為被心的障礙所遮蔽，僅是意識的顯現，實際上，法界從原始起就未曾被垢染沾染，故自性清凈至極，勝義功德自性具足。
【English Translation】 Therefore, all sentient beings possess the essence of the Tathagata (Tathagatagarbha), which is the meaning of 'essence'. Generally, the term 'essence' is called 'Garbha' in the sacred land (India), meaning it is obscured from the outside and exists in the center, hence it is the essence. Or like 'Hridaya', which regards the best of jewels as the essence of jewels. Because it is superior to others, it is the essence. 'Sara' means solid and stable, hence it is the essence. Thus, Suchness (Tathata) possesses all three meanings of essence: Suchness at the base stage appears to be obscured by sudden defilements and resides in its center; Suchness itself is superior to all dharmas; Suchness itself never changes, is solid and stable. The meaning of permanence: Suchness-dharmata is permanent because it is unborn; Suchness-dharmata is stable because it is deathless, i.e., indestructible. Moreover, this dharmata is peaceful because there is no harm from disease; this dharmata is eternal because there is no aging. Dharmadhatu-Suchness is permanent, hence unborn; it is stable, hence deathless, i.e., indestructible; it is peaceful, hence there is no harm from disease; it is eternal, hence there is no aging. The Sanskrit word for 'eternal' is 'Shashvata', therefore, 'eternality' is a symbol of permanence, and 'stability' is a symbol of steadfastness. The nature of dharma, Suchness, is the nature of dharma that never changes, because how it was in the beginning at the base stage, so it is later at the fruition stage. Then, at the base stage, the Dharmadhatu has faults and lacks the accumulation of qualities, but at the fruition stage, it abandons the faults that existed before and newly obtains qualities, therefore, how it was before is not how it is later, so is there change? Answer: It is not so. The accumulation of faults such as afflictions is not established by nature and has never tainted the essence of the Dharmadhatu, so it is only adventitious. The ultimate qualities such as powers are not newly obtained through practicing the path, but from the beginning, the Dharmadhatu has the qualities of spontaneous accomplishment by nature. Therefore, the existence of defilements and the absence of qualities are because they are obscured by the obscurations of the mind, and are only appearances of consciousness. In reality, the Dharmadhatu has never been tainted by defilements from the beginning, so it is ultimately pure by nature, and the ultimate qualities are naturally present.
ྱིས་ལྡན་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་དེ་ རྣམས་ཆོས་དབྱིངས་རྟག་པའི་དོན་ནོ། ཁྱབ་པའི་དོན་ནི་དཔེར་ན་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་ བྱའོ་སྙམ་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་རེག་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་ མེད་པར་དགག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དངོས་པོ་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་དེ། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ ཀུན་གྱི་རྗེས་སུ་སོང་བ་སྟེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ལྟར་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ གདོད་མ་ནས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བས་དྲི་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་དེ་ཡང་དག་པ་དང་མ་དག་པའི་ ཆོས་ཀུན་ལ་འགྲོ་བ་སྟེ་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཁྱབ་པ་ཉིད་དོ། ། དེ་ཡང་དཔེ་དང་བཅས་པར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། དཔེར་མཚོན་ན་དངོས་མེད་ཀྱི་ནམ་ མཁའ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་དམན་པའི་མི་གཙང་བའི་ཕུང་པོ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ཡང་ཁྱབ་ཀྱང་ དེའི་ཉེས་པས་ནམ་མཁའ་མ་དག་པར་མ་བྱས་པ་དང་། ནམ་མཁའ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ བར་མར་གྱུར་པ་རི་ཁང་ཁྱིམ་སོགས་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ལ་མ་གོས་ ཤིང་། ནམ་མཁའ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མཆོག་རི་ རབ་ལྷུན་པོ་དང་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་ཁང་བཟང་སོགས་ལ་ཡང་ནམ་མཁའ་དེས་ཁྱབ་ཀྱང་། 1-50 ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ལ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་མ་གོས་ཤིང་། ནམ་མཁའི་དངོས་པོ་མཆོག་དེ་རྣམས་ཀྱི་ རང་བཞིན་དུ་མ་བྱས་པ་ལྟར། ཆོས་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཡང་འདོད་ཆགས་ སོགས་གློ་བུར་གྱི་ཉེས་པ་དང་བཅས་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་མནར་མེད་སོགས་ཀྱི་འགྲོ་བ་ དམན་པ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་། དེའི་ཉེས་པས་ཆོས་དབྱིངས་མ་དག་པར་མ་བྱས་པ་དང་། མངོན་ ཤེས་དང་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་རྣམས་ལ་ཆོས་དབྱིངས་དེས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཆོས་ དབྱིངས་རང་གི་ངོ་བོ་མངོན་ཤེས་དང་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་སུ་མ་བྱས་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ སོགས་མཐར་ཐུག་གིས་འབྲས་བུ་རྣམས་ལ་ཆོས་དབྱིངས་དེས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཆོས་དབྱིངས་རང་ གི་ངོ་བོ་གཞན་སྣང་གཟུགས་སྐུ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་པའོ་ཞེས་པ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་འཁོར་ འདས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པའི་དོན་ནོ། ། རིག་པའི་དོན་ནི། འཁོར་འདས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་ རིག་ཅིང་ཡོངས་དཔྱོད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་དངོས་མེད་ མེད་དགག་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། སྤྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ལ་བོད་ཀྱི་ ཕྱོགས་འདིར་གཙོ་ཆེ་བ་གསུམ་དུ་བྱུང་སྟེ། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་ རྒྱུད་བླ་མ་འདི་བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་དགོངས་འགྲེལ་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་ཡིན་ཞེས་ གསུངས་ནས། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ལ་མཛད་དོ། །དེས་ ན་བར་པ་ལས་ཐ་མ་ཟབ་པར
【現代漢語翻譯】 因為具有圓滿的自性而證悟到究竟的緣故。』這些是法界恒常的意義。普遍的意義是，例如，對於一切事物普遍存在，沒有『應當對一切事物普遍存在』這樣的分別念，其自性僅僅是阻礙有礙的觸碰，具有以非存在來否定的特徵，這樣的非存在之虛空，如同追隨內外一切事物，即普遍存在於一切事物一樣，心的自性光明，從原始以來就遠離戲論，因此，無垢的法界也周遍于清凈與不清凈的一切法，即無有差別地普遍存在。 對此，以比喻詳細闡述如下：例如，非存在的虛空遍及於形色低劣的不凈之物，如不凈的屍體，但虛空不會因此而被不凈所染污；虛空遍及於形色中等的山、房屋等，但這些不會沾染虛空的體性，也不會使虛空變成它們的自性；虛空也遍及於形色殊勝的須彌山和殊勝的樓閣等，但這些不會沾染虛空的體性，也不會使虛空變成殊勝之物的自性。同樣，法的共同特徵，即真如，也遍及於具有貪慾等暫時過患的眾生，以及地獄等低劣的輪迴，但這些過患不會使法界變得不清凈；法界遍及於神通等功德之聚，但法界自身的體性不會變成神通等；法界遍及於色身等究竟的果位，但法界自身的體性不會變成他顯現的色身等。』這就是法界周遍于輪迴與涅槃一切的意義。 智慧的意義是：周遍于輪迴與涅槃一切的如來藏，是具有覺知和觀察的，還是僅僅是遠離戲論的非存在之否定？一般來說，對於如來藏的認識，在藏地主要有三種觀點：仁欽桑波大師認為，《寶性論》是最後法輪的意趣解釋，非常深奧，因此，他將如來藏的認識確立為空性之非存在否定。因此，他認為後者比前者更深奧。
【English Translation】 Because it realizes the ultimate nature with perfect self-nature. 'These are the meanings of the Dharma realm being constant. The meaning of pervasive is, for example, it is pervasive to all things, without the discriminating thought of 'it should be pervasive to all things.' Its nature is merely obstructing the touch of the obstructed, having the characteristic of negating with non-existence. Such non-existent space follows all things inside and outside, that is, it is pervasive to all things. Similarly, the mind's nature is luminosity, and since it is primordially free from elaboration, the stainless realm also goes to all pure and impure dharmas, that is, it is pervasive without distinction. This is explained in detail with examples: For example, the non-existent space pervades even impure things of inferior form, such as an unclean corpse, but the space is not made impure by its faults; the space pervades intermediate forms such as mountains, houses, etc., but these do not stain the essence of space, nor do they make space their own nature; the space also pervades excellent forms such as Mount Sumeru and victorious mansions, but these do not stain the essence of space, nor do they make the excellent objects the nature of space. Similarly, the general characteristic of Dharma, that is, Suchness, also pervades sentient beings with temporary faults such as attachment, and all inferior realms such as the hells, but these faults do not make the Dharma realm impure; the Dharma realm pervades the collections of qualities such as clairvoyance and magical powers, but the Dharma realm's own essence does not become clairvoyance and magical powers; the Dharma realm pervades the ultimate fruits such as the Form Body, but the Dharma realm's own essence is not the essence of other-appearing Form Bodies. 'This is the meaning of the Dharma realm pervading all of Samsara and Nirvana. The meaning of awareness is: Is the Tathagatagarbha that pervades all of Samsara and Nirvana aware and established as being thoroughly examined, or is it merely a negation of non-existence that is free from elaboration? In general, there are three main views on the identification of the Tathagatagarbha in this part of Tibet: Ngok Loden Sherab said that this treatise, the Uttaratantra, is an explanation of the final turning of the wheel of Dharma and is extremely profound. Therefore, he established the identification of the Sugatagarbha as the negation of emptiness. Therefore, he considered the latter to be more profound than the former.
་མ་སོང་སྟེ། དོན་གྱི་གཙོ་བོ་མེད་དགག་ཙམ་ཞིག་སྟོན་པ་ལ་ ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོས་ནི། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དེའི་དགོངས་ གཞི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟར་སྤྲོས་བྲལ་སྟོང་ཉིད་ཙམ་ལ་མཛད་པར་གསལ་ཀྱང་སྡོམ་ གསུམ་རབ་དབྱེར་རང་ལུགས་གསལ་བོ་རང་མ་གཞག་གོ །བུ་སྟོན་ཆེན་པོ་ནི་སྙིང་པོའི་ངོས་ འཛིན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་མཛད་དོ། ། 1-51 རང་ལུགས་ལ་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ནི། རིགས་ཁམས་སྦྲང་རྩི་དང་འདྲ་བ་འདི་གཟིགས་ ནས་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ལུས་ཅན་ལ་ཡོད་ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་སྦྲང་མའི་རྩི་དང་འདྲ་ ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོར་རང་གི་རིག་བྱར་གྱུར་པ་གཟུང་འཛིན་ གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་བ་དེ་ནི། བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཡང་ ཡིན་ལ་སྙིང་པོ་ཡང་ཡིན་པས་ན་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནི་རིག་པའི་དོན་ནོ། ། ཆོས་དབྱིངས་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པར་སྟོན་པ་ནི་གང་གི་ཕྱིར་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ནི་ སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་། དེ་ནི་འཕགས་པའི་བདེན་ པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྣམས་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་ ན་དཔེར་ན་ཉི་མ་དང་འོད་ཟེར་གཉིས་དབྱེར་མེད་པ་སྟེ། ཉི་མ་མེད་པར་འོད་ཟེར་འབྱུང་བ་ མི་སྲིད་ཅིང་། འོད་ཟེར་མེད་པའི་ཉི་མ་དཀྱིལ་འཁོར་ཡང་མི་སྲིད་པས། ཉི་མ་དང་འོད་ཟེར་ གཉིས་དབྱེར་མེད་པ་ལྟར། ཆོས་དབྱིངས་དང་དོན་དམ་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་དབྱེར་ མེད་པར་གནས་པ་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་པར་མྱ་ངན་ལས་ འདས་པ་མེད་ཅེས་པའོ། །འདི་ནི་མྱང་འདས་ཀྱི་གཙོ་བོར་(གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གདགས་གཞི་)རང་ བཞིན་མྱང་འདས་ཡིན་པར་གསལ་བར་སྟོན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་སྤངས་རྟོགས་མཐར་ཐུག་པ་ ཆོས་སྐུ་ཉིད་རང་བཞིན་མྱང་འདས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཉིད་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་གྱི་གློ་བུར་ དྲི་སྤངས་ཀྱི་མྱང་འདས་ནི་མྱང་འདས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། གློ་བུར་གྱི་མྱང་འདས་དོན་དམ་ པར་མེད་ན། དེ་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་ཅིའི་ཕྱིར་འབྱུང་སྟེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་ སྐབས་ཆོས་དབྱིངས་དང་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པས་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་ཡང་སེམས་རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་མ་བྱས་ཤིང་མ་བཅོས་པ་འདི་ནི། སངས་རྒྱས་ ཀྱི་ཆོས་ཀུན་དང་དབྱེར་མེད་པར་འཇུག་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གང་གཱའི་ཀླུང་གི་རྡུལ་གྱི་གྲངས་ 1-52 ལས་འདས་པ་ཕྱོགས་བཅུ་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ གྱི་ཆོས་རྣམས་དང་གཞི་གདོད་མ་ནས་ལྡན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་རྒྱ་མཚོ་ཆེ་བཞིན་དཔག་ མེད་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། དཔེར་མཚོན་ན་ཆོས་དབྱིངས་དེ་རྒ
【現代漢語翻譯】 沒有消失，因為僅僅展示了意義上的主要否定，並沒有什麼特別之處。薩迦班智達大師明確指出，核心的認知基礎是空性，僅僅是離戲空性，但在《三律儀差別論》中，他並沒有明確地確立自己的宗見。布敦大師則認為核心的認知是阿賴耶識。 關於自宗的核心認知，正如所說：『看到這如同蜂蜜般的種姓自性』，以及『有情眾生所擁有的無漏智慧如同蜂蜜』。因此，對於聖者們來說，各自成為自己智慧對象的，空離能取所取的自性光明心，既是善逝，也是核心，所以才這樣說。這是智慧的意義。 之所以要全面地展示法界，是因為法界是佛的法身，是如來，是聖諦，法界是勝義涅槃。因此，譬如太陽和光芒不可分割，沒有太陽就不會有光芒，沒有光芒的太陽也無法存在。如同太陽和光芒不可分割一樣，法界和勝義功德也安住于不可分割的狀態。所以說，除了佛的法身之外，沒有涅槃。這清楚地表明，涅槃的主要內容（二無別智慧的所依）是自性涅槃。自性究竟的斷證就是法身，法身就是自性涅槃，它才是真正的涅槃，而暫時去除客塵的涅槃只是假立的涅槃。如果暫時的涅槃在勝義中不存在，那麼去除它的涅槃又從何而來呢？它不會產生。在這種情況下，由於法界和功德不可分割，所以會轉變為一切。此外，這個未經造作和修飾的自性光明心，與諸佛的一切功德無別，具有融入性。它與恒河沙數無法超越的十方三世諸佛的力量等功德，從原始的本初就已具備。此外，『如大海般浩瀚無垠』等意義是說，譬如法界如同大海。
【English Translation】 It has not disappeared, because merely showing the main negation of meaning does not have any particularity. The great Sakya Paṇḍita clearly stated that the basis of the core recognition is emptiness, merely the emptiness free from elaboration, but in the 'Differentiation of the Three Vows,' he did not clearly establish his own system. The great Butön considers the core recognition to be the ālaya-vijñāna (store consciousness). Regarding the core recognition of our own system, as it is said, 'Seeing this lineage essence resembling honey,' and 'The uncontaminated knowledge possessed by sentient beings is like bee honey.' Therefore, for the noble ones, what becomes the object of their own wisdom, the naturally luminous mind that is empty of the two graspers, is both the Sugata and the essence, so it is said. This is the meaning of wisdom. The reason for fully demonstrating the Dharmadhātu (the expanse of reality) is that the Dharmadhātu is the Dharmakāya (body of truth) of the Buddha, it is the Tathāgata (Thus-Gone One), it is the Ārya-satya (noble truth), and the Dharmadhātu is the ultimate Nirvāṇa (cessation of suffering). Therefore, just as the sun and its rays are inseparable, without the sun there would be no rays, and without rays, the solar disc would not exist. Just as the sun and its rays are inseparable, the Dharmadhātu and the ultimate qualities also abide in an inseparable state. Therefore, it is said that there is no Nirvāṇa apart from the Dharmakāya of the Buddha. This clearly shows that the main aspect of Nirvāṇa (the basis for the non-dual wisdom) is Svabhāva-Nirvāṇa (nature of Nirvana). The ultimate abandonment and realization of nature is the Dharmakāya itself, which is Svabhāva-Nirvāṇa, and it is the true Nirvāṇa, while the Nirvāṇa of temporarily removing adventitious stains is merely a labeled Nirvāṇa. If the temporary Nirvāṇa does not exist in the ultimate sense, then why would the Nirvāṇa of abandoning it arise? It would not arise. In this case, since the Dharmadhātu and qualities are inseparable, it transforms into everything. Furthermore, this unmade and uncorrected natural luminosity of the mind is inseparable from all the qualities of the Buddhas, possessing the quality of merging. It possesses from the original beginning the powers and other qualities of all the Buddhas of the ten directions and three times, which are beyond the number of grains of sand in the Ganges. Furthermore, the meaning of 'immeasurable like the great ocean' and so on is that, for example, the Dharmadhātu is like the ocean.
ྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་དང་ཆོས་ མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔག་ཏུ་མེད་ཅིང་ཟད་མི་ཤེས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ལྡན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔག་ཏུ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ཆོས་དབྱིངས་དེ་དབྱེར་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་ དཔེར་ན་མར་མེ་བཞིན་ནོ། ། དེ་རྣམས་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི། དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་དེ་འོག་དབང་ཆེན་གསེར་གྱི་ ས་གཞི་དང་། འཁོར་ཡུག་ལྕགས་རིས་ལེགས་པར་བསྐོར་བའི་སྣོད་ཤིན་ཏུ་ཡངས་པ་ཡིན་ ཞིང་། དེའི་ནང་ཐམས་ཅད་ཆུ་དཔག་ཏུ་མེད་ཅིང་ཟད་མི་ཤེས་པས་གང་བ་དང་། དེ་ལ་དགོས་ འདོད་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་ནོར་བུའི་རིགས་མཐའ་ཡས་པ་གནས་པ་སྟེ། ཁྱད་ཆོས་གསུམ་ དང་ལྡན་པ་དེ་ལ་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་འཇོག་པ་ལྟར། ཆོས་སྐུ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ། དེ་ ནི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྣོད་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱལ་བའི་ཡེ་ ཤེས་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་རྣམས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཉིད་ཆོས་སྐུ་དེ་ལ་གདོད་མ་ནས་གནས་ པའི་ཕྱིར་ན་རིན་པོ་ཆེ་དང་ཆོས་མཚུངས་ཤིང་། ཆོས་སྐུ་དེ་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོས་ཁྱབ་པའི་ ཕྱིར་ན། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ནི་ཆུ་དང་ཆོས་མཚུངས་སོ། །དཔག་ཏུ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ དང་ཆོས་དབྱིངས་དེ་དབྱེར་མེད་པའི་དཔེ་མར་མེ་དང་ཆོས་མཚུངས་པ་རྒྱས་བཤད་ནི་དཔེར་ ན་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་མར་མེའི་སྣང་བ་དང་། རེག་བྱ་དྲོ་བ་དང་། ཁ་དོག་རྣམ་ པར་དབྱེར་མེད་པ་བཞིན་དུ། དྲི་མ་མེད་པའི་གནས་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ་མངོན་ཤེས་སོགས་ ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་མར་མེའི་སྣང་བ་དང་ཆོས་མཚུངས་ཤིང་། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་ པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དྲི་མ་རྣམས་བསྲེག་པའི་ཕྱིར་མར་མེའི་རེག་བྱ་དྲོ་བ་དང་མཚུངས་ཤིང་། དྲི་ 1-53 མ་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་གདོད་མ་ནས་གོས་མ་མྱོང་པའི་སྤངས་པ་ ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ཁ་དོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མར་མེའི་མདོག་དང་ཆོས་མཚུངས་ པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་དེ་གསུམ་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་གནས་ པའོ། །གཞན་ཡང་དཔེར་ན་རི་མོ་མཁན་གཅིག་གིས་མགོ་བོ་བྲི་བར་ཤེས་ལ་གཞན་མི་ཤེས་ པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཅིག་གིས་ལག་པ་དང་། གཅིག་གིས་རྐང་པ་དང་། གཅིག་གིས་མིག་ དང་། གཅིག་གིས་ཁ་སོགས་རེ་རེ་འབྲི་བར་ཤེས་ལ། ཐམས་ཅད་འབྲི་བར་མི་ཤེས་པའི་ཚེ། རས་གཞི་ཞིག་ལ་རྒྱལ་པོའི་གཟུགས་བྲིས་ཤིག་ཅེས་བསྒོས་ན་རི་མོ་མཁན་གཅིག་མ་ཚང་ ན་ཡང་གཟུགས་ཡོངས་རྫོགས་བྲི་བར་མི་ནུས་ལ། ཐམས་ཅད་ཚང་ན་རྒྱལ་པོའི་གཟུགས་ ཡོངས་རྫོགས་འབྲི་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར། འབྲི་བར་བྱེད་མཁན་དང་འདྲ་བའི་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་ སོགས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གང་རུང་ཞིག་མ་ཚང་
【現代漢語翻譯】 就像大海一樣，與佛法（Chos，Dharma）相符，因為它自然具備著無數且不可窮盡的功德。無數的功德與法界（chos dbyings，Dharmadhatu）無別，就像酥油燈一樣。 詳細解釋這些：例如，大海是一個極其廣闊的容器，其下有強大的黃金地基，周圍環繞著鐵圍山。其中充滿了無數且不可窮盡的水，並且存在著無數能滿足一切需求的珍寶。具備這三種特性的事物被稱為大海。同樣，法身（chos sku，Dharmakaya）即是法界真如（chos dbyings de bzhin nyid，Dharmadhatu Tathata），它是所有功德的基礎，因此與容器相似。諸佛的智慧是功德的集合，它從一開始就存在於法身中，因此與珍寶相似。法身被偉大的慈悲所遍及，因此，偉大的慈悲與水相似。無數的功德與法界無別，就像酥油燈一樣。詳細解釋這個比喻：例如，在未經分析的情況下，酥油燈的光明、觸感溫暖以及顏色是不可分割的。同樣，在無垢的法界中，了知所有顯現的智慧就像酥油燈的光明；了知事物本性的智慧，因為能焚燒所有污垢，就像酥油燈的觸感溫暖；無垢的真如（de kho na nyid，Tathata）是本初以來未被突發污垢沾染的清凈，它就是法界的顏色，因此與酥油燈的顏色相似。因此，這三者以不可分割的方式存在於法界中。 此外，例如，一位畫師只擅長畫頭部，不擅長其他；另一位擅長畫手，一位擅長畫腳，一位擅長畫眼睛，一位擅長畫嘴等等，每個人只擅長畫一部分，而不能畫完整。如果有人要求在一塊畫布上畫一幅國王的畫像，即使缺少一位畫師，也無法畫出完整的畫像。但如果所有畫師都齊全，就能畫出完整的國王畫像。同樣，就像作畫者一樣，佈施（sbyin pa，Dana）、持戒（tshul khrims，Sila）、忍辱（bzod pa，Kshanti）、精進（brtson 'grus，Virya）、禪定（bsam gtan，Dhyana）和智慧（shes rab，Prajna）等六度（phar phyin drug）缺少任何一個……
【English Translation】 Like the great ocean, it is in accordance with the Dharma (Chos, Dharma), because it naturally possesses countless and inexhaustible qualities. Countless qualities are inseparable from the Dharmadhatu (chos dbyings, Dharmadhatu), just like a butter lamp. To explain these in detail: For example, the great ocean is a very vast container, with a powerful golden foundation below and well-encircling iron mountains around it. It is filled with countless and inexhaustible water, and there are countless kinds of jewels that fulfill all needs. That which possesses these three characteristics is called the ocean. Similarly, the Dharmakaya (chos sku, Dharmakaya) is the Dharmadhatu Thusness (chos dbyings de bzhin nyid, Dharmadhatu Tathata), which is the basis of all qualities, and is therefore similar to a container. The wisdom of the Buddhas is the collection of qualities, and it has been present in the Dharmakaya from the beginning, so it is similar to a jewel. The Dharmakaya is pervaded by great compassion, therefore, great compassion is similar to water. Countless qualities are inseparable from the Dharmadhatu, just like a butter lamp. To explain this metaphor in detail: For example, without analysis, the light of a butter lamp, the warm touch, and the color are inseparable. Similarly, in the stainless Dharmadhatu, the wisdom that knows all manifestations is like the light of a butter lamp; the wisdom that knows the nature of things, because it burns all defilements, is like the warm touch of a butter lamp; stainless Suchness (de kho na nyid, Tathata) is the purity that has never been stained by sudden defilements from the beginning, and it is the color of the Dharmadhatu, so it is similar to the color of a butter lamp. Therefore, these three exist in the Dharmadhatu in an inseparable manner. Furthermore, for example, one painter only knows how to draw the head and not the rest; similarly, one is good at drawing hands, one at drawing feet, one at drawing eyes, one at drawing mouths, etc., each person only knows how to draw a part, and cannot draw the whole. If someone asks to paint a picture of a king on a canvas, even if one painter is missing, it is impossible to draw the complete picture. But if all the painters are present, they can draw the complete picture of the king. Similarly, like the painters, if any one of the six perfections (phar phyin drug), such as generosity (sbyin pa, Dana), discipline (tshul khrims, Sila), patience (bzod pa, Kshanti), diligence (brtson 'grus, Virya), meditation (bsam gtan, Dhyana), and wisdom (shes rab, Prajna), is missing...
ན་ཡང་རྣམ་པ་ཀུན་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ གཟུགས་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དྲུག་ག་ཚང་ན་རྒྱལ་པོའི་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བའི་སྐུ་ རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དེ་རྣམས་ ནི་ཆོས་དབྱིངས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པར་སྟོན་པའོ། ། སྤྲོས་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་སྟོན་པ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཅུ་དང་བྲལ་ བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཀུན་བཏགས་གཞན་དབང་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ དངོས་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཡོངས་གྲུབ་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་རྣམས་དང་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་ཀྱང་མ་ཡིན་ཞིང་ཐ་དད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོངས་གྲུབ་ནི་ སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ནི་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་ཤིང་འཁྲུལ་ སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་དད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གི་ཆོས་ཉིད་ 1-54 གང་ཡིན་པ་དེ་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་ཞིང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཡང་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་ དབང་ལས་ལོགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་དབྱིངས་དེ་སྐྱེ་བ་ཡང་མེད་དེ། འདུས་མ་བྱས་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་འགག་པ་ཡང་མེད་དེ། ཐོག་མར་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ དབྱིངས་དེ་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱང་མེད་དེ། འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཆོས་དབྱིངས་དེ་འཕེལ་ཞིང་ རྒྱས་པ་ཡང་མེད་ལ། སེམས་ཅན་གྱི་དུས་སུ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་གོས་ཏེ་འགྲིབ་པ་ཡང་མེད་དེ། ཆོས་དབྱིངས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དྲི་མས་གདོད་མ་ནས་གོས་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་འབྲས་དུས་དག་པ་ ཡང་མེད་ལ། རྣལ་འབྱོར་ཅན་གྱི་བློ་ངོ་ལ་ལམ་བསྒོམས་ཏེ་དྲི་མ་རྣམས་རྣམ་པར་དག་པར་ ཡང་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་མཚན་ཉིད་བཅུ་པོ་དེ་རྣམས་ནི་དོན་དམ་ཆོས་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་པའོ། །(དྲི་མ་རྣམས་དང་ཡེ་ནས་)མ་འདྲེས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རིན་ པོ་ཆེ་དང་ནམ་མཁའ་དང་། ཆུ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་བཞིན་དུ་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཡང་ དུས་རྟག་ཏུ་ཉོན་མོངས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གོས་པ་མེད་པའོ། །དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ དེ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་། དེ་ཕྲ་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ནམ་ ཡང་གོས་པ་མེད་དེ། ནམ་མཁའ་དེ་མེའི་ཁམས་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཚ་ཞིང་བསྲེགས་པའི་ངོ་ བོར་མ་བྱས་པ་བཞིན་དུ་ཆོས་དབྱིངས་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་གནས་ཀྱང་སེམས་ཅན་ གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་སོགས་ཀྱིས་ནམ་ཡང་གོས་པ་མེད་པའོ། །ཞེས་པ་དེ་དག་མ་ འདྲེས་པའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ཏོ། ། ཟུང་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དེ་དང་རྣམ་པར་དབྱེར་ཡོད་པ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་ མ་དག་གིས་ཁམས་ཆོས་དབྱིངས་ཏེ་སྟོང་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཡང་ཡིན་ལ། ཆོས་དབྱིངས་དེ་དང་ རྣམ་པ
【現代漢語翻譯】 此外，如果不能顯現具足一切相的空性之形，那麼當六根齊全時，就會顯現如同國王身影一般，具足一切殊勝之相的空性之形。這些都是在說明法界具有一切相。 說明無戲論之相，即法界遠離十種戲論邊。法界因空于遍計所執、依他起等，故非存在於二者之事物中；而圓成實之法性真如，亦非不存在。彼等與圓成實既非一亦非異，圓成實具有遠離戲論之相，而彼二者則具有戲論與錯覺之相。亦非相異，因遍計所執與依他起之法性即是圓成實，而圓成實之法性亦不離遍計所執與依他起。法界亦無生，因其為非造作；亦無滅，因其最初未生。法界亦無增減，證得果位時，法界不會因此而增長廣大；處於眾生位時，亦不會因煩惱染污而減損，因法界自性本初未曾被垢染所染，故果時亦非清凈，瑜伽士之智慧于道上修習，亦能使垢染完全清凈。如是十種相，即是勝義法界離戲論之相。 （與垢染等）不混雜之相：如珍寶、虛空、水等自性清凈一般，法界亦恒時不受煩惱等自性所染。譬如虛空遍佈內外一切事物，然因其微細，故從未被事物之相所染；虛空遍佈於火界，亦未因此而具有灼熱焚燒之性。同理，法界雖安住於一切眾生心中，然亦從未被眾生相續中的貪嗔等所染。以上說明了不混雜之相。 雙運之相：法界與可分別之客塵垢染，因法界（藏文：ཁམས་，梵文天城體：धातु，梵文羅馬擬音：dhātu，漢語字面意思：界）是空性之故，亦是空性；法界與可分別之
【English Translation】 Furthermore, if the form of emptiness that possesses all aspects cannot be manifested, then when the six faculties are complete, the form of emptiness that possesses all supreme aspects, like the image of a king, will be manifested. These are all demonstrating that the Dharmadhatu possesses all aspects. Demonstrating the characteristic of non-elaboration is that the Dharmadhatu is free from the ten extremes of elaboration. Because the Dharmadhatu is empty of the imputed and other-dependent, it does not exist as an entity of these two. The perfectly established suchness, the nature of reality, is also not non-existent. These and the perfectly established are neither one nor different, because the perfectly established has the characteristic of being free from elaboration, while these two have the characteristics of elaboration and illusion. They are also not different, because the nature of the imputed and other-dependent is the perfectly established, and the nature of the perfectly established is not separate from the imputed and other-dependent. The Dharmadhatu also has no birth, because it is unconditioned; it also has no cessation, because it was not born in the beginning. The Dharmadhatu also has no increase or decrease, because when the fruit is obtained, the Dharmadhatu does not increase or expand, and in the state of sentient beings, it does not decrease due to being covered by afflictions, because the Dharmadhatu itself has never been stained by defilements from the beginning, so it is not pure at the time of the fruit, and the mind of the yogi purifies all defilements by meditating on the path. Thus, these ten characteristics are the characteristics of the ultimate Dharmadhatu free from elaboration. The characteristic of not being mixed (with defilements, etc.): Just as jewels, the sky, and water are naturally pure, the Dharmadhatu is also always not stained by the nature of afflictions, etc. For example, although the sky pervades all objects inside and outside, it is never stained by the characteristics of objects because it is subtle. Although the sky pervades the element of fire, it does not become hot and burning. Similarly, although the Dharmadhatu abides in the minds of all sentient beings, it is never stained by the attachment, hatred, etc., of the minds of sentient beings. These demonstrate the characteristic of not being mixed. The characteristic of union: The Dharmadhatu and the adventitious stains that can be distinguished, because the kham (藏文：ཁམས་，梵文天城體：धातु，梵文羅馬擬音：dhātu，漢語字面意思：element/realm) is emptiness, it is also emptiness; the Dharmadhatu and the distinguishable
ར་དབྱེར་མེད་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་མི་སྟོང་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ནི་སྟོང་པ་དང་སྟོང་མིན་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་མཚན་ 1-55 ཉིད་ཅན་ཡིན་ནོ། ། རིགས་དང་ཁམས་སུ་སྟོན་པ་ནི། ལུས་ཅན་སེམས་ཅན་ཀུན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ ཡིན་ཏེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་འཕྲོ་བ་སྟེ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་དོན་ཡང་སངས་ རྒྱས་ཡེ་ཤེས་སེམས་ཅན་ཚོགས་ཞུགས་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །ལུས་ཅན་ཀུན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་ པོ་ཅན་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དབྱེ་བ་ མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་དྲི་མེད་དེ་ནི་གཉིས་མེད་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །ཡང་ལུས་ཅན་ཀུན་ སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ཡང་ རིགས་ཀྱི་སྐད་དོད་གོ་དྲ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། རིགས་ནི་ཤིན་ཏུ་འདྲ་བའི་དོན་ཡིན་ཏེ། སེམས་ ཅན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཤིན་ཏུ་འདྲ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ ཕྱིར་ན་ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་རིགས་ལ་དེ་འབྲས་ཉེར་སྤྱོད་ཕྱིར་ཞེས་པས་ སོ། །ཁམས་ཞེས་པ་རྒྱུའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ནི་ཁམས་ཏེ། པདྨ་ངན་པའི་ནང་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གནས་པ་དང་། སྦྲང་མའི་དབུས་ན་སྦྲང་རྩི་གནས་པ་ དང་། སྤུན་པའི་ནང་ན་སྙིང་པོ་གནས་པ་དང་། མི་གཙང་བའི་ནང་ན་གསེར་གནས་པ་དང་། སའི་འོག་ཏུ་གཏེར་གནས་པ་དང་མྱུ་གུ་ལ་འབྲས་བུའི་ནུས་པ་གནས་པ་དང་། གོས་ཧྲུལ་གྱི་ ནང་ན་རྒྱལ་བའི་གསེར་སྐུ་ལྟ་བུ་གནས་པ་དང་། བུད་མེད་ངན་པའི་ལྟོ་བ་ན་མི་བདག་འཁོར་ ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་གནས་པ་དང་། ས་ལ་རིན་པོ་ཆེའི་གཟུགས་གནས་པ་སྟེ། དཔེ་དགུ་དང་དོན་ དགུ་པོ་དེ་དག་ངོ་བོ་དངོས་གནས་སུ་ཡོད་པ་ལ་ཕྱི་ནས་གཞན་གྱིས་བསྒྲིབས་ཏེ་མི་གསལ་ བའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ལྟར་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཡང་ཆོས་སྐུ་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཉོན་མོངས་ སོགས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་བསྒྲིབས་ཏེ་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཁམས་ཀྱི་དོན་ནོ། དེ་དག་གི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་རིགས་དང་ཁམས་སུ་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-56 ༈ དེ་རྣམས་ལ་དཔྱད་པ། དེ་ཡན་གྱི་བཤད་བྱའི་གཞུང་{ལྡིངས་{བཏིང་}པ་དེ་སོང་ནས། དེ་རྣམས་ལ་དཔྱད་པ་ལ་ ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་དང་མི་འགལ་བར་བསྟན་པ་ནི། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་ པའི་རང་བཞིན་དེ་ཆོས་ཉིད་ནི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་ཡིན་ཞིང་། སེམས་ཅན་གྱི་རང་ བཞིན་དེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་མེད་པར་དགག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་ཡིན་ པས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་གཉིས་རང་བཞིན་ གྱིས་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་
【現代漢語翻譯】 由於無有與差別不相容的無上功德之法，因此並非空性。所以，法界是空與非空雙運的體性。 關於種姓與界：一切有情眾生皆具如來藏（sangs rgyas kyi snying po，Buddha-dhatu，Buddha-nature，佛性），因為圓滿佛陀的身（sku，kaya，身）遍佈一切。其含義是『佛陀智慧入于眾生聚』。一切有情皆具如來藏，因為佛陀的真如（de bzhin nyid，tathata，如是）與眾生的真如無有差別，『自性無垢，無二元』。又，一切有情皆具如來藏，因為具有佛陀的種姓（rigs，gotra，種姓）。種姓的梵文是Gotra，意思是極其相似，眾生的真如與佛陀的真如極其相似，因此本質相同，『佛種姓，彼果近用故』。界（khams，dhatu，界）並非指原因，而是指以不明顯的方式存在，即為界。如惡蓮花中存在佛陀的身，蜂群中存在蜂蜜，穀殼中存在精華，不凈物中存在黃金，地下存在寶藏，苗芽中存在果實的能力，破布中存在國王的金像，惡婦腹中存在轉輪聖王，地上存在珍寶的形象。這九個比喻和九個意義，其本體真實存在，但從外被其他事物遮蔽，以不明顯的方式存在。同樣，眾生的法身真如也被煩惱等暫時性的垢染所遮蔽，以不明顯的方式存在，這就是界的含義。這些法界也顯示為種姓和界。 對以上內容的分析： 以上是所要解釋的論典的基礎。對以上內容的分析，表明與龍樹（Klu sgrub，Nagarjuna，龍樹）的觀點不矛盾：龍樹菩薩所說的如來藏自性只是遠離戲論，眾生的自性也是否定法性，具有遠離戲論的特徵。因此，佛陀的法性與眾生的法性，僅僅是沒有自性。
【English Translation】 Because it is not empty of the supreme qualities that are inseparable from distinction, it is also not empty. Therefore, the Dharmadhatu (chos dbyings, Dharmadhatu, 法界) is characterized by the union of emptiness and non-emptiness. Showing as lineage and element: All sentient beings possess the essence of the Buddha (sangs rgyas kyi snying po, Buddha-dhatu, Buddha-nature, 佛性), because the body (sku, kaya, 身) of the complete Buddha radiates, that is, pervades. The meaning of this is 'Because the Buddha's wisdom enters the assembly of sentient beings.' All sentient beings possess the essence of the Buddha, because there is no difference between the Suchness (de bzhin nyid, tathata, 如是) of the Buddha and the Suchness of sentient beings, 'Because the nature is stainless, it is non-dual.' Again, all sentient beings possess the essence of the Buddha, because they possess the lineage (rigs, gotra, 種姓) of the Buddha. The Sanskrit word for lineage is Gotra, which means very similar, the Suchness of sentient beings and the Suchness of the Buddha are very similar, and therefore they are of the same essence, 'Because the Buddha lineage is for the near use of that fruit.' Element (khams, dhatu, 界) does not mean cause, but rather existing in an unclear manner is the element. Like the Buddha's body existing in a bad lotus, honey existing in the midst of bees, essence existing in the midst of chaff, gold existing in the midst of impurity, treasure existing under the earth, the ability of fruit existing in sprouts, like a golden statue of a king existing in ragged clothes, a universal monarch existing in the womb of a bad woman, and the form of jewels existing on the earth. These nine examples and nine meanings, their essence truly exists, but is obscured from the outside by others, existing in an unclear manner. Likewise, for sentient beings, the Dharmakaya Suchness is obscured by temporary stains such as afflictions, existing in an unclear manner, which is the meaning of element. Those Dharmadhatu are also shown as lineage and element. Analysis of these: The basis of the texts to be explained up to this point has passed. The analysis of these shows that it is not contradictory to the views of Nagarjuna (Klu sgrub, Nagarjuna, 龍樹): The Tathagatagarbha nature spoken of by the venerable Nagarjuna is merely the absence of elaboration, and the nature of sentient beings is also the negation of Dharmata, characterized by the absence of elaboration. Therefore, the Dharmata of the Buddha and the Dharmata of sentient beings are merely without inherent existence.
མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཞེས་པའོ། ། ཞེ་ན་གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་ པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱི་མེད་ཅིང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱི་ མེད་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡང་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་ནམ་ ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ནི་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་ པའི་རང་བཞིན་མེད། འགྲོ་བ་འདིའི་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་པའི་མེད་པ་ནི། སྐྱེ་འགག་རྟག་ ཆད་འགྲོ་འོང་མཐའ་དབུས་སོགས་སྤྲོས་པ་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་རང་ བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་གཏན་ནས་མེད་པ་ལ་འདོད་ན་ཁྱད་གཞི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ རང་བཞིན་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ། ཁྱད་ཆོས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ རང་བཞིན་འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་མིན་གྱི་དཔྱད་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྒྱུ་མ་ ལྟ་བུ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་དཔྱད་པ་བྱེད་མི་དགོས་ཏེ། དེ་དང་དེར་རྣམ་ པར་སྣང་ཞིང་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་(འཕགས་པ་ཀླུའི་རྩ་ཤེས་ཀྱི་)གཞུང་གི་དངོས་ བསྟན་ལ། (རང་བཞིན་མེད་ཅེས་)མེད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་དོན་ནི། ཉན་ཐོས་པ་རྣམས་ 1-57 (ཆོས་ཉིད་)མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལས་འདས་ པ(འི་སྤྲོས་བྲལ་)ཡིན་ན། འགྲོ་བ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་(ཆོས་ཉིད་)ཕུང་པོ་དང་། ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་(སྤྲོས་བྲལ་མཚན་མར་འཛིན་)པའི་དོགས་ པ་དེ་བཅད་པ་སྟེ་བསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། (འཕགས་པ་ཀླུས་)དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ ཉིད་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་དང་བྲལ་བ་(ལ་དགོངས་པའི་ཡིན་པར་)ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཏེ། འགྲོ་ བའི་རང་བཞིན་(རྣམ་དག་)ཡང་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དངོས་པོ་མཚན་མ་མེད་ཅེས་(སྤྲོས་བྲལ་ ཡིན་པར་)བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། ཆོས་དབྱིངས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་དགུ་ལྡན་སྟོན་པ་ནི། ཡོངས་དཔྱོད་ཀྱི་ མཚན་ཉིད་བཞི་དང་རྣམ་དཔྱད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས་དང་། དེ་ཐུན་མོང་དུ་མཚན་ཉིད་གསུམ་ དང་དགུར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ནི་ནམ་ཡང་མི་འགྱུར་པའི་རྟག་པ་ དང་། འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་སྲོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ སོ་སོར་རང་གི་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ་དང་། འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་རྣམ་པར་འཆར་བའི་ཕྱིར་ རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་སྟེ་བཞི་པོ་དེ་རྣམས་ནི་ཡོངས་དཔྱོད་དུ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པའི་ མཚན་ཉ
【現代漢語翻譯】 因為相同之故，如來法性即是眾生法性。 若說該論典的觀點並非如此，若果真如此，則如來法性也自性本空，眾生法性也自性本空。因為如來法性不存在，眾生法性也不存在。因此，該論典的觀點是，如來的自性或法性，即是眾生的法性。然而，如來沒有自性，眾生沒有自性中的『沒有』，指的是沒有生滅、常斷、來去、邊中等戲論，若認為除此之外，自性不成立且完全不存在，那麼作為所觀察對象的如來藏自性和眾生自性不存在，作為觀察特徵的如來藏自性是否是眾生自性，這樣的分析就不會發生。 那麼，僅僅是如幻象一般嗎？如果是幻象，則無需分析，因為在彼和此顯現為僅僅是覺知。 因此，（聖者龍樹的《中論》）論典的直接意圖是，（自性本空）所說的『空』的意圖是，爲了斷除聲聞乘行者認為（法性）涅槃是超越蘊、處、界的自性（的離戲），那麼眾生的自性（法性）就是蘊、處、界的實有之物的疑惑。爲了消除這個疑惑，（聖者龍樹）說，如來法性遠離戲論的相狀，更何況說眾生的自性（清凈）也是沒有蘊、處、界的實有之相（是離戲的）。 宣說具足九種體性的法界如來藏，即是四種周遍的體性、兩種辨別的體性，以及三種共同的體性，總共九種體性。也就是法界是永不改變的常，是輪迴和涅槃一切的命脈，因此周遍一切，是聖者們各自以智慧所能證知的，是輪迴和涅槃一切顯現的根源，因此是具有一切相狀，這四種體性是從周遍成立的角度安立的體性。
【English Translation】 Because of sameness, the Dharmata (nature of reality) of the Tathagata (one who has thus gone) is said to be the Dharmata of sentient beings. If one says that the view of that treatise is not like that, if it were like that, then the Dharmata of the Tathagata would also be without inherent existence, and the Dharmata of sentient beings would also be without inherent existence. Because the Dharmata of the Tathagata does not exist, the Dharmata of sentient beings also does not exist. Therefore, the view of that treatise is that the nature or Dharmata of the Tathagata is the Dharmata of sentient beings. However, the 'non-existence' of the nature of the Tathagata, the non-existence of the nature of beings, refers to the absence of elaboration such as birth and death, permanence and cessation, coming and going, extremes and center. If one asserts that other than that, it is not established by inherent existence and does not exist at all, then the object of analysis, the nature of the Tathagata and the nature of sentient beings, would not exist. The analysis of whether the characteristic, the nature of the Tathagata, is the nature of beings or not would not occur. Then, is it merely like an illusion? If it is an illusion, then there is no need to analyze it, because it appears as such and such and is merely awareness. Therefore, the direct intention of the treatise (of the noble Nagarjuna's Root Wisdom) is that the meaning of 'non-existence' (of inherent existence) is to cut off the doubt of the Hearers (Shravakas) who think that Nirvana (passing beyond sorrow) is beyond the inherent existence of the aggregates, elements, and sense bases (is free from elaboration), then the nature (Dharmata) of sentient beings is the entities of the aggregates, elements, and sense bases (holding onto the elaboration as a sign). In order to eliminate that doubt, (the noble Nagarjuna) says, what need is there to mention that the Dharmata of the Tathagata is free from the signs of elaboration? The nature of beings (pure) is also shown to be without the entities and signs of the aggregates, elements, and sense bases (is free from elaboration). The teaching of the Dharmadhatu (the expanse of reality), the Tathagatagarbha (the womb of the Thus-Gone One) possessing nine characteristics, is that it is taught as four characteristics of complete investigation, two characteristics of distinct investigation, and three characteristics in common, totaling nine characteristics. That is, the Dharmadhatu is the eternal that never changes, is pervasive to all as it is the life force of Samsara (cyclic existence) and Nirvana (liberation), is to be individually realized by the wise, and is the source of all appearances of Samsara and Nirvana, thus possessing all aspects. These four are the characteristics established from the perspective of complete establishment.
ིད་དང་། ཆོས་ཉིད་དབྱིངས་དེ་ཉིད་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་དང་བྲལ་བ་དང་། སྤྲོས་པའི་ མཚན་མས་དེ་ལ་མ་གོས་པ་སྟེ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་རྣམ་དཔྱད་ཀྱི་དོན་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དོ། །འོ་ ན་སྤྲོས་བྲལ་དང་མ་གོས་པ་གཉིས་ལ། ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་ཐ་དད་ དུ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཡང་གློ་བུར་དུ་སྤྲོས་པའི་མཚན་ མས་གོས་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་དབྱིངས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ གློ་བུར་དུ་ཡང་སྤྲོས་པའི་མཚན་མས་མི་གོས་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །དེ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ནས་བསྟན་ པའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་ནི་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་རིགས་དང་། དོན་དམ་ 1-58 པའི་ཁམས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་དགུ་པོ་དེ་རྣམས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་དེའི་མཚན་ཉིད་དོ། །སྤྱིར་འདི་ དག་ཏུ་དོན་དམ་དབྱིངས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་བློ་ངོ་ལ་ཇི་ལྟར་འཆར་བའི་ ཚུལ་གཉིས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་དེའི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་ བཅོས་རྣམས་སུ་ཡང་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་དོན་དམ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ཀྱིས་དབང་དུ་ མཛད་དེ་གསུངས་པ་དང་། ཡང་སྐབས་འགར་རྣལ་འབྱོར་བའི་བློ་ལ་སྣང་བའི་ཚུལ་དུ་བསྟན་ པ་སོགས་འབྱུང་ཞིང་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་ཤན་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེའོ། །མཚན་ཉིད་ཆ་ཤས་རྟག་པ་ ལྟ་བུ་ལ་ཡང་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་རང་བཞིན་གྱི་རྟག་པ་ཡིན་པ་ལ་དོན་དམ་དབྱིངས་ཀྱི་ གནས་ཚུལ་ཏེ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་ས་བཅུ་པ་རྣམས་གནས་ཚུལ་ཇི་ ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ས་དང་པོ་ལ་གནས་ པའི་བྱང་སེམས་སོགས་ཀྱི་བློའི་སྣང་ངོར་ལ་ཆོས་དབྱིངས་དེ་རྟག་པར་ཤེས་ཀྱང་རྒྱུན་གྱི་རྟག་ པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པ་སོགས་འབྱུང་ཞིང་། བྱམས་ཆོས་སོགས་ལས་ཀྱང་སྐབས་འགར་རྒྱུན་གྱི་ རྟག་པར་གསུངས་པ་སོགས་ཀྱང་དོན་དེ་ལ་དགོངས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། གཉིས་པ་དེ་ལ་དོགས་པ་གཅོད་པ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་འཆད་པའི་སྐབས་ འདིར་དོན་དམ་དབྱིངས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དང་ རྣལ་འབྱོར་པ་སློབ་ལམ་པ་འཕགས་པའི་མངོན་གསུམ་གྱིས་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་བློ་ལ་འཆར་ ཚུལ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །དབྱིངས་ཀྱི་དོན་དང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དངོས་ལ་ དོགས་པ་གཅོད་ཚུལ་(འོག་ཏུ་)འགོག་བདེན་གཉིས་དང་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་རྒྱས་ པར་འཆད་པར་འགྱུར་བས་འདིར་མི་འཆད་ལྷག་མ་བདུན་པོ་རྣམས་ལ་དོགས་པ་གཅོད་ པ་ལ། ཐོག་མར་དོན་དམ་དབྱིངས་རྟག་པར་འཇོག་པའི་གནད་ནི་ཅི་སྟེ་དོན་དམ་དབྱིངས་ ཏེ་རྟག་པ་མ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ནི་དངོས་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་དེ་ 1-59 ཡིན་ཕྱིན་རྫུན་པ་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 並且，法性界本身遠離戲論的相，並且戲論的相不染污它，這兩者是辨別的意義，是它的特徵。那麼，戲論寂滅和不染污兩者有什麼區別呢？雖然兩者本體相同，但爲了顯示差別，需要消除這樣的疑惑：雖然自性遠離戲論，但會不會突然被戲論的相所染污呢？因此，顯示法界本身的體性，即使是突然的戲論之相也不會染污。從這兩方面顯示的特徵有三個：雙運、自性之種姓和勝義之界。這樣，這九個都是法性的特徵。總的來說，這些需要了解勝義界的狀態，以及瑜伽行者心中如何顯現的兩種方式。在諸佛的教言和其釋論的論著中，有時會根據勝義實物的狀態來講述，有時會顯示瑜伽行者心中顯現的方式，因此區分這些差別非常重要。對於特徵的一部分，如常，實物的狀態是自性的常，這是勝義界的狀態。諸佛和菩薩，特別是十地菩薩，如實地瞭解這種狀態。其他的菩薩，即使是聖者，例如安住于初地的菩薩，雖然他們的心中法界是常，但也只是理解為相續的常。慈氏法等中，有時也說相續的常，應該理解為是那個意義。第二，斷除對它的疑惑，在講解法性時，必須確定勝義界的狀態是唯有佛才能體驗的境界，以及瑜伽行者在學習道上，以聖者的現量所證悟的方式顯現在心中的兩種方式。關於界之意義和如來藏本身的疑惑斷除的方式，將在（下文）遮滅二諦和二無我時詳細闡述，因此這裡不講。對於剩餘的七個斷除疑惑。首先，確立勝義界為常的關鍵是什麼呢？如果勝義界不是常，就會變成無常。這樣一來，就會變成實物，既然是實物，就是虛假的。 在講解法性時，必須確定勝義界的狀態是唯有佛才能體驗的境界，以及瑜伽行者在學習道上，以聖者的現量所證悟的方式顯現在心中的兩種方式。
【English Translation】 Furthermore, Dharmadhatu (法性界, Dharma-dhātu, dharmadhātu, The Realm of Truth) itself is free from the characteristics of elaboration (戲論, spros pa, prapañca, conceptual proliferation), and the characteristics of elaboration do not defile it. These two are the meaning of discernment, which is its characteristic. So, what is the difference between 'freedom from elaboration' and 'non-defilement'? Although their essence is the same, the need to show the difference is to dispel the doubt that although the nature is free from elaboration, it might suddenly be defiled by the characteristics of elaboration. Therefore, it is shown that the very nature of Dharmadhatu is not defiled even by sudden characteristics of elaboration. The three characteristics shown from both aspects are union, the lineage of self-nature, and the realm of ultimate truth. Thus, all nine of these are the characteristics of Dharmadhatu. In general, it is necessary to understand these as two aspects: the state of the ultimate realm and how it appears to the mind of a yogi. In the words of the Buddhas and the treatises that explain their meaning, sometimes they are spoken according to the state of ultimate reality, and sometimes they are shown as the way they appear to the mind of a yogi. It is important to distinguish these differences. Even for a part of the characteristic, such as permanence, the state of reality is the permanence of self-nature, which is the state of the ultimate realm. Buddhas and Bodhisattvas, especially those on the ten bhumis (地, sa, bhūmi, ground), know the state as it is. Other Bodhisattvas, even if they are noble, such as Bodhisattvas abiding on the first bhumi, although they know that Dharmadhatu is permanent in their minds, they only know it as continuous permanence. In the teachings of Maitreya (慈氏, byams pa, Maitreya, Loving-kindness) and others, sometimes continuous permanence is also spoken of, and it should be understood that this refers to that meaning. Secondly, to dispel doubts about it, when explaining the nature of Dharmadhatu, it must be determined that the state of the ultimate realm is the realm experienced only by the Buddha, and the way it appears to the mind of a yogi on the path of learning, realized by the direct perception of the noble ones. The way to dispel doubts about the meaning of the realm and the Tathagatagarbha (如來藏, de bzhin gshegs pa'i snying po, tathāgatagarbha, the womb of the thus-gone) itself will be explained in detail in the context of the two truths of cessation and the two selflessnesses (below), so it will not be explained here. To dispel doubts about the remaining seven, first, what is the key to establishing the ultimate realm as permanent? If the ultimate realm is not permanent, it will become impermanent. In that case, it will become a real thing, and since it is a real thing, it is false. When explaining the nature of Dharmadhatu, it must be determined that the state of the ultimate realm is the realm experienced only by the Buddha, and the way it appears to the mind of a yogi on the path of learning, realized by the direct perception of the noble ones.
ར་འགྱུར་བས་ན་དོན་དམ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །རྫུན་པའི་དོན་ནི་ དེ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་སྟེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དབྱིངས་ཏེ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་ འགྱུར་བ་ཡང་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། མི་རུང་དེ་རྟག་པ་མ་ཡིན་ན་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཡང་མ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་མེད་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན་ཡང་མི་འཐད་དེ་དོན་དམ་ དབྱིངས་དེ་ནམ་དུ་ཡང་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཡང་(རྣལ་འབྱོར་མྱོང་བྱ་)རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་རྟག་པ་ཡིན་ནོ། ། ཀུན་ཁྱབ་ཀྱི་དོན་ནི་གང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཆ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཀུན་ཁྱབ་མི་སྲིད་ དེ་གཟུགས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གྱི་ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། རགས་པ་རྣམས་རྡུལ་ ཕྲན་གྱི་ཆ་དུ་མ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་རང་ཡང་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་ དང་། ཤེས་པ་རྣམས་ལ་གོ་ས་གཅོད་པའི་ཡུལ་གྱི་ཆ་མེད་ཀྱང་། དུས་ཀྱི་ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་ པ་ཡིན་ཏེ། བསྐལ་པ་ཡང་ལོའི་ཆ་དུ་མ་དང་། ལོ་ཡང་ཟླ་བའི་ཆ་དུ་མ་དང་། ཟླ་བ་ཡང་ཞག་ གི་ཆ་དུ་མ་དང་། དེ་ཡང་དབུགས་ཀྱི་ཆ་དུ་མ་དང་། དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་གི་ཆ་དུ་མ་དང་། དེ་ ལ་ཡང་ཐོག་མཐའ་བར་གྱི་ཆ་ཤས་ཀྱི་ཕྱེ་ན་ཆ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆ་མེད་ དེ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་ཕྱིར་ཀུན་ཁྱབ་ཏུ་མི་རུང་སྙམ་ན་ཆ་མེད་དེ་ལ་ཀུན་ཁྱབ་འཐད་ཅིང་ཆ་ཅན་ ལ་ཀུན་ཁྱབ་གཏན་ནས་མི་འཐད་དེ་དཔེར་ན་བྱེ་མའི་ཕུང་པོ་ཞིག་གི་སྟེང་དུ་དེ་ལ་ཁྱབ་པར་ སླར་བྱེ་མ་བརྡལ་བ་ན། བྱེ་མ་ནི་རྡུལ་རེ་རེའི་གོ་ས་ན་བྱེ་མ་རེས་ཁྱབ་པ་ཡིན་གྱིས་ཁྱབ་བྱེད་ བྱེ་མ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་བྱ་མང་པོ་ལ་ཁྱབ་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་དུས་ ཀྱི་ཆ་ཤས་དང་བྲལ་བའི་དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་ནི་གང་ལའང་ཉེ་རིང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་ཁྱབ་ ཏུ་གྲུབ་པོ། །རང་རིག་འཐད་པ་ནི་དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་རང་(རིག་)དུ་འགྲུབ་ཏེ་ཤེས་པ་ཡུལ་ ཅན་དང་ཤེས་བྱ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་ཡུལ་ཡུལ་(རྣམས་ཀྱི་རྒྱལ་ཁམས་)ཅན་གྱི་ 1-60 དབྱེ་བ་ཡོང་ཕྱིན་ཆད་རང་(རིག་)དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། མིག་ཤེས་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་ལྡན་ དུ་ཤར་བའི་ཤེས་པ(འི་གཟུང་ཆ་)གཞན་དུ་འཇོག་པ་དང་། དེ་ལས་ལྟོས་ཏེ་མིག་ཤེས་(འཛིན་ ཆ་)གཞན་དུ་འཇོག་པ་སོགས་ཡིན་པས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་རང་(རིག་)དུ་གྲུབ་པའི་སྐབས་ མི་སྲིད་པ་ལས། དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་ཡུལ་(ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱལ་ཁམས་སུ་)ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྟོས་ས་ལྟོས་ འཇོག་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་རང་(རིག་)དུ་གྲུབ་པོ། ། དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་རིག་པར་ཡང་གྲུབ་སྟེ་རྒྱལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་རིག་ན་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་གཉིས་དགོས་ཏེ་རང་གཅིག་པུ་ལ་རིག་པའི་ཐ་སྙད་མེད་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། རལ་གྲི་སོ་ནི་རང་ལ་རང་། །ཇི་ལྟར་མ
【現代漢語翻譯】 如果轉變，就與勝義相違背。虛假的意義是，不是那樣的顯現，即是錯亂。因此，如果法界是不恒常的，沒有轉變，那是不行的，因為如果不恒常，就沒有轉變。如果是什麼都沒有的無實有，那也是不合理的，因為勝義法界是永不轉變的，並且（瑜伽士所體驗的）具有自性，所以是常恒的。 周遍的意義是，任何事物都是有部分的，因此周遍是不可能的，因為所有有色法都具有處所的多個部分。粗大的具有微塵的多個部分，微塵本身如果分析，也具有多個部分。對於識來說，雖然沒有分割處所的多個部分，但具有時間的多個部分。劫也有年的多個部分，年也有月的多個部分，月也有日的多個部分，日也有呼吸的多個部分，呼吸也有剎那的多個部分，如果將剎那分析為初始、中間、結尾的部分，也會變成有部分的。因此，如果認為無分是極其微小的，所以不可能周遍，那麼無分是周遍的，有分是絕對不可能周遍的。例如，在一堆沙子上，再次撒上沙子使其遍佈，沙子是以每一顆沙子的位置被沙子遍佈的，但一個遍佈的沙子遍佈多個被遍佈的沙子是永遠不可能的。因此，遠離處所和時間的各個部分的勝義法界，對於任何事物都沒有遠近，所以成立為周遍。 自證成立，勝義法界成立為自（證），因為沒有能知和所知、有境和境的差別。如果有了境和有境的差別，就不會成立為自（證），例如，對於眼識來說，顯現為具有色相的識（的所取分）被安立為他者，並且依賴於此，眼識（能取分）被安立為他者等等，因此任何時候都不可能有成立為自（證）的情況。勝義法界解脫了境（智慧的境界）和有境的依賴和安立，所以成立為自（證）。 勝義法界也成立為智慧，因為被諸佛的智慧所知。如果是有知，就需要能知和所知二者，因為對於單獨的一個，沒有知的名稱。例如，劍的鋒利不能自己割自己。
【English Translation】 If it changes, it contradicts the ultimate truth. The meaning of falsehood is that it appears as something it is not, which is delusion. Therefore, if the dbyings (法界, dharmadhatu, dharmadhatu, realm of reality) is impermanent and does not change, that is not possible, because if it is impermanent, it is also not without change. If it is a non-existent nothing, that is also unreasonable, because the ultimate dbyings (法界, dharmadhatu, dharmadhatu, realm of reality) never changes and (as experienced by yogis) has its own nature, so it is permanent. The meaning of all-pervading is that any object is with parts, so all-pervading is impossible, because all form has many parts of place. The coarse ones have many parts of atoms, and the atoms themselves, if analyzed, also have many parts. Although consciousness does not have parts that divide place, it has many parts of time. An eon also has many parts of years, a year also has many parts of months, a month also has many parts of days, a day also has many parts of breaths, and a breath also has many parts of moments. If a moment is divided into beginning, middle, and end parts, it will also become with parts. Therefore, if one thinks that the partless is too subtle, so it cannot be all-pervading, then the partless is all-pervading, and the partful is absolutely not all-pervading. For example, on a pile of sand, if one spreads sand again to cover it, the sand covers each grain of sand's place, but it is never possible for one covering sand to cover many covered sands. Therefore, the ultimate dbyings (法界, dharmadhatu, dharmadhatu, realm of reality) that is free from parts of place and time has no near or far to anything, so it is established as all-pervading. Self-awareness is established, the ultimate dbyings (法界, dharmadhatu, dharmadhatu, realm of reality) is established as self-(awareness), because there is no distinction between knower and known, subject and object. If there is a distinction between subject and object, it will not be established as self-(awareness). For example, for eye consciousness, the consciousness (the grasped aspect) that appears as having the form of an object is established as other, and relying on that, the eye consciousness (the grasping aspect) is established as other, and so on. Therefore, it is impossible for it to be established as self-(awareness) at any time. The ultimate dbyings (法界, dharmadhatu, dharmadhatu, realm of reality) is free from the dependence and establishment of subject and object (in the realm of ye shes (耶舍, jñāna, jnana, wisdom)), so it is established as self-(awareness). The ultimate dbyings (法界, dharmadhatu, dharmadhatu, realm of reality) is also established as knowledge, because it is known by the wisdom of the Buddhas. If it is knowledge, then knower and known are needed, because there is no term 'knowledge' for a single entity. For example, the sharpness of a sword cannot cut itself.
ི་གཅོད་དེ་བཞིན་ཡིད། །མར་མེ་གསལ་བར་ བྱ་མིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་མུན་གྱིས་སྒྲིབ་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་རིག་འགོག་ པ་ལ་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་གཉིས་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་སྲིད་ཀྱང་འདི་དོན་དམ་གྱི་རང་རིག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་གཉིས་མི་དགོས་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོར་གྲུབ་ཙམ་རིག་པའི་རྒྱུ་ མཚན་གྱིས་རང་རིག་ཏུ་འཇོག་གོ །དེ་ཡང་དཔེར་ན་ཆུའི་ངོ་བོ་རླན་ཞིང་གཤེར་བ་ཙམ་ཞིག་ ཡིན་གྱི་དེ་ལ་གཤེར་བྱ་གཤེར་བྱེད་གཉིས་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །རླན་ཞིང་གཤེར་བ་ཙམ་ ཞིག་ཆུའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་ཆུ་ཐམས་ཅད་གཤེར་བ་ཡིན་གྱི་དེ་ལ་གཤེར་བྱེད་གཞན་ཞིག་ལ་ ལྟོས་ན་དེ་དང་ཕྲད་པའི་ཚེ་གཤེར་བར་འགྱུར་གྱི་མ་ཕྲད་པའི་ཚེ་ཆུ་རླན་ཞིང་གཤེར་བ་མིན་ པ་ཡིན་དགོས་པ་ལས་དེ་ལྟར་མི་དགོས་པར་{མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་བཞིན་}གཤེར་བའི་ ངོ་བོ་ཙམ་ཞིག་འཇོག་པ་ལྟར་འདིར་ཡང་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་གཉིས་མི་དགོས་ཀྱང་རང་དང་ རིག་པར་གྲུབ་པས་ཆོག་གོ །དེས་ན་སོ་སམ་བེ་ཏ་ཞེས་པ་རང་རིག་གི་སྐད་དོད་དོ། །དེའི་ ཕྱིར་རིག་ན་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་གཉིས་དགོས་པར་འདོད་པ་དང་། གསལ་བའི་སྔོན་དུ་སྒྲིབ་པ་ འགྲོ་དགོས་པར་འདོད་པ་སོགས་འདི་དག་ནི་རིག་པ་ལྟར་སྣང་དུ་ཟད་པས། རང་ཉིད་རིག་ 1-61 པ་ཙམ་འདི་དགག་པར་མི་ནུས་སོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་འཐད་པ་ནི་སྤྱིར་དབྱིངས་དང་ རིག་པ་དབྱེར་མེད་ཟེར་བ་ཙམ་ཞིག་ཀུན་ལ་གྲགས་པས་ཀྱང་དེས་འགྲུབ་སྟེ། དབྱིངས་དོན་ དམ་དེ་རྒྱལ་བའི་མཁྱེན་པ་དང་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་རྒྱལ་བའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་ པོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མེད་དེ་ངེས་ པར་ཡོད་དོ། །དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་རྒྱལ་བའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པས་ན་དེས་ཤེས་བྱ་ ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་རྣམ་པར་འཛིན་པ་ཡིན་ལ་ རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་པ་ཀུན་ འཆར་བས་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པོ། །དེ་ཡང་མདོ་མྱང་འདས་སོགས་ནས་ ཕར་ཕྱིན་བཅུ་སོགས་དགེ་ཆོས་མཐའ་ཡས་པ་ཆོས་ཉིད་དུ་གསུངས་པས་ན་དོན་དམ་ དབྱིངས་དེ་དགེ་བའི་ཆོས་ལ་མཐུན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་དུ་བཞུགས་པ་ཡིན་ཞིང་དེ་ཡིན་ པས་ན་དགེ་ཆོས་རྣམས་གོམས་པར་བྱས་པས་དོན་དམ་དབྱིངས་འདི་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ ནོ། །ཉོན་མོངས་སོགས་མི་དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་དབྱིངས་དེ་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་ ཉིད་དུ་བཞུགས་པ་ཡིན་པས་ན་མི་དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་གོམས་པར་བྱས་པས་མངོན་དུ་ འགྱུར་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་རྣམས་སྦྱངས་ཏེ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པས་དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །སྤྲོས་བྲལ་གྱི་འཐད་པ་ནི། དོན་དམ་
【現代漢語翻譯】 就像磨刀一樣專注于內心，而不是爲了照亮而點燃燈火，因為黑暗無法遮蔽它。這些話語是爲了駁斥世俗的自明，在世俗層面，認知的主體和客體是成立的。但這是勝義的自明，因此不需要認知的主體和客體。僅僅是自性的顯現，就足以作為認知的原因，從而安立為自明。例如，水的自性僅僅是濕潤，並不需要被濕潤之物和使之濕潤之物。僅僅是濕潤，就是水的自性，所有的水都是濕潤的。如果需要依賴其他使之濕潤的事物，那麼只有當水與這些事物接觸時才會濕潤，否則就不會濕潤。但事實並非如此，正如顯而易見的那樣，僅僅是濕潤的自性就足夠了。同樣，在這裡，雖然不需要認知的主體和客體，但僅僅是自性和認知的顯現就足夠了。因此，'索桑貝達'（藏文：སོ་སམ་བེ་ཏ་）是'自明'的梵語翻譯。 因此，認為認知需要認知的主體和客體，或者認為光明之前必須有黑暗等等，這些都只是看似正確的認知。僅僅是自性的認知，是無法被駁斥的。一切種類的合理性在於，普遍宣稱法界（梵文：Dharmadhatu，一切法的本性）和智慧無二無別，這本身就足以證明。因為勝義法界與諸佛的智慧沒有分別，所以它被認為是諸佛的智慧。基於這個原因，為什麼勝義法界不具備無量的功德呢？它必然具備。既然勝義法界被認為是諸佛的智慧，那麼它就能知曉一切所知。因此，它能如實地把握一切所知的勝義形態。基於這個原因，法界顯現輪迴和涅槃的一切形態，因此它被認為是一切種類。此外，《涅槃經》等經典中說，十度（梵文：Paramita，到達彼岸）等無量的善法是法性。因此，勝義法界以與善法相符的方式存在於法性中。正因為如此，通過修習善法，勝義法界才能顯現。由於煩惱等不善法與法界不相符，所以它們以不相符的方式存在於法性中。因此，通過修習不善法，法界不會顯現。只有通過凈化和完全斷除不善法，法界才能顯現。離戲的合理性在於，勝義...
【English Translation】 Just like sharpening a knife, focus on the mind itself, rather than lighting a lamp to illuminate, because darkness cannot obscure it. These words are to refute the conventional self-awareness. In the conventional realm, the object and subject of cognition are established. But this is the ultimate self-awareness, so there is no need for the object and subject of cognition. Merely the manifestation of one's own nature is sufficient as the cause of cognition, thereby establishing it as self-awareness. For example, the nature of water is merely wetness, and it does not need something to be wetted or something to make it wet. Merely being wet is the nature of water, and all water is wet. If it needs to rely on other things to make it wet, then it will only be wet when it comes into contact with those things, otherwise it will not be wet. But that is not the case, as is obvious, merely the nature of wetness is sufficient. Similarly, here, although there is no need for the object and subject of cognition, merely the manifestation of one's own nature and cognition is sufficient. Therefore, 'Sosambeda' (Tibetan: སོ་སམ་བེ་ཏ་) is the Sanskrit translation of 'self-awareness'. Therefore, the idea that cognition needs an object and subject of cognition, or that darkness must precede light, etc., these are merely seemingly correct cognitions. Merely the cognition of one's own nature cannot be refuted. The reason for all kinds is that the universal claim that Dharmadhatu (Sanskrit: Dharmadhatu, the nature of all phenomena) and wisdom are inseparable is sufficient to prove it. Because the ultimate Dharmadhatu is not different from the wisdom of the Buddhas, it is considered the wisdom of the Buddhas. For this reason, why does the ultimate Dharmadhatu not possess infinite qualities? It must possess them. Since the ultimate Dharmadhatu is considered the wisdom of the Buddhas, it knows all knowable things. Therefore, it truly grasps the ultimate form of all knowable things. For this reason, the Dharmadhatu manifests all forms of samsara and nirvana, so it is considered all kinds. Furthermore, the Nirvana Sutra and other scriptures say that the ten Paramitas (Sanskrit: Paramita, reaching the other shore) and other infinite virtuous dharmas are the nature of reality. Therefore, the ultimate Dharmadhatu exists in the nature of reality in a way that is consistent with virtuous dharmas. Because of this, by practicing virtuous dharmas, the ultimate Dharmadhatu can be manifested. Since afflictions and other non-virtuous dharmas are not consistent with the Dharmadhatu, they exist in the nature of reality in an inconsistent way. Therefore, by practicing non-virtuous dharmas, the Dharmadhatu will not be manifested. Only by purifying and completely abandoning non-virtuous dharmas can the Dharmadhatu be manifested. The reason for being free from elaboration is that the ultimate...
དབྱིངས་ཏེ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་རྣམ་ རྟོག་དང་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ངག་གི་བརྗོད་པ་དང་ཡང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་རྣམ་ པར་རྟོག་པ་དང་དེའི་ཡུལ་ཐམསཅད་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གོས་པའི་འཐད་པ་ནི། དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་ལ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་ཚོགས་རྣམས་ཀྱིས་ནམ་ ཡང་གོས་པ་མི་སྲིད་དེ། གོས་པར་བྱ་རྒྱུ་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གདོད་མ་ནས་ཡོད་ མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་ལ་དབྱིངས་ཀྱི་ཡོངས་སུ་ཁྱབ་པས་ན་ 1-62 སེམས་ཅན་གྱི་ཉེས་པ་སྣ་ཚོགས་པས་དེ་ལ་གོས་པའམ་དེ་དང་འདྲེས་པར་འགྱུར་སྙམ་ན་མ་ ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་ནི་གདོད་མའི་གནས་ལུགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་དྲི་མའི་ཚོགས་རྣམས་ གློ་བུར་འཁྲུལ་སྣང་ཙམ་མ་གཏོགས་དོན་དམ་པར་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་དབྱིངས་ ལ་གོས་པའི་གྱ་མ་ཕེར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་འོ་ན་དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་སྤྲོས་ བྲལ་ཡིན་ན་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་ བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་ཐུབ་སྟེ། དཔེར་ན་དབྱིངས་ཆོས་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། ཁྱོད་བདག་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་གཞན་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་རྒྱུ་མེད་ལས་ ཀྱང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་དེ་ལ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ་དབྱིངས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ གནས་ལུགས་སུ་ཅིས་ཀྱང་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་ཆོས་ཅན་རང་བཞིན་ གྱིས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ལ་འགལ་ ཁྱབ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་གྲུབ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བུད་དོ། །གཞན་ ཡང་དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཅི་སྟེ་གྲུབ་ན་ལྟོས་མེད་ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་ གྲུབ་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རིགས་པ་འཕེན་ན་ཡང་ རྟགས་ཕྱི་མ་ལ་ལན་འདེབས་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་གང་ལ་སྐྱེ་བ་དང་བཅས་སྤྲོས་པ་དང་ བཅས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་སྐྱེ་བ་དང་སྤྲོས་པ་བཀག་པས་ཆོས་དེ་རང་ཡང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བ་ ཡིན་ནའང་། སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང་། སྤྲོས་པ་བཀག་པས་ཆོས་ ཉིད་མི་ཁེགས་དེ་མཚན་ཉིད་བཀག་ནས་མཚན་ཉིད་དེ་གང་ལ་ལྡན་པའི་མཚན་གཞི་དེ་ཡང་ ཁེགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ལུས་གཏན་ནས་མེད་ཅེས་བཀག་པ་ན་ལུས་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ ཡང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞིང་དེ་ཁེགས་ཤིང་བཀག་པ་ན་མི་དང་དུད་འགྲོ་ལ་སོགས་ པ་ཡང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཡང་ནམ་མཁའ་མི་ཁེགས་ལ། དེ་ལུས་ལྡན་མ་ཡིན་ཞིང་ 1-63 སྐྱེ་བ་བཀག་པས་སྐྱེ་ལྡན་གྱི་དངོས་པོ་མྱུ་གུ་སོགས་ཁེགས་པར་འགྱུར་གྱི་ནམ་
【現代漢語翻譯】 Dbyings te spros pa dang bral zhing yid kyi brjod pa rnam rtog dang des kun nas bslangs pa'i ngag gi brjod pa dang yang bral ba yin te. (The essence, being free from elaboration, is also free from mental expressions of conceptualization and the verbal expressions arising from them. ) De ni rnam par rtog pa dang de'i yul thams cad las 'das pa'i phyir ro. (This is because it transcends all conceptualizations and their objects.) Ma gos pa'i 'thad pa ni. (The reason for being unpolluted is:) Don dam dbyings de la yang dag pa ma yin pa'i kun tu rtog pa'i tshogs rnams kyis nam yang gos pa mi srid de. (The absolute essence can never be polluted by collections of false conceptualizations.) Gos par bya rgyu yang dag pa min pa'i kun rtog gdod ma nas yod ma myong ba'i phyir ro. (Because the false conceptualizations that would pollute it have never existed from the beginning.) De yang sems can gyi tshogs la dbyings kyi yongs su khyab pas na. (Furthermore, since the essence pervades all sentient beings,) Sems can gyi nyes pa sna tshogs pas de la gos pa'am de dang 'dres par 'gyur snyam na ma yin te. (If you think that the various faults of sentient beings might pollute it or become mixed with it, that is not the case.) Don dam dbyings de ni gdod ma'i gnas lugs la yod kyang dri ma'i tshogs rnams glo bur 'khrul snang tsam ma gtogs don dam par yod ma myong ba'i phyir don dam dbyings la gos pa'i gya ma pher ba yin no. (Although the absolute essence exists in its primordial state, the collections of defilements are merely temporary illusions and have never truly existed; therefore, the absolute essence cannot be polluted.) De las 'phros pa'i don 'o na don dam dbyings de spros bral yin na spros bral du gtan la 'bebs pa'i rigs pa rnams kyi don dam dbyings de bden med du bsgrub thub ste. (Furthermore, if the absolute essence is free from elaboration, can the reasoning that establishes it as free from elaboration prove that the absolute essence is unreal?) Dper na dbyings chos can rang bzhin gyis skye ba med de. (For example, the essence, the subject of debate, is inherently unborn.) Khyod bdag las kyang mi skye gzhan las kyang mi skye gnyis ka las kyang mi skye rgyu med las kyang mi skye ba'i phyir snyam na de la 'dod pa yin te dbyings de rang bzhin gyis skye ba med pa gnas lugs su cis kyang 'thad pa yin no. (Because it does not arise from itself, nor from another, nor from both, nor from no cause. If you think this, then it is accepted that the essence is inherently unborn, and this is certainly reasonable in its nature.) Yang don dam dbyings de chos can rang bzhin gyis ma grub ste. (Furthermore, the absolute essence, the subject of debate, is not inherently established.) Khyod gcig dang du ma gang rung du ma grub pa'i phyir ro snyam na. (Because it is not established as either one or many. If you think this,) De la 'gal khyab yin te. (Then there is a contradictory pervasion.) Gcig dang du ma gang rung du grub na. (If it were established as either one or many,) Rang bzhin gyis grub pa bud do. (Then inherent existence would be refuted.) Gzhan yang don dam dbyings de rang bzhin gyis ma grub ste. (Furthermore, the absolute essence is not inherently established.) Ci ste grub na ltos med tshugs thub tu grub dgos pa las. (If it were established, it would have to be established as independent and self-sufficient.) De ltar ma grub pa'i phyir zhes rten 'brel gyi rigs pa 'phen na yang rtags phyi ma la lan 'debs rgyu yin no. (Since it is not established in that way, if you present the reasoning of dependent origination, then the latter reason is to be refuted.) Des na chos gang la skye ba dang bcas spros pa dang bcas pa zhig yin na skye ba dang spros pa bkag pas chos de rang yang khegs par 'gyur ba yin na'ang. (Therefore, if a phenomenon has birth and elaboration, then negating birth and elaboration negates the phenomenon itself.) Skye ba med cing spros pa med pa'i chos nyid skye ba dang. (But the nature of a phenomenon that is unborn and without elaboration, negating birth and elaboration does not negate the nature of the phenomenon.) Spros pa bkag pas chos nyid mi khegs de mtshan nyid bkag nas mtshan nyid de gang la ldan pa'i mtshan gzhi de yang khegs par 'gyur ba yin te. (Because negating the characteristic negates the basis that possesses that characteristic.) Lus gtan nas med ces bkag pa na lus ldan gyi skyes bu yang khegs par 'gyur ba yin zhing de khegs shing bkag pa na mi dang dud 'gro la sogs pa yang khegs par 'gyur ba yin yang nam mkha' mi khegs la. (For example, if you negate the existence of a body, then the person who possesses a body is also negated, and if that is negated, then humans and animals are also negated, but space is not negated.) De lus ldan ma yin zhing. (Because it does not possess a body.) Skye ba bkag pas skye ldan gyi dngos po myu gu sogs khegs par 'gyur gyi nam (Negating birth negates things that have birth, such as sprouts, but not space.)
【English Translation】 The essence, being free from elaboration, is also free from mental expressions of conceptualization and the verbal expressions arising from them. This is because it transcends all conceptualizations and their objects. The reason for being unpolluted is: The absolute essence can never be polluted by collections of false conceptualizations, because the false conceptualizations that would pollute it have never existed from the beginning. Furthermore, since the essence pervades all sentient beings, if you think that the various faults of sentient beings might pollute it or become mixed with it, that is not the case. Although the absolute essence exists in its primordial state, the collections of defilements are merely temporary illusions and have never truly existed; therefore, the absolute essence cannot be polluted. Furthermore, if the absolute essence is free from elaboration, can the reasoning that establishes it as free from elaboration prove that the absolute essence is unreal? For example, the essence, the subject of debate, is inherently unborn because it does not arise from itself, nor from another, nor from both, nor from no cause. If you think this, then it is accepted that the essence is inherently unborn, and this is certainly reasonable in its nature. Furthermore, the absolute essence, the subject of debate, is not inherently established because it is not established as either one or many. If you think this, then there is a contradictory pervasion. If it were established as either one or many, then inherent existence would be refuted. Furthermore, the absolute essence is not inherently established. If it were established, it would have to be established as independent and self-sufficient. Since it is not established in that way, if you present the reasoning of dependent origination, then the latter reason is to be refuted. Therefore, if a phenomenon has birth and elaboration, then negating birth and elaboration negates the phenomenon itself. But the nature of a phenomenon that is unborn and without elaboration, negating birth and elaboration does not negate the nature of the phenomenon, because negating the characteristic negates the basis that possesses that characteristic. For example, if you negate the existence of a body, then the person who possesses a body is also negated, and if that is negated, then humans and animals are also negated, but space is not negated, because it does not possess a body. Negating birth negates things that have birth, such as sprouts, but not space.
ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་ པའི་གནས་ལུགས་དོན་དམ་དབྱིངས་ནི་དགག་པར་མི་ནུས་སོ། །འདིའི་རིགས་འགྲེས་ གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཡང་རྟག་པ་ནི་ཡོད་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། སྤྲོས་བྲལ་ནི་མེད་པ་དང་ཀུན་ཁྱབ་ནི་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་སོགས་སུ་འགྱུར་བས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ འགལ་ལོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པ་ལ་རྟག་པ་དང་། ཀུན་ ཁྱབ་ཤིན་ཏུ་འཐད་ཀྱི་(སྤྲོས་བྲལ་)དེ་མ་ཡིན་པ་ལ་(རྟག་ཁྱབ་)དེ་གཉིས་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དོ། །ཟུང་འཇུག་གི་འཐད་པ་ནི་(ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་)སྟོང་པ་དང་(དོན་དམ་གྱི་)མི་སྟོང་པ་གཉིས་ཟུང་དུ་ འཇུག་པ་ནི་འདི་སྐབས་ཀྱི་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་བློ་ངོར་ཟུང་འཇུག་ཏུ་བཞག་པ་ ཡིན་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་འཇུག་རྒྱུའི་ཟུང་འཇུག་མེད་ན་དེ་ཆོས་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་སྦྱོར་བ་ག་ ལ་འཐད། དེས་ན་དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་ལ་སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པ་གཉིས་པོ་དེའི་ངོ་བོ་གཉིས་ ཆོས་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་པ་ལ་བློ་ངོར་ཟུང་འཇུག་ཅེས་གཞི་གཅིག་ གི་སྟེང་དུ་ཆོས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་འདུས་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གཞག་བྱས་སོ། །དེ་ན་དོན་དམ་ དབྱིངས་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མི་སྟོང་པས་མི་སྟོང་པ་ ཡང་ཡིན། ཡང་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་སྟོང་པས་ན་མི་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ལ་དོན་དམ་གྱིས་མི་སྟོང་ པས་ན་སྟོང་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །རིགས་དང་ཁམས་སུ་བསྟན་ཚུལ་ནི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་བློ་ལ་ སྣང་ཚུལ་དང་བསྟུན་ནས། དབྱིངས་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་དང་རྒྱུའི་ཁམས་སུ་ཡང་རྣམ་ པར་བཞག་གོ །དེ་ཡང་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོང་བ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཐོབ་པ་སྐྱེ་ མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་དེ་འདྲ་བ་ཞེས་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་རིགས་བྱང་སར་གསུངས་པ་ དང་། རྒྱུད་བླར་དཔེ་དགུས་སྙིང་པོ་བསྟན་པའི་སྐབས་ཀྱི་མྱུག་སོགས་འབྲས་ཕྱུང་གི་དཔེ་དང་ བུད་མེད་ངན་མའི་ལྟོ་ན་མི་བདག་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་གྱི་དཔེས་བསྟན་པ་རྣམས་ཀྱང་སྒྲུབ་ 1-64 པ་པོའི་བློས་རྟོགས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། རིགས་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ནི་སེམས་ཅན་རེ་རེ་ལ་སྙིང་པོ་རེ་རེས་ཁྱབ་པ་ལྟར་སྣང་བ་སྟེ་ སེམས་ཅན་ཡིན་ཕྱིན་(ཆོས་ཉིད་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་གསལ་རིག་རྒྱུན་ཆད་མེད་པ་ཉིད་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་སུ་ངོ་ འཕྲོད་ན་)དེའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་གསར་དུ་སྐྲུན་ པར་མ་ཡིན་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པར་མཐོང་བ་དང་། དེ་ཡང་ཆུ་བོ་རྒྱུན་མི་འཆད་ པར་འབབ་པ་ལྟར་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ན་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་ལྡན་པ་ལྟར་སྣང་བ་དང་སྐྱེ་ མཆེད་དྲུག་གི་སྟེང་ན་གསལ་རིག་གི་ཤེས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐ
【現代漢語翻譯】 此外，不可否認的是，無生之法性，即勝義界（dByings，梵文：dhātu，法界）。應將此理推廣應用於一切，如一異、有無等。又有人認為，常有是實有之物，離戲則意味著無，遍一切處則會變成能遍和所遍等，因此與離戲相違。但事實並非如此，如前所述，離戲與常有和遍一切處是完全相容的，而與非離戲則完全不相容。 雙運的道理是，（世俗諦的）空性和（勝義諦的）非空性二者結合，這就是此時雙運的含義。然而，這僅僅是在意識層面建立的雙運，實際上在法性層面並沒有需要結合的雙運。如果這樣，又怎能將二者結合于同一法之上呢？因此，勝義界（dByings，梵文：dhātu，法界）的空性和非空性，這二者的本體是無二無別的，超越了一切概念。在意識層面，我們將其視為雙運，彷彿在同一基礎上結合了兩種不同的屬性。 因此，勝義界（dByings，梵文：dhātu，法界）在世俗諦上是空性的，而在勝義智慧上是非空性的，因此也是非空性的。或者說，因為在世俗諦上是空性的，所以不是非空性的；因為在勝義諦上是非空性的，所以也不是空性的。 關於如何闡釋種姓和界（Khams，梵文：dhātu，界）：爲了順應瑜伽士的顯現，法界也被安立為佛陀的種姓和因之界（Khams，梵文：dhātu，界）。這是因為，從無始以來，通過傳承而來的法性，以及六處（skye mched drug，梵文：ṣaḍāyatana，六處）的差別，如《辨中邊論》所說的具備三種特性的種姓。此外，《寶性論》中用九個比喻來闡釋如來藏（snying po，梵文：tathāgatagarbha，如來藏），其中幼芽等是果的比喻，惡婦腹中出現轉輪聖王的比喻，這些都是爲了與修行者的證悟方式相符而說的。具備三種特性的種姓，其法性是，似乎每個眾生都被一個如來藏（snying po，梵文：tathāgatagarbha，如來藏）所遍及，也就是說，只要是眾生，（法性，如來藏，光明覺性，無有間斷，如果能夠認識到自生智慧），那麼其心性自然光明，這被視為佛陀的種姓，而不是新創造的，而是自然存在的。就像河流 непрерывно 流淌一樣，似乎從無始以來就 непрерывно 存在。在六處（skye mched drug，梵文：ṣaḍāyatana，六處）之上，光明覺性的智慧，佛陀的身語意...
【English Translation】 Furthermore, it is undeniable that the nature of non-arising is the ultimate realm (dByings, Sanskrit: dhātu, 法界). This principle should be applied to everything, such as one and different, existence and non-existence, and so on. Some might think that permanence implies something that exists, while freedom from elaboration implies non-existence, and all-pervasiveness would turn into the pervader and the pervaded, thus contradicting freedom from elaboration. However, this is not the case. As explained earlier, permanence and all-pervasiveness are perfectly compatible with freedom from elaboration, while they are completely incompatible with non-freedom from elaboration. The reason for union is that the combination of emptiness (of conventional truth) and non-emptiness (of ultimate truth) is the meaning of union in this context. However, this is merely a union established in the mind; in reality, there is no union to be combined in the nature of reality. If so, how can the two be combined on the same phenomenon? Therefore, the emptiness and non-emptiness of the ultimate realm (dByings, Sanskrit: dhātu, 法界) are two aspects of its essence that are inseparable in a way that transcends all concepts. In the mind, we regard it as a union, as if two different attributes are combined on the same basis. Therefore, the ultimate realm (dByings, Sanskrit: dhātu, 法界) is empty in conventional truth and non-empty in ultimate wisdom, thus it is also non-empty. Alternatively, because it is empty in conventional truth, it is not non-empty; because it is non-empty in ultimate truth, it is also not empty. Regarding how to explain the lineage and element (Khams, Sanskrit: dhātu, 界): In accordance with the appearance to the yogi's mind, the realm is also established as the Buddha's lineage and the element of cause. This is because, from beginningless time, the nature that has been transmitted, and the difference of the six sense sources (skye mched drug, Sanskrit: ṣaḍāyatana, 六處), such as the lineage with three characteristics mentioned in the Bodhisattvabhumi. In addition, the nine examples in the Uttaratantra that explain the essence, such as the examples of sprouts as fruits and the example of a universal monarch appearing in the womb of an evil woman, are also spoken in accordance with the way practitioners realize them. The nature of the lineage with three characteristics is that it seems that each sentient being is pervaded by one essence, that is, as long as it is a sentient being (nature, Tathagatagarbha, clear awareness, uninterrupted, if one can recognize self-born wisdom), then its mind is naturally luminous, which is seen as the Buddha's lineage, not newly created, but naturally existing. Just as a river flows continuously, it seems to exist continuously from beginningless time. On top of the six sense sources (skye mched drug, Sanskrit: ṣaḍāyatana, 六處), the wisdom of clear awareness, the body, speech, and mind of the Buddha...
ུགས་དང་ཤིན་ཏུ་ འདྲ་བ་ཆ་ཕྲ་བ་ཙམ་ཞིག་གནས་པར་མཐོང་བ་དང་། དེ་ཡང་ལམ་སྒོམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རིམ་ པས་འཕེལ་ཏེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་སོགས་རྣལ་འབྱོར་ཅན་གྱི་བློ་ལ་སྣང་ ཚུལ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེ་དག་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་ ཅན་གྱི་བློའི་སྣང་ཚུལ་དེ་ལ་ཡང་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པའི་མཐོང་ཚུལ་གཉིས་པོ་ཡོད་ དེ་ཡང་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་འཆིང་བ་ཀུན་ལྡན་རྣམས་ནི་སྙིང་པོའི་དོན་ལ་ལ་ཕར་རྒྱབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ ལྟར་གནས་ཚུལ་གཏན་ནས་མི་རིག་པ་ཡིན་ལ། མོས་སྤྱོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་ཏིང་ངེ་ འཛིན་གྱི་ལུས་ཐོབ་པ་ནས་བཟུང་རྣམ་འཕྲུལ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་དབང་འབྱོར་བའི་ཕྱིར་རང་ གིས་ཉམས་མྱོང་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་སྟེ་ཆོས་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་ཅུང་ཟད་འཇུག་པ་ཡོད་ཀྱང་ མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་སློབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་ དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཀྱང་འཁྲུལ་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་འདྲེས་མའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དུ་བསྟན་པ་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ མཚན། ཅི་ཞེ་ན། དོན་དམ་དབྱིངས་འདི་ནི་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་སྟེ་དུས་ གསུམ་ཀ་ལ་གཅིག་ཆར་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཆོས་དབྱིངས་རང་ངོས་ནས་དུས་གསུམ་དང་མི་ 1-65 འབྲེལ་ཞིང་དེས་མ་རེག་པའི་ཕྱིར་དུས་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ན་དོན་ དམ་དབྱིངས་རྒྱུན་ཞེས་བྱ་བ་འདིར་མི་འདོད་དེ། རྒྱུན་ནི་འཁྲུལ་ངོ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་ གནས་ལུགས་སུ་མེད་ལ་དོན་དམ་དབྱིངས་ནི་ཡེ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བའི་ངོ་བོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ རྒྱུན་ནི་སྐད་ཅིག་མ་མང་པོའི་ཕྲེང་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆ་ཅན་ཡིན་ལ། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱང་ རྒྱུན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་ན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་ཆོས་དབྱིངས་དང་གཉིས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ སོགས་དུས་སྐད་ཅིག་མ་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱང་སོ་སོར་ཡོད་པར་འདོད་ དགོས་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན་དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་མི་བདེན་པར་ཐལ་ཏེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་གོ་ས་ཐ་དད་ན་གནས་པའི་རྡུལ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སེམས་ཀྱི་སྟེང་ན་ སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལམ་གྱིས་འཕེལ་བར་འགྱུར་བ་ཡང་ གནས་ལུགས་སམ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ལ། ཅི་སྟེ་དེ་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ ལ་ལྟོས་པར་སོང་བས་གློ་བུར་བ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་འཇུག་གོ །དེས་ན་དོན་དམ་ དབྱིངས་དེས་ཤེས་བྱ་ཀུན་ཁྱབ་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ཀུན་གྱི་གཞིའམ་རྟེན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཁམས་དང་། དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འདྲ་བས་ན་ སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཞེས་ཀྱང་བཞག་
【現代漢語翻譯】 似乎看到一種與（佛）身極為相似的微小部分存在，並且通過修習道的力量逐漸增長，最終變成圓滿的佛陀等，這些都只是瑜伽行者心中的顯現，並非是就這些現象的真實狀態而言的。瑜伽行者心中的顯現，又分為凡夫和聖者的不同見解。凡夫，即所有具有束縛者，對於心性的意義，完全無法認識其如背面之物般的狀態。從生起信解行，獲得三摩地之身開始，由於能夠自在地運用無盡的幻化，因此能從自己的經驗中推斷，對法性產生些許明晰的顯現，但並非是直接證悟。而聖者，即有學道者，雖然能夠直接證悟法性，但卻是以迷惑和真實混合的方式來體驗的。 說具有三種不同的種姓，並非是就真實狀態而言的。為什麼呢？因為，勝義法界（Dharmadhatu）遍及過去、未來和現在，即三時，但法界本身與三時無關，不被其觸及，因此是超越時間的。由於這個原因，我們不認為勝義法界是『常』，因為『常』僅僅是錯覺而已，並非實相。而勝義法界是未被錯覺染污的智慧之體性。『常』僅僅是眾多剎那的連續，因此是有部分的。如果法界也以『常』的方式存在，那麼就必須認為第一個剎那的法界、第二個剎那的法界等，與各個剎那相關聯的法界也是各自獨立的。如果這樣認為，那麼勝義法界就變成了不真實的，因為它是錯覺。例如，如同存在於不同地點的微塵一樣。此外，在心識之上，以種子形式存在的佛性，通過道而增長，這也不是實相或自性。如果真是這樣，那麼佛陀的智慧就變成了依賴因緣，從而導致成為暫時性的過失。因此，勝義法界遍及所知的一切，並且是所知一切的基礎或所依，因此被稱為如來藏（Tathagatagarbha）。它與佛陀的智慧和一切方面都相同，因此也被稱為佛性（Buddha-dhatu）。
【English Translation】 It seems that a tiny part, extremely similar to the (Buddha's) body, is seen to exist, and through the power of practicing the path, it gradually increases, eventually becoming a perfect Buddha, etc. These are merely appearances in the mind of a yogi, and are not based on the actual state of these phenomena. The appearances in the mind of a yogi are further divided into the views of ordinary beings and noble ones. Ordinary beings, i.e., all those who possess bonds, are completely unable to recognize the meaning of mind-essence as something like the back of an object. From the moment of generating faith and practice, and obtaining the body of samadhi, due to being able to freely wield endless transformations, they can infer from their own experience and have a slight clear appearance of the Dharma-nature, but it is not direct realization. Noble ones, i.e., those still in training, directly realize the Dharma-nature, but experience it in a way that mixes delusion and reality. The statement that there are three different lineages is not based on the actual state. Why? Because the ultimate Dharmadhatu pervades the past, future, and present, i.e., the three times, but the Dharmadhatu itself is unrelated to the three times and is untouched by them, thus it is beyond time. For this reason, we do not consider the ultimate Dharmadhatu to be 'constant,' because 'constant' is merely an illusion and not the true nature. The ultimate Dharmadhatu is the nature of wisdom unpolluted by illusion. 'Constant' is merely a series of many moments, thus it has parts. If the Dharmadhatu also exists in a 'constant' manner, then it must be assumed that the Dharmadhatu of the first moment, the Dharmadhatu of the second moment, etc., and the Dharmadhatu associated with each moment are also independent. If this is assumed, then the ultimate Dharmadhatu becomes untrue, because it is an illusion. For example, like dust particles existing in different locations. Furthermore, the Buddha-nature existing as a seed on the mind, growing through the path, is also not the true nature or self-nature. If this were the case, then the Buddha's wisdom would become dependent on causes and conditions, leading to the fault of being temporary. Therefore, the ultimate Dharmadhatu pervades all that is knowable and is the basis or support of all that is knowable, thus it is called Tathagatagarbha (如來藏, essence of the Thus-Gone One). It is the same as the Buddha's wisdom and all aspects, thus it is also called Buddha-dhatu (佛性, Buddha-nature).
གོ །ཁམས་ཀྱི་དོན་ནི་ཁྱབ་པ་སྟེ་གསེར་རྡོ་ལ་གསེར་ ཁམས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ལྟར་དོན་དམ་དབྱིངས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པས་ན་ཁམས་ ཞེས་འཇོག་ཅིང་རིགས་ཀྱི་དོན་ནི་འདྲ་བའམ་ཡང་ན་འདྲ་བ་ཐལ་ཆེ་བས་མི་འདྲ་བ་གཏན་ མེད་པ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའོ། །དོན་དམ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ མོད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆ་ཤས་རེ་རེས་སེམས་ཅན་རེ་རེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་བཅུ་ དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འདུས་པའི་གནས་ལུགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ པ་དེས་སེམས་ཅན་རེ་རེ་བཞིན་གཅིག་ཆར་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལྷའི་རྣ་ 1-66 བས་རྣ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། ལྷའི་མིག་གི་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་མིག་ལ་ཁྱབ་པ་སོགས་དང་། ཡང་ ན་སངས་རྒྱས་འོད་སྲུང་གིས་ལྷས་བྱིན་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། གསེར་ཐུབ་ཀྱིས་མཆོད་སྦྱིན་ལ་ཁྱབ་ པ་སོགས་ཉི་ཚེ་བའི་ཁྱབ་ཚུལ་གཏན་ནས་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དོན་དམ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་གྱིས་མི་མཐོང་བ་ཅི་སྙམ་ན། སེམས་ ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་རྒྱུད་སྒྲིབ་པས་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར་མ་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ད་ལྟ་ཆོས་ དབྱིངས་ལ་སྒྲིབ་པས་བསྒྲིབས་ཞེས་འཆད་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དཔེར་ན་ཉི་མའི་དཀྱིལ་ འཁོར་སྤྲིན་གྱིས་ནམ་ཡང་སྒྲིབ་པ་མེད་མོད་ཀྱང་། ས་གཞི་སྤྲིན་གྱིས་སྒྲིབ་པ་ན་ཉི་མ་སྤྲིན་ གྱིས་བསྒྲིབས་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟར་འགྲོ་བའི་ཤེས་རྒྱུད་སྒྲིབ་པས་བསྒྲིབས་ཏེ་ཆོས་ཉིད་མ་མཐོང་ བ་ན་ཆོས་ཉིད་སྒྲིབ་པས་བསྒྲིབས་པ་ལྟར་སྣང་བ་ཞིག་བྱུང་བའི་སྣང་ཚུལ་དེ་དང་བསྟུན་ནས་ ཆོས་ཉིད་སྒྲིབ་པས་བསྒྲིབས་ཞེས་བཞག་གོ །དེ་ཡང་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི་དཔག་ཚད་ བཞི་ཁྲིའི་ཐད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལ་རྒྱུ་བ་ཡིན་ན་སྤྲིན་རྣམས་ནི་རྫོགས་ལྡན་གྱི་དུས་སྤྲིན་རྣམས་ ས་གཞི་ལས་དཔག་ཚད་བཞི་ཙམ་འཕགས་པའི་ནམ་མཁའ་ལ་ཡོད་པ་དང་། གསུམ་ལྡན་གྱི་ དུས་གསུམ་དང་གཉིས་ལྡན་གྱི་དུས་གཉིས་དང་རྩོད་ལྡན་གྱི་དུས་གཅིག་ཙམ་གྱི་ནམ་མཁའ་ ལ་འགྲོ་བར་བཤད་པས་ན། སྤྲིན་རྣམས་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་ཐག་ཤིན་ཏུ་རིང་བས་སྒྲིབ་ པར་མི་ནུས་ཤིང་། སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་བའི་མིག་ལམ་སྤྲིན་གྱི་ཁེབས་པས་ན། ཉི་མ་ བསྒྲིབས་ཞེས་ཐ་སྙད་བཞག་པ་ལྟར་གནས་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་གཅིག་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་ དྲི་མས་སྒྲིབ་པ་དང་མ་བསྒྲིབས་པ་གཉིས་མེད་པ་ལས། ཆོས་དབྱིངས་ནི་དྲི་བྲལ་ཁོ་ན་ཡིན་ ན། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་དྲི་མས་བསྒྲིབས་པ་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱང་དྲི་མས་བསྒྲིབས་ཞེས་ པ་དང་། སྐྱེས་བུའི་ཤེས་རྒྱུད་དྲི་མ་དང་བྲལ་ནས་སྐྱེ་བོ་དེ་ལ་ཆོས་ཉིད་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ ཚེ། དྲི་བྲལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཅེས་སྣང་ངོར་དང་བསྟུན་ནས་ཐ་སྙད་རྣམ་པ
【現代漢語翻譯】 問：『界』（藏文：ཁམས་，kham）的含義是『遍佈』，就像金礦石中金子的遍佈一樣，勝義法界遍佈一切所知，因此稱為『界』。『種姓』（藏文：རིགས་，rigs）的含義是『相似』，或者說，相似到極致，以至於沒有絲毫差異，融為一體。雖然勝義諦的佛陀遍佈一切所知，但佛陀的每個部分並非遍佈每個眾生。十方三世一切諸佛融為一體的圓滿狀態，同時遍佈每一個眾生。例如，佛陀的天耳遍佈耳朵，天眼的現量遍佈眼睛等等。又如，燃燈佛遍佈婆羅門童子，迦葉佛遍佈施主等等，這些都不是究竟的遍佈。如果勝義諦的佛陀遍佈一切眾生，為何眾生卻無法看見呢？這是因為眾生的心識被遮蔽所障蔽。那麼，現在所說的『法界被遮蔽所障蔽』又是怎麼回事呢？這就像太陽的光芒從未被雲彩遮蔽，但當大地被雲彩遮蔽時，人們會說太陽被雲彩遮蔽。同樣，眾生的心識被遮蔽所障蔽，以至於無法看見法性，因此產生了法性被遮蔽所障蔽的錯覺，這只是隨順世俗顯現而安立的說法。太陽的光芒在四萬由旬（約合56萬公里）的高空執行，而云彩在圓滿劫時，距離地面僅四由旬（約合56公里），三劫時三由旬，二劫時二由旬，爭鬥劫時一由旬。因此，雲彩距離太陽的光芒非常遙遠，無法遮蔽它。只是因為人們的視線被雲彩遮擋，所以才說太陽被遮蔽。同樣，實相中只有一個佛陀，沒有被垢染遮蔽和未被垢染遮蔽的分別。法界本自清凈，但當衆生的心識被垢染遮蔽時，就說『法界也被垢染遮蔽』。當修行者的心識遠離垢染，證悟法性時，就顯現為『清凈的法性』，這些都是隨順世俗顯現而建立的種種名相。 問：『界』（藏文：ཁམས་，kham）的含義是『遍佈』，就像金礦石中金子的遍佈一樣，勝義法界遍佈一切所知，因此稱為『界』。『種姓』（藏文：རིགས་，rigs）的含義是『相似』，或者說，相似到極致，以至於沒有絲毫差異，融為一體。雖然勝義諦的佛陀遍佈一切所知，但佛陀的每個部分並非遍佈每個眾生。十方三世一切諸佛融為一體的圓滿狀態，同時遍佈每一個眾生。例如，佛陀的天耳遍佈耳朵，天眼的現量遍佈眼睛等等。又如，燃燈佛遍佈婆羅門童子，迦葉佛遍佈施主等等，這些都不是究竟的遍佈。如果勝義諦的佛陀遍佈一切眾生，為何眾生卻無法看見呢？這是因為眾生的心識被遮蔽所障蔽。那麼，現在所說的『法界被遮蔽所障蔽』又是怎麼回事呢？這就像太陽的光芒從未被雲彩遮蔽，但當大地被雲彩遮蔽時，人們會說太陽被雲彩遮蔽。同樣，眾生的心識被遮蔽所障蔽，以至於無法看見法性，因此產生了法性被遮蔽所障蔽的錯覺，這只是隨順世俗顯現而安立的說法。太陽的光芒在四萬由旬（約合56萬公里）的高空執行，而云彩在圓滿劫時，距離地面僅四由旬（約合56公里），三劫時三由旬，二劫時二由旬，爭鬥劫時一由旬。因此，雲彩距離太陽的光芒非常遙遠，無法遮蔽它。只是因為人們的視線被雲彩遮擋，所以才說太陽被遮蔽。同樣，實相中只有一個佛陀，沒有被垢染遮蔽和未被垢染遮蔽的分別。法界本自清凈，但當衆生的心識被垢染遮蔽時，就說『法界也被垢染遮蔽』。當修行者的心識遠離垢染，證悟法性時，就顯現為『清凈的法性』，這些都是隨順世俗顯現而建立的種種名相。 問：『界』（藏文：ཁམས་，kham）的含義是『遍佈』，就像金礦石中金子的遍佈一樣，勝義法界遍佈一切所知，因此稱為『界』。『種姓』（藏文：རིགས་，rigs）的含義是『相似』，或者說，相似到極致，以至於沒有絲毫差異，融為一體。雖然勝義諦的佛陀遍佈一切所知，但佛陀的每個部分並非遍佈每個眾生。十方三世一切諸佛融為一體的圓滿狀態，同時遍佈每一個眾生。例如，佛陀的天耳遍佈耳朵，天眼的現量遍佈眼睛等等。又如，燃燈佛遍佈婆羅門童子，迦葉佛遍佈施主等等，這些都不是究竟的遍佈。如果勝義諦的佛陀遍佈一切眾生，為何眾生卻無法看見呢？這是因為眾生的心識被遮蔽所障蔽。那麼，現在所說的『法界被遮蔽所障蔽』又是怎麼回事呢？這就像太陽的光芒從未被雲彩遮蔽，但當大地被雲彩遮蔽時，人們會說太陽被雲彩遮蔽。同樣，眾生的心識被遮蔽所障蔽，以至於無法看見法性，因此產生了法性被遮蔽所障蔽的錯覺，這只是隨順世俗顯現而安立的說法。太陽的光芒在四萬由旬（約合56萬公里）的高空執行，而云彩在圓滿劫時，距離地面僅四由旬（約合56公里），三劫時三由旬，二劫時二由旬，爭鬥劫時一由旬。因此，雲彩距離太陽的光芒非常遙遠，無法遮蔽它。只是因為人們的視線被雲彩遮擋，所以才說太陽被遮蔽。同樣，實相中只有一個佛陀，沒有被垢染遮蔽和未被垢染遮蔽的分別。法界本自清凈，但當衆生的心識被垢染遮蔽時，就說『法界也被垢染遮蔽』。當修行者的心識遠離垢染，證悟法性時，就顯現為『清凈的法性』，這些都是隨順世俗顯現而建立的種種名相。 問：『界』（藏文：ཁམས་，kham）的含義是『遍佈』，就像金礦石中金子的遍佈一樣，勝義法界遍佈一切所知，因此稱為『界』。『種姓』（藏文：རིགས་，rigs）的含義是『相似』，或者說，相似到極致，以至於沒有絲毫差異，融為一體。雖然勝義諦的佛陀遍佈一切所知，但佛陀的每個部分並非遍佈每個眾生。十方三世一切諸佛融為一體的圓滿狀態，同時遍佈每一個眾生。例如，佛陀的天耳遍佈耳朵，天眼的現量遍佈眼睛等等。又如，燃燈佛遍佈婆羅門童子，迦葉佛遍佈施主等等，這些都不是究竟的遍佈。如果勝義諦的佛陀遍佈一切眾生，為何眾生卻無法看見呢？這是因為眾生的心識被遮蔽所障蔽。那麼，現在所說的『法界被遮蔽所障蔽』又是怎麼回事呢？這就像太陽的光芒從未被雲彩遮蔽，但當大地被雲彩遮蔽時，人們會說太陽被太陽被雲彩遮蔽。同樣，眾生的心識被遮蔽所障蔽，以至於無法看見法性，因此產生了法性被遮蔽所障蔽的錯覺，這只是隨順世俗顯現而安立的說法。太陽的光芒在四萬由旬（約合56萬公里）的高空執行，而云彩在圓滿劫時，距離地面僅四由旬（約合56公里），三劫時三由旬，二劫時二由旬，爭鬥劫時一由旬。因此，雲彩距離太陽的光芒非常遙遠，無法遮蔽它。只是因為人們的視線被雲彩遮擋，所以才說太陽被遮蔽。同樣，實相中只有一個佛陀，沒有被垢染遮蔽和未被垢染遮蔽的分別。法界本自清凈，但當衆生的心識被垢染遮蔽時，就說『法界也被垢染遮蔽』。當修行者的心識遠離垢染，證悟法性時，就顯現為『清凈的法性』，這些都是隨順世俗顯現而建立的種種名相。
【English Translation】 Q: The meaning of 'Dhatu' (藏文：ཁམས་，kham) is 'pervading'. Just as gold pervades gold ore, the ultimate Dharmadhatu pervades all knowable objects, hence it is called 'Dhatu'. The meaning of 'Gotra' (藏文：རིགས་，rigs) is 'similarity', or rather, so similar to the extreme that there is no difference at all, becoming one. Although the Buddha of ultimate truth pervades all knowable objects, each part of the Buddha does not pervade each sentient being. The complete state of all Buddhas of the ten directions and three times merging into one simultaneously pervades each sentient being. For example, the divine ear of the Buddha pervades the ear, and the direct perception of the divine eye pervades the eye, and so on. Also, like Dipamkara Buddha pervading the Brahmin boy, and Kashyapa Buddha pervading the benefactor, these are not ultimate pervasions at all. If the Buddha of ultimate truth pervades all sentient beings, why can't sentient beings see it? This is because the minds of sentient beings are obscured by veils. Then, what about the current explanation that 'Dharmadhatu is obscured by veils'? This is like the sun's orb never being obscured by clouds, but when the earth is obscured by clouds, people say that the sun is obscured by clouds. Similarly, when the minds of beings are obscured by veils and they cannot see the Dharmata, it appears as if the Dharmata is obscured by veils. This is just a way of speaking that is established in accordance with the appearance of things. The sun's orb travels in the sky at a height of forty thousand yojanas (approximately 560,000 kilometers), while the clouds in the age of complete virtue are only four yojanas (approximately 56 kilometers) above the ground, three yojanas in the age of three, two yojanas in the age of two, and one yojana in the age of strife. Therefore, the clouds are very far from the sun's orb and cannot obscure it. It is only because people's vision is covered by the clouds that they say the sun is obscured. Similarly, in reality, there is only one Buddha, and there is no distinction between being obscured by defilements and not being obscured by defilements. Dharmadhatu is inherently pure, but when the minds of sentient beings are obscured by defilements, it is said that 'Dharmadhatu is also obscured by defilements'. When the mind of a practitioner is free from defilements and that person realizes the Dharmata, it appears as 'pure Dharmata'. These are all the various names established in accordance with the appearance of things. Q: The meaning of 'Dhatu' (藏文：ཁམས་，kham) is 'pervading'. Just as gold pervades gold ore, the ultimate Dharmadhatu pervades all knowable objects, hence it is called 'Dhatu'. The meaning of 'Gotra' (藏文：རིགས་，rigs) is 'similarity', or rather, so similar to the extreme that there is no difference at all, becoming one. Although the Buddha of ultimate truth pervades all knowable objects, each part of the Buddha does not pervade each sentient being. The complete state of all Buddhas of the ten directions and three times merging into one simultaneously pervades each sentient being. For example, the divine ear of the Buddha pervades the ear, and the direct perception of the divine eye pervades the eye, and so on. Also, like Dipamkara Buddha pervading the Brahmin boy, and Kashyapa Buddha pervading the benefactor, these are not ultimate pervasions at all. If the Buddha of ultimate truth pervades all sentient beings, why can't sentient beings see it? This is because the minds of sentient beings are obscured by veils. Then, what about the current explanation that 'Dharmadhatu is obscured by veils'? This is like the sun's orb never being obscured by clouds, but when the earth is obscured by clouds, people say that the sun is obscured by clouds. Similarly, when the minds of beings are obscured by veils and they cannot see the Dharmata, it appears as if the Dharmata is obscured by veils. This is just a way of speaking that is established in accordance with the appearance of things. The sun's orb travels in the sky at a height of forty thousand yojanas (approximately 560,000 kilometers), while the clouds in the age of complete virtue are only four yojanas (approximately 56 kilometers) above the ground, three yojanas in the age of three, two yojanas in the age of two, and one yojana in the age of strife. Therefore, the clouds are very far from the sun's orb and cannot obscure it. It is only because people's vision is covered by the clouds that they say the sun is obscured. Similarly, in reality, there is only one Buddha, and there is no distinction between being obscured by defilements and not being obscured by defilements. Dharmadhatu is inherently pure, but when the minds of sentient beings are obscured by defilements, it is said that 'Dharmadhatu is also obscured by defilements'. When the mind of a practitioner is free from defilements and that person realizes the Dharmata, it appears as 'pure Dharmata'. These are all the various names established in accordance with the appearance of things. Q: The meaning of 'Dhatu' (藏文：ཁམས་，kham) is 'pervading'. Just as gold pervades gold ore, the ultimate Dharmadhatu pervades all knowable objects, hence it is called 'Dhatu'. The meaning of 'Gotra' (藏文：རིགས་，rigs) is 'similarity', or rather, so similar to the extreme that there is no difference at all, becoming one. Although the Buddha of ultimate truth pervades all knowable objects, each part of the Buddha does not pervade each sentient being. The complete state of all Buddhas of the ten directions and three times merging into one simultaneously pervades each sentient being. For example, the divine ear of the Buddha pervades the ear, and the direct perception of the divine eye pervades the eye, and so on. Also, like Dipamkara Buddha pervading the Brahmin boy, and Kashyapa Buddha pervading the benefactor, these are not ultimate pervasions at all. If the Buddha of ultimate truth pervades all sentient beings, why can't sentient beings see it? This is because the minds of sentient beings are obscured by veils. Then, what about the current explanation that 'Dharmadhatu is obscured by veils'? This is like the sun's orb never being obscured by clouds, but when the earth is obscured by clouds, people say that the sun is obscured by clouds. Similarly, when the minds of beings are obscured by veils and they cannot see the Dharmata, it appears as if the Dharmata is obscured by veils. This is just a way of speaking that is established in accordance with the appearance of things. The sun's orb travels in the sky at a height of forty thousand yojanas (approximately 560,000 kilometers), while the clouds in the age of complete virtue are only four yojanas (approximately 56 kilometers) above the ground, three yojanas in the age of three, two yojanas in the age of two, and one yojana in the age of strife. Therefore, the clouds are very far from the sun's orb and cannot obscure it. It is only because people's vision is covered by the clouds that they say the sun is obscured. Similarly, in reality, there is only one Buddha, and there is no distinction between being obscured by defilements and not being obscured by defilements. Dharmadhatu is inherently pure, but when the minds of sentient beings are obscured by defilements, it is said that 'Dharmadhatu is also obscured by defilements'. When the mind of a practitioner is free from defilements and that person realizes the Dharmata, it appears as 'pure Dharmata'. These are all the various names established in accordance with the appearance of things. Q: The meaning of 'Dhatu' (藏文：ཁམས་，kham) is 'pervading'. Just as gold pervades gold ore, the ultimate Dharmadhatu pervades all knowable objects, hence it is called 'Dhatu'. The meaning of 'Gotra' (藏文：རིགས་，rigs) is 'similarity', or rather, so similar to the extreme that there is no difference at all, becoming one. Although the Buddha of ultimate truth pervades all knowable objects, each part of the Buddha does not pervade each sentient being. The complete state of all Buddhas of the ten directions and three times merging into one simultaneously pervades each sentient being. For example, the divine ear of the Buddha pervades the ear, and the direct perception of the divine eye pervades the eye, and so on. Also, like Dipamkara Buddha pervading the Brahmin boy, and Kashyapa Buddha pervading the benefactor, these are not ultimate pervasions at all. If the Buddha of ultimate truth pervades all sentient beings, why can't sentient beings see it? This is because the minds of sentient beings are obscured by veils. Then, what about the current explanation that 'Dharmadhatu is obscured by veils'? This is like the sun's orb never being obscured by clouds, but when the earth is obscured by clouds, people say that the sun is obscured by clouds. Similarly, when the minds of beings are obscured by veils and they cannot see the Dharmata, it appears as if the Dharmata is obscured by veils. This is just a way of speaking that is established in accordance with the appearance of things. The sun's orb travels in the sky at a height of forty thousand yojanas (approximately 560,000 kilometers), while the clouds in the age of complete virtue are only four yojanas (approximately 56 kilometers) above the ground, three yojanas in the age of three, two yojanas in the age of two, and one yojana in the age of strife. Therefore, the clouds are very far from the sun's orb and cannot obscure it. It is only because people's vision is covered by the clouds that they say the sun is obscured. Similarly, in reality, there is only one Buddha, and there is no distinction between being obscured by defilements and not being obscured by defilements. Dharmadhatu is inherently pure, but when the minds of sentient beings are obscured by defilements, it is said that 'Dharmadhatu is also obscured by defilements'. When the mind of a practitioner is free from defilements and that person realizes the Dharmata, it appears as 'pure Dharmata'. These are all the various names established in accordance with the appearance of things.
ར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། 1-67 །གཞན་ཡང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པས་གཏན་ནས་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་ དང་། ཡང་འགའ་ཞིག་སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་ལ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་མིང་གིས་བསྟན་ པར་འདོད་པ་དང་། ལ་ལ་དག་སྙིང་པོ་བདེན་མེད་དུ་འདོད་པ་སོགས་ནི་ཆེས་རྣམ་པར་ འཁྲུལ་ཏེ། ཅི་ཆོས་ཉིད་ནམ་ཡང་འགྱུར་བ་མེད་པ་རྟག་པ་བརྟན་པ་ཐེར་ཟུག་པ་སྙིང་པོར་ གྱུར་པ་ཞིག་མེད་ན། ཆོས་གང་གི་ཡང་ཆོས་ཉིད་མེད་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། མེད་དགག་ཙམ་ དང་བདེན་མེད་ཙམ་ཞིག་ནི་ཆོས་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྲོག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྙིང་པོའམ་སྲ་བརྟན་ གྱི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཉིད་གཏན་ནས་མེད་པར་འདོད་ན་ཆོས་ཅན་ཡང་མེད་པར་ འགྱུར་གྱིས། དེ་ཡང་མེད་ན་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་མེའི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་མེད་པ་དང་། གཤེར་ བའི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་ཆུ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ཡང་མེད་ན་ཤེས་བྱ་དང་ རིག་བྱ་དང་རྟོགས་བྱ་དང་མཐོང་བྱ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་མེད་པར་ འདོད་ན་ཐལ་རང་རྣམས་(ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་)ཀུན་རྫོབ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཙམ་ལ་བསྐུར་པ་མི་ འདེབས་ཟེར་བ་དང་ནང་འགལ་བར་འགྱུར་བས་ཚིག་དེ་ཡང་གཞན་བསླུ་བའི་ཚིག་ཙམ་དུ་ ཟད་དོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་གྱི་ཤེས་བྱ་རིག་བྱ་མཐོང་བྱ་མེད་ཀྱང་སྣང་ཙམ་དུ་ཡོད་ཟེར་ན་ཤེས་ རིག་རྟོགས་མཐོང་མེད་པར་འགལ་ཏེ། སྣང་ཙམ་གྱི་དུས་ན་ཤེས་པ་དང་རིག་པ་དང་རྟོགས་ པ་དང་མཐོང་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་ཡོད་པ་ཞེས་ བྱ་བའི་ཆོས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཉིད་མེད་ལ་མ་བརྟགས་མ་ དཔྱད་པས་ཚེ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཆོས་ཉིད་ཡོད་ཅེས་ཟེར་ན། ཆོས་ཉིད་དེའང་འཇིག་རྟེན་པའི་སྐྱེ་ བོ་ཕལ་བ་རྣམས་ལ་སྣང་བར་ཐལ། ཆོས་ཉིད་དེ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་སྣང་ངོ་ཙམ་དུ་ ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་དབྱིངས་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡིན་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་ གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་ལ། བདེན་པར་མེད་ཅིང་བརྫུན་པའི་ཆོས་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་ 1-68 མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ཅན་གྱི་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་རྣམས་ལ་སྣང་བ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། ཆོས་ དབྱིངས་དེ་བདེན་པར་ཡང་མེད་ཅིང་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་སྣང་ཡང་མི་སྣང་ན་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་ ཙམ་ཡང་མི་འཐད་པས་མེད་པར་ཁས་བླངས་པར་སོང་བས་གོང་གི་གནོད་བྱེད་རྣམས་ འཇུག་གོ །ཡང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་བདེན་པར་ནི་མེད་ ལ། བདེན་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཅིག་ཡོད་ཟེར་ན་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་དེ་ནི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པར་ ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་བསླུ་ཆོས་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་འཇིག་རྟེན་སྣང་ངོར་ཆོས་ཉིད་འདི་མེད་ཅིང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས
【現代漢語翻譯】 因此安立。 1-67 此外，如果有人說如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎）不可能被認知，所以根本不存在；或者有人認為以離戲（梵文：Nisprapañca，梵文羅馬擬音：Nisprapañca，漢語字面意思：無戲論）無遮詮釋來指代如來藏；或者有人認為自性（梵文：Prakṛti，梵文羅馬擬音：Prakṛti，漢語字面意思：本性）無實，這些都是極大的錯誤。如果沒有任何永不改變、恒常、穩固、堅實、本質的自性，那麼任何法的自性都不存在。僅僅是無遮和無實不能成為自性，因為它們不具備作為生命力的本質或堅固的意義。如果認為根本沒有自性，那麼法（梵文：Dharma，梵文羅馬擬音：Dharma，漢語字面意思：法）也不存在。如果法不存在，那麼熱和燃燒作為火的特徵，以及濕潤作為水的特徵等都不存在。如果這些都不存在，那麼所知、能知、所證、所見等都不存在。如果認為這些都不存在，那麼你們自宗（梵文：Svatantra，梵文羅馬擬音：Svatantra，漢語字面意思：自續派）如何安立世俗顯現為業果之所依，這與不否認業果的說法相矛盾，所以這種說法只是爲了欺騙他人。 如果不是這樣，即使沒有所知、能知、所見，也只是顯現存在，這與沒有知、識、證、見相矛盾，因為在顯現的時刻，知、識、證、見都會產生。此外，如果在觀察和分析時，連一個微塵許的有（梵文：Bhāva，梵文羅馬擬音：Bhāva，漢語字面意思：有）法都無法成立，因此勝義（梵文：Paramārtha，梵文羅馬擬音：Paramārtha，漢語字面意思：勝義）中沒有自性，但在不觀察不分析時，自性只是顯現存在，那麼這種自性也應該顯現給世俗凡夫，因為這種自性只是不觀察不分析的顯現。如果法界（梵文：Dharmadhātu，梵文羅馬擬音：Dharmadhātu，漢語字面意思：法界）是真實成立的，那麼它應該顯現給聖者的等持（梵文：Samādhi，梵文羅馬擬音：Samādhi，漢語字面意思：三摩地）智慧，如果是虛假的法，那麼它應該顯現給無明（梵文：Avidyā，梵文羅馬擬音：Avidyā，漢語字面意思：無明）迷惑的凡夫。如果法界既不真實存在，也不顯現給眾生，那麼連存在的名稱都不合理，因此已經承認了不存在，所以上述的過失都會成立。 1-68 此外，因為連一個微塵許的真實成立的法都不存在，所以自性在勝義中不存在，如果說存在一個無實的自性，那麼這個勝義自性就成了法，因為它是一個虛假的世俗法，因為它是無實的。因此，在世間顯現中沒有這個自性，而在智慧的視線中，
【English Translation】 Therefore, it is established. 1-67 Furthermore, if one says that the Tathāgatagarbha (Tathāgatagarbha, Tathāgatagarbha, Womb of the Thus-Gone One) cannot be known and therefore does not exist at all; or if some wish to indicate the Tathāgatagarbha by means of negation without elaboration (Nisprapañca, Nisprapañca, Free from Proliferation); or if some consider the essence (Prakṛti, Prakṛti, Nature) to be unreal, these are all great errors. If there is no essence that is unchanging, constant, stable, enduring, and essential, then there is no essence of any Dharma (Dharma, Dharma, Law). Mere negation and unreality cannot become the essence, because they do not fulfill the meaning of essence as life force or solidity. If one thinks that there is no essence at all, then there is no object of Dharma either. If that too does not exist, then there is no holding of heat and burning as the characteristic of fire, and no holding of moisture as the characteristic of water, and so on. If these too do not exist, then there is no knowable, cognizable, realizable, and visible, and so on. If one thinks that these too do not exist, then how can you Svatantrikas (Svatantra, Svatantra, Independent School) establish the conventional appearance as the basis of cause and effect, which contradicts the statement that one does not deny the imputation of cause and effect, so that word is merely a word to deceive others. If it is not so, and even if there is no knowable, cognizable, visible, it is said to exist only as an appearance, this contradicts the absence of knowing, understanding, realization, and seeing, because at the time of appearance, knowing, understanding, realization, and seeing occur. Furthermore, if at the time of investigation and analysis, not even a particle of Dharma called 'existent' (Bhāva, Bhāva, Being) is established, therefore there is no essence in the ultimate (Paramārtha, Paramārtha, Ultimate Truth), but if one says that there is an essence only as an appearance without investigation and analysis, then that essence should also appear to ordinary worldly beings, because that essence exists only as an appearance without investigation and analysis. If the Dharmadhātu (Dharmadhātu, Dharmadhātu, Realm of Dharma) is established as true, then it will appear to the Samādhi (Samādhi, Samādhi, Meditative Absorption) wisdom of the noble ones, and if it is a false Dharma that is not true, then it must appear to ordinary beings who are deluded by ignorance (Avidyā, Avidyā, Ignorance). If the Dharmadhātu is neither truly existent nor appears to beings, then even the mere term of existence is not appropriate, so it has been admitted to be non-existent, so the above-mentioned objections will apply. 1-68 Furthermore, since there is not even a particle of truly established Dharma, therefore the essence is not true, and if one says that there is an unreal essence, then that ultimate essence will become a Dharma, because it is a deceptive conventional Dharma, because it is unreal. For that reason, this essence does not exist in the appearance of the world, and in the sight of wisdom,
ྣང་ངོར་སྣང་ཞིང་ བདེན་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་བདེན་པ་གཉིས་ལ་བདེན་ལུགས་གཉིས་དང་སྣང་ལུགས་གཉིས་ལ་ སོགས་པ་གསུངས་པ་ལྟར། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ནར་ཡོད་ཀྱི་དོན་དམ་དུ་ཡོད་ མེད་ཀྱི་ཁྱད་གཞིར་མི་རུང་བ་དང་། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ངོར་སྣང་ཞིང་དོན་ དམ་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་གཞིར་མི་རུང་ངོ་། ། གཞན་ཡང་མདོ་སྡེ་མང་པོ་ལས། ཀུན་གཞི་ཡེ་ཤེས་གསུངས་པ་དེ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ ནི་དོན་དམ་དབྱིངས་ཉིད་ཡིན་ཏེ་ཀུན་གཞི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དོན་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དོན་དམ་ དབྱིངས་ཏེ་ཀུན་གཞི་ཡིན་ཏེ་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ་དོན་ དམ་པ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབྱིངས་ཉིད་ཀུན་གཞི་ཡེ་ཤེས་སུ་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ རྣམས་ཀྱི་དགོངས་སོ། །རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་མདོ་ལས། ས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ཀུན་གཞི་ སྟེ། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ནི། །རྣམ་ཤེས་བདུན་དང་ལྡན་པར་ ཡང་། །ཞེས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་སྙིང་པོར་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ ཡང་སྐྱེས་བུ་ཞིག་གིས་སོར་མོའི་རྩེ་མོ་གཏད་དེ་ཡ་གི་ནི་ཟླ་བའོ་ཞེས་མཚོན་པར་བྱས་པ་ན་ སོར་མོའི་རྩེ་མོ་ཟླ་བ་ཡིན་པར་བཟུང་ན་ཆེས་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་བ་དང་། གོས་དམར་པོ་ 1-69 གྱོན་པའི་མི་ཞིག་ལ་བརྡའ་སྦྱར་ཏེ་མི་དམར་པོ་དེ་འདིར་ཤོག་ཅེས་མི་དེ་གོས་དམར་པོས་ མཚོན་པར་བྱས་པས་ན། ཕྱིའི་གོས་དམར་པོ་དེ་མི་ཡིན་པར་བཟུང་ན་ཆེས་འཁྲུལ་བ་ལྟར། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་རྣམ་པ་མཚུངས་པ་ཙམ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་ནི་ཕྱིའི་ཤུན་པ་གོས་དམར་དང་མཚུངས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ནི་ནང་གི་སྐྱེས་བུ་དང་ མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཡེ་ཤེས་སུ་བཟུང་ན་ཆེས་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་བས་ བློ་གྲོས་ཞན་པ་རྣམས་ཀྱི་འདིའི་དོན་མི་ཤེས་ཞེས་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དོན་དམ་ དབྱིངས་དེ་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གཞི་ཡིན་ཚུལ་ཅི་ ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཆོས་དབྱིངས་རང་གི་ངོ་བོ་དོན་དམ་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ ལ་དམིགས་ཏེ་ལམ་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་ འགྱུར་བ་ཡིན་པས་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གཞི་ཡིན་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །འཁོར་བའི་ གཞི་ཡིན་ཚུལ་ནི་དོན་དམ་དབྱིངས་ཏེ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་དངོས་མ་ཡིན་ཡང་དཔེར་ན་གསེར་ ཡོད་ན་གཡའ་ཡང་འབྱུང་བ་དང་། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱིས་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ཡང་ལུས་ ཡོད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་ལུས་དེའི་གྲིབ་མ་འབྱུང་བ་ལྟར་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པའི་འཁོར་ བ་ཡང་དབྱིངས་དེ་ཡོད་པའི་མཐུ་ལས་ཤར་རོ། །དེ་ཡང་ས་
【現代漢語翻譯】 顯現於覺知中， 爲了真實之故。一般來說，正如所說，真實分為兩種，即真實之理和顯現之理等。世俗諦僅僅存在於世俗中，不能作為在勝義中存在與否的區分依據。法性勝義諦顯現於智慧的覺知中，並且在勝義中存在，但不能作為在世俗中存在與否的區分依據。 此外，許多經部中提到了『阿賴耶識』（kun gzhi ye shes）是什麼呢？它就是勝義法界（don dam dbyings nyid），因為它具備了阿賴耶識的含義。它也是勝義法界，是阿賴耶識，因為它是輪迴和涅槃一切的基礎。它是智慧，因為它是勝義諦。因此，法界本身被聖者們認為是阿賴耶識。《大方廣佛華嚴經》中說：『種種國土皆依止，』等等。那麼，經中說『如來藏（de bzhin gshegs pa'i snying po）具有七種識』，將阿賴耶識視為如來藏的意圖是什麼呢？這就像某人用手指指著說：『看，那是月亮』，如果認為手指就是月亮，那就大錯特錯了。或者，用一件紅色的衣服來指代某人，說：『那個穿紅衣服的人過來』，如果認為外面的紅衣服就是那個人，那就大錯特錯了。同樣，阿賴耶識也僅僅與如來藏相似。識就像外面的紅色衣服，而智慧就像裡面的那個人。如果將阿賴耶識視為智慧，那就大錯特錯了，所以經中說，智慧淺薄的人不明白這個道理。如果勝義法界是輪迴和涅槃一切的基礎，那麼它如何成為涅槃的基礎呢？法界本身的自性就是勝義涅槃。依靠對它的專注和修持，才能獲得寂靜涅槃。因此，它就是這樣成為涅槃的基礎的。至於它如何成為輪迴的基礎，雖然勝義法界不是輪迴的直接原因，但就像有黃金就會有雜質一樣，或者像人的身體不是直接產生影子，但由於身體的存在，就會有影子的產生一樣，無始無終的輪迴也是由於法界的存在而顯現的。這也是……
【English Translation】 Appearing in awareness, For the sake of truth. Generally, as it is said, truth is divided into two, namely the truth of reality and the truth of appearance, etc. Conventional truth exists only in the conventional, and cannot serve as a basis for distinguishing whether it exists in the ultimate sense. The ultimate truth of Dharma-nature appears in the awareness of wisdom and exists in the ultimate sense, but cannot serve as a basis for distinguishing whether it exists in the conventional sense. Furthermore, in many sutras, what is meant by 'Alaya-jnana' (kun gzhi ye shes)? It is the ultimate Dharmadhatu (don dam dbyings nyid), because it fulfills the meaning of Alaya-jnana. It is also the ultimate Dharmadhatu, the Alaya, because it is the basis of all samsara and nirvana. It is wisdom, because it is the ultimate truth. Therefore, the Dharmadhatu itself is regarded as Alaya-jnana by the noble ones. In the Ghanavyuha Sutra: 'Various lands are all based on it,' etc. Then, what is the intention of saying that 'the Tathagatagarbha (de bzhin gshegs pa'i snying po) possesses seven consciousnesses,' regarding Alaya-jnana as the Tathagatagarbha? This is like someone pointing with a finger and saying, 'Look, that is the moon.' If one takes the finger to be the moon, it would be a great mistake. Or, using a red garment to refer to someone, saying, 'That person in red come here.' If one takes the outer red garment to be the person, it would be a great mistake. Similarly, Alaya-jnana is only similar to the Tathagatagarbha. Consciousness is like the outer red garment, and wisdom is like the person inside. If one takes Alaya-jnana to be wisdom, it would be a great mistake, so the sutra says that those of weak intellect do not understand this meaning. If the ultimate Dharmadhatu is the basis of all samsara and nirvana, then how is it the basis of nirvana? The very nature of Dharmadhatu is ultimate nirvana. By focusing on it and practicing the path, one will attain peaceful nirvana. Therefore, it is in this way that it becomes the basis of nirvana. As for how it is the basis of samsara, although the ultimate Dharmadhatu is not the direct cause of samsara, just as where there is gold, there will be impurities, or just as the body of a person does not directly produce a shadow, but due to the existence of the body, the shadow arises, so too, beginningless and endless samsara arises from the power of the existence of the Dharmadhatu. This is also...
བོན་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ལས་མྱུ་ གུ་དང་དེ་ལས་སྟོན་ཐོག་གི་བར་དུ་ཡང་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱི་ས་བོན་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ལས་ འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཚུལ་གཅིག་དང་། དེ་ཡོངས་སུ་གྱུར་ནས་འབྲས་བུར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཡང་། ས་གཞི་ལས་སྡོང་བུ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་གཞི་དེ་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་འཇོག་ཚུལ་ གཉིས་ཡོད་པ་ལས་དོན་དམ་དབྱིངས་ཏེ་འཁོར་བའི་རྒྱུའི་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་ཀར་མ་ཡིན་ པས་རྒྱུ་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་ཅི་སྟེ་དོན་དམ་དབྱིངས་ཏེ་མེད་ན་ནི་དྲི་མ་འཁོར་བའི་ཆོས་ཀྱང་ འབྱུང་མི་སྲིད་ལ། དེ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཡང་འབྱུང་དུ་རུང་བ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ 1-70 ཡིན་པས་ན་དཔེར་ན་ནམ་མཁས་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་སོགས་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ ཡང་ནམ་མཁའ་ལ་བརྟེན་ནས་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་སོགས་ཆགས་པས་ནམ་མཁའ་ལ་རླུང་ གི་དཀྱིལ་འཁོར་བརྟེན་ཞེས་འཇོག་པ་ལྟར་དོན་དམ་དབྱིངས་ཏེ་འཁོར་བའི་གཞིར་གྱུར་པ་ ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་བྱས་སོ། །དེར་མ་ཟད་གློ་བུར་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཏེ་གསར་ཐོབ་ ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་ཏེ་ལམ་བསྒོམ་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ གློ་བུར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེའི་ཡང་གཞི་དང་རྒྱུ་ཞེས་པ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་གྲགས་སོ། །ངེས་པར་ན་དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་སོགས་པ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་ རྣལ་འབྱོར་ཅན་ཀྱི་བློ་ངོར་དང་བསྟུན་ནས་རྟེན་དང་གཞི་དང་རྒྱུ་དང་རིགས་ཞེས་རྣམ་པར་ བཞག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཅན་གྱི་བློ་ལ་སྣང་ཚུལ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་རྣམས་གནས་ཚུལ་མ་ ཡིན་ན་བཀའ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལས་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཅན་གྱི་ བློའི་སྣང་ཚུལ་ལ་དེ་མང་དུ་གསུངས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་དོན་དམ་དབྱིངས་ཏེ་རེས་ འགའ་གནས་ཚུལ་འབའ་ཞིག་གིས་སྒོ་ནས་བཤད། རེས་འགའ་རྣལ་འབྱོར་ཅན་གྱི་བློའི་ སྣང་ཚུལ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པས་དོན་དམ་དབྱིངས་དེའི་གནས་ཚུལ་ཤེས་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་ ཕན་པའི་དགོས་པ་ཡོད་པས་ན་གསུངས་སོ། ། ཡང་རིགས་སད་མ་སད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དེའི་སད་རྒྱུའི་རིགས་ ཏེ་རང་བཞིན་གྱི་རིགས་ཉིད་ཡིན་ནམ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དོན་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་རང་བཞིན་ གྱི་རིགས་ལ་བག་ཆགས་ཀྱིས་སད་མ་སད་མེད་དེ་རྟག་ཏུ་དགེ་ཞིང་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དང་ ལྡན་པར་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ལ་དམིགས་ཏེ་དགེ་བའི་ལས་ མང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལས་དེ་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་མཐུས་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནམ་སྐྱེས་པ་ན་རང་བཞིན་གྱི་རིགས་དེ་ཡང་སད་ཅེས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ཡིན་ལ་ 1-71 རིགས་འཕེལ་བའི་རྣམ་བཞག་གསུངས་པ་ཡང་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཏེ་རིམ་པས་འཕེལ་ བས་ན། རང་བ
【現代漢語翻譯】 從完全轉變的『本』（Bon，原始宗教）到萌芽，再到收穫，這之間存在一種種子完全轉變，從而產生果實的方式；以及另一種雖然沒有完全轉變成果實，但就像從土地裡長出樹苗一樣，依賴於基礎而生長的原因。這兩種方式都不是究竟勝義（don dam dbyings，梵文：paramārtha-dhātu，the ultimate sphere of reality）作為輪迴之因的方式，因此它不是實際的原因。然而，如果不存在究竟勝義，那麼染污輪迴的法（chos，dharma）也不可能產生。正因為它的存在，輪迴才有可能產生，這就是緣起（rten 'brel，梵文：pratītyasamutpāda，dependent origination）的法性（chos nyid，dharma）。 例如，虛空（nam mkha'，梵文：ākāśa，space）並沒有實際產生風輪（rlung gi dkyil 'khor，wind mandala）等，但風輪等是依賴於虛空而形成的，所以說風輪依賴於虛空。同樣，究竟勝義被認為是輪迴的基礎。不僅如此，突發性的涅槃（mya ngan las 'das，梵文：nirvāṇa，liberation）以及新獲得的果實，也是因為專注於法性，通過修習道（lam，path）的力量而產生的。因此，突發性涅槃的基礎和原因，為智者所稱道。實際上，究竟勝義並非輪迴和涅槃的所依等，但爲了順應瑜伽士（rnal 'byor can，梵文：yogin，practitioner of yoga）的認知，才安立了所依、基礎、原因和種姓（rigs，family）。這僅僅是瑜伽士心識中的顯現。 如果這些都不是實相（gnas tshul，true nature），那麼在佛經（bka'，Buddha's teachings）和論典（bstan bcos，commentaries）中，大量講述與實相不符的瑜伽士心識顯現，有什麼必要呢？這是因為，究竟勝義有時從實相的角度來闡述，有時僅從瑜伽士心識顯現的角度來闡述，因此對於瞭解究竟勝義的實相非常有幫助，所以才這樣講述。 此外，關於種姓覺醒與否的安立有很多，那麼覺醒之因的種姓，是自性種姓（rang bzhin gyi rigs，nature lineage）嗎？究竟是怎麼樣的呢？就實相而言，自性種姓沒有被習氣（bag chags，latent impressions）所覺醒與否的概念，它恒常是善的，具足一切功德（yon tan，qualities）。因為它的存在，通過專注於它，多行善業（dge ba'i las，virtuous actions），憑藉其力量，增長之種姓（rgyas 'gyur gyi rigs，increasing lineage）將會生起。當它生起時，就安立為自性種姓覺醒。而所說的種姓增長，也是指增長之種姓逐漸增長。自性種姓...
【English Translation】 From the complete transformation of Bon to the sprout, and then to the harvest, there is one way in which the seed is completely transformed, thereby producing the fruit; and another way in which, although it is not completely transformed into the fruit, it is like a sapling growing from the earth, relying on the basis for its growth. Neither of these two ways is how the ultimate sphere of reality (don dam dbyings, Skt: paramārtha-dhātu) acts as the cause of samsara. Therefore, it is not an actual cause. However, if the ultimate sphere of reality did not exist, then the defiled dharmas of samsara could not arise. It is because of its existence that samsara can arise, and this is the nature of dependent origination (rten 'brel, Skt: pratītyasamutpāda). For example, the sky (nam mkha', Skt: ākāśa) does not actually produce the wind mandala (rlung gi dkyil 'khor), but the wind mandala and so on are formed in dependence on the sky, so it is said that the wind mandala depends on the sky. Similarly, the ultimate sphere of reality is considered the basis of samsara. Moreover, sudden nirvana (mya ngan las 'das, Skt: nirvāṇa) and newly attained fruits also arise from focusing on the nature of reality, through the power of practicing the path (lam). Therefore, the basis and cause of sudden nirvana are praised by the wise. In reality, the ultimate sphere of reality is not the support of samsara and nirvana, but in order to accord with the cognition of yogis (rnal 'byor can, Skt: yogin), it is established as support, basis, cause, and lineage (rigs). This is merely an appearance in the mind of the yogi. If these are not the true nature (gnas tshul), then why are there so many teachings in the sutras (bka') and commentaries (bstan bcos) that describe the appearances in the minds of yogis that do not accord with the true nature? This is because the ultimate sphere of reality is sometimes explained from the perspective of the true nature, and sometimes only from the perspective of the appearances in the minds of yogis. Therefore, it is very helpful for understanding the true nature of the ultimate sphere of reality, and that is why it is taught in this way. Furthermore, there are many establishments regarding whether the lineage is awakened or not. Is the lineage that causes awakening the nature lineage (rang bzhin gyi rigs)? What is it like? In terms of reality, the nature lineage does not have the concept of being awakened or not by latent impressions (bag chags). It is always good and possesses all qualities (yon tan). Because of its existence, by focusing on it and performing many virtuous actions (dge ba'i las), the increasing lineage (rgyas 'gyur gyi rigs) will arise through its power. When it arises, it is established as the awakening of the nature lineage. The so-called increase of lineage refers to the gradual increase of the increasing lineage. The nature lineage...
ཞིན་གནས་རིགས་དེ་ཉིད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་མཐོང་བ་རྒྱ་ཆེ་ཆེར་སོང་བའི་ཚེ་དེ་ ཡང་འཕེལ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ནི་རང་རེས་མཐོང་ཚུལ་རྒྱ་ཆེ་ཆེར་སོང་ བ་ཙམ་མ་གཏོགས་མཐོང་བྱ་གནས་ཚུལ་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་གཏན་ནས་མེད་དེ། དཔེར་ན་ ཁང་པའི་བུ་ག་ཆུང་ངུ་ཞིག་ནས་བལྟས་པས་ནམ་མཁའ་རྒྱ་ཆུང་ངུ་ཞིག་ལས་མེད་པ་ལྟར་སྣང་ བ་ལས་བུག་པ་དེ་ཆེ་ཆེར་སོང་བ་ན་ནམ་མཁའ་ཡང་རྒྱ་ཆེ་ཆེར་སྣང་སྟེ་མཐར་རྩིག་པ་སོགས་ སྒྲིབ་གཡོག་གཏན་ནས་མེད་པ་ན་ནམ་མཁའ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ ཐོབ་བྱའི་ཡུལ་གཏན་མེད་དུ་འདོད་པ་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་སྟོན་པ་སངས་ རྒྱས་ཉིད་ཀྱང་ཅི་སྲིད་མྱ་ངན་ལས་མ་འདའ་བར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཅི་ཙམ་མཛད་པ་དེ་ཡིན་ གྱི་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པ་ན། དེ་སེམས་ཅན་ གྱི་དོན་སྤྱོད་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་འགོག་པ་ཙམ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཟེར་ཏེ། འགོག་པ་ དེ་ནི་བློའི་བཏགས་ཆ་མ་གཏོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐར་ཐུག་ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་མེད་ པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ཐེག་ཆེན་པ་འགའ་ཞིག་(རྫོགས་ཆེན་པས་)ཀྱང་ལམ་ གོམས་གོམས་པ་ན་དབྱིངས་དང་རིག་པ་དབྱེར་མེད་དུ་གྱུར་ཏེ་རིག་པ་ཡང་དབྱིངས་སྟོང་པ་ ཉིད་ལ་ཐིམ་སྟེ་སྤྲོས་བྲལ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཞིག་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུར་འདོད་དོ། །དེ་ གཉིས་ཀ་ཐོབ་བྱའི་ཡུལ་མེད་པར་འདོད་མོད། དེ་ལྟར་ན་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་ ཚོགས་གཉིས་བསགས་པ་སོགས་ངལ་བ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཐོབ་ བྱའི་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཐོབ་བྱའི་ཡུལ་གཏན་མེད་རང་མ་ཡིན་མོད་དངོས་མེད་ (མེད་དགག་ཙམ་)ཞིག་ཐོབ་པོ་ཞེ་ན། ཐོབ་བྱ་དངོས་མེད་ཡིན་ན་ཐོབ་ཡུལ་མེད་པ་དང་ཚུལ་མི་ མཚུངས་ན་ཡང་དངོས་མེད་ཐོབ་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་ལམ་ལ་འབད་པ་འབྲས་བུ་ 1-72 མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཐོབ་བྱ་གཏན་མེད་ཡང་མ་ཡིན་ལ་དངོས་མེད་ཡང་མ་ཡིན་པས་ སྐྱོན་དེ་དག་མི་འཇུག་ལ་འོན་ཀྱང་ལམ་སྒོམ་པ་ལས་འབྲས་བུ་གསར་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གསར་སྐྱེས་དེ་ནི་རྒྱུ་རེ་རེ་ལས་བྱུང་བའི་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནམ་ཞིག་ན་བཟློག་པར་ འགྱུར་བའམ་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཚེ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཟློག་ཅིང་རྒྱུན་ཆད་པར་ཡང་མི་ འགྱུར་དེ་སྔར་སེམས་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་ རིགས་ཆ་ཕྲ་བ་ཙམ་བྱས་པ་དེ་ལམ་བསྒོམ་པ་ལས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་སོང་བས་རིགས་འདྲ་ གསར་སྐྱེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་ སེམས་ལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཉུང་ངུ་ཞིག་ལས་མེད་པ་ལ་འབྲས་ བུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་
【現代漢語翻譯】 當如實了知本住自性（ཞིན་གནས་རིགས་，自性）的實相時，便稱之為『增長』，但這僅僅是因為我們自己的認知變得更加廣闊，而不是所認知的實相本身有所增減。例如，從房屋的小孔向外看，天空顯得狹小；當孔變得越來越大時，天空也顯得越來越廣闊，直到沒有任何遮蔽時，天空便顯得極其廣闊。同樣， 認為沒有可獲得的究竟目標，這如同小乘二部的觀點。他們認為，導師 釋迦牟尼佛（སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་，teacher Buddha）在未入涅槃（མྱ་ངན་ལས་འདའ་，nirvana）前，盡其所能地利益眾生；一旦進入無餘涅槃（ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，parinirvana），便不再利益眾生，僅僅是處於一種止息的狀態。他們認為這種止息僅僅是意識的假立。因此，他們認為沒有最終可獲得的果位。 與此類似，一些大乘行者（特別是大圓滿行者）也認為，隨著修道的深入，法界（དབྱིངས་，dbyings，dhātu，界）與覺性（རིག་པ་，rig pa，vidyā，明）融為一體，覺性融入法界空性（སྟོང་པ་ཉིད་，stong pa nyid，śūnyatā，空性）之中，最終的果位如同離戲（སྤྲོས་བྲལ་，spros bral，niṣprapañca，無戲論）的虛空。這兩種觀點都認為沒有可獲得的究竟目標。如果這樣，那麼歷經無數劫（བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་，bskal pa grangs med，asaṃkhyeya kalpa，無數劫）積累二資糧（ཚོགས་གཉིས་，tshogs gnyis，dvaya-saṃbhāra，二資糧）等努力將毫無意義，因為沒有可獲得的目標。 如果有人說：『雖然沒有可獲得的究竟目標，但可以獲得一種非實有（དངོས་མེད་，dngos med，abhāva，非有）之物。』那麼，即使獲得非實有之物與沒有獲得任何東西並不完全相同，但獲得非實有之物又有什麼意義呢？這豈不是意味著修道是徒勞無功的嗎？ 如果有人說：『既非沒有可獲得的究竟目標，也非獲得非實有之物，因此上述過失並不成立。然而，通過修道，可以產生新的果位。』那麼，這種新產生的果位是因緣和合（འདུས་བྱས་，'dus byas，saṃskṛta，有為）的產物。因此，它終將消退或因緣不具足時中斷。 如果有人說：『它既不會消退也不會中斷，因為眾生本具的清凈光明心（རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་སེམས་，rang bzhin 'od gsal gyi sems，prakṛti-prabhāsvara-citta，自性光明心）只是通過修道，使其中微小的 佛（སངས་རྒྱས་，sangs rgyas，buddha，佛）的 身（སྐུ་，sku，kāya，身）、語（གསུང་，gsung，vāc，語）、意（ཐུགས་，thugs，citta，意）的種子（རིགས་ཆ་ཕྲ་བ་ཙམ་，rigs cha phra ba tsam，sūkṣma-gotra-aṃśa，微細種性）得以增長，因此這是一種同類的新生。』那麼，在輪迴（འཁོར་བ་，'khor ba，saṃsāra，輪迴）狀態下的清凈光明心中，只有少許 佛的 身、語、意的功德，而證得 佛果（འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་，'bras bu sangs rgyas thob pa，buddha-phala-prāpti，獲得佛果）時，
【English Translation】 When the situation of that very inherent nature (ཞིན་གནས་རིགས་，inherent nature) is seen to become more extensive, it is termed as 'increasing'. However, in reality, it is merely that our own perception has become more extensive, while the situation being seen does not increase or decrease at all. For example, when looking through a small hole in a house, the sky appears to be small. As the hole becomes larger, the sky also appears larger, until there are no obstructions at all, and the sky is seen as extremely vast. To assert that there is no object to be attained is like the view of the two Hīnayāna schools. They say that as long as the Teacher Buddha (སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་，teacher Buddha) had not passed into nirvāṇa (མྱ་ངན་ལས་འདའ་，nirvana), he worked for the benefit of sentient beings. But once he entered the realm of parinirvāṇa (ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，parinirvana) without remainder, he no longer engaged in benefiting sentient beings, but merely remained in a state of cessation. They say that this cessation is merely a conceptual construct of the mind. Therefore, they believe that there is no ultimate fruit to be attained. Similarly, some Mahāyānists (especially Dzogchen practitioners) also believe that as one progresses on the path, the dhātu (དབྱིངས་，dhātu，界) and vidyā (རིག་པ་，vidyā，明) become inseparable, and vidyā dissolves into the emptiness (སྟོང་པ་ཉིད་，śūnyatā，空性) of the dhātu, and that the ultimate fruit is like the niṣprapañca (སྤྲོས་བྲལ་，niṣprapañca，無戲論) sky. Both of these views assert that there is no object to be attained. If that were the case, then accumulating the two saṃbhāras (ཚོགས་གཉིས་，saṃbhāra，資糧) for countless kalpas (བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་，kalpa，劫) would be meaningless, because there is no object to be attained. If someone says, 'Although there is no ultimate object to be attained, one can attain an abhāva (དངོས་མེད་，abhāva，非有)'. Then, even if attaining an abhāva is not exactly the same as not attaining anything, what is the point of attaining an abhāva? Wouldn't that mean that striving on the path is fruitless? If someone says, 'It is neither that there is no ultimate object to be attained, nor that one attains an abhāva, so those faults do not apply. However, through meditating on the path, a new fruit is produced.' Then, that newly produced fruit is a saṃskṛta (འདུས་བྱས་，saṃskṛta，有為) phenomenon that arises from individual causes. Therefore, it will eventually decline or cease when the conditions are not complete. If someone says, 'It will neither decline nor cease, because the inherently pure and luminous mind (རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་སེམས་，prakṛti-prabhāsvara-citta，自性光明心) of sentient beings merely has a tiny seed (རིགས་ཆ་ཕྲ་བ་ཙམ་，sūkṣma-gotra-aṃśa，微細種性) of the Buddha's (སངས་རྒྱས་，buddha，佛) kāya (སྐུ་，kāya，身), vāc (གསུང་，vāc，語), and citta (ཐུགས་，citta，意), which is greatly expanded through meditating on the path, so it is a new arising of the same kind.' Then, the inherently pure and luminous mind in the state of saṃsāra (འཁོར་བ་，saṃsāra，輪迴) has only a small amount of the qualities of the Buddha's kāya, vāc, and citta, while attaining the fruit of Buddhahood (འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་，buddha-phala-prāpti，獲得佛果),
ཚེ་ཡོན་ཏན་མང་ཞིང་ཟད་མི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུའི་སྐབས་ཀྱི་ དེ་དང་ཆེ་ཆུང་མཉམ་པ་ཞིག་འབྲས་བུའི་སྐབས་སུ་ཡང་དེ་ཙམ་ཡིན་ན་གསར་སྐྱེས་མ་ཡིན་ ཀྱང་། རྒྱུའི་སྐབས་ལས་ལྷག་པའི་ཆ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྣམས་རིགས་འདྲ་གསར་སྐྱེས་ཅིའི་ཕྱིར་ མ་ཡིན་ཏེ་ངེས་པར་ཡིན་ན་དེ་ལྟ་ན་ཟློག་པ་དང་རྒྱུན་ཆད་པའི་སྐྱོན་འཇུག་གོ །འཁོར་བའི་ གནས་སྐབས་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་རྣམས་དང་། ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཡེ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དུ་གནས་གྱུར་ ཡང་མི་མཉམ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་ནི་མཐའ་གཏན་ནས་མེད་པ་ཡིན་ལ། འཁོར་ བའི་སྐྱོན་དང་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ལ་ནི་རང་གི་མཐའ་མ་རྟོགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་མཐའ་དང་ ཚད་གཏན་ནས་མེད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་གདོད་མའི་གནས་ལུགས་ཉིད་ལ་འབྲས་ བུར་བཏགས་སོ། །སྙིང་པོ་ལ་སྐུར་བ་བཏབས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་གུས་པར་བྱས་པའི་ ཕན་ཡོན་རྣམས་ནི་གོ་སླའོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གཏན་ལ་དབབ་ པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གསུམ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། 1-73 ༈ རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཞི་པ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་སྒྲུབ་པ་གཏན་ལ་དབབ་པ། ༈ རབ་བྱེད་བཞི་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ བདེན་པའི་གཙོ་བོ་ཡང་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ་རིགས་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་ པས་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་མ་ཟད་རགས་པ་དང་རྒྱུན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་རྫས་སུ་མ་ གྲུབ་ལ། (ཞི་ལྷག་གི་ཡོན་ཏན་དང་མི་ལྡན་པའི་)འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ལ་རགས་པ་ བཤིགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་ཞིག་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འདོད་ཀྱང་(དེ་དང་ལྡན་པའི་)རྣལ་འབྱོར་ པའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ལ་དེ་ཡང་རྫས་སུ་མེད་དེ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ཙམ་ཞིག་རྫས་སུ་ གྲུབ་པ་ཡིན་ལ་སེམས་བྱུང་རྣམས་ནི་ཤེས་པ་རང་དབང་ཅན་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པས་རྣམ་ ཤེས་བརྒྱད་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ཙམ་ཡིན་ནོ། །འཁོར་བར་འཇུག་པའི་གཞི་ཡང་འདི་ཉིད་ཡིན་ལ། ལམ་བསྒོམས་ཏེ་སྤང་བར་བྱ་བར་ཡང་འདི་ཉིད་ཡིན་པས་རྣལ་འབྱོར་བའི་ཡང་དག་ཀུན་ རྫོབ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་ཞིག་གོ ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། འདི་འཆད་པ་ལ་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་དོན་བསྡུ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སློབ་ དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་སུམ་ཅུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ནི། གནས་ཚུལ་ལ་མེད་ ཀྱང་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་ང་(སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ངམ་ངམ་ཤུགས་ཀྱིས་བརྟེན་ནས་འོ་ཆུ་འདྲེས་པ་ལྟར་)བདག་ཏུ་ འཛིན་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་(འཛིན་)ཡིན་ཞིང་འདིས་ནི་ཐར་བ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ ཡིན་ནོ། །ཆོས་བདག་ནི་དངོས་པོར་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་ པའི་རྒྱུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བད
【現代漢語翻譯】 因為智慧功德眾多且永不耗盡。如果在因位時，它與大小相等，那麼在果位時也一樣，那就不是新生。如果超過因位的部分是什麼，為什麼所有這些相似的類別不是新生呢？如果一定是這樣，那麼就會有矛盾和中斷的過失。輪迴狀態中的業、煩惱和痛苦等過失，以及道之功德、智慧等，即使全部轉化為佛的功德，也是不相等的。因為佛的功德根本沒有盡頭，而輪迴的過失和道的功德，僅僅是尚未證悟自己的盡頭而已，並非根本沒有盡頭和限度。因此，將原始的本性本身稱為果。詆譭心髓的過患和恭敬的利益是顯而易見的。以上是對佛性法界進行判定的第三分別論的闡釋。 第四分別論：確立八識聚 第四分別論是確立八識聚，其中世俗諦的主要就是這個，因為類別等都是無實有的，不僅沒有成為實物，而且粗大和常續等也沒有成為實物。雖然（不具備寂止和勝觀功德的）世間正世俗認為粗大分解后的微塵是實物，但（具備這些功德的）瑜伽士的正世俗中，微塵也不是實物，只有八識聚才是實物，而心所不是自主的識，僅僅是八識的隨從。這也是進入輪迴的基礎，也是通過修道需要斷除的，因此瑜伽士的正世俗僅僅是識而已。 簡述： 爲了闡述這一點，有簡述、廣釋和總結三部分。首先是簡述：世親論師在《三十頌》中說：『雖然在實相中不存在，但五蘊被眾生（無意識地像水乳交融般）執著為我，這是人我執，它會阻礙獲得解脫。』法我是對事物的執著，它也是人我執的因。像這樣的我
【English Translation】 Because wisdom and merit are numerous and inexhaustible. If it is equal in size in the causal stage, then it is the same in the result stage, then it is not newly born. If what exceeds the causal stage, why are all these similar categories not newly born? If it must be so, then there will be the fault of contradiction and interruption. The faults of karma, afflictions, and suffering, etc. in the state of samsara, and all the merits of the path, wisdom, etc., even if they are all transformed into the merits of the Buddha, are not equal. Because the merits of the Buddha have no end at all, while the faults of samsara and the merits of the path are only that they have not yet realized their own end, and there is no end and limit at all. Therefore, the original nature itself is called the result. The faults of slandering the essence and the benefits of reverence are obvious. The above is an explanation of the third differentiation theory for determining the Dharmadhatu of Buddhahood. Fourth Differentiation Theory: Establishing the Eight Consciousness Aggregates The fourth differentiation theory is to establish the eight consciousness aggregates, among which the main one of conventional truth is this, because categories, etc. are all unreal, not only have they not become real objects, but also grossness and continuity, etc. have not become real objects. Although the worldly correct conventional (which does not possess the qualities of tranquility and insight) considers the fine particles after the disintegration of the gross to be real objects, in the correct conventional of the yogi (who possesses these qualities), even that is not a real object, only the eight consciousness aggregates are real objects, and mental factors are not consciousness that acts independently, but are merely followers of the eight consciousnesses. This is also the basis for entering samsara, and it is also what needs to be abandoned by cultivating the path, so the correct conventional of the yogi is merely consciousness. Brief Introduction: To explain this, there are three parts: brief introduction, detailed explanation, and summary. The first is the brief introduction: Master Vasubandhu said in the Thirty Verses: 'Although it does not exist in reality, the five aggregates are grasped as self by sentient beings (unconsciously like water and milk mixed together), this is the self-grasping of a person, which hinders the attainment of liberation.' Grasping at phenomena as self is grasping at things, and it is also the cause of grasping at the self of a person. Such a self
ག་གཉིས་པོ་དེ་ནི་དོན་ལ་མེད་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་ཤར་བ་གང་ཡིན་པ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲོ་ བཏགས་པའི་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གྱུར་པ་ དེ་ཡང་ཞེས་པ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ནམ་དུ་ཡང་འགྱུར་བ་མེད་པའི་རྟག་པ་(ལྟ་བུ་)དང་མུ་སྟེགས་ འདོད་པ་ལྟར་གྱི་བདག་རྟག་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་ 1-74 གི་མི་རྟག་པས་ན་འགྱུར་བ་ཞེས་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་རྣམ་པར་སྨིན་ པའི་རྣམ་ཤེས་ཀུན་གཞི་དང་ཀུན་གཞི་ལ་དམིགས་ནས་ངར་སེམས་པ་ཉོན་ཡིད་དང་ཡུལ་སྣ་ ཚོགས་པ་རྣམ་པར་རིག་པ་འཇུག་པའི་རྣམ་ཤེས་དྲུག་པོ་རྣམས་སོ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་ཤེས་པ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་ཤེས་པ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ཉིདཀྱི་ལུང་ འགོད་པ་དང་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ལུང་རིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ་དང་། གཞན་འཕྲོས་དོན་ སྣ་ཚོགས་པ་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། བག་ཆགས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་འདུས་པའི་(རང་བཞིན་འཇུག་ཤེས་དྲུག་གི་ཕྱོགས་དང་ གཏན་ནས་མ་འདྲེས་པའི་ཡུལ་མེད་ཀྱི་)ཤེས་པ་གསལ་རིག་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འཁོར་བ་ཐོག་ མ་མེད་པའི་དུས་ནས་བག་ཆགས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་གི་གཟུགས་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་བྱ་བྱེད་ཕྲ་མོ་རེ་རེས་ཀྱང་། བག་ཆགས་ འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞིང་དེ་ལྟར་དུ་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཤེས་གསལ་ རིག་ཙམ་དང་ངོ་བོ་དབྱེ་བ་མེད་པར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །ཉོན་ཡིད་ནི་བདག་ཏུ་སྣང་བའི་ ཤེས་པ་(རྟོག་བྲལ་)ཙམ་ཞིག་ཡིན་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་རྟོག་བཅས་ ཡིན་པས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཉོན་ཡིད་ནི་བདག་ཏུ་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་ ཤེས་པ་རྟོག་མེད་གཅིག་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །འཇུག་ཤེས་དྲུག་ནི་སྣ་ཚོགས་པའི་ཡུལ་གྱི་ སྣང་བ་ཅན་ཏེ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཡུལ་གཟུགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཅན་དང་། དེ་བཞིན་ དུ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཡུལ་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཅན་གྱི་བར་ཡིན་ལ། འཇུག་ཤེས་དྲུག་པོ་ དེ་རྣམས་ཀྱང་ཡུལ་དྲུག་པོ་རིག་ཙམ་གྱི་ཤེས་པ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཆ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི་རྗེས་སུ་ རྟོག་པ་སྣ་ཚོགས་པས་དཔྱད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་འཁོར་སེམས་བྱུང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་པ་གསུམ་པོ་དེ་རྣམས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི་ཀུན་གཞི་དང་རྣམ་ 1-75 ཤེས་བདུན་པོ་དེ་རྣམས་སྤྱིར་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། མཚན་ ཉིད་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། རེ་ཞིག་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དཔེ་དང་བཅས་ནས་འཆད་པ་ནི་དཔེ་ ཇི་ལྟར་ན། ཆུ་བོ་གངྒཱ་ལྟ་བུ་ཡང་ཕ
【現代漢語翻譯】 那兩個（指輪迴和涅槃）實際上並不存在，只是被虛構出來的。基於此，各種各樣的迷惑顯現，而這些迷惑所依賴的虛構基礎，就是所謂的『識』，僅僅是『識』而已。這裡所說的『轉變』，並非指如法界那樣永不改變的常恒（如數論派所認為的那樣），也不是指外道所認為的常恒不變的『我』。而是指『識』本身也是剎那生滅、無常變化的，所以才說是『轉變』。這種轉變有三種：異熟識阿賴耶識（kun gzhi），以及緣于阿賴耶識而生起我執的染污意（nyon yi），還有能識別各種對境、令六識生起的六識。 下面詳細解釋，首先要確定三種識的體性。 第二部分是詳細解釋，包括確定三種識的體性，引用經文作為依據，通過理證說明阿賴耶識和染污意的存在，以及解釋其他相關內容。 首先，（阿賴耶識）是一種明覺的識，其中包含了各種習氣（其自性與六種行識的方面完全不同，是一種無對境的識）。它與無始以來的輪迴相伴隨，具有無數的習氣。例如，即使是眼睛看到事物這樣微小的行為，也會留下習氣。所有這些習氣都與明覺的識在體性上無差別地存在著。染污意是一種顯現為『我』的識（無分別）。而執著于『我』等等則是有分別的，因此會成為『有身見』。所以，染污意被認為是一種僅僅顯現為『我』的無分別識。六識則具有各種對境的顯現：眼識具有色法的顯現，同樣，意識具有法（chos）的顯現。這六識也僅僅是對六境的覺知，屬於無分別的層面。至於隨後的各種分別和思辨等等，則屬於隨之而來的心所法。這三種識之間的關係如何呢？阿賴耶識和七種識，總體上來說，是不可說為既相同又相異的。但是，由於它們的體相不同，所以暫時可以認為是不同的。下面用比喻來說明，例如恒河……
【English Translation】 Those two (referring to samsara and nirvana) are actually non-existent, merely fabricated. Based on that, various kinds of deluded appearances arise, and the basis of fabrication upon which those delusions rely is the 'consciousness,' just consciousness. The 'transformation' mentioned here does not refer to the unchanging permanence of the Dharmadhatu (like the Samkhya school believes), nor to the permanent 'self' as conceived by non-Buddhists. Rather, it refers to the fact that the 'consciousness' itself is impermanent, arising and ceasing momentarily, hence the term 'transformation.' This transformation is threefold: the Vipaka-vijnana Alaya-vijnana (kun gzhi), the Klista-manas (nyon yi) which arises from clinging to the Alaya-vijnana as self, and the six consciousnesses that perceive various objects and give rise to the six senses. Now, to explain in detail, first, the nature of the three consciousnesses must be determined. The second part is the detailed explanation, including determining the nature of the three consciousnesses, citing scriptures as evidence, proving the existence of the Alaya-vijnana and Klista-manas through reasoning, and explaining other related topics. First, (the Alaya-vijnana) is a clear and aware consciousness that contains various habitual tendencies (its nature is completely different from the aspects of the six active consciousnesses, it is a consciousness without an object). It has been associated with beginningless samsara and possesses countless habitual tendencies. For example, even a small action like the eye seeing a form leaves a habitual tendency. All these habitual tendencies exist inseparably in nature with the clear and aware consciousness. The Klista-manas is a consciousness that appears as 'I' (without conceptualization). Clinging to 'I' and so on are conceptual, and therefore become 'belief in a self-existent aggregate.' Therefore, the Klista-manas is considered a non-conceptual consciousness that merely appears as 'I.' The six consciousnesses have the appearance of various objects: the eye consciousness has the appearance of forms, and similarly, the mind consciousness has the appearance of dharmas (chos). These six consciousnesses are merely awareness of the six objects, belonging to the non-conceptual level. As for the subsequent various conceptualizations and speculations, they are the accompanying mental factors. What is the relationship between these three consciousnesses? The Alaya-vijnana and the seven consciousnesses, in general, cannot be said to be either the same or different. However, because their characteristics are different, they can be temporarily considered different. This will be explained with an example, such as the Ganges River...
ྱོགས་ཞིག་ནས་ཐོལ་སྐྱེས་སུ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི་ཆུ་བྲན་དུ་མ་ ཞིག་འདུས་པར་གྱུར་པ་ལས། ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་རླུང་ གི་སྟོབས་ཀྱིས་རྦ་རླབས་འཁྲུགས་པར་གྱུར་པ་ན། རླབས་དང་ཆུ་བོ་གཉིས་རླན་ཞིང་གཤེར་ བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ནི་(གངྒཱ་དང་ཆུ་བྲན་གྱི་)དབྱེ་བ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་ ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ་འཁོར་བ་ ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་བསགས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཆུ་ཀུན་འདུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་ གཞི་དེ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་དང་(རང་འབྲས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་)ས་བོན་གྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་ རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་(ཞེས་པ། སྔ་མའམ་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དེའི་སྟེང་དུ་སྨིན་ཟིན་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི། དེའི་སྟེང་དུ་ཡང་ཡང་བསགས་ པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་སླར་སྨིན་པར་འགྱུར་བ་ལ་བྱེད་པས་དེ་འདྲའི་ནུས་པ་)གང་ཡིན་པ་དེ་རྣམས་ས་བོན་གྱི་ ཆར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་སྨིན་པར་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་རྣམ་སྨིན་དང་མ་སྨིན་པ་ས་བོན་ ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ལ་དེའི་ཆ་ཞེས་བཞག་གོ །དེ་ཡང་མིའི་ཚེ་གང་གཅིག་གི་གནས་ལུས་ལོངས་ སྤྱོད་ཀྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་ཤར་བར་གྱུར་པའི་ཆ་དེ་ནི། ཚེ་རབས་སྔ་མ་རྣམས་སུ་སྣང་བ་ འདི་འཆར་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་སྨིན་པར་གྱུར་པ་ཡིན་པས་ན། རྣམ་ སྨིན་གྱི་ཆ་ཡིན་ལ། ལྷ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་འཆར་བར་འགྱུར་བའི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ ན་ཡོད་ཀྱང་ཅི་སྲིད་དེ་དང་དེའི་སྣང་བ་མ་ཤར་བ་དེ་སྲིད་དུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པས་ས་ བོན་གྱི་ཆ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ད་ལྟའི་བག་ཆགས་གསར་ དུ་བཞག་པ་ཀུན་གཞི་ལ་འདྲེས་པ་རྣམས་དང་། དེ་བག་ཆགས་འབྲས་བུ་མ་སྨིན་པ་རྣམས་ནི། (རྟེན་གཞིའི་ཆ་ལ་)ས་བོན་དང་། སྔར་གྱི་བག་ཆགས་སྔོན་དུས་ཡུན་རིང་པོ་ཞིག་ནས་བསགས་ 1-76 ཏེ་ཀུན་གཞི་ལ་འདྲེས་པའི་རྒྱུན་ད་ལྟ་རྣམ་སྨིན་བྱིན་པ་རྣམས་ནི་(བརྟེན་པ་པོའི་ཆ་ལ་)རྣམ་སྨིན་ གྱི་ཆ་(ཟེར་བ་)ཡིན་ལ་དེ་གཉིས་པོ་ཡང་རྫས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི་མེད་དེ། ཆུ་བོ་དང་སྔར་ འདྲེས་པའི་ཆུ་བྲན་རྣམས་ལ་རྫས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཀུན་གཞི་ནི་མཚན་ ཉིད་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་རང་གི་ངོ་བོ་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་ཤེས་ པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་དེ་ནི་ཡུལ་(ཁམས་གསུམ་པོ་)གང་ལ་ཡང་རྒྱ་ཆད་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ནི་དེ་ལ་མི་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དམིགས་པ་ནི་ ཆོས་ཀུན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཞིང་དེའི་བྱེད་ལས་ནི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་གསལ་ བར་སྟོན་པ་དེ་སྣང་བའི་མཐུ་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་དེ་རྣ
【現代漢語翻譯】 正如眾多小溪匯聚成一條大河，這條大河被稱為恒河（Ganga，印度教的聖河）。當風力掀起波濤時，波浪和河流都同樣潮濕，因此（恒河和支流的）本質難以區分，但其特性卻各不相同。阿賴耶識（kun gzhi rnam par shes pa，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識）就像一條大河，彙集了從無始輪迴以來積累的習氣之水。這樣的阿賴耶識具有兩種屬性：異熟果的屬性和（產生未來果報的）種子的屬性。 異熟果的屬性（指的是，先前或業的異熟果不會停留在那裡，而是不斷地積累習氣的力量，並再次成熟，這種力量）都包含在種子的屬性中。從種子成熟的角度來看，異熟果和未成熟的種子都屬於種子的範疇。例如，一個人一生中所經歷的各種處境、身體和享受，都是因為前世導致這些顯現的習氣種子成熟所致，因此是異熟果的屬性。而諸如天神般的顯現，雖然其習氣存在於阿賴耶識中，但在未顯現之前，都不能算是成熟，因此被稱為種子的屬性。因此，所有新產生的習氣與阿賴耶識融合，以及那些尚未成熟的習氣果實，都屬於（基礎的屬性）種子。而從很久以前積累並融入阿賴耶識的習氣，現在已經產生異熟果的，則屬於（依賴的屬性）異熟果的屬性。 這兩者在物質形式上沒有區別，就像河流和先前匯入的支流在物質上沒有區別一樣。阿賴耶識具有三種特性：阿賴耶識的自性非常清晰和具有覺知，但它沒有侷限於任何一個領域（三界），因此，色、聲等外境的顯現對它來說並不明顯。它的所緣是所有法，其作用是清晰地顯現一切情器世間的現象，它具有顯現的力量，這些現象...
【English Translation】 Just as many streams converge to form a great river, which is widely known as the Ganga (the Ganges, a sacred river in Hinduism). When the force of the wind stirs up waves, the waves and the river are both equally moist, so the essence (of the Ganga and its tributaries) is very difficult to distinguish, but their characteristics are different. The ālaya-vijñāna (kun gzhi rnam par shes pa, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: all-seed consciousness) is like a great river, gathering all the waters of habitual tendencies accumulated since beginningless time. Such an ālaya has two aspects: the aspect of resultant fruit and the aspect of seeds (that can produce future results). The aspect of resultant fruit (refers to the power of the habitual tendencies that have accumulated on the previous or karmic resultant fruit, which does not remain there but matures again and again; such power) is all included in the aspect of seeds. From the perspective of the maturation of seeds, both the resultant fruit and the immature seeds belong to the category of seeds themselves. For example, the various situations, bodies, and enjoyments that a person experiences in a lifetime are due to the maturation of the seeds of habitual tendencies that cause these appearances in previous lives, and therefore are the aspect of resultant fruit. And appearances such as those of gods, although their habitual tendencies exist on the ālaya, are not considered mature until they appear, and are therefore called the aspect of seeds. Therefore, all newly established habitual tendencies that have not matured and are mixed into the ālaya, and those fruits of habitual tendencies that have not matured, belong to the (aspect of the basis) seeds. And the stream of habitual tendencies that have been accumulated for a long time and mixed into the ālaya, which are now giving resultant fruit, are the aspect of (the dependent aspect) resultant fruit. These two have no distinction in terms of material form, just as there is no material distinction between a river and the tributaries that previously flowed into it. The ālaya has three characteristics: the nature of the ālaya itself is very clear and cognitive, but it is not limited to any one realm (the three realms), so the appearances of objects such as form and sound are not obvious to it. Its object of focus is all dharmas, and its function is to clearly show all the phenomena of the container and its contents; it has the power of appearance, these phenomena...
མས་ནང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས་ བྱུང་བ་ཡིན་ལ། ཀུན་གཞི་བག་ཆགས་(སམ་ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པས་)རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བག་ཆགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་འདུས་པ་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཡངས་ ཤིང་རྒྱ་ཆེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་འཆར་བར་འགྱུར་བའི་མཐུ་ཅན་ཀུན་གཞི་དེ་ནི་སེམས་ཅན་ཀུན་ ལ་མཚུངས་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། ཞིབ་མོར་ན་འཕགས་པའི་ལམ་མ་ཐོབ་པའི་སེམས་ཅན་ ཐམས་ཅད་ལ་ཤིན་ཏུ་མཚུངས་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཀྱང་། འཕགས་ལམ་ཐོབ་ཕན་ཆད་ནས་ཇི་ སྲིད་སངས་མ་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་ཀུན་གཞི་ཡོད་ཀྱང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཀུན་གཞི་དང་ཆེས་མི་འདྲ་བ་ ཡིན་ནོ། །འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདུན་པོ་རྣམས་ནི་ཆུ་བོའི་རླབས་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། རླབས་རྣམས་ཆུ་བོའི་རྣམ་འགྱུར་ཙམ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཀུན་གཞི་རྣས་ཤེས་གསལ་ཞིང་རིག་ པ་ཙམ་དེའི་རྣམ་འགྱུར་འཇུག་ཤེས་བདུན་པོ་དེ་དག་རྣམས་ཀྱང་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་ཚུལ་ ཙམ་དུ་ཀུན་གཞི་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཀྱང་། སེམས་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་མཚན་ ཉིད་འཇུག་ཤེས་བདུན་པོ་དེ་རྣམས་ལ་མེད་དེ། ཀུན་གཞི་ནི་(བརྟན་པའི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་པས་)རྒྱ་ཆད་ ཕྱོགས་ལྷུང་དང་བྲལ་བས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་གསལ་བ་དང་བག་ཆགས་གསར་རྙིང་ཐམས་ 1-77 ཅད་འཛིན་པར་བྱེད་པ་དང་། སྣོད་བཅུད་མ་ལུས་པ་གསལ་བར་སྣང་བའི་མཐུ་ཅན་ཡིན་ལ། འཇུག་ཤེས་རྣམས་ནི་ཤེས་པ་ཕྱོགས་ལྷུང་ཅན་ཡིན་པས་རང་རང་གི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་གསལ་ བར་རིག་པ་དང་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་མི་རུང་པ་དང་། སྣོད་བཅུད་གསལ་བར་སྣང་ བའི་མཐུ་ཅན་མ་ཡིན་པ་སོགས། མཚན་ཉིད་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཆུ་རླབས་ དང་ཆུ་བོ་གཉིས་རླན་ཞིང་གཤེར་བའི་ཆུར་མཚུངས་པས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ཆུ་ བོ་ནི་གཏིང་ཟབ་པ་དང་། སྲོག་ཆགས་དང་རིན་པོ་ཆེ་སོགས་གནས་པའི་གཞི་དང་། དངོས་ པོ་ཡང་འཁྱེར་བར་བྱེད་པའི་མཐུ་ཅན་ཡིན་ལ། ཆུ་རླབས་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་དག་མེད་པ་བཞིན་ ནོ། ། ༈ དེ་ཉིད་ཀྱི་ལུང་འགོད་པ། གཉིས་པ་ལུང་འགོད་པ་ལ། ཀུན་གཞི་བཤད་པ། ཉོན་ཡིད་བཤད་པ། ཚོགས་དྲུག་ བཤད་པ་དེ་དག་གི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་བཤད་པ་དང་བཞི་ཡོད་པ་ལས། སྤྱིར་སེམས་ ཡིད་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ། མངོན་པ་མཛོད་ལ་སོགས་པར་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་ གྲངས་སུ་འཇོག་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐབས་འགའ་ཞིག་དུའང་། རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་ པ་ཡོད་མོད་ཀྱང་(རང་ལུགས་སུ་)གཙོ་བོ(འི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་)དེ་གསུམ་ཐ་དད་པར་འཇོག་སྟེ། སེམས་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བྱ་སྟེ། སེམས་ཀྱི་སྐད་དོད་ཙིཏྟ་ཞེས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ ནི་བསགས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཙིཏྟ་བསོགས་པ་ལའོ་ཞེས་པའི་བྱིངས་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་གཞི་ནི་བག་ཆགས་ཀུན་བསགས་པའི་ངོ་བོ་(རྟེན་གཞི་བྱེད་པ་
【現代漢語翻譯】 從潛藏於阿賴耶識（མས་ནང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས་）中的習氣力量產生，阿賴耶識（ཀུན་གཞི་བག་ཆགས་）(或稱一切種子的所依)是所有相的本性。 這種具有所有相的習氣聚集，其自性廣大無邊，具有顯現之力的阿賴耶識，對一切有情眾生來說是相同的。更詳細地說，對於尚未獲得聖道的有情眾生來說，是完全相同的。然而，從獲得聖道開始，直到未成佛之前，阿賴耶識雖然存在，但與凡夫的阿賴耶識截然不同。 七轉識（འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདུན་པོ་）如同河流的波浪。正如波浪只是河流的形態變化一樣，阿賴耶識的明覺僅僅是其形態變化，這七轉識也只是明覺的形態。雖然在明覺的方面與阿賴耶識相似，但七轉識不具備阿賴耶識的特性。阿賴耶識（因其是恒常的識）遠離偏頗，不顯現對境的形象，能執持新舊習氣，具有顯現一切器情世界的力量。而轉識是有偏頗的識，能清楚地覺知各自對境的形象，不能作為熏習習氣的所依，不具有顯現器情世界的力量等等。它們的特性非常不同。例如，水波和河流雖然在濕潤方面相同，本質相同，但河流深邃，是眾生和珍寶等所依止的基礎，具有承載事物之力量，而水波則不具備這些特性。 以下是引經據典： 第二，引經據典包括：阿賴耶識的解釋、末那識的解釋、六識的解釋，以及對這些識的因果差別的解釋，共四部分。一般來說，心、意、識三者，在《俱舍論》等論典中，被視為同義詞。在大乘佛教的某些情況下，也有將它們作為同義詞來解釋的。然而（就自宗而言），主要（從主體的角度出發）將這三者視為不同的。心指的是阿賴耶識。心的梵文是'Citta'，意思是積聚。它源於詞根'ci'，意思是積聚。阿賴耶識是積聚一切習氣的自性（作為基礎）。
【English Translation】 It arises from the power of the latent impressions (習氣) within the Alaya (མས་ནང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས་). The Alaya (ཀུན་གཞི་བག་ཆགས་) (or the basis of all seeds) is the nature of all aspects. Such a collection of latent impressions with all aspects, its essence is vast and limitless, the Alaya with the power to manifest, is the same for all sentient beings. In detail, it is completely the same for all sentient beings who have not attained the noble path. However, from the moment of attaining the noble path until not becoming Buddha, although the Alaya exists, it is very different from the Alaya of ordinary beings. The seven evolving consciousnesses (འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདུན་པོ་) are like the waves of a river. Just as the waves are merely the transformations of the river, the clarity of the Alaya is merely its transformation, and these seven evolving consciousnesses are also similar to the Alaya in terms of clarity. However, the seven evolving consciousnesses do not possess the characteristics of the Alaya. The Alaya (because it is a stable consciousness) is free from bias, does not manifest the appearance of objects, holds all new and old latent impressions, and has the power to clearly manifest all containers and contents. The evolving consciousnesses are biased consciousnesses, clearly perceiving the appearance of their respective objects, cannot serve as the basis for imprinting latent impressions, and do not have the power to clearly manifest containers and contents, etc. Their characteristics are very different. For example, although water waves and rivers are the same in terms of being wet and moist, their essence is the same, but the river is deep, is the basis for the existence of creatures and jewels, and has the power to carry things, while water waves do not have these characteristics. The following is quoting scriptures: Second, quoting scriptures includes: explanation of Alaya, explanation of Klesha-manas, explanation of the six consciousnesses, and explanation of the differences between the causes and effects of these consciousnesses, in four parts. Generally, mind, intellect, and consciousness are considered synonymous in texts such as the Abhidharmakosha. In some cases in Mahayana Buddhism, they are also explained as synonyms. However (according to our own system), mainly (from the perspective of the subject), these three are considered different. Mind refers to Alaya-vijnana. The Sanskrit word for mind is 'Citta', which means accumulation. It is derived from the root 'ci', which means to accumulate. Alaya is the nature of accumulating all latent impressions (serving as the basis).
)ཡིན་པས། དེ་ལ་བསགས་ པའི་དོན་ཚང་བ་ཡིན་ལ་ཡིད་ཀྱི་སྐད་དོད་མ་ན་ཞེས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ནི་ང་རྒྱལ་གྱི་དོན་ཡིན་ པ་ལས་ཉོན་ཡིད་ནི་ཀུན་གཞི་ལ་དམིགས་ནས་(ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་རྟག་ཏུ་ངའོ་སྙམ་པའི་ )ངར་སེམས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས། ཡིད་ནི་ཉོན་ཡིད་ལ་འཇོག་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ ཀྱི་སྐད་དོད་བི་ཛྙཱ་ན་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། བི་ནི་དོན་དུ་མར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་དང་ལྷག་ 1-78 པ་དང་བྲལ་བ་དང་ལོག་པ་དང་། འཕགས་པ་སོགས་ལ་འཇུག་པ་ལས། དཔེར་ན་བ་ཤྱཱེ་ཞེས་ པ་མཐོང་བའི་སྐད་དོད་ཡིན་པ་ལ། བི་བསྣན་པས་བི་པ་ཤྱཱེ་སྟེ་ལྷག་མཐོང་ཞེས་པ་དང་། དེ་ བཞིན་དུ་བེ་ར་ག་ཏ་ཞེས་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། བི་ན་ཡ་ཀཱ་ལོག་པར་འདྲེན་པ་ ཡིན་ལ། འདིར་ཡང་ཛྙཱ་ན་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། བི་བསྣན་པས་རྣམ་པར་ཤེས་པའམ་རབ་ཏུ་ཤེས་ པ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རང་རང་གི་ཡུལ་དྲུག་པོ་(སོ་སོར་)རབ་ཏུ་ཤེས་ པའམ་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ན་དེར་བཞག་གོ ། དེ་ལ་དང་པོ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ནི་རྣམ་སྨིན་(གྱི་ཆ་དང་)ས་བོན་(གྱི་ཆ་)ཐམས་ཅད་པ་ ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ས་བོན་ནི་རྟག་ཏུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་ཡང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ནི་ས་ བོན་སྨིན་མ་སྨིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས། རྣམ་སྨིན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་རང་མིན་ནོ། །ཀུན་གཞི་ དེ་ནི་སུམ་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་བློ་བརྟན་གྱིས་མཛད་པར། ལེན་པའི་རྣམ་རིག་དང་གནས་ཀྱི་ རྣམ་རིག་ཅེས་གཉིས་ལས་མ་བཤད་ཀྱང་། གཞུང་གི་དགོངས་པ་ནི་ལེན་པ་དག་ཅེས་གཉིས་ ཚིག་སྨོས་པས། ཐེག་བསྡུས་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། ནང་གི་ལེན་པ་(ཀུན་གཞི་)དང་། གནས་ ཀྱི་ལེན་པ་(ཉོན་ཡིད་)དང་། གནས་ཀྱི་རྣམ་རིག་སྟེ་གསུམ་དུ་འཇོག་གོ །རྣམ་པར་རིག་པ་ནི་ ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་གསལ་བས་ན་ མ་རིག་པའོ། །གྲོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་ནང་གི་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་ཡིན་ཞིང་ དེ་རྣམས་ལ་ཀུན་འགྲོ་ཞེས་པའི་དོན་ནི་ཁམས་གསུམ་པོ་རིས་སུ་མ་ཆད་པར་ཀུན་ལ་འགྲོ་ བ་དང་། (ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་འཁོར་དུ་)དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་པ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ གང་རུང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་རྣམ་ཤེས་དེ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དེའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བས་ན་དེ་ སྐད་ཅེས་བྱའོ། །ཡུལ་ངེས་ལྔ་འདིའི་འཁོར་དུ་མི་འབྱུང་སྟེ། ལྔ་པོ་དེ་རྣམས་ནི་ཡུལ་སོ་སོར་ ངེས་པར་ཡིན་ལ། ཀུན་གཞི་ནི་ཡུལ་གྱི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་པར་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ 1-79 པ་ཡིན་པས་སོ། །དད་སོགས་དགེ་བ་བཅུ་གཅིག་པོ་རྣམས་ནི་དེའི་འཁོར་དུ་མི་འབྱུང་སྟེ། ཀུན་གཞི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་དགེ་བ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པས་སོ། །རྩ་ཉོན་དྲུག་ དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡང་ཀུན་གཞིའི་འཁོར་དུ་མ
【現代漢語翻譯】 因此，它具有積累的完整意義，並且「意」在梵語中被稱為『摩那』(mana)，指的是我慢。因此，染污意以阿賴耶識為對像（由於無始以來的習氣，總是認為『我』），具有執著于『我』的性質。因此，『意』被歸為染污意。而『識』在梵語中被稱為『毗若南』(vijnana)。『毗』(vi)有多種含義，如不同、剩餘、分離、返回和殊勝等。例如，『婆舍』(vasye)是『見』的梵語，加上『毗』(vi)后變成『毗婆舍那』(vipasyana)，意為『勝觀』。同樣，『毗拉嘎達』(viragata)意為『離欲』，『毗那亞嘎』(vinayaka)意為『邪引』。在這裡，『若南』(jnana)是『知』，加上『毗』(vi)后變成『毗若南』(vijnana)，意為『了別』或『善知』。因此，六識能夠各自了別或分別認識各自的六境，所以這樣安立。 其中，首先，阿賴耶識是所有異熟（的部分）和種子（的部分）。雖然種子總是具有一切相，但異熟的部分則根據種子成熟與否而有所不同，因此異熟並非具有一切相。關於阿賴耶識，在《三十頌釋》中，智軍(blo brtan)只說了能取識和處識兩種，但從經文的觀點來看，由於提到了『能取等二』，所以如《攝大乘論》中所說，可以分為內能取（阿賴耶識）、處能取（染污意）和處識三種。識是自性非常清晰的，然而，由於境的相不清晰，所以是無明。助伴的差別是心所中的遍行五蘊，之所以稱為遍行，是因為它們遍及三界，沒有界限，並且（在意識的眷屬中）與善、不善和無記三種中的任何一種相應，當這種識產生時，它們會作為其眷屬出現，所以這樣稱呼它們。五別境不會出現在它的眷屬中，因為這五者是各自對境而確定的，而阿賴耶識不侷限於某個境，而是緣一切境。 信等十一善法不會出現在它的眷屬中，因為阿賴耶識是無記性的，所以不能與善法相應。六根本煩惱和近煩惱也不會出現在阿賴耶識的眷屬中。
【English Translation】 Therefore, it has the complete meaning of accumulation, and '意' (yi, mind) is called 'mana' in Sanskrit, which refers to pride. Therefore, defiled mind (nyon yi) focuses on the alaya consciousness (due to the force of habit from beginningless time, always thinking 'I'), and has the characteristic of clinging to 'I'. Therefore, '意' (yi, mind) is classified as defiled mind. And '識' (shi, consciousness) is called 'vijnana' in Sanskrit. 'Vi' has multiple meanings, such as different, remaining, separate, returning, and excellent. For example, 'vasye' is the Sanskrit word for 'seeing', and adding 'vi' to it becomes 'vipasyana', which means 'superior seeing'. Similarly, 'viragata' means 'free from desire', and 'vinayaka' means 'leading astray'. Here, 'jnana' means 'knowing', and adding 'vi' to it becomes 'vijnana', which means 'discerning' or 'knowing well'. Therefore, the six consciousnesses are able to discern or separately recognize their respective six objects, so they are established in this way. Among them, first, the alaya consciousness is all of the ripened result (part) and the seed (part). Although the seed always has all aspects, the part of the ripened result differs depending on whether the seed is mature or not, so the ripened result does not have all aspects. Regarding the alaya consciousness, in the 'Commentary on the Thirty Verses', Blo-tan only mentioned the two types of consciousness: the grasping consciousness and the abiding consciousness. However, from the perspective of the scripture, since it mentions 'the two such as grasping', it can be divided into three types as mentioned in the 'Compendium of the Great Vehicle': the inner grasping (alaya consciousness), the abiding grasping (defiled mind), and the abiding consciousness. Consciousness itself is very clear in nature, however, since the appearance of the object is not clear, it is ignorance. The difference in companions is the five omnipresent mental factors among the mental factors, which are called omnipresent because they pervade the three realms without limitation, and (in the retinue of the mind consciousness) are associated with any of the three: virtuous, non-virtuous, and neutral. When this consciousness arises, they appear as its retinue, so they are called that. The five specific objects do not appear in its retinue, because these five are determined for each object, and the alaya consciousness is not limited to a certain object, but focuses on all objects. The eleven virtuous qualities such as faith do not appear in its retinue, because the alaya consciousness is neutral, so it cannot be associated with virtuous qualities. The six root afflictions and the near afflictions also do not appear in the retinue of the alaya consciousness.
ི་འབྱུང་སྟེ། ཀུན་གཞི་ལུང་མ་བསྟན་ ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་མི་དགེ་བ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པས་སོ། །དེས་ན་དུས་རྟག་ཏུ་ཀུན་གཞིའི་ འཁོར་དུ་བྱུང་བ་ནི། རེག་པ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། རིག་པ་སྟེ། ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་ དང་། སེམས་པ་སྟེ། ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་སྟེ། དེ་རྣམས་ལྡན་ནོ། །དེ་ལ་རེག་པ་ནི། ཡུལ་དབང་ རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པར་འགྱུར་བའི་ཆ་ཞིག་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ ཀྱང་འདི་ནི་དེ་ལྟ་བུ་རགས་པ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ནི་ཡུལ་དང་འཕྲད་པའི་ཚེ། ཤེས་པ་ དེ་རང་ལ་འགྱུར་བའི་ཆ་ཕྲ་བ་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་བ་སྟེ་དེའི་འཁོར་དུ་གྱུར་པའི་རེག་པར་འཇོག་ པ་ཡིན་ལ། ཚོར་བ་ནི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་པའི་རེག་པ་ལ་བརྟེན་ནས། བདེ་ སྡུག་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་མྱོང་ཆ་བྱུང་བ་ཞིག་ལ་འཇོག་ཀྱང་། འདི་ནི་རེག་པ་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་གྱི་ ཀུན་གཞི་ནི་ཡུལ་དང་ཕྲད་པའི་ཤེས་པར་འགྱུར་བའི་ཆ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མྱོང་བའི་ཆ་ཕྲ་མོ་ ཞིག་འབྱུང་བ་ནི་ཚོར་བ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་གཏོད་པར་བྱེད་པ་དང་། སྔར་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་མཐོང་ངོ་སྙམ་འདས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། མ་འོངས་པའི་ཡུལ་ཡིད་ལ་ བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་དུས་གསུམ་ཆར་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་གཞིའི་འཁོར་དུ་གྱུར་པའི་ ཡིད་བྱེད་ནི། ཀུན་གཞི་རང་ཉིད་ཡུལ་གྱི་སྣང་ལྡན་ཙམ་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །འདུ་ཤེས་ནི་ ཤེས་པ་ཉིད་ཡུལ་དང་འཕྲད་པའི་རྗེས་སུ་དེ་ལ་འདི་དང་ཞེས་མཚན་མར་འཛིན་པ་རགས་པ་ མེད་ཀྱང་ཡིན་སྙམ་དུ་འཛིན་པའོ། །སེམས་པ་ནི་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་བྱའོ། །སྙམ་སེམས་པ་ ཡིན་ཀྱང་རགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་གྱི་བྱ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་སེམས་པའོ། །ལྔ་པོ་དེ་རྣམས་བྱ་ རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེའི་ནང་དུ་གཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བའམ་རིམ་ཅན་གང་རུང་དུ་འབྱུང་ 1-80 བའི་ཚུལ་གྱིས་ཚང་བ་རེ་ངེས་པར་འབྱུང་ལ། དེ་ལ་ཚོར་བ་ནི་(ཀུན་གཞི་ལུང་མ་བསྟན་ལ་བདེ་སྡུག་ མེད་པས་)ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་(ཁོ་ན་)ཡིན་ཞེས་སྤྱིར་བཤད་ནས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ནི་དགེ་ བ་དང་མི་དགེ་བ་གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་བསྒྲིབས་ལུང་ མ་བསྟན་དང་། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། འདི་ནི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་ མ་བསྟན་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ནི་ཐར་པ་དང་ ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གཉིས་ཆར་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་ བསྟན་གྱིས་ནི་ཐར་བ་ཐོབ་པ་ལ་མི་སྒྲིབ་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་ པ་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་(རང་གི་ངོས་ནས)་མི་དགེ་བས་(སེམས་རྒྱུད་)རྙོག་པར་བྱེད་པ་ནི་བསྒྲིབས་ ལུང་མ་བསྟན་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྙོག་པར་མ་བྱས་པ་ནི་མ་བསྒྲིབས
【現代漢語翻譯】 因此，阿賴耶識（kun gzhi，一切的基礎）是無記（lung ma bstan，既非善亦非惡）的，因為它不與不善法相應。因此，總是出現在阿賴耶識之輪中的是：觸（reg pa）、作意（yid la byed pa）、識（rig pa），即受（tshor ba）、想（'du shes）、思（sems pa），也就是五遍行（kun 'gro lnga po），這些都與之相應。其中，觸是指根、境、識三者聚合而產生了知的狀態。雖然這裡所說的觸並非如此粗顯，但當阿賴耶識與境相遇時，會產生一種微細的了知狀態，這就被稱為阿賴耶識之輪中的觸。受是指根、境、識三者聚合的觸為緣，產生苦、樂、舍的感受。雖然這裡所說的受並非如此粗顯，但阿賴耶識與境相遇而產生了知狀態時，會隨之產生一種微細的感受，這就是受。作意是指將心導向對境，憶念過去所見之境，以及思慮未來之境等，它遍及三時。而作為阿賴耶識之輪的作意，是指阿賴耶識本身對境的顯現狀態的關注。想是指識與境相遇之後，對境產生『這是什麼』的認知，雖然沒有粗顯的執著，但會產生『是』的認知。思是指『應該這樣做』的想法，雖然沒有粗顯的行動，但會產生『要做』的意念。這五者在每一個剎那的生滅過程中，以同時或次第的方式出現，並且必定是完整的。其中，受是舍受（因為阿賴耶識是無記的，沒有苦樂），總的來說，阿賴耶識是既非善亦非惡的無記，其中又分為有覆無記和無覆無記。此處的阿賴耶識是無覆無記。兩者的區別在於，有覆無記會障礙獲得解脫和一切智智（thamscad mkhyen pa，全知），而無覆無記不會障礙獲得解脫，但會障礙獲得一切智智。或者說，（從其自身來說）會因不善而擾亂（心相續）的是有覆無記，不會擾亂的是無覆無記。 Therefore, Alaya-vijñana (kun gzhi, the basis of everything) is indeterminate (lung ma bstan, neither virtuous nor non-virtuous), because it is not associated with non-virtuous dharmas. Therefore, what always appears in the wheel of Alaya-vijñana are: Sparsha (reg pa, contact), Manasikara (yid la byed pa, attention), Vijñana (rig pa, consciousness), namely Vedana (tshor ba, feeling), Samjña ('du shes, perception), and Cetana (sems pa, intention), which are the five Sarvatraga (kun 'gro lnga po, ever-attending mental factors), and these are associated with it. Among them, Sparsha refers to the state of knowing that arises from the aggregation of root, object, and consciousness. Although the Sparsha mentioned here is not so coarse, when Alaya-vijñana encounters an object, it produces a subtle state of knowing, which is called Sparsha in the wheel of Alaya-vijñana. Vedana refers to the experience of happiness, suffering, or equanimity that arises from the Sparsha of the aggregation of root, object, and consciousness. Although the Vedana mentioned here is not so coarse, when Alaya-vijñana encounters an object and produces a state of knowing, a subtle feeling arises along with it, and this is Vedana. Manasikara refers to directing the mind towards the object, recalling past objects seen, and contemplating future objects, etc., which pervades the three times. The Manasikara that is part of the wheel of Alaya-vijñana refers to the attention of Alaya-vijñana itself to the mere appearance of the object. Samjña refers to the cognition of 'what is this' that arises after consciousness encounters an object, and although there is no coarse clinging, a cognition of 'is' arises. Cetana refers to the thought of 'should do this', and although there is no coarse action, an intention of 'to do' arises. These five occur simultaneously or sequentially in each moment of arising and ceasing, and they must be complete. Among them, Vedana is equanimity (because Alaya-vijñana is indeterminate and has no happiness or suffering). Generally speaking, Alaya-vijñana is indeterminate, neither virtuous nor non-virtuous, and it is divided into obscured indeterminate and unobscured indeterminate. The Alaya-vijñana here is unobscured indeterminate. The difference between the two is that obscured indeterminate obstructs the attainment of liberation and omniscience (thamscad mkhyen pa, all-knowing), while unobscured indeterminate does not obstruct the attainment of liberation, but obstructs the attainment of omniscience. Or, (from its own perspective) what disturbs (the mind-stream) due to non-virtue is obscured indeterminate, and what does not disturb it is unobscured indeterminate.
【English Translation】 Therefore, Alaya-vijñana (kun gzhi, the basis of everything) is indeterminate (lung ma bstan, neither virtuous nor non-virtuous), because it is not associated with non-virtuous dharmas. Therefore, what always appears in the wheel of Alaya-vijñana are: Sparsha (reg pa, contact), Manasikara (yid la byed pa, attention), Vijñana (rig pa, consciousness), namely Vedana (tshor ba, feeling), Samjña ('du shes, perception), and Cetana (sems pa, intention), which are the five Sarvatraga (kun 'gro lnga po, ever-attending mental factors), and these are associated with it. Among them, Sparsha refers to the state of knowing that arises from the aggregation of root, object, and consciousness. Although the Sparsha mentioned here is not so coarse, when Alaya-vijñana encounters an object, it produces a subtle state of knowing, which is called Sparsha in the wheel of Alaya-vijñana. Vedana refers to the experience of happiness, suffering, or equanimity that arises from the Sparsha of the aggregation of root, object, and consciousness. Although the Vedana mentioned here is not so coarse, when Alaya-vijñana encounters an object and produces a state of knowing, a subtle feeling arises along with it, and this is Vedana. Manasikara refers to directing the mind towards the object, recalling past objects seen, and contemplating future objects, etc., which pervades the three times. The Manasikara that is part of the wheel of Alaya-vijñana refers to the attention of Alaya-vijñana itself to the mere appearance of the object. Samjña refers to the cognition of 'what is this' that arises after consciousness encounters an object, and although there is no coarse clinging, a cognition of 'is' arises. Cetana refers to the thought of 'should do this', and although there is no coarse action, an intention of 'to do' arises. These five occur simultaneously or sequentially in each moment of arising and ceasing, and they must be complete. Among them, Vedana is equanimity (because Alaya-vijñana is indeterminate and has no happiness or suffering). Generally speaking, Alaya-vijñana is indeterminate, neither virtuous nor non-virtuous, and it is divided into obscured indeterminate and unobscured indeterminate. The Alaya-vijñana here is unobscured indeterminate. The difference between the two is that obscured indeterminate obstructs the attainment of liberation and omniscience (thamscad mkhyen pa, all-knowing), while unobscured indeterminate does not obstruct the attainment of liberation, but obstructs the attainment of omniscience. Or, (from its own perspective) what disturbs (the mind-stream) due to non-virtue is obscured indeterminate, and what does not disturb it is unobscured indeterminate.
་ལུང་མ་བསྟན་དུ་འཇོག་ གོ །རེག་པ་ལ་སོགས་པའི་འཁོར་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་ བསྟན་ཡིན་ནོ། །ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་(བག་ཆགས་གྲངས་མེད་པ་)དེ་ནི་དུས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་དུས་ རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འབབ་པ་ཆུ་བོ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་གཞི་བཟློག་པའི་ས་མཚམས་ནི་དགྲ་ བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ན་ཟློག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་ཐེག་ཆེན་དགྲ་བཅོམ་ པ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཀུན་གཞིའི་ངོ་བོ་སྤངས་ཤིང་དེའི་རིགས་རྒྱུན་ཙམ་ཞིག་མེ་ལོང་ ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་གཉིས་དང་། ཐེག་ཆེན་ གྱི་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཀུན་གཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཟློག་པ་མ་ཡིན་ཡང་། ཀུན་གཞི་ འདིའི་མཚན་ཉིད་མཐའ་དག་མ་ཚང་བར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཀུན་གཞི་ཉིད་བག་ཆགས་ ཀུན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཁམས་གསུམ་འཁོར་བའི་ས་བོན་དང་བག་ཆགས་ཐམས་ ཅད་སྤངས་པས་ན་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པར་སོང་བས་སོ། ། གཉིས་པ་ཉོན་ཡིད་ནི་ཀུན་གཞི་དེ་(རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ཁོ་ན་)ལ་གནས་པ་ནི། བདག་རྐྱེན་ཀུན་ 1-81 གཞི་དེ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་ཀུན་གཞི་དེ་ལས་(སྐྱེས་པའམ་)རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ན། རྒྱུའི་ རྐྱེན་ཡང་ཀུན་གཞི་ཉིད་ཡིན་ཞིང་ཀུན་གཞི་དེ་ལ་དམིགས་ནས་(རྟག་ཏུ་ངའོ་སྙམ་པའི་)ངར་སྣང་ བའི་(ཡིད་བརྟན་པའི་)ཤེས་པ་ཞིག་ལ་ཉོན་ཡིད་ཅེས་བྱ་བས། དམིགས་རྐྱེན་ཡང་ཀུན་གཞི་ ཁོ་ནའོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན་ཀུན་གཞི་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཞིག་གིས་ཀུན་གཞི་ཉིད་ལ་ དམིགས་པ་ན། མཚན་མོའི་དུས་སུ་ཐོ་ཡོར་ལ་མིར་སྣང་བ་ལྟར་དོན་ལ་ང་བདག་མེད་ཀྱང་། ང་བདག་ཏུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཞིག་ཉོན་ཡིད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ནི་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ བཅས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པས། ང་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་མེད་ལ། དེའི་མཐུ་ལས་བདག་ཏུ་ འཛིན་པའི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཉོན་ཡིད་དེ་ནི་ དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་གཉིས་མ་ཡིན་གྱིས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་(རབ་ ཏུ་མ་ཞི་བའི་)བསྒྲིབས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གྲོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ བཞི་དང་། ཐུན་མོང་བ་ལྔ་སྟེ་དགུ་དང་ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པ་ཡིན་པ་ལས། དང་པོ་བཞི་ནི། བདག་ ཏུ་ལྟ་བ་དང་། བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་བ་དང་། བདག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པ་སྟེ། ཉོན་མོངས་བཞི་པོ་དེ་དང་རྟག་ཏུ་འགྲོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་གོ་རིམ་ཀྱང་ཐོག་མར་ བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ང་བདག་མེད་པ་ལ་མེད་པར་མ་རིག་པའི་གཏི་མུག་གི་ རྒྱུ་བྱས་ནས། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་དེ་ཉིད་ཐོག་མར་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་པ་གཏི་མུག་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །
【現代漢語翻譯】 被判定為『無記』（ལུང་མ་བསྟན་དུ་འཇོག་，性質不明，無法明確判斷是善是惡）。 與『觸』（རེག་པ་）等相應的遍行心所（འཁོར་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་）也同樣是『無覆無記』（མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་）。『阿賴耶識』（ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་，儲存無數習氣之處）就像河流一樣，只要輪迴存在，它就會持續不斷地流淌。 『阿賴耶識』的斷滅點，據說是在獲得『阿羅漢』（དགྲ་བཅོམ་པ་）果位時。特別是，大乘的『阿羅漢』在證得『佛』（སངས་རྒྱས་）果位時，會捨棄『阿賴耶識』的本體，只留下其習氣，轉化為如『明鏡』（མེ་ལོང་）般的『智慧』（ཡེ་ཤེས་）。 小乘的兩種『阿羅漢』，以及獲得大乘『聖道』（འཕགས་ལམ་）時，雖然不會完全斷滅『阿賴耶識』，但會使其不再具備所有特徵。一般來說，『阿賴耶識』本身具備所有習氣，但在那時，由於捨棄了三界輪迴的種子和習氣，因此不再具備完整特徵。 第二，『染污意』（ཉོན་ཡིད་）存在於『阿賴耶識』（ཀུན་གཞི་）中（僅是異熟果的部分），『俱生緣』（བདག་རྐྱེན་）是『阿賴耶識』本身，『因緣』（རྒྱུ་）是從『阿賴耶識』產生或出現的識，因此『因緣』也是『阿賴耶識』本身。『染污意』是指緣于『阿賴耶識』（總是認為『我』的）執著于『我』的識，因此『所緣緣』（དམིགས་རྐྱེན་）也只是『阿賴耶識』。 更詳細地說，從『阿賴耶識』產生的識緣于『阿賴耶識』本身時，就像在夜晚將樹樁誤認為人一樣，實際上沒有『我』，卻顯現為『我』的識，被認為是『染污意』。這是一種無分別的錯亂識，因此沒有『我執』（ང་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་），但憑藉其力量，會產生『有身見』（འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་）等。這樣的『染污意』既非善也非惡，而是『無記』，並且是『有覆無記』（བསྒྲིབས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་）。 助伴的差別在於，它與四種不共（ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བཞི་）和五種共（ཐུན་མོང་བ་ལྔ་）同在，總共九種。前四種是：『我見』（བདག་ཏུ་ལྟ་བ་）、『我癡』（བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་）、『我慢』（བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་བ་）和『我想』（བདག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པ་），這四種煩惱總是與之相伴。它們的順序是，首先產生『我癡』，因為對無我的真相不瞭解，以無明（གཏི་མུག་）為因，產生『我見』等，因此『我癡』最先產生。這是對煩惱愚癡的辨析。
【English Translation】 It is categorized as 'Undetermined' (ལུང་མ་བསྟན་དུ་འཇོག་, neither good nor bad). The accompanying mental factors such as 'Touch' (རེག་པ་) are also 'Obscured and Undetermined' (མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་). The 'Alaya Consciousness' (ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་, the storehouse of countless imprints) is like a river, flowing continuously as long as samsara exists. The point of cessation for the 'Alaya Consciousness' is said to be when one attains the fruit of 'Arhatship' (དགྲ་བཅོམ་པ་). In particular, when a Mahayana 'Arhat' attains 'Buddhahood' (སངས་རྒྱས་), they abandon the essence of the 'Alaya Consciousness', leaving only its habitual tendencies, which are transformed into 'Wisdom' (ཡེ་ཤེས་) like a 'Mirror' (མེ་ལོང་). In the case of the two types of Hinayana 'Arhats', and when one attains the Mahayana 'Noble Path' (འཕགས་ལམ་), although the 'Alaya Consciousness' is not completely ceased, it is made to not possess all of its characteristics. Generally, the 'Alaya Consciousness' itself possesses all habitual tendencies, but at that time, because the seeds and habitual tendencies of the three realms of samsara are abandoned, it no longer possesses complete characteristics. Secondly, 'Afflicted Mind' (ཉོན་ཡིད་) resides in the 'Alaya Consciousness' (ཀུན་གཞི་) (only the aspect of resultant fruit). The 'Dominating Condition' (བདག་རྐྱེན་) is the 'Alaya Consciousness' itself, and the 'Causal Condition' (རྒྱུ་) is the consciousness that arises or originates from the 'Alaya Consciousness', so the 'Causal Condition' is also the 'Alaya Consciousness' itself. 'Afflicted Mind' refers to a consciousness that fixates on the 'Alaya Consciousness' (always thinking 'I'), so the 'Objective Condition' (དམིགས་རྐྱེན་) is also only the 'Alaya Consciousness'. In more detail, when a consciousness arising from the 'Alaya Consciousness' fixates on the 'Alaya Consciousness' itself, it is like mistaking a tree stump for a person in the night. In reality, there is no 'I', but a consciousness that appears as 'I' is considered 'Afflicted Mind'. This is a non-conceptual, deluded consciousness, so there is no 'Grasping at Self' (ང་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་), but through its power, 'View of the Perishable Aggregate' (འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་) and others arise. Such an 'Afflicted Mind' is neither virtuous nor non-virtuous, but 'Undetermined', and it is 'Obscured and Undetermined' (བསྒྲིབས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་). The distinction of companions is that it is together with four uncommon (ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བཞི་) and five common (ཐུན་མོང་བ་ལྔ་), a total of nine. The first four are: 'View of Self' (བདག་ཏུ་ལྟ་བ་), 'Delusion of Self' (བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་), 'Pride of Self' (བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་བ་), and 'Conception of Self' (བདག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པ་). These four afflictions always accompany it. Their order is that 'Delusion of Self' arises first, because not understanding the truth of no-self, with ignorance (གཏི་མུག་) as the cause, 'View of Self' and others arise, so 'Delusion of Self' arises first. This is a differentiation of the affliction of ignorance.
བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ནི་ང་བདག་ཏུ་རློམ་ ཞིང་འཛིན་པ་ཡིན་པས་ལྟ་བ་ངན་པའི་ཉོན་མོངས་ཡིན་ལ། བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་བ་ནི་བདག་ཏུ་ སྣང་བའི་དུས་ཏེ། བདག་ཉིད་དཔངས་མཐོ་བའམ་གཟེངས་མཐོ་ཙམ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ གྱི་བདག་རིགས་དང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་བཟང་ངོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་རགས་པ་དེ་ དག་མེད་ཀྱང་དཔངས་མཐོ་བ་ཙམ་འཛིན་སྟངས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་ང་རྒྱལ་ལོ། 1-82 །བདག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པ་ནི་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་འདུ་ཤེས་ཞེས་སྨྲས་ཀྱང་། དོན་བདག་ལ་ ཆགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྲེད་ཞེན་དྲག་པོ་དེ་མ་ཡིན་ཀྱང་། བདག་སྤོང་བར་མི་འདོད་པ་ དང་། བདག་ཡིད་དུ་འོང་བར་སེམས་པ་ནི། ཆགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །རེག་པ་ལ་ སོགས་པ་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་རྣམས་ཀྱང་། ཉོན་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་སྤྱོད་པ་ཡིན་པས་ན་འཁོར་དགུ་ དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཞིང་བྱ་བ་རྫོགས་པའི་དུས་རེ་རེ་ལ་དགུ་བོ་གཅིག་ཆར་འབྱུང་བའམ། རིམ་ ཅན་དུ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཚང་བར་བྱུང་བ་ནི་གོང་དུ་ཀུན་གཞིའི་སྐབས་དང་འདྲའོ། །ཉོན་ ཡིད་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་འཁོར་དགུ་བོ་རྣམས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། སའི་ ཁྱད་པར་ཡང་(སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་)གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ཡི་འོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཁམས་ གསུམ་ས་དགུ་པོ་གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་ས་དེ་དང་དེས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཀུན་གཞིའི་ རྣམ་ཤེས་ནི་ས་དགུ་པོ་ཕྱོགས་ལྷུང་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པས། འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ གྱི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་དེ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་པར་ འཇོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་ནི་(སུམ་ཅུ་པར་གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ཡིའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་)འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་ པའི་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་ཡིད་དང་དེའི་འཁོར་དགུ་པོ་རྣམས་འདོད་ཁམས་ཀྱི་སས་ བསྡུས་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ལ་ཡང་རིགས་འགྲེས་སོ། །ས་མཚམས་ནི། ཉན་རང་དགྲ་ བཅོམ་པ་དང་། འཕགས་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ། ཉོན་ཡིད་ཅེས་རགས་བཤད་དུ་ འཇོག་ལ། ཞིབ་མོར་ནི་སྤྱིར་ས་བོན་སྤང་ལ། མངོན་འགྱུར་མ་སྤངས་པའི་མུ་དང་། མངོན་ འགྱུར་བ་སྤངས་པ་ལ་ས་བོན་མ་སྤངས་པའི་མུ་དང་། གཉིས་ཀ་སྤངས་པའི་མུ་དང་། གཉིས་ ཀ་མ་སྤངས་པའི་མུ་དང་། བཞི་ཡོད་པ་ལས་དང་པོ་ནི། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་མང་པོ་ལམ་ བྱང་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་ཚེ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་དུས་ཡུན་ཐུང་ངུར་ལམ་གོམས་པར་ བྱས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་གྱི་འབྲས་བུ་བདག་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སྤངས་ཀྱང་། མངོན་འགྱུར་པ་ 1-83 མ་སྤངས་པར་སྤངས་ལྡན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཡོད་དེ། སྔོན་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ལ་གླང་ ཆེན་རྦད་པའི་དུས་སུ་དགྲ་བཅོམ་པ་མང་པོ་ཞིག་སྐྲག་སྟེ་བྲོས་པ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བ་ཡང་ དེ་དག་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པས་བ
【現代漢語翻譯】 執著於我的觀念，就是自認為『我』並執著于『我』，這是一種錯誤的見解和煩惱。自以為是的傲慢，是當『我』顯現的時候。這是一種自視甚高或自命不凡的態度，雖然沒有因為出身、學識等而產生的粗鄙傲慢，但仍然保持著高人一等的姿態，因此這是一種煩惱的傲慢。 執著於我的認知，雖然因為組合的原因而稱之為『認知』，但實際上是對『我』的貪戀。雖然不是強烈的貪戀和執著，但不願意放棄『我』，並且認為『我』是令人愉悅的，這是一種貪戀的表現。觸等五種遍行心所，也都是煩惱意的眷屬，因此具有九種眷屬。在每個行為完成的時候，這九者同時出現，或者以循序漸進的方式完整地出現，這與之前講到阿賴耶識的情況類似。煩惱意就像被遮蔽、未被授記的事物一樣，這九種眷屬也是如此。至於所依之地的差別，正如（益西饒丹）所說：『在哪裡出生，就屬於那裡的』，也就是指在三界九地中的哪一地出生，就屬於那一地的範圍。例如，阿賴耶識不偏袒任何一方，因此雖然欲界的眾生相續中的阿賴耶識被認為是欲界所攝，但在這裡，（如《三十頌》中所說：『在哪裡出生，就屬於那裡的』），欲界眾生相續中的煩惱意及其九種眷屬，都屬於欲界所攝，其他情況也可以依此類推。至於地界的界限，當聲聞、獨覺獲得阿羅漢果位，以及獲得聖道智慧的時候，煩惱意只是一個粗略的說法。更細緻地說，一般而言，可以分為種子已斷和現行未斷，現行已斷和種子未斷，二者皆斷，二者皆未斷四種情況。第一種情況是，沒有經過無數劫的修行，而是在較短的時間內（如三世）通過修行，斷除了阿羅漢果位的我執種子，但現行仍然存在，處於一種斷除與未斷除並存的狀態。例如，過去在釋迦牟尼佛降伏大象的時候，許多阿羅漢因為害怕而逃跑，這些阿羅漢雖然已經斷除了我執的種子，但現行仍然存在。
【English Translation】 The view of self is the affliction of wrong view because it is conceiving and clinging to 'I' as self. The arrogance of self is the time when 'I' appears, which is a state of being haughty or conceited. Although there is no coarse arrogance arising from lineage, learning, etc., it still maintains a superior attitude, therefore it is the affliction of arrogance. The perception of self, although called 'perception' due to compositional reasons, is actually attachment to self. Although it is not a strong craving or attachment, it is the unwillingness to abandon 'I' and the thought that 'I' is pleasing, which is a form of attachment. The five omnipresent mental factors such as contact are also the retinue of the afflicted mind, thus possessing nine retinues. At each completion of an action, these nine occur simultaneously or sequentially, similar to the case of the Alaya consciousness mentioned earlier. Just as the afflicted mind is obscured and unpredicated, so are its nine retinues. As for the difference in grounds, as (Vasu Bandhu) said, 'Wherever it is born, it belongs to that,' meaning that whichever of the nine grounds of the three realms it is born in, it is included in that ground. For example, the Alaya consciousness is impartial to all nine grounds, so although the Alaya in the continuum of sentient beings in the desire realm is considered to be included in the desire realm, here (as the Thirty Verses state, 'Wherever it is born, it belongs to that'), the afflicted mind and its nine retinues in the continuum of sentient beings born in the desire realm are included in the desire realm, and other cases can be inferred similarly. As for the boundaries of the grounds, when Hearers, Solitary Realizers attain Arhatship, and when noble beings attain the wisdom of the path, the afflicted mind is only a rough designation. More precisely, in general, there are four possibilities: seeds abandoned but manifestation not abandoned, manifestation abandoned but seeds not abandoned, both abandoned, and both not abandoned. The first case is that, without cultivating the path for countless eons, but by practicing the path for a short time (such as three lifetimes), the seeds of self-grasping are abandoned upon attaining the fruit of Arhatship, but the manifestation is not abandoned, existing in a state of having abandoned and not abandoned. For example, in the past, when the Buddha was subduing the elephant, many Arhats were frightened and ran away, which shows that although those Arhats had abandoned the seeds of self-grasping, the manifestation still existed.
དག་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སྤངས་ཀྱང་། སྔོན་གྱི་གོམས་པའི་ མཐུས་བདག་ཏུ་སྣང་བ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པས་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་རེ་ཞིག་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ ལ་སོགས་པ་མངོན་འགྱུར་པ་སྤངས་ཀྱང་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་བཞི་ པ་གཉིས་རྟོགས་པར་སླ་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་རིགས་ རྒྱུན་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཐོབ་པ་ན་དེ་རྩ་བ་ནས་སྤངས་པ་ཡིན་ཞིང་། དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་ གཉིས་ཐོབ་པ་ན་ཡང་ཉོན་ཡིད་མཚན་ཉིད་པ་དེ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འགོག་པའི་ སྙོམས་འཇུག་ན་གནས་པ་ན་ཡང་ཉོན་ཡིད་མེད་དེ། འགོག་སྙོམས་ནི་དམན་པའི་དགྲ་ བཅོམ་པ་གཉིས་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་ན་སྙོམས་འཇུག་དེ་ཐོབ་པ་ཡིན་ ལ། དེ་རྣམས་མ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་ནང་ཚན་འགོག་པ་ལུས་ཀྱི་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞེས་ བྱ་བ་ཞིག་གི་ས་ཡང་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཟིན་ པ་ཞིག་གིས་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་ཀྱང་སྲིད་རྩེའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ། ཞི་བ་ ཡིད་ལ་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་འགོག་པར་བྱེད་ པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ན། འགོག་སྙོམས་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་ཡིན། བྱང་སེམས་ འཕགས་པ་རྣམས་ནི་རྣམ་འཕྲུལ་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར། མཐའ་གཅིག་ཏུ་མཚན་ཉིད་བཞག་ དཀའ་ཡང་། རེ་ཞིག་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་ནམ་གནས་པ་དེའི་ཚེ། ཉོན་ཡིད་མེད་ ཅེས་རྣམ་བཞག་བྱེད་པ་ཡིན་ཞིང་། ཕྱིར་མི་འོང་གི་ནང་ཚན་དང་། དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ གཉིས་པོ་དེ་འགོག་སྙོམས་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ 1-84 མེད་དེ། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ན་ཡང་ཉོན་ཡིད་མཚན་ཉིད་པ་ མེད་པ་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་རོ། ། གསུམ་པ་འཇུག་ཤེས་དྲུག་བཤད་པ་ནི། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ཡུལ་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ ཆོས་དང་དྲུག་པོ་རྣམས་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ ནི་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་བཏང་སྙོམས་ཏེ། གསུམ་ཆར་གྱི་རྣམ་ པར་སྐྱེ་བ་ཡོད་ལ། གྲོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་དང་། བྱེ་བྲག་ངེས་པ་སྟེ་ཡུལ་ངེས་ ལྔ་དང་དད་སོགས་དགེ་བ་བཅུ་གཅིག་དང་། རྩ་ཉོན་དྲུག་དང་། ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཉི་ཤུ་ དང་། གཞན་འགྱུར་བཞི་སོགས་སེམས་བྱུང་དེ་རྣམས་དུས་གཅིག་ལ་མཐའ་དག་འཁོར་དུ་ འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། འཇུག་ཤེས་དྲུག་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་སོ་སོར་འབྱུང་ དུ་རུང་བ་ཙམ་ནི་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དཔེར་ན་མིག་ཤེས་དགེ་བར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་ སོགས་འཁོར་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་འབྱུ
【現代漢語翻譯】 即使斷除了對實有的執著之種子，由於過去的習氣，仍然會有顯現為『我』的錯覺。 第二種情況是，通過世俗的道路，雖然暫時斷除了煩惱和分別念等的顯現，但卻無法斷除其種子。第三和第四種情況比較容易理解。證得大乘的第八地之前，雖然僅有煩惱意識的習氣存在，但一旦證得第八地，就能從根本上斷除煩惱意識。同樣，證得小乘的阿羅漢果時，也不再有煩惱意識的自性。同樣，處於滅盡定中時，也沒有煩惱意識。因為滅盡定是小乘的阿羅漢和證得大乘聖道者才能獲得的。即使不是這些，也能獲得不還果中的『以身證滅』之位。這是指已經對無所有處以下的境界斷除了貪執，即使沒有斷除有頂天的煩惱，也能現證有頂天之心，通過修習寂止作意的特殊禪定，阻止色聲等顯現的禪定，從而獲得滅盡定。菩薩聖者由於具有無量的化身，難以用單一的自性來界定。但暫時安住于滅盡定時，可以安立為沒有煩惱意識。不還果中的聖者和小乘的兩位阿羅漢，在安住于滅盡定時，絕對沒有煩惱之意，因為無論大乘還是小乘的出世間道中，都沒有煩惱意識的自性，正如之前所說。 第三，解釋六入識：從本體的差別來說，是指緣取色、聲、香、味、觸、法這六種對境的識。從相狀的差別來說，有不善、善和非善非惡的舍受三種，都可以產生。從助伴的差別來說，包括五遍行、五別境（即對境確定）、信等十一善法、六根本煩惱、二十隨煩惱以及四不定心所等。這些心所雖然不會在同一時間全部作為六入識的眷屬出現，但所有心所都有可能分別作為六入識的眷屬出現。例如，當眼識生起善心時，五遍行等共同的眷屬就會出現。
【English Translation】 Even if the seed of clinging to reality is abandoned, due to the force of past habits, there is still a mere appearance of 'I'. The second case is like temporarily abandoning the manifestation of afflictions and discriminations, etc., through the worldly path, but not being able to abandon the seed. The third and fourth are easy to understand. Until the eighth Bhumi of the Mahayana is attained, there is only a lineage of afflicted mind, but upon attaining it, it is abandoned from the root. Similarly, upon attaining the two Hinayana Arhats, there is no longer an afflicted mind by definition. Likewise, when abiding in the meditative absorption of cessation, there is no afflicted mind, because the absorption of cessation is attained by the two Hinayana Arhats and those who have attained the Mahayana noble path. Even if not those, one also attains the stage of 'realizing cessation with the body' among the non-returners. That is, one who has already abandoned attachment to anything below the peak of existence, even if they have not abandoned the afflictions of the peak of existence, can manifest the mind of the peak of existence, and by cultivating a special concentration that pacifies the mind, a concentration that prevents the appearance of forms, sounds, etc., one attains the absorption of cessation. Bodhisattva Aryas, due to their infinite transformations, are difficult to define in one way. But temporarily, when abiding in the absorption of cessation, it is established that there is no afflicted mind. Among the non-returners and the two Hinayana Arhats, when abiding in the absorption of cessation, there is absolutely no afflicted mind, because even in the supramundane path of the Great and Small Vehicles, there is no afflicted mind by definition, as previously explained. Third, explaining the six entering consciousnesses: From the difference in essence, it refers to the consciousness that focuses on the six objects: form, sound, smell, taste, touch, and phenomena. From the difference in aspect, there are three: unwholesome, wholesome, and neutral, which are neither of the two. All three can arise. From the difference in companions, there are the five omnipresent mental factors, the five determining mental factors (i.e., object determination), the eleven wholesome factors such as faith, the six root afflictions, the twenty secondary afflictions, and the four variable factors, etc. Although all these mental factors do not appear as retinue at the same time, all mental factors can appear separately as retinue of the six entering consciousnesses. For example, when eye consciousness arises wholesomely, the common retinue such as the five omnipresent factors will appear.
ང་ལ་གཞན་དད་སོགས་དགེ་བ་བཅུ་གཅིག་པོ་སོགས་ དགེ་བའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་འབྱུང་གི་རྩ་ཉོན་དྲུག་སོགས་མི་དགེ་བ་རྣམས་མི་འབྱུང་བ་དང་། མིག་ཤེས་མི་དགེ་བར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དེའི་འཁོར་དུ་དགེ་བའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་མི་འབྱུང་ངོ་། ། འཇུག་ཤེས་དྲུག་པོ་དེ་རྣམས་ནི་ཚོར་བ་བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་བཏང་སྙོམས་ གསུམ་ཆར་དུ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་པོ་རྣམས་དུས་གཅིག་ ཆར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ཆར་ཡོད་དེ་ལྔ་ རྣམས་ཞེས་དབང་ཤེས་ལྔ་ལས་དངོས་སུ་མ་སྨོས་ཀྱང་། དེ་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་ཉོན་ ཡིད་གཉིས་ཀྱང་ཡིན་པས་ན། རྩ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཀུན་གཞི་ལས་ཇི་ལྟ་བའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་ དམིགས་པ་སྟེ། ཉོན་ཡིད་ཀྱི་རྐྱེན་ཉེ་བར་དམིགས་པ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱང་སྐྱེ་ བས་ན། དུས་གཅིག་ཏུ་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་དེ་ 1-85 གཉིས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྐྱེན་ཉེ་བར་དམིགས་པ་ན་དེ་ཡང་སྐྱེ་བས་གསུམ་ལྷན་ ཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་སོགས་བརྒྱད་ཀར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་བར་ཡང་ཡོད་ལ་དེ་དང་དེའི་རྐྱེན་ ཉེ་བར་མ་དམིགས་པ་ན་རེ་རེ་ཙམ་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་དེ་དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ རླུང་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་ཆུང་ངུ་ཞིག་བྱུང་ནས་ཆུ་རླབས་ཀྱི་རིམ་པ་གཅིག་ཙམ་འབྱུང་བ་དང་། རྐྱེན་ཆེན་པོ་ཉེ་བར་དམིགས་པ་ན་ཆུ་རླབས་ཀྱི་རིམ་པ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་མཐའ་མེད་ཀྱི་ བར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དབང་ཤེས་ལྔ་པོ་རྣམས་ནི་ཉིན་ཞག་ཕྲུག་རེ་རེའི་ནང་ དུ་ཡང་། ཡུད་ཙམ་རེ་ཡང་ཡང་རྒྱུན་ཆད་དེ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། རྩ་བ་ནས་ལོག་པ་ནི་དགྲ་ བཅོམ་ཐོབ་པ་ན་ཡང་མེད་པ་སོགས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པས་ས་མཚམས་ངེས་གསལ་ མ་གསུངས་ལ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ས་མཚམས་ནི་དུས་རྟག་ཏུ་བྱུང་ངོ་ཞེས་སྤྱིར་བཤད་ ནས། བྱེ་བྲག་ཏུ་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་དེ་མེད་ལ། (མི་ཁོམས་ པའི་གནས་སུའང་བཤད།)འདུ་ཤེས་མེད་པ་ནི་སེམས་ཅན་འབྲས་བུ་ཆེ་བའི་ནང་ཚན་ལས་ཕྱེ་བ་ གྲོང་ལས་དགོན་པའི་ཚུལ་ཞིག་ན་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དང་པོ་སྐྱེས་ཙམ་ན་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་ པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ན་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡོངས་སུ་ འགག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་དུས་མ་ཡིན་པའི་འཆི་བ་ནི་ཡོད་མོད་ཀྱི་ཚེ་ཚད་ ནི་བསྐལ་པ་ཆེན་པོ་ལྔ་བརྒྱར་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྲིད་དུ་ཡིད་ཤེས་འགག་ཅིང་། དེ་ནས་ ཚེ་ཚད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལས་ལངས་ཏེ་ཡིད་ཤེས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ ཡིན་ཞིང་། དེ་ནས་འཕོས་པ་རྣམས་ཕལ་ཆེར་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པས། དེ་
【現代漢語翻譯】 對於我來說，生起諸如對他人的信心等十一種善心所，以及不生起諸如六根本煩惱等不善心所； 當眼識生起不善時，其隨行中不會生起善心所。 這六種入識都同樣具有樂受、苦受和舍受三種感受。 這八種識是同時生起，還是次第生起呢？這兩種情況都有。雖然五根識沒有明確說明，但其中也包括意識和煩惱意，因此，從根本識阿賴耶識中，根據什麼樣的近取因，如果以煩惱意為近取因，則會生起有煩惱的意，因此，阿賴耶識和煩惱意會同時生起。同樣，在這兩者的基礎上，如果以意識為近取因，則意識也會生起，因此，三者同時生起，甚至八識都有可能同時生起。如果沒有以某個識為近取因，則只會生起一個識。例如，就像大海一樣，如果只有微小的風等因緣，則只會產生一層水波；如果近取因強大，則會同時產生八層甚至無數層水波。 這五根識，即使在每天的日日夜夜中，也會有短暫的間斷而消失，但從根本上斷絕，即使是獲得阿羅漢果位時也不會發生，因此沒有明確說明其界限。意識的界限通常說是恒時生起。但具體來說，在無想有情的狀態下，意識是不存在的。（在無暇之處也有說明。）無想有情是從有情果報大者中分離出來，類似於從村莊到寺廟的一種狀態。最初生起時，是有意識的，但之後進入禪定，意識完全停止。對於他們來說，雖然有非時而死的情況，但壽命長達五百大劫。在此期間，意識停止，之後壽命圓滿時，從禪定中起身，意識重新生起。之後，他們死後大多會轉生到欲界，因此，
【English Translation】 For me, may the eleven virtuous mental factors, such as faith in others, arise, and may non-virtuous factors, such as the six root afflictions, not arise; When eye consciousness arises as non-virtuous, virtuous mental factors will not arise in its retinue. These six entering consciousnesses are equally endowed with the three feelings of pleasure, pain, and equanimity. Do these eight consciousnesses arise simultaneously, or do they arise sequentially? Both are possible. Although the five sense consciousnesses are not explicitly mentioned, they also include mind consciousness and afflicted mind. Therefore, from the foundational consciousness, Ālaya, depending on what kind of proximate cause, if the afflicted mind is the proximate cause, then an afflicted mind will arise. Thus, Ālaya and the afflicted mind can arise simultaneously. Similarly, on top of these two, if mind consciousness is the proximate cause, then it will also arise. Therefore, the three arise simultaneously, and even all eight can arise simultaneously. If a particular consciousness is not the proximate cause, then only one will arise. For example, like the ocean, if there is only a small cause such as wind, then only one layer of waves will arise; if the proximate cause is strong, then eight or even countless layers of waves will arise simultaneously. These five sense consciousnesses, even within each day and night, will have momentary interruptions and disappear, but they will not be completely severed, even when attaining Arhatship. Therefore, their boundaries are not clearly defined. The boundary of mind consciousness is generally said to arise constantly. But specifically, in the state of unconscious beings, it does not exist. (It is also mentioned in unfavorable circumstances.) Unconscious beings are separated from the category of beings with great fruition, similar to going from a village to a monastery. Initially, there is mind consciousness at the time of birth, but then, upon entering into that samadhi, mind consciousness completely ceases. For them, although there is untimely death, the lifespan lasts for five hundred great kalpas. During this time, mind consciousness ceases, and then, when the lifespan is complete, they arise from that samadhi and mind consciousness arises again. After that, most of those who transmigrate are born in the desire realm, therefore,
ནས་བར་སྲིད་ ཀྱི་སྣང་བ་ལ་སོགས་པ་འཆར་བར་འགྱུར་རོ། །སྙོམས་འཇུག་རྣམ་གཉིས་ནི་འདུ་ཤེས་མེད་ པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ ན་ཡང་ཡིད་ཤེས་མེད་དེ། དེ་ལ་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དང་། དེའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ 1-86 ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་ལ། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནི་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་སྟེ། མིའི་རྟེན་ལ་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་ སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པ་ལྟ་བུའོ། །སེམས་མེད་གཉིད་དང་ཞེས་པ་ནི། སེམས་མེད་དང་གཉིད་ ཅེས་སོ་སོར་འདྲེན་པ་མ་ཡིན་གྱི་སེམས་མེད་པ་གཉིད་འཐུག་པོའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་དེ་ མེད་ཅེས་པའོ། །ནད་དང་གདོན་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་བརྒྱལ་བར་གྱུར་པ་ན་ཡང་ཡིད་ཀྱི་ ཤེས་པ་མེད་དོ། །ལྔ་པོ་དེ་རྣམས་མ་གཏོགས་པའི་(ཡིད་ཤེས་)དུས་རྟག་ཏུ་ཡོད་པར་གཞུང་གི་ དངོས་བསྟན་ལ་གསུངས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ལྔ་པོ་དེ་མཚོན་བྱེད་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་གནས་ སྐབས་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཡང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འགག་པ་ཉིད་ཡོད་དོ། ། བཞི་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་བསྟན་པ་ལ། ཚེ་འདིར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ བའི་ཚུལ་དང་། ཚེ་འཕོས་ནས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དངོས་སུ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ལས་མ་གསུངས་ཀྱང་། ཤུགས་ལ་ཉོན་ཡིད་ཡང་འཕངས་ པས་འཇུག་ཤེས་བདུན་དང་། ས་བོན་ཐམས་ཅད་པའི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས། ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་བ་དེས་ན་དེ་དང་དེའི་རྣམ་རྟོག་སྐྱེའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ ན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་གཟུགས་མཐོང་སྟེ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་ན། རང་དུས་དེར་ ཀུན་གཞི་ལ་གཟུགས་ཀྱི་བག་ཆགས་གསར་དུ་འཇོག་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེས་དངོས་སུ་རྣམ་ སྨིན་ད་ལྟ་འབྱིན་པར་མི་ནུས་ཀྱང་། གཟུགས་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་དེས་བག་ཆགས་རྙིང་བ་ ས་བོན་གྱི་ཚུལ་གྱི་ཡོད་པ་གསོས་བཏབ་པ་རྒྱུ་བྱས་ཏེ། དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ། སྐད་ཅིག་དེ་ཀར་དེས་རྒྱུ་བྱས་ཏེ་ཀུན་གཞི་ ལ་འབྲས་བུ་གཟུགས་ཀྱི་ས་བོན་གསར་དུ་འདེབས་ཤིང་། གཟུགས་ཀྱི་བག་ཆགས་རྙིང་པ་ གསོས་བཏབ་པ་རྒྱུ་བྱས་ཏེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་འབྲས་བུ་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ 1-87 སྐྱེ་བ་སོགས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ནི་སེམས་ཅན་རང་རང་སོ་སོའི་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་པ་ འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དང་། འཛིན་གཉིས་ཞེས་པ་ནི་བཟུང་བར་འཛིན་པ་དང་། འཛིན་པར་འཛིན་ པ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དབང་ཤེས་འཁོར་དང་བཅས་པས་བཞག་པ་ནི་བཟུང་བར་འཛིན་ པ་དང་། ཡིད་ཤེ
【現代漢語翻譯】 因此，各種各樣的顯現，如存在的幻覺等，將會發生。兩種等持（Samāpatti）是無想等持和滅盡等持。即使在這些狀態下，也沒有意識。那麼，無想有情（Asañjñāsattvas）和無想等持之間有什麼區別呢？無想有情是產生果的等持，而無想等持是因的等持。例如，在人的基礎上獲得無想等持。 『無心睡眠』（Sems med gnyid）的意思不是分別指無心和睡眠，而是指在無心狀態下的深度睡眠中，也沒有意識。由於疾病或邪魔等原因昏厥時，也沒有意識。經論中明確指出，除了這五種情況之外，意識總是存在的。然而，這五種情況只是作為例子的象徵，在其他情況下，意識也可能會停止。 第四，展示因果的順序。分為兩種方式來解釋：此生中因果如何產生，以及來世如何產生。首先，雖然沒有直接提到六識，但暗示了意識（nyon yid），因此包括了七個進入意識（'jug shes），以及作為一切種子之基礎的阿賴耶識（kun gzhi rnam par shes pa）。它們相互作為因果，因此產生各種各樣的概念（rnam rtog）。 例如，在第一個剎那，當看到事物時，眼識產生。在同一時刻，新的事物習氣（bag chags）被儲存在阿賴耶識中。雖然它不能立即產生異熟果（rnam smin），但看到事物的意識滋養了舊的、作為種子的習氣，作為因，在第二個剎那產生了看到事物的眼識。在同一剎那，它作為因，將新的事物種子儲存在阿賴耶識中，滋養了舊的事物習氣，作為因，在第二個剎那產生了看到事物的眼識。等等，這就是它們相互作為因果的方式。 第二，業的習氣是眾生各自產生苦樂等的原因。『二取』（'dzin gnyis）是指能取和所取。由根識（dbang shes）及其伴隨者所建立的是所取，而意識（yid shes）...
【English Translation】 Therefore, various appearances, such as the illusion of existence, will arise. The two Samāpattis are the Asaṃjñā-samāpatti (state of non-perception) and the Nirodha-samāpatti (state of cessation). Even in these states, there is no mind-consciousness. So, what is the difference between the Asaṃjñāsattvas (non-perceptual beings) and the Asaṃjñā-samāpatti? The Asaṃjñāsattvas are the Samāpatti that produces the result, while the Asaṃjñā-samāpatti is the Samāpatti of the cause. For example, obtaining the Asaṃjñā-samāpatti on the basis of a human being. 『Mindless sleep』 (Sems med gnyid) does not mean referring to mindless and sleep separately, but it means that even in a state of deep sleep without mind, there is no mind-consciousness. When fainting due to illness or demonic influences, there is also no mind-consciousness. It is explicitly stated in the scriptures that mind-consciousness is always present except for these five situations. However, these five situations are only shown as symbols of examples, and in other situations, the cessation of mind-consciousness also exists. Fourth, showing the order of cause and effect. It is explained in two ways: how cause and effect arise in this life, and how they arise in the next life. First, although the six consciousnesses are not directly mentioned, the afflicted mind (nyon yid) is implied, thus including the seven entering consciousnesses ('jug shes), and the Alaya-vijñāna (kun gzhi rnam par shes pa), which is the basis of all seeds. They become causes and effects to each other, thus generating various concepts (rnam rtog). For example, in the first moment, when seeing an object, eye-consciousness arises. At the same moment, a new habit (bag chags) of the object is stored in the Alaya-vijñāna. Although it cannot immediately produce the Vipāka (rnam smin), the consciousness of seeing the object nourishes the old habit that exists as a seed, and as a cause, the eye-consciousness of seeing the object arises in the second moment. In the same moment, it acts as a cause, storing a new seed of the object in the Alaya-vijñāna, nourishing the old habit of the object, and as a cause, the eye-consciousness of seeing the object arises in the second moment. And so on, that is how they become causes and effects to each other. Second, the habits of karma are the causes for the happiness and suffering of each sentient being. 『Two graspings』 ('dzin gnyis) refers to the grasped-at and the grasping-at. What is established by the sense consciousness (dbang shes) and its retinue is the grasped-at, while the mind-consciousness (yid shes)...
ས་འཁོར་དང་བཅས་པས་བཞག་པ་ནི་འཛིན་པར་འཛིན་པའི་བག་ཆགས་ སོ། །དེས་གཉིས་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་སྣང་ བ་འཆར་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་དང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་སྣང་བ་འཆར་བའི་རྒྱུ་ བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་མི་ལྟ་བུ་ཞིག་གིས་ཚེ་གང་གི་སྣང་བ་འདི་དག་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། འདིའི་རྒྱུ་ནི་ཚེ་རབས་སྔ་མ་ཞིག་ཏུ་ལས་ཀྱིས་བག་ཆགས་བཞག་པའི་མཐུ་ལས་འབྱུང་བ་ ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་ལས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འཕངས་པ་ད་ལྟའི་སྣང་བ་འདི་འགགས་ཤིང་ཟད་པར་ གྱུར་པ་ན། ཚེ་འདིར་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ནམ་ཚེ་རབས་སྔ་མ་གཞན་དག་ཏུ་ ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་བཞག་པའི་ས་བོན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་གྱུར་ཏེ། ལྷ་ལྟ་བུར་སྐྱེ་བ་བླངས་ ཏེ་གནས་(དབང་རྟེན་དང་)དོན་(དབང་པོ་དང་)ལུས་(ཡུལ་ལྔའི་སྣོད་བཅུད་དུ་སྣང་བ་)སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ འཆར་བ་སོགས་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཀུན་གཞི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ། གསུམ་པ་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་(ཡོད་དགོས་པར་)ལུང་རིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཀུན་ གཞི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཉོན་ཡིད་དེས་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ལས། ༈ ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་ལུང་གིས་ སྒྲུབ་པ་དང་། རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། ཆོས་མངོན་པའི་མདོའི་ཤོ་ལོ་ཀ་ གཉིས་ཏེ། དེ་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྡེ་སྣོད་གསུམ་ཤོ་ལོ་ཀ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱད་བརྒྱ་ཡོད་པ་ ལས། དམ་པའི་ཆོས་ལ་དགྲ་ལན་གསུམ་བྱུང་བ་དེའི་དུས་སུ། གླེགས་བམ་དེ་དག་མང་དུ་ ཟག་པ་ལས་ཁྱད་པར་སྤྲང་པོ་ཉི་མའི་དངོས་གྲུབ་ཀྱིས་གཙུག་ལག་ཁང་མེ་ལ་བསྲེགས་པའི་ 1-88 ཚེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་མངོན་པ་ཕལ་ཆེར་ཚིག་ཅིང་ལྷག་མ་ཤོ་ལོ་ཀ་སྟོང་ཕྲག་བཞི་ཙམ་ ལུས་པ་ཞིག་ཡོད་པ་ཕྱིས་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་དུས་སུ་ཡོད་པས། འཕགས་པ་ཐོགས་ མེད་ཀྱིས་ཐེག་བསྡུས་སུ་ལུང་འདྲེན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། ལུང་དོན་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ ཉིད་དུས་འདི་ཙམ་ནས་བྱུང་ཞེས་པ་དུས་ཀྱི་ཐོག་མ་ངོས་བཟུང་རྒྱུ་མེད་པར་ཐོག་མ་མེད་པའི་ དུས་ནས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་དབྱིངས་ཡང་ཡིན་ཏེ། དབྱིངས་ཀྱི་དོན་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། གཅིག་ནི་ཀུན་ལ་ཁྱབ་ཅིང་མི་གསལ་བ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །ཀུན་གཞི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡངས་ཤིང་རྒྱ་ ཆེ་བ་ཡིན་ལ། བག་ཆགས་ཀྱི་ཚུལ་གནས་པ་ན་མི་གསལ་བ་ཡང་ཡིན་ནོ། ཡང་ན་དབྱིངས་ནི་ རྒྱུའི་དོན་ཡིན་པས། ཀུན་གཞི་ལ་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ནུས་པ་ས་ བོན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བས་ན་རྒྱུའི་དོན་ནོ། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་ གནས་སམ། ཤེས་བྱ་ཀུན་གྱི་གནས་ཡང་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཀུན་ནས་ཉོན་ མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་(ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་གང་རུང
【現代漢語翻譯】 由地界等所留下的，是執著于能執著的習氣。由此二者，依次成為眾生之住處、受用之顯現生起的因，以及心與心所之顯現生起的因。例如，一個人一生的顯現，是果；而此果之因，是前世業力所留下的習氣之力量所致。當業力所牽引的當下顯現止息、耗盡時，今生所留下的習氣種子，或前世其他業力習氣所留下的種子，便會完全成熟，從而轉生為天人等，其住處（所依和處所），意義（根和感覺），身體（顯現為五境之器和情）等顯現不斷生起。 總義以理證成立 第三，以教理成立阿賴耶識和染污意（必須存在）。其中分為以教理成立阿賴耶識和以染污意成立阿賴耶識兩種。 以教證成立 首先，分為以教證成立和以理證成立兩種。第一種是《阿毗達磨經》中的兩句偈頌。大乘三藏有八千頌，在聖法遭受三次破壞時，許多經卷散失。特別是，當乞丐日（Sprangpo Nyima）的成就者焚燒寺廟時，大乘阿毗達磨幾乎被燒燬，只剩下大約四千頌。後來，無著昆仲時代仍然存在。因此，聖無著在《攝大乘論》中引用了這些教證。教證的含義是，阿賴耶識從那時起就存在，無法確定其起始時間，即從無始以來就存在。它也是法界，法界有兩種含義。一是周遍一切但不明顯。阿賴耶識的自性廣大，以習氣的形式存在時也不明顯。或者，法界是因的含義，因為一切輪涅都將從阿賴耶識中生起，它以種子的形式具有這種能力，因此它是因的含義。也是諸法之所依，或一切所知之所依。在此，有些是完全染污的，有些是完全清凈的（六漏門中的任何一個）。
【English Translation】 What is left by the earth and so on is the habit of clinging to what can be clung to. These two, in turn, become the cause for the arising of the appearance of the dwelling and enjoyment of sentient beings, and the cause for the arising of the appearance of mind and mental factors. For example, the appearance of a person's entire life is the result; and the cause of this result is due to the power of the habits left by karma in a previous life. When the present appearance, driven by karma, ceases and is exhausted, the seed of habit left in this life, or the seed of habit left by other karmas in previous lives, will fully ripen, and thus take birth as a deva (god) and so on, and the appearance of the dwelling (support and place), meaning (root and sensation), body (appearing as the vessel and essence of the five objects) and so on will arise continuously. The General Meaning Established by Logic Third, to establish the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) and Kliṣṭa-manas (afflicted mind) (must exist) through reasoning and scripture. Among them, there are two types: establishing the ālaya-vijñāna through reasoning and scripture, and establishing it through the Kliṣṭa-manas. Established by Scripture First, there are two types: establishing by scripture and establishing by reasoning. The first is two verses from the Abhidharma Sutra. The Mahāyāna Tripiṭaka has eight hundred thousand verses. During the three times when the holy Dharma was destroyed, many scriptures were lost. In particular, when the accomplished beggar Sun (Sprangpo Nyima) burned the monastery, most of the Mahāyāna Abhidharma was burned, leaving only about four thousand verses. Later, it still existed in the time of the Asanga brothers. Therefore, the noble Asanga quoted these scriptures in the Compendium of Mahāyāna. The meaning of the scripture is that the ālaya-vijñāna has existed since then, and there is no way to determine its beginning time, that is, it has existed since beginningless time. It is also the Dharmadhātu, and the Dharmadhātu has two meanings. One is that it pervades everything but is not obvious. The nature of the ālaya-vijñāna is vast, and it is also not obvious when it exists in the form of habits. Alternatively, the Dharmadhātu is the meaning of cause, because all saṃsāra and nirvāṇa will arise from the ālaya-vijñāna, and it has this ability in the form of seeds, so it is the meaning of cause. It is also the abode of all dharmas, or the abode of all knowable objects. Here, some are completely defiled, and some are completely purified (any of the six leaky doors).
་དང་འབྲེལ་བའི་)ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ རྣམས་ཀྱི་གནས་ཞེས་(དེ་དྲུག་དང་མ་འབྲེལ་བ་)ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་པར་ བཤད་མོད་ཀྱང་རང་ལུགས་ལ་ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་བདེན་པ་རྣམས་ཀྱི་གནས་ཡིན་པས་ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་པར་ འགྱུར་ཞེས་གསུངས་པ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཀུན་གཞི་འདི་ཡོད་པའི་མཐུ་ལས་རིགས་ དྲུག་གི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་བླངས་དེ་དེ་དང་དེའི་གནས་དོན་ལུས་གསུམ་གྱི་སྣང་བ་ འགག་མེད་དུ་འཆར་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་ལ་དེ་དག་གི་བག་ཆགས་ཡོད་པ་ ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་མཐུ་ལས་སོ། །དེར་མ་ཟད་ཀུན་གཞི་འདི་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བའི་བག་ ཆགས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ས་བོན་ཡོངས་སུ་བཞག་ཅིང་། དེ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་མཐུ་ལས་མྱ་ ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའང་ཡིན་ནོ། །ཀུན་གཞི་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་གྱི་ 1-89 ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་འཛིན་པས་ན་ཀུན་གཞི་ས་བོན་གྱི་ཆ་མཉམ་པ་ཡིན་ཞིང་། རྣམ་ པར་ཤེས་པར་ཀུན་གཞི་སྟེ། ཞེས་པའམ། ཡང་འགའ་ཞིག་ལས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཀུན་གཞི་ ཞེས་གསུངས་པའང་ཡོད་དེ། ཇི་ལྟར་ན་ཡང་ས་བོན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་གྱུར་པའི་རྣམ་ཤེས་ གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ཡིན་ཞེས་འཇོག་པས། ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་ གྱི་ཆ་སོ་སོར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་མ་མཛད་པར་གཅིག་ ཏུ་བསྡོམས་པ་ལ་དེ་བས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཏེ་ཞེས་སྤྱིར་ཀུན་གཞི་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་གཞི་དེ་ནི་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་ བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་གཙོ་བོར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཉན་ཐོས་རྣམས་ ལ་གཙོ་བོར་མི་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རང་ཉིད་གྲོལ་བ་ཁོ་ན་དོན་དུ་གཉེར་གྱི་སེམས་ ཅན་གྱི་དོན་གཙོ་བོར་མི་སྤྱོད་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ཡོངས་སུ་ཤེས་ དགོས་པའང་མ་ཡིན་ཞིང་། རང་ཉིད་གྲོལ་བ་ཙམ་ཐོབ་པ་ལ་འདི་ངེས་པར་ཤེས་དགོས་ པའང་མ་ཡིན་པས་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་བསྟན་དགོས་ པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པར་བྱ་དགོས་ པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་པས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ བསླབ་པར་བྱེད་དགོས་ཏེ། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་མི་སློབ་པའི། །དངོས་དེ་གང་ན་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པར་ལྟར་རོ། །དེས་ན་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་ལུང་དོན་ནི་ཀུན་ གཞི་དེ་ཉིད་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གཞན་ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། དེའི་ དོན་ཡང་། དང་པོར་ལུས་ལེན་པར་བྱེད་པ་པོ་དང་། བར་དུ་ལུས་སེམས་མི་འབྲལ་བར་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 與（六種意識）相關的有漏法存在之處，（與六種意識無關的）無漏法不存在之處，雖然這樣解釋，但在自宗看來，無漏道是真諦存在之處。因此，它是所有有為法的存在之處。如果不是這樣，那麼『獲得涅槃』的說法就變得沒有意義了。憑藉阿賴耶識的存在，六道眾生才能獲得轉生，並且身體、語言和意念的三種顯現才能持續不斷地展現，這是因為阿賴耶識中存在著這些（現象）的習氣，並且這些習氣已經完全成熟。不僅如此，阿賴耶識中還完全儲存著無漏善法的特殊習氣種子，憑藉這些種子完全成熟的力量，才能獲得涅槃。阿賴耶識是所有有為法種子的儲存之處，因此阿賴耶識是種子的平等狀態。『阿賴耶識即是識』，或者在某些地方說『異熟即是阿賴耶識』。無論如何，已經成熟的識被稱為阿賴耶異熟，因此種子和異熟是分開說明的。然後，當兩者不作區分而合為一體時，就簡單地稱為阿賴耶識。這種阿賴耶識，我已向聖者菩薩們宣說。主要是為菩薩的所化眾生宣說，而不主要為聲聞眾生宣說的原因是：他們只追求自身的解脫，不主要利益眾生。因此，他們也不需要完全瞭解一切所知。因為僅僅獲得自身的解脫並不需要了解這些。向菩薩們宣說的原因是：菩薩們必須獲得一切智智，為此必須瞭解一切所知。因此，必須學習一切所知，正如（《寶性論》中）所說：『何處無有諸佛子，未曾修習諸事業？』因此，《解深密經》中所說的經文含義是，阿賴耶識本身也可以被稱為取名的識，其含義是：首先，它是取身者；其次，它使身心不分離；
【English Translation】 Although it is explained that the contaminated dharmas (phenomena) associated with the (six consciousnesses) exist, and the uncontaminated dharmas (phenomena) not associated with the six consciousnesses do not exist, in our own system, the uncontaminated path is where the truths exist. Therefore, it is the place of all conditioned dharmas. If it were not so, the statement 'attaining Nirvana' would become meaningless. By the power of the existence of the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness), beings of the six realms take birth, and the appearances of the three kayas (bodies) of body, speech, and mind arise without interruption, because the ālaya-vijñāna contains the latent impressions of these (phenomena), and these latent impressions have fully ripened. Moreover, the seeds of special uncontaminated virtuous latent impressions are fully stored in this ālaya-vijñāna, and by the power of these seeds fully ripening, Nirvana is attained. The ālaya-vijñāna is the place where all the seeds of all conditioned dharmas are stored, therefore the ālaya-vijñāna is the equal state of seeds. 'The ālaya-vijñāna is consciousness,' or in some places it is said, 'Vipāka (resultant) is the ālaya-vijñāna.' In any case, the consciousness that has ripened is called the ālaya-vipāka, therefore seeds and vipāka are explained separately. Then, when the two are not distinguished but combined into one, it is simply called ālaya-vijñāna. Such ālaya-vijñāna, I have explained to the noble Bodhisattvas. It is mainly taught to the disciples of Bodhisattvas, and the reason why it is not mainly taught to Śrāvakas (listeners) is that they only pursue their own liberation and do not mainly benefit sentient beings. Therefore, they do not need to fully understand all that is knowable. Because it is not necessary to know these things in order to attain only one's own liberation. The reason for teaching the Bodhisattvas is that the Bodhisattvas must attain omniscience, and for this they must know all that is knowable. Therefore, one must learn all that is knowable, as it is said (in the Ratnagotravibhāga): 'Where is there any object that the sons of the Buddhas have not studied?' Therefore, the meaning of the scripture spoken in the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explanation of the Thought Sutra) is that the ālaya-vijñāna itself can also be called the consciousness of taking a name, and its meaning is: first, it is the one who takes the body; second, it keeps the body and mind inseparable;
པ་པོ་དང་། མཐར་ལུས་འདོར་བར་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་ན་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ནི་སོ་སོའི་ སྐྱེ་བོ(་རང་བཞིན་པ)འི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟོགས་པར་དཀའ་བས་ན་ཟབ་ཅིང་(ཉན་རང་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ 1-90 རྟོགས་དཀའ་བ་)ཕྲ་བ་དང་། ས་བོན་(རིགས་འདྲ་ཙམ་ཚང་བ་ལ་)ཐམས་ཅད་ཡིན་པ་དང་། ནམ་དུ་ཡང་ ཆད་པ་མེད་པར་ཆུའི་རྒྱུན་བཞིན་འབབ་པའོ། །ཀུན་གཞི་དེ་ནི་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་ ཡོད་པ་དང་། ལུས་འདོར་ལེན་གནས་གསུམ་གྱི་བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པ་སོགས་བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་ བླུན་པོའི་བྱིས་པ་འགའ་ཞིག་ལ། གང་ཟག་གིས་བདག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་སྐྱེ་སྲིད་པས། དེ་ལྟར་མི་ རུང་བར་དགོངས་ནས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐལ་བ་དང་མི་ལྡན་ཞིང་ཉན་ཐོས་སུ་རིགས་ངེས་ པ་རྣམས་ལ་འདི་མ་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་གང་ ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ཆོས་ཁོ་ན་སྟོན་དགོས་ཀྱི་འདི་ལྟ་བུ་བསྟན་ན་དེ་ལ་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་ ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྐྱེ་སྲིད་པས་སོ། །ཀུན་གཞི་དང་འཇུག་ཤེས་བདུན་པོ་རྣམས་ ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྱུར་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱིས་བག་ཆགས་བཞག་པས། འཁོར་བར་འཇུག་པར་གྱུར་པ་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱབ་བརྟེན་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་ པའི་སྙིང་པོ་ནི་ཞེས་སོགས་ཏེ། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ནི། ཀུན་ གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་དེའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མི་ཞིག་གིས་གོས་ཀྱི་ཐོ་ཡུག་ དངོས་པོ་གཞན་ཞིག་ལ་བཏང་པར་གྱུར་པ་ན། མི་དེས་ཐོ་བཏང་ཞེས་འཇོག་པ་ལྟར། ཀུན་ གཞི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མི་དང་མཚུངས་པ་ལས། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཕྱིའི་གོས་ཤུན་དང་ མཚུངས་པ་ཡིན་ཞིང་། དངོས་སུ་ཀུན་གཞི་དང་འཇུག་ཤེས་བདུན་ལྷན་ཅིག་འཇུག་པ་ན། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་ཡང་ཞུགས་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདུན་དང་ལྡན་པར་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་རྒྱུ་འབྲས་ སུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་བཟུང་བར་འཛིན་པ་དང་། འཛིན་པར་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་བག་ཆགས་ ཡོངས་སུ་བཞག་སྟེ་འཁོར་བར་རྒྱུན་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞིང་། ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་སྟེ་ དེ་དག་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་ཏེ། རིང་དུ་གོམས་པར་བྱས་པ་ན་ནམ་ཞིག་ 1-91 བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ་བཟློག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ལས་ཀྱི་བག་ ཆགས་ལོགས་སུ་མ་སྨོས་ན། སྒོ་ལྔའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་ བྱུང་གིས་ཚོགས་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་ལ་བག་ཆགས་བཞག་པའི་མཐུ་ལས། འགྲོ་བ་གང་ དང་གང་གི་གནས་དོན་ལུས་གསུམ་གྱི་སྣང་བ་འཆར་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ འཁོར་དང་བཅས་པས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས་ནང་སེམས་ཀྱི་ས
【現代漢語翻譯】 因此，它被稱為『行者』（pa po，字面意思：行者），因為它是最終捨棄身體的行者。它難以被個體（so so'i skye bo，字面意思：各自的生者，指凡夫）的智慧所理解，因此深奧（zab cing，字面意思：深奧），並且極其精微（nyan rang thams cad kyis rtogs dka' ba，字面意思：聲聞緣覺皆難以理解）。它是一切種子的基礎（sa bon，字面意思：種子），並且像水流一樣永不間斷地流淌。 阿賴耶識（kun gzhi，字面意思：一切的基礎）從無始以來就存在，並且是捨棄、接受身體以及處於三者狀態的作者。對於一些非常愚蠢的孩子來說，可能會誤認為阿賴耶識是『我』（bdag，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我），因此，考慮到這種情況，它沒有被傳授給那些沒有大乘根器且註定成為聲聞的人。對於聲聞的調伏對像等，只需要教授人無我（gang zag gi bdag med，梵文：pudgala-nairātmya，梵文羅馬擬音：pudgala-nairātmya，漢語字面意思：補特伽羅無我）的法，如果教授這個，他們可能會產生誤解，從而產生人我執。 如上所述，阿賴耶識和七轉識（'jug shes bdun po，字面意思：七個轉識）相互依存，成為因果，通過二取（'dzin pa gnyis，字面意思：二取）留下習氣，從而進入輪迴。其支援是『如來藏（de bzhin gshegs pa'i snying po，梵文：tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）』等等。這裡所說的如來藏，是指用這個名字來表示阿賴耶識。例如，當一個人將衣服的邊緣扔給另一個人時，我們會說這個人扔了邊緣。阿賴耶識類似於如來藏，就像人一樣，而阿賴耶識則類似於外面的衣服。實際上，當阿賴耶識和七轉識一起運作時，也稱為進入瞭如來藏。 因此，具有進入阿賴耶識的七種識，以相互成為因果的方式，通過能取和所取（bzung bar 'dzin pa，字面意思：執取所執取）兩種方式，完全留下習氣，從而持續不斷地進入輪迴。完全瞭解這些，即瞭解所有這些都不是真實存在的，如果長期習慣於此，那麼當有一天直接證悟到無真實存在時，輪迴就會被止息。如果沒有單獨提到業習氣，那麼五根識（sgo lnga'i rnam par shes pa，字面意思：五門識）以及與其相關的各種心所（sems byung，字面意思：心生）通過在阿賴耶識上留下習氣，使得在任何趣（'gro ba，字面意思：行者）中，都會顯現出處所、意義和三身（lus gsum，字面意思：三身）的景象。並且，與意根識（yid kyi rnam shes，字面意思：意識）相關的習氣，會顯現出內在的...
【English Translation】 Therefore, it is called 'the goer' (pa po, literal meaning: goer) because it is the one who ultimately abandons the body. It is difficult to be understood by the wisdom of individuals (so so'i skye bo, literal meaning: individual beings, referring to ordinary people), therefore it is profound (zab cing, literal meaning: profound), and extremely subtle (nyan rang thams cad kyis rtogs dka' ba, literal meaning: difficult for both Śrāvakas and Pratyekabuddhas to understand). It is the basis of all seeds (sa bon, literal meaning: seed), and flows continuously like a stream of water. The Ālaya-vijñāna (kun gzhi, literal meaning: the basis of everything) has existed since beginningless time, and is the author of abandoning, accepting bodies, and being in the state of the three. For some very foolish children, they may mistakenly think that the Ālaya-vijñāna is 'I' (bdag, Sanskrit: ātman, Romanized Sanskrit: ātman, literal meaning: self), therefore, considering this situation, it was not taught to those who do not have the capacity for Mahāyāna and are destined to become Śrāvakas. For the objects of taming of the Śrāvakas, etc., it is only necessary to teach the Dharma of the absence of self of persons (gang zag gi bdag med, Sanskrit: pudgala-nairātmya, Romanized Sanskrit: pudgala-nairātmya, literal meaning: absence of self of persons), if this is taught, they may misunderstand it, thereby generating the attachment to the self of persons. As mentioned above, the Ālaya-vijñāna and the seven evolving consciousnesses ('jug shes bdun po, literal meaning: seven evolving consciousnesses) are interdependent, becoming cause and effect, leaving habitual tendencies through the two graspings ('dzin pa gnyis, literal meaning: two graspings), thereby entering saṃsāra. Its support is 'the Tathāgatagarbha (de bzhin gshegs pa'i snying po, Sanskrit: tathāgatagarbha, Romanized Sanskrit: tathāgatagarbha, literal meaning: womb of the Tathāgata)' etc. The Tathāgatagarbha mentioned here refers to using this name to represent the Ālaya-vijñāna. For example, when a person throws the edge of a cloth to another person, we say that the person threw the edge. The Ālaya-vijñāna is similar to the Tathāgatagarbha, just like a person, while the Ālaya-vijñāna is similar to the outer clothing. In reality, when the Ālaya-vijñāna and the seven evolving consciousnesses operate together, it is also called entering the Tathāgatagarbha. Therefore, having the seven consciousnesses that enter the Ālaya-vijñāna, in the way of becoming cause and effect with each other, through the two ways of grasping the grasper and the grasped (bzung bar 'dzin pa, literal meaning: grasping the grasped), completely leaving habitual tendencies, thereby continuously entering saṃsāra. Completely understanding these, that is, understanding that all of these are not truly established, if one is accustomed to this for a long time, then when one directly realizes the absence of true existence, saṃsāra will be ceased. If the karmic habitual tendencies are not mentioned separately, then the five sense consciousnesses (sgo lnga'i rnam par shes pa, literal meaning: five door consciousnesses) and the various mental factors (sems byung, literal meaning: mind born) associated with them, through leaving habitual tendencies on the Ālaya-vijñāna, cause the appearance of places, meanings, and the three bodies (lus gsum, literal meaning: three bodies) in any realm ('gro ba, literal meaning: goer). And, the habitual tendencies associated with the mind consciousness (yid kyi rnam shes, literal meaning: mind consciousness) will manifest the inner...
ྣང་བ་འཆར་ བར་འགྱུར་བ་སྐབས་འདིར་བཟུང་བ་ལ་ཡང་འཛིན་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ལ་ཕྱི་བཟུང་ བ་གྲུབ་པ་མེད་ཅིང་། ནང་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་བག་ཆགས་ཀྱིས་དབང་གི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ ཅན་ནམ། བཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ལུང་དོན་ནི། སེམས་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་རང་གི་རང་བཞིན་ནི་(ཤེལ་སྒོང་དག་པ་ལྟར་)རྣམ་ཤེས་དག་ པ་ཙམ་ཡིན་པས། ཤིན་ཏུ་དྭངས་པ་ཡིན་ལ་འོན་ཀྱང་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་པ(འི་ཚོན་གྱི)ས་ རྙོག་པར་བྱེད་པ་ནི་ཉོན་ཡིད་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་རྣམ་ཤེས་བདུན་པོ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཚོགས་དྲུག་དང་བཅས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱིས་དུས་རྟག་ཏུ་ བག་ཆགས་འདེབས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞིང་། ཉོན་ཡིད་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་འཇུག་ཤེས་རྣམས་ ལས་བྱུང་བའི་བག་ཆགས་ནི་རྙོག་པ་དྲི་མ་བཞིན་དུ་ལྟོས་ཤིག་སྟེ་ལྟ་དགོས་པ་ཡིན་ལ། སེམས་ཀུན་གཞི་ནི་ཤེས་རིག་དག་པ་བ་ཡིན་པས། རས་ཡུག་དཀར་པོ་དྲི་མ་མེད་པ་དང་འདྲ་ ཡང་བག་ཆགས་ཀྱི་ཚོགས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མི་མཛེས་པས་སོ། །ལུས་ལ་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པའི་ཤེས་ པ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ཏེ་མིག་དང་རྣ་བ་དང་སྣ་དང་ལྕེའི་རྣམ་ཤེས་རྣམས་ནི་རང་རང་ གི་དབང་པོ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ལ། ལུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཡང་ལུས་ཀུན་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། ལུས་ཀྱི་ཆ་ ཤས་གང་ལ་རེག་པར་མ་བྱས་ན་ལུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མི་སྐྱེ་བས་སོ། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ ནི་བསྟན་དུ་མེད་པ་ཐོགས་པ་མེད་པ་ཡིན་པས་རགས་པའི་རྟེན་གང་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། 1-92 དྲུག་པོ་འདས་མ་ཐག་པའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་དུ་བསྟན་ པ་ཡིན་ལ། གནས་མ་བུའི་སྡེ་བ་ནི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་རགས་པ་(སྙིང་)ཁས་ལེན་པར་ཡིན་ནོ། །ཀུན་གཞི་ནི་ལུས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པོ་ཞེས་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ་འཆད་པ་ནི། དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་ཟླ་བ་ འཁོར་སྐར་མའི་ཚོགས་དང་བཅས་པ་(ལྷན་ཅིག་ཏུ་)ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པ་ལྟར་ཟླ་བ་དང་ འདྲ་བའི་ཀུན་གཞི་སྐར་མ་དང་འདྲ་བའི་འཇུག་ཤེས་འཁོར་སེམས་བྱུང་དང་བཅས་ཏེ་ནམ་ མཁའ་དང་འདྲ་བའི་ལུས་ལ་གནས་ཞེས་པས་སོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ལ་ སོགས་པ་འདི་དག་ཀྱང་དོན་དུ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ། མདོ་སྡེ་བས་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་དཔེར་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ནི་གཟུགས་སྔོན་པོ་ ལ་གཏད་པ་ནི་མིག་ཤེས་ཉིད་སྔོན་པོའི་རྣམ་པར་ཤར་པ་དངོས་སུ་ནི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ གཟུགས་དེ་ཡང་ཕྱི་དོན་དུ་གྲུབ་པར་ནི་འདོད་དོ། །དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་ པ་དེ་དག་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་ཤར་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་དོན་དུ་མ་གྲུབ་ལ། ཅི་སྟེ་དོན་དུ་ གྲུབ་ན་ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ཞིང་དེའི་འབྲས་བ
【現代漢語翻譯】 顯現的對境和轉變之際，執著于所緣境也被稱為『執著』，但實際上，外境的執著並不成立。內在執著的意識本身，受到習氣的影響，顯現為對境和有境，或者顯現為所執著和能執著。經部所說的含義是：心，阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，藏文：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，kun gzhi rnam par shes pa，梵文羅馬轉寫：Ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種子識），其自性（如清凈的水晶球）僅僅是清凈的識，因此非常清澈。然而，使其變得渾濁的各種習氣（如顏料），主要是指作為主導的第七識——末那識。因此，與六識相結合的染污意（末那識）會持續不斷地種下習氣。從以染污意為主導的現行識中產生的習氣，應該被視為污垢。而心，阿賴耶，是清凈的智慧，就像一塊潔白的布，雖然沒有污垢，但各種習氣的積聚使其變得不美觀。遍佈全身的意識是阿賴耶識，而眼、耳、鼻、舌的識則分別位於各自的根（感官）處。身體的識也並非遍佈全身，因為只有當身體的某個部位被觸及時，身體的識才會產生。意識（末那識）是不可指示、無有阻礙的，因此沒有任何粗大的所依。因此，前六識剛剛滅去之後的意識，就被認為是意識（末那識）的所依。 स्थितमातृ宗派則認為意識的粗大所依是（心臟）。阿賴耶遍佈全身，這是用比喻來解釋的：例如，月亮與星辰一同存在於天空中，同樣，像月亮一樣的阿賴耶，與像星星一樣的現行識以及心所一同存在於像天空一樣的身體中。外境的色、聲、香、味、觸等實際上並不成立，它們僅僅是阿賴耶習氣的顯現。經部宗認為，例如，眼識的對境是藍色，眼識顯現為藍色，但實際上，作為對境的藍色在外境中是成立的。因此，這些色、聲等也僅僅是顯現在心中的現象，實際上並不成立。即使它們在實際上成立，也是從阿賴耶的因中產生，並且是它的果。
【English Translation】 When objects appear and transformations occur, clinging to the object is also called 'clinging,' but in reality, clinging to external objects is not established. The very consciousness of internal clinging, influenced by habitual tendencies, appears as object and subject, or as what is clung to and what clings. The meaning of the sutra is: the mind, Ālayavijñāna (Sanskrit: Ālayavijñāna, Tibetan: ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་, kun gzhi rnam par shes pa, Romanized Sanskrit: Ālayavijñāna, literal meaning: all-ground consciousness), its own nature (like a pure crystal ball) is merely pure consciousness, therefore it is very clear. However, what makes it turbid are the various habitual tendencies (like colors), mainly referring to the seventh consciousness, Manas, which is the dominant one. Therefore, the afflicted mind (Manas) combined with the six consciousnesses constantly plants habitual tendencies. The habitual tendencies arising from the active consciousnesses dominated by the afflicted mind should be regarded as stains. And the mind, Ālaya, is pure wisdom, like a white cloth without stains, but the accumulation of various habitual tendencies makes it unsightly. The consciousness that pervades the whole body is the Ālayavijñāna, while the consciousnesses of the eye, ear, nose, and tongue are located at their respective roots (sense organs). The body consciousness also does not pervade the whole body, because the body consciousness only arises when a part of the body is touched. The mind (Manas) is unobservable and unobstructed, therefore it has no coarse basis. Therefore, the consciousness that has just ceased after the previous six consciousnesses is considered the basis of the mind (Manas). The Sthiramati school believes that the coarse basis of consciousness is (the heart). The Ālaya pervades the whole body, which is explained with a metaphor: for example, just as the moon and stars exist together in the sky, similarly, the Ālaya, like the moon, exists in the body, like the sky, together with the active consciousnesses and mental factors, like the stars. External forms, sounds, smells, tastes, tactile objects, etc., are not actually established; they are merely appearances of the habitual tendencies of the Ālaya. The Sautrāntika school believes that, for example, the object of the eye consciousness is blue, and the eye consciousness appears as blue, but in reality, the blue as the object is established in the external world. Therefore, these forms, sounds, etc., are merely phenomena appearing in the mind, and are not actually established. Even if they are actually established, they arise from the cause of the Ālaya and are its result.
ུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དཔེ་དང་བཅས་ བསྟན་པ་ནི་དཔེ་ཅི་ལྟར་ན་འོ་མ་ལས་དེའི་ཡོན་ཏན་ཞོ་དང་། དེ་ལས་དར་བ་དང་མར་ལ་ སོགས་པ་འབྱུང་བ་ལྟར་ཀུན་གཞི་ལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པར་ གྱུར་པ་ལས་ཀུན་གཞི་ཉིད་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་སྣང་ཞིང་གནས་པ་ཡིན། འདི་ སྐབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཞེས་པ་ནི་དཔེར་ན་ས་བོན་གྱི་རིགས་རྒྱུན་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་ཏེ། མྱུ་ གུར་འགྱུར་བ་ན་ས་བོན་གྱི་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པ་དང་འོ་མ་ཡོངས་སུ་གྱུར་བ་ལས་ཞོར་གྱུར་ པ་ན་འོ་མའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དེ་དང་དེའི་རིགས་རྒྱུན་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ལས་ འབྲས་བུར་གྱུར་པ་ན་འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུའི་ཡོན་ཏན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི་དཔེར་ན་མྱུ་གུ་འདས་ པ་ལས་ད་ལྟར་བའི་མྱུ་གུ་འབྱུང་བས་(ན་ནིང་གི་)མྱུ་གུ་འདས་པ་དེ་(ད་ལོའི་)མྱུ་གུ་ད་ལྟ་བའི་རྒྱུ་ 1-93 ཡིན་ཀྱང་རིགས་རྒྱུན་དེ་དང་དེར་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། མྱུ་གུ་ད་ལྟ་བ་འདས་པའི་མྱུ་གུའི་ ཡོན་ཏན་ཡིན་ཞེས་མི་བྱའོ། །དེས་ན་ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་བག་ ཆགས་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་དུ་གནས་པ་དེ་སྨིན་པར་གྱུར་པ་ན་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ འཆར་བར་འགྱུར་བས་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་འདི་རྣམས་ཀུན་གཞིའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་དེ་རྣམས་མ་ཟད་མདོ་སྡེ་གཞན་ལས་ཀྱང་(ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་)རྒྱས་ པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཞིང་། ཐེག་པ་ཆུང་ངུའི་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་ལས་(ཀྱང་ཀུན་གཞི་)བསྟན་ཏེ། ཉན་ཐོས་སྡེ་བ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་མདོ་སྡེ་གཅིག་ལས་འཕྲོས་པ་བརྒྱའི་བར་ སྔོན་ཡོད་ཀྱང་ཕྱིས་གཅིག་ལས་འཕྲོས་པ་བཅུའི་བར་ཙམ་ཡོད་པ་ལས་དེའི་བཞི་ཚན་གྱི་ སྐབས་ལས། སྐྱེས་བུ་ཀུན་གཞི་ལ་དགའ་བ། ཀུན་གཞི་ལ་ཀུན་ཏུ་དགའ་བ། མངོན་པར་ དགའ་བ། ཡང་དག་པར་དགའ་བ། དེ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་བསྟན་ན་རྣ་བ་གཏོད་ཅིང་ སེམས་འཇོག་ལ། ཆོས་སྒྲུབ་སྟེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱུང་ན་ངོ་མཚར་རྨད་དུ་ བྱུང་བའི་ཆོས་དེ་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་ཀུན་གཞིའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་ སྡེ་བ་རྣམས་ནི་ཀུན་གཞི་མི་འདོད་པས་མདོ་སྡེ་དེའི་དགོངས་པ་ཡང་སྐྱོགས་ནས་འཆད་དོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲས་པའི་བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོགས་ནི་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་ཙམ་ལ་དེར་འདོད་པ་ དང་། བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་འདོད། མདོ་སྡེ་པའི་བཙུན་པ་ མིའུ་ཐུང་ནི་ཚོར་བའི་ཕུང་པོ་ལ་འདོད། དགེ་འདུན་ཕལ་ཆེན་པའི་སྡེ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལུང་ལས་ ཀུན་གཞི་ལས་རྩ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཀུན་གཞི་ཉིད་རྣམ་པར་ ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་ཅེས་འཇོག་པ་ཡང་དོན་དང་ལྡན་པའོ། །ས་སྟོན་སྡེ་བའི་ལུ
【現代漢語翻譯】 如是，以譬喻來闡述，譬喻是什麼呢？就像從牛奶中產生酸奶，從酸奶中產生酥油和奶油等一樣，從阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種子的儲藏處）中，色、聲等習氣變得非常穩固，從而阿賴耶識本身顯現並存在於色等現象之中。這裡所說的『功德』，譬如種子（sa bon）的種姓完全轉變，發芽時，就是種子的功德；牛奶完全轉變，變成酸奶時，就是牛奶的功德。也就是說，從它和它的種姓完全轉變而成為果，那麼這個果就被認為是因的功德。譬如，過去的苗芽產生現在的苗芽，（去年的）過去的苗芽是（今年的）現在苗芽的因，但因為種姓不是同一個，所以不能說現在的苗芽是過去苗芽的功德。因此，阿賴耶識等色、聲等習氣以種子的形式存在，當它成熟時，就會顯現出色、聲等現象，所以這些色、聲等是阿賴耶識的功德。 不僅是大乘經部，其他經部中也廣為闡述（阿賴耶識的存在）。小乘經部中也有（阿賴耶識）的闡述。在所有十八部聲聞部派中廣為人知的一部經中，最初有一百部經是從一部經中演化而來，後來只有十部經是從一部經中演化而來。在那部經的四分之一部分中說：『有人喜歡阿賴耶識，普遍喜歡阿賴耶識，非常喜歡阿賴耶識，完全喜歡阿賴耶識。因為捨棄了它，所以當宣講佛法時，他們會傾聽並用心。他們會修行佛法，因此，當如來（de bzhin gshegs pa，梵文：Tathāgata，梵文羅馬擬音：Tathāgata，漢語字面意思：如來）出現在世間時，也會出現令人驚歎和奇妙的佛法。』雖然以阿賴耶識之名來闡述，但因為聲聞部派不承認阿賴耶識，所以他們會歪曲地解釋這部經的含義。 分別說部的比丘揚聲（dbyangs sgrogs）認為只是五蘊的相續。比丘益西（dbyig bshes）認為是壞聚見。經部的比丘彌烏同（mi'u thung）認為是受蘊。大眾部派的經典中說，阿賴耶識是根本識。也就是說，因為阿賴耶識是所有識的根本，所以這樣稱呼它也是有道理的。薩迦派的觀點……
【English Translation】 Thus, it is explained with an analogy. What is the analogy? Just as yogurt is produced from milk, and butter and cream are produced from yogurt, etc., from the Alaya-vijñana (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: storehouse of all seeds), the habitual imprints of form, sound, etc., become very firm, so that the Alaya-vijñana itself appears and exists in the form of form, etc. The 'qualities' mentioned here are like the lineage of a seed (sa bon) completely transforming, and when it sprouts, it is the quality of the seed; when milk completely transforms and becomes yogurt, it is the quality of the milk. That is, when it and its lineage completely transform and become a fruit, then that fruit is considered the quality of the cause. For example, the past sprout produces the present sprout, and the past sprout (of last year) is the cause of the present sprout (of this year), but because the lineage is not the same, it cannot be said that the present sprout is the quality of the past sprout. Therefore, when the habitual imprints of form, sound, etc., such as the Alaya-vijñana, exist in the form of seeds, and when they mature, the appearances of form, sound, etc., will arise, so these form, sound, etc., are the qualities of the Alaya-vijñana. Not only the Mahayana sutras, but also other sutras extensively explain (the existence of the Alaya-vijñana). Some Hinayana sutras also explain (the Alaya-vijñana). In one sutra well-known to all eighteen Sravaka schools, initially there were one hundred sutras evolved from one sutra, but later there were only ten sutras evolved from one sutra. In the quarter part of that sutra, it says: 'There are people who like the Alaya-vijñana, universally like the Alaya-vijñana, very much like the Alaya-vijñana, and completely like the Alaya-vijñana. Because they abandon it, when the Dharma is preached, they will listen and pay attention. They will practice the Dharma, therefore, when the Tathagata (de bzhin gshegs pa, Sanskrit: Tathāgata, Romanized Sanskrit: Tathāgata, literal meaning: Thus Gone One) appears in the world, amazing and wonderful Dharma will also appear.' Although it is explained by the name of Alaya-vijñana, because the Sravaka schools do not acknowledge the Alaya-vijñana, they will distort the meaning of this sutra. The Bhikshu Yangs-sgrogs of the Vaibhashika school considers it merely the continuum of the five skandhas. The Bhikshu Yig-bshes considers it the view of the aggregate of destruction. The Bhikshu Mi'u-thung of the Sautrantika school considers it the feeling skandha. The sutras of the Mahasanghika school say that the Alaya-vijñana is the root consciousness. That is, because the Alaya-vijñana is the root of all consciousnesses, it is reasonable to call it that. The view of the Sakya school...
ང་ལས་ནི་ཀུན་གཞི་ལ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པའི་ཕུང་པོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཇི་ སྲིད་མ་རྒྱས་བར་དུ་དེ་ཡོད་པས་ན། དེའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། མང་བཀུར་བའི་སྡེ་བ་ 1-94 དང་། གོས་དམར་སྡེ་བའི་ལུང་ལས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཤེས་པ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གནས་བརྟན་སྡེ་བའི་ལུང་ལས་ནི་ཀུན་གཞི་ལ་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གི་མིང་གིས་གསུངས་པ་ ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡན་ལག་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་ སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡན་ལག་དང་ལུས་དང་། རང་བཞིན་རྣམས་དོན་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་ ཡང་ཡོད་དེ། བྷ་ཝ་ཨཾ་ག་ཞེས་པ་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་དང་། ལུས་དང་། རང་བཞིན་ལ་སོགས་ པ་རྣམས་ཀྱི་སྐད་དོད་དེ་ཁོ་ན་འཇུག་པ་ཡོད་པས་སོ། །དེས་ན་ཀུན་གཞི་ནི་སྲིད་པའི་ལུས་ སམ། རང་བཞིན་ནམ་གནས་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་དེ་ལྟར་ཀུན་གཞི་ཡོད་པའི་ལུང་ཐེག་པ་ཆེ་ ཆུང་གི་མདོ་སྡེ་མང་པོ་ན་ཡོད་པས། དེ་ཡོད་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའི་ལུང་གིས་གྲུབ་པའི་ ཆོག་མོད་ཀྱང་། (རྗེ་སོགས་)འགའ་ཞིག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་ལས་ཀྱང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་ དབང་བཙན་པར་བྱེད་པ་དག་ཡོད་པས། དེ་དག་གི་ངོར་བྱང་ཆུབ་(འཕགས་པ་ཀླུའི་ཀྱང་)སེམས་ འགྲེལ་གྱི་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་ནི། དེ་བཞིན་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་བདེ་ སྟོང་ཡིན་པས། བརྫུན་པ་ཡིན་པ་ཡང་འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་བདེན་པ་ལྟ་བུར་ནི་སྣང་ཞིང་ཁམས་ གསུམ་པོ་དེར། འགྲོ་བ་དང་འོང་བའི་བྱ་བས་རྣམ་པར་གཡོ་ཞིང་དུས་རྟག་ཏུ་སྲིད་པ་གསུམ་ པོ་ལེན་པ་སྟེ་འཁོར་བར་འཁོར་རོ། ། ༈ རིགས་པས་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་ལ་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་དེ། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བག་ཆགས་ཀྱི་ གནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འདི་རྩ་བའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བག་ ཆགས་འཇོག་པ་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་གཞི་མེད་ཅིང་། བག་ཆགས་འཇོག་པ་ཡོད་ན་ཀུན་ གཞི་དེ་ཉིད་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། མིང་ཙམ་ལ་ནི་མཁས་པ་རྣམས་རྩོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དམ་བཅའ་བ་དང་(རིགས་པ་)དངོས་བསྟན་པ་གཉིས་ 1-95 ལས། དང་པོ་ནི། བག་ཆགས་འཇོག་པའི་གནས་ཡོད་པར་གྲུབ་པས། ཀུན་གཞི་འདི་ཡོད་ པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་གཞི་ལས་གཞན་པའི་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་གནས་ཡོད་པར་ འདོད་པ་ལ་ནི་འཐད་པའི་གནས་ཅུང་ཟད་ཙམ་མེད་དོ། །ཀུན་གཞི་མེད་པར་འདོད་པ་ལ། རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་དུ་མ་ཡོད་ལ། ཀུན་གཞི་ཡོད་པ་ལ་རིགས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་དཔག་ཏུ་ མེད་པ་ཡོད་པས། དེ་རྣམས་བསྟན་པར་བྱའོ། ། གཉིས་པ་ནི། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་འབྱུང་བར་ མི་སྲིད་པར་ཐལ། ས་བོན་གྱི་གནས་ཀུན་གཞི་མེད་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 經中說，阿賴耶識（kun gzhi，base consciousness）是輪迴存在的根本，只要輪迴沒有止息，它就一直存在，所以用這個名稱來指代它。大眾部（mang bkur ba'i sde ba）和赤衣部（gos dmar sde ba）的論典中，將其稱為異熟識（rnam par smin pa'i shes pa）。 上座部（gnas brtan sde ba）的論典中，用有支（srid pa'i yan lag）這個名稱來稱呼阿賴耶識。這裡並非將根本和分支截然分開，而是在某些情況下，分支、身體和自性可以視為一體。例如，梵文Bhava-anga（梵文天城體：भव-अङ्ग，梵文羅馬擬音：bhava-aṅga，漢語字面意思：有支）可以指有支、身體、自性等等。因此，阿賴耶識可以被理解為有的身體、自性或存在的基礎。許多大小乘的經部都提到了阿賴耶識的存在，因此可以通過佛陀的教言來證明它的存在。然而，有些人（如宗喀巴等）甚至認為龍樹菩薩（klu sgrub）的論典比佛陀的教言更具權威性。對於這些人，可以通過解釋聖者龍樹（'phags pa klu'i）的《菩提心釋》（byang chub sems 'grel）來證明阿賴耶識的存在：阿賴耶識也是空性的，但對於眾生來說，它看起來像是真實的，並且在三界（khams gsum po）中，它隨著生滅之業而不斷流轉，持續不斷地承受著三種存在（srid pa gsum po），從而在輪迴中流轉。 以理證成： 第二，以理證成，分為總說和廣說兩部分。首先是總說： 阿賴耶識以世俗諦（yang dag kun rdzob tu）的方式存在，因為在勝義世俗諦（yang dag kun rdzob tu）中存在習氣（bag chags）的處所。這是根本的理證。這個論斷是周遍成立的，因為除了儲存習氣之外，沒有其他的阿賴耶識；如果存在儲存習氣，那麼阿賴耶識就必然存在。智者不應在名稱上爭論。 第二是廣說，分為立宗和正說兩部分： 首先，因為習氣的處所存在，所以阿賴耶識的存在是可以成立的。如果認為存在阿賴耶識之外的習氣處所，那是不合理的。如果否認阿賴耶識的存在，就會有許多理證上的過失；而肯定阿賴耶識的存在，則有無數的理證可以支援。下面將對此進行闡述。 第二，對於凡夫（so so'i skye bo）來說，不可能生起貪慾等煩惱，因為沒有種子（sa bon）的處所——阿賴耶識。
【English Translation】 It is said that Alaya-vijñana (kun gzhi, base consciousness) is the aggregate of existence as long as samsara exists. As long as it does not cease, it exists, so it is indicated by that name. According to the Vinaya of the Mahasamghika (mang bkur ba'i sde ba) and the Dharmaguptaka (gos dmar sde ba) schools, it is taught as the Vipaka-vijñana (rnam par smin pa'i shes pa, consciousness of fruition). According to the Vinaya of the Sthavira (gnas brtan sde ba) school, Alaya is referred to by the name of Bhava-anga (srid pa'i yan lag, limb of existence). This is not like separating the root and branches, but in some cases, limb, body, and nature are considered the same. For example, Bhava-anga (藏文：བྷ་ཝ་ཨཾ་ག་，梵文天城體：भव-अङ्ग，梵文羅馬擬音：bhava-aṅga，漢語字面意思：limb of existence) can refer to limb of existence, body, nature, and so on. Therefore, Alaya can be understood as the body, nature, or basis of existence. Many sutras of both the Greater and Lesser Vehicles mention the existence of Alaya, so its existence can be established by the words of the Buddha. However, some (such as Je Tsongkhapa) give more authority to the words of Nagarjuna (klu sgrub) than to the words of the Buddha. For these people, the existence of Alaya can be proven by the explanation of Bodhicitta (byang chub) by the noble Nagarjuna ('phags pa klu'i): Similarly, Alaya-vijñana is also empty in its own essence, but it appears to be true to all beings, and in the three realms (khams gsum po), it constantly moves with the actions of coming and going, continuously taking the three existences (srid pa gsum po), thus revolving in samsara. Establishing with Reasoning: Second, establishing with reasoning, divided into summary and detailed explanation. First is the summary: Alaya-vijñana exists in conventional truth (yang dag kun rdzob tu), because there is a place for karmic imprints (bag chags) in conventional truth (yang dag kun rdzob tu). This is the fundamental reasoning. This assertion is pervasive, because there is no Alaya other than the place for storing karmic imprints; if there is a place for storing karmic imprints, then Alaya itself is established. Wise people should not argue over mere names. Second is the detailed explanation, divided into assertion and actual explanation: First, because the place for karmic imprints exists, the existence of Alaya is established. It is unreasonable to assume that there is a place for karmic imprints other than Alaya. If one denies the existence of Alaya, there are many logical faults; and if one affirms the existence of Alaya, there are countless logical supports. These will be explained below. Second, it is impossible for ordinary beings (so so'i skye bo) to generate afflictions such as attachment, because there is no place for seeds (sa bon) - Alaya.
ར། ཇི་སྟེ་ས་བོན་གྱི་གནས་མེད་ པར་ཆགས་སོགས་འབྱུང་ན། འོ་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་ བར་ཐལ། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བའི་ས་བོན་གྱི་གནས་མེད་པ་ནི་གང་ ཞིག །དེ་མེད་ཀྱང་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ས་བོན་འཇོག་པའི་ གཞི་ཞིག་ཡོད་ན། ཤེས་པ་ཡིན་ཕྱིན་ཀུན་གཞི་ལས་འོས་མེད་དེ། ཉོན་ཡིད་ནི་ཀུན་གཞི་ ལ་དམིགས་ནས་ངར་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་མེད་ན་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་མེད་པར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་དྲུག་གི་རྣམ་ཤེས་རྣམས་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་བརྟན་པ་ཡང་ཡང་རྒྱུན་ ཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་མི་རུང་ལ། དེ་རྣམས་ཀྱི་འཁོར་དུ་ བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ནི་དེ་བས་ཀྱང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྟེ་(གང་ཟག་ཙམ་གྱི་)བེམས་ པོར་ཤེས་པའི་ས་བོན་འདེབས་པར་འདོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་འདྲ་ཤེས་ བྱ་ལ་མི་སྲིད་ལ་ཅི་སྟེ་སྲིད་ན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་བག་ཆགས་ བསྒོ་བའི་རྟེན་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དབང་པོ་གཟུགས་བཅས་ནི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་གནས་སུ་ མེད་པར་ཁྱོད་འདོད་པ་གང་ཞིག ཚོགས་དྲུག་པོ་རྣམས་ནི་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་མི་ རུང་བ་གོང་དུ་བཀག་གྲུབ་ཟིན་ཏོ། །ཀུན་གཞི་མེད་ན་མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་ 1-96 སྦྱོར་བ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཕ་མའི་ཁུ་ཁྲག་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་ཡོངས་སུ་ ཞུགས་ཏེ་ཟླ་བ་གཅིག་གི་བར་དུ་མེར་མེར་པོའི་གནས་སྐབས་ཡིན་པས་རྩ་མ་ཆགས་ཤིང་ དབང་པོ་རྣམས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པས་དབང་ཤེས་ལྔ་ནི་མེད་ལ་ཀུན་གཞི་ནི་ཁྱེད་རྣམས་མི་འདོད་ པས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་མེད་པར་གྱུར་པ་དེ་དུས་ཤེས་པ་ཞིག་ཡོད་ཕྱིན་ཡིད་ ཤེས་ལས་འོས་མེད་པ་ལས། དེ་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཡིད་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ ཉིད་དང་མི་ལྡན་པ་གང་ཞིག ཡིད་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ནི་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ་ ཡིད་ཤེས་ནི་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟ་བ་སྟེ་དུས་གསུམ་དང་། (བརྟགས་བརྟགས་མིན་ )འགོག་པ་གཉིས་དང་ནམ་མཁའ་རྣམས་དམིགས་པ་ཞིག་ཡིན་པ་ལས་མེར་མེར་པོའི་དུས་ ཀྱིས་ཤེས་པས་ནི་དེ་རྣམས་ལ་དམིགས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ མ་ཚང་ལ། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ་དུས་དེར་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡང་མ་ཚང་སྟེ། ཀུན་ གཞི་ཡོད་ན་དེའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་བྱས་ཏེ་ཡིད་ཤེས་སྐྱེ་བ་འཐད་ཀྱང་ཁྱེད་ཀུན་གཞི་མི་འདོད་པའི་ ཕྱིར་རྒྱུའི་རྐྱེན་མ་ཚང་ལ། དེ་མེད་པས་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་རྐྱེན་ཡང་མ་ཚང་ ངོ་། །དེ་བྱེ་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས། ཆད་དང་མཚམས་སྦྱོར་འདོད་ཆགས་བྲལ། །ཉམས་ དང་འཆི་འཕོ་སྐྱེ
【現代漢語翻譯】 問：如果種子不存在，（果）的生起等現象也能發生，那麼是否會得出這樣的結論：阿羅漢（Arhat，斷盡煩惱，證得解脫的聖者）的相續中也會生起貪慾等煩惱？這是因為阿羅漢的相續中，生起貪慾等煩惱的種子並不存在。既然如此，即使沒有種子，貪慾等煩惱也會生起。此外，如果存在安放種子的基礎，那麼只要是識，就只能是阿賴耶識（Ālayavijñāna，藏識，根本識），因為末那識（kliṣṭa-manas，染污意）只是以阿賴耶識為對境而產生的我執顯現。如果不存在阿賴耶識，那麼末那識也會隨之消失。而且，六識（ṣaḍ-vijñāna，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）非常不穩定，會反覆中斷，因此不能作為熏習習氣的基礎。而作為六識助伴的心所（caitta，心所法）就更不可能了。如果（有人）認為可以將識的種子安放在（僅僅是）補特伽羅（Pudgala，人，個體）的色身上，那麼這將非常荒謬。這樣的事情在所知（jñeya，認識對像）中是不可能發生的。即使可能發生，按照你們的觀點，在無色界（Arūpadhātu，沒有物質存在的禪定境界）中，也不可能存在熏習習氣的所依。你們認為具有色蘊的根（indriya，感覺器官）在無色界中是不存在的。上面已經論證了六識不能作為熏習習氣的基礎。如果不存在阿賴耶識，那麼就無法解釋胎生眾生（jarāyuja，通過胎盤出生的眾生）如何入胎。識完全進入父母的精血中，在一個月內處於凝滑位（kalala），此時脈絡尚未形成，感覺器官也未產生，因此沒有五根識（pañcendriyavijñāna，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）。你們不承認阿賴耶識，因此依賴於阿賴耶識的末那識也不存在。如果那時存在識，那麼只能是意識（manovijñāna）。然而，當時的識並不是意識，因為它不具備意識的特徵。這是因為意識的因緣（hetu-pratyaya，產生結果的直接原因和輔助條件）不具足。首先，意識的對境（ālambana，認識對像）是過去、未來、現在三時，以及（有為、無為）二滅（nirodha，止息），還有虛空（ākāśa，空間）。而凝滑位時的識無法緣取這些對境，因此不具備意識的特徵。其次，當時意識產生的因緣也不具足。如果存在阿賴耶識，那麼它可以作為意識產生的因緣，但你們不承認阿賴耶識，因此因緣不具足。由於阿賴耶識不存在，末那識也不存在，因此增上緣（adhipati-pratyaya，起主導作用的條件）也不具足。對於毗婆沙師（Vaibhāṣika，有部宗）等宗派來說：斷滅與連線，離貪慾，衰退與死亡，轉移與生……
【English Translation】 Question: If arising and other phenomena can occur without the existence of a seed, wouldn't it follow that afflictions such as attachment arise in the continuum of an Arhat (one who has destroyed all defilements and attained liberation)? This is because the seed for the arising of attachment and other afflictions does not exist in the continuum of an Arhat. If that's the case, even without a seed, attachment and other afflictions would arise. Furthermore, if there is a basis for placing seeds, then as long as it is consciousness, it can only be the Ālayavijñāna (storehouse consciousness, the fundamental consciousness), because the Kliṣṭa-manas (afflicted mind) is merely an appearance of self-grasping that takes the Ālayavijñāna as its object. If the Ālayavijñāna does not exist, then the Kliṣṭa-manas would also disappear. Moreover, the six consciousnesses (ṣaḍ-vijñāna, the six types of consciousness: eye, ear, nose, tongue, body, and mental) are extremely unstable and repeatedly cease, so they cannot serve as a basis for imprinting habitual tendencies. And the mental factors (caitta) that accompany these consciousnesses are even less suitable. If (someone) thinks that the seeds of consciousness can be planted in the physical body of a Pudgala (person, individual), then this would be extremely absurd. Such a thing is impossible for knowable objects (jñeya). Even if it were possible, according to your system, there would be no basis for imprinting habitual tendencies in the Formless Realm (Arūpadhātu, the meditative realms without material form). You assert that the sense faculties (indriya) with form do not exist in the Formless Realm. It has already been proven above that the six consciousnesses cannot serve as a basis for imprinting habitual tendencies. If the Ālayavijñāna does not exist, then it is shown that the connection of rebirth in the womb of a womb-born being (jarāyuja, beings born from a womb) is untenable. The consciousness completely enters the sperm and blood of the parents and remains in the state of a 'murmur' (kalala) for one month. At this time, the channels have not yet formed, and the sense faculties have not yet developed, so the five sense consciousnesses (pañcendriyavijñāna, the five sense consciousnesses: eye, ear, nose, tongue, and body) do not exist. Since you do not accept the Ālayavijñāna, the Kliṣṭa-manas that relies on it also does not exist. If there is consciousness at that time, it can only be mental consciousness (manovijñāna). However, that consciousness at that time is not mental consciousness, because it does not possess the characteristics of mental consciousness. This is because the causes and conditions (hetu-pratyaya, the direct cause and auxiliary conditions for producing a result) for mental consciousness are not complete. Firstly, it is established that the objects (ālambana, the objects of cognition) of mental consciousness are the three times—past, future, and present—as well as the two cessations (nirodha, cessation) (conditioned and unconditioned) and space (ākāśa). But the consciousness at the time of the 'murmur' cannot apprehend these objects. Therefore, it does not possess the characteristics of mental consciousness. Secondly, it is established that the causes and conditions for the arising of mental consciousness at that time are also not complete. If the Ālayavijñāna exists, then it can serve as the cause and condition for the arising of mental consciousness, but since you do not accept the Ālayavijñāna, the cause and condition are not complete. Since the Ālayavijñāna does not exist, the Kliṣṭa-manas also does not exist, so the dominant condition (adhipati-pratyaya, the condition that exerts a primary influence) is also not complete. For the Vaibhāṣika (the Extensive Explanation School) and other schools: Cessation and connection, freedom from desire, decline and death, transference and birth...
་བ་རྣམས། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ནར་འདོད། །ཅེས་པ་ལྟར་མངལ་དུ་ཉིང་ མཚམས་སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡང་ཡིད་ཤེས་ལ་འདོད་དོ། །བརྒྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ གནས་སྐབས་སུ་ཤེས་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ནི་ནད་དང་གདོན་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་ གྱིས་དྲན་མེད་དུ་བརྒྱལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་འདུ་ཤེས་མེད་ པའི་སྙོམས་འཇུག་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་དང་། གཉིད་འཐུག་པོའི་གནས་སྐབས་སུ་ཤེས་ པ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་ཀུན་གཞི་ཉིད་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་དེར་སྒོ་ ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ནི་མེད་དེ་མཐོང་བ་དང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་པ་ 1-97 ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡང་མེད་དེ། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་འགྱུ་བ་གང་ཡང་མེད་ པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཀུན་གཞི་ལས་གཞན་མ་དམིགས་སོ། །ཅི་སྟེ་གནས་སྐབས་དེ་རྣམས་སུ་ ཤེས་པ་མེད་ན་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། ཐོག་མར་གཉིད་འཐུག་པོ་དང་བརྒྱལ་བ་གཉིས་ ལ་ཤེས་པ་ཡོད་པར་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སླར་དེ་ལས་སད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ལུས་ཀྱི་དྲོད་དང་རྔུལ་བ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས། ཤེས་པ་མེད་པར་ འདོད་པ་ན་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་རོའི་ལུས་བཅད་ན་ སྡིག་པ་མི་འགྱུར་བ་ལྟར་གཉིད་དང་བརྒྱལ་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་གང་ཟག་དེའི་ལུས་ཡོངས་ སུ་བཅད་ན་ཡང་། གཅོད་པ་པོ་ལ་སྡིག་པ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་ཏེ། དེ་ལ་ཤེས་པ་མེད་པའི་ ཕྱིར། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལའང་ཤེས་པ་ཡོད་དེ། སླར་དེ་ལས་སད་ པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ་གནས་སྐབས་དེ་རྣམས་སུ་ཤེས་པ་མེད་ ཀྱང་། སྲོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལུས་བཅད་ཀྱང་སྡིག་པ་མི་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ སྐྱོན་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། སྲོག་ཅེས་(ཕུང་པོའི་རིགས་མཐུན་རྒྱུན་གནས་པའི་ཆ་)བྱ་བ་ཡང་ ལུས་སེམས་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཞིག་མེད་པའི་ཕྱིར་སེམས་ དང་ལུས་ཀྱི་སྦྱོར་འཕྲོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ཞིང་། དེས་ ན་ལུས་དང་སྦྱོར་འཕྲོད་ཀྱི་སེམས་དེ་ཡང་། དབང་ཤེས་ལྔ་པོ་ནི་ཆ་ཤས་ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་ཡིན་ ཡང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། དེས་ན་དབང་ཤེས་དེ་རྣམ་ཤེས་རྒྱུན་ཆད་པའི་གནས་ སྐབས་སུ་ལུས་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་འཕྲོད་ཡང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྲོག་ཀྱང་ཆད་ པར་འགྱུར་བས་ན། ལུས་སེམས་སྦྱོར་འཕྲོད་ཀྱི་སེམས་ནི་དབང་ཤེས་ལྔ་གཏན་ནས་མ་ཡིན་ ནོ། །དེའི་སེམས་ནི་ཡིད་ཤེས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ནི་བསྟན་དུ་མེད་པ་ཐོགས་པ་མེད་པ་ཡིན་ པས། གཟུགས་ཅན་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སེམས་མེད་ཀྱང་གནས་ 1-98 སྐབས་དཔེར་མཚ
【現代漢語翻譯】 如經文所說：『諸根識滅時，唯有意識存。』因此，入胎之際的識也認為是意識。至於昏厥等狀態下沒有意識的說法，那是因為疾病或邪魔等因素導致昏厥失去知覺，以及滅盡定和無想定這兩種禪定。這兩種禪定和深度睡眠狀態下，到底有沒有意識？如果有，那就證明了阿賴耶識的存在。因為在這些狀態下，五根識是不存在的，沒有見聞等現象，這是顯而易見的。意識也不存在，因為沒有任何分別唸的活動。因此，除了阿賴耶識之外，沒有其他的可觀察到的。
如果說這些狀態下沒有意識，那就非常不合理了。首先，深度睡眠和昏厥兩種狀態下，意識是明視訊記憶體在的，因為之後會醒來，並且身體的溫度和汗液等現象也是顯而易見的。如果認為沒有意識，那就與親眼所見的事實相矛盾。不僅如此，如果像切割死人屍體不會產生罪過一樣，那麼在睡眠和昏厥狀態下，如果有人切割那個人的身體，切割者也不會產生罪過，因為那個人沒有意識。除了這兩種狀態，滅盡定和無想定中也有意識，因為之後也會從禪定中醒來。
對此，對方辯駁說，即使在這些狀態下沒有意識，但因為還有『命』（藏文：སྲོག，定義：同類蘊持續存在的因素），所以切割身體也不會產生罪過，因此沒有上述的過失。但是，所謂的『命』（藏文：སྲོག，定義：同類蘊持續存在的因素），也並非獨立於身心之外的實有之物，而是對身心結合狀態的一種假名安立。因此，身體和結合的『心』，即使五根識只是很小的一部分，也會中斷。因此，五根識在斷滅的狀態下，身心的結合也會中斷。所以，『命』也會斷絕。因此，身心結合的『心』絕不是五根識。
那個『心』也不是意識，因為意識是不可見、無阻礙的，不依賴於色法。此外，即使沒有『心』，也能保持狀態，例如…… 如經文所說：『諸根識滅時，唯有意識存。』因此，入胎之際的識也認為是意識。至於昏厥等狀態下沒有意識的說法，那是因為疾病或邪魔等因素導致昏厥失去知覺，以及滅盡定和無想定這兩種禪定。這兩種禪定和深度睡眠狀態下，到底有沒有意識？如果有，那就證明了阿賴耶識的存在。因為在這些狀態下，五根識是不存在的，沒有見聞等現象，這是顯而易見的。意識也不存在，因為沒有任何分別唸的活動。因此，除了阿賴耶識之外，沒有其他的可觀察到的。
如果說這些狀態下沒有意識，那就非常不合理了。首先，深度睡眠和昏厥兩種狀態下，意識是明視訊記憶體在的，因為之後會醒來，並且身體的溫度和汗液等現象也是顯而易見的。如果認為沒有意識，那就與親眼所見的事實相矛盾。不僅如此，如果像切割死人屍體不會產生罪過一樣，那麼在睡眠和昏厥狀態下，如果有人切割那個人的身體，切割者也不會產生罪過，因為那個人沒有意識。除了這兩種狀態，滅盡定和無想定中也有意識，因為之後也會從禪定中醒來。
對此，對方辯駁說，即使在這些狀態下沒有意識，但因為還有『命』（藏文：སྲོག，定義：同類蘊持續存在的因素），所以切割身體也不會產生罪過，因此沒有上述的過失。但是，所謂的『命』（藏文：སྲོག，定義：同類蘊持續存在的因素），也並非獨立於身心之外的實有之物，而是對身心結合狀態的一種假名安立。因此，身體和結合的『心』，即使五根識只是很小的一部分，也會中斷。因此，五根識在斷滅的狀態下，身心的結合也會中斷。所以，『命』也會斷絕。因此，身心結合的『心』絕不是五根識。
那個『心』也不是意識，因為意識是不可見、無阻礙的，不依賴於色法。此外，即使沒有『心』，也能保持狀態，例如……
【English Translation】 As the scripture says, 'When the sense consciousnesses cease, only the mind consciousness remains.' Therefore, the consciousness at the time of conception in the womb is also considered to be the mind consciousness. As for the claim that there is no consciousness in states such as fainting, this is because fainting and loss of consciousness are caused by factors such as illness or demonic influence, as well as the two samadhis of cessation and non-perception. In these two samadhis and in deep sleep, is there consciousness or not? If there is, then the existence of the Alaya consciousness is proven. This is because in these states, the five sense consciousnesses do not exist; there is no seeing or hearing, which is obvious. The mind consciousness also does not exist, because there is no activity of conceptual thought. Therefore, nothing other than the Alaya consciousness can be observed.
If it is said that there is no consciousness in these states, then that is very unreasonable. First of all, consciousness is clearly present in the two states of deep sleep and fainting, because one wakes up afterwards, and phenomena such as body temperature and sweat are also clearly visible. If it is claimed that there is no consciousness, then it contradicts what is seen with one's own eyes. Moreover, just as cutting a dead person's body does not incur sin, if someone were to cut the body of a person in a state of sleep or fainting, the cutter would not incur sin, because that person has no consciousness. In addition to these two states, there is also consciousness in the two samadhis of cessation and non-perception, because one also awakens from those samadhis afterwards.
To this, the opponent argues that even if there is no consciousness in these states, there is still 'life' (藏文：སྲོག, definition: the factor that sustains the continuity of similar aggregates), so cutting the body does not incur sin, and therefore there are no faults as described above. However, the so-called 'life' (藏文：སྲོག, definition: the factor that sustains the continuity of similar aggregates) is not a real entity that exists independently of body and mind, but rather a nominal designation for the state of union between body and mind. Therefore, the body and the 'mind' that is in union with it, even if the five sense consciousnesses are only a small part, will be interrupted. Therefore, in the state where the five sense consciousnesses are extinguished, the union of body and mind will also be interrupted. Therefore, 'life' will also be cut off. Therefore, the 'mind' that is in union with body and mind is definitely not the five sense consciousnesses.
That 'mind' is also not the mind consciousness, because the mind consciousness is invisible, unobstructed, and does not depend on form. Furthermore, even without 'mind', one can maintain a state, for example...
ོན་ན་དགེ་སློང་དགྲ་བཅོམ་ཞིག་གི་ཞག་བདུན་དུ་འགོག་སྙོམས་ལ་སྙོམས་ པར་ཞུགས་ཏེ། དེ་ལ་སླར་སད་པའི་སེམས་དེ་ནི་ཀུན་གཞི་མེད་ན་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མེད་ པར་འགྱུར་བས་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ་དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་ ཏེ། འགོག་པ་ལ་དང་པོར་འཇུག་པའི་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཞག་བདུན་འདས་ན་ཕྱིས་སད་པར་ འགྱུར་བའི་ཤེས་པ་དེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་འཇུག་པར་ འགྱུར་བའི་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་འགག་ཟིན་ཞིང་། བར་དུ་དུས་གཞན་ཞག་པོ་བདུན་ཙམ་གྱིས་ ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ་སྐྱོན་མེད་དེ། དཔེར་ན་མྱུ་གུ་སྐད་ཅིག་མ་དང་ པོ་འགག་ཟིན་ནས། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་སྐྱོན་མེད་པ་ལྟར། འགོག་པ་ལ་འཇུག་ པའི་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་འགག་ཟིན་ཀྱང་། དེ་ལས་སླར་ལྡང་བའི་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེ་བར་ མི་འགལ་ཏེ། མྱུ་གུ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དང་། (འགོག་སྙོམས་སུ་)དང་པོར་འཇུག་པའི་དུས་ཀྱི་ ཤེས་པ་གཉིས་འགག་ཟིན་པར་ཡང་མཚུངས། དེ་ལས་སྐྱེ་བར་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ ན་དེ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཡུན་རིང་པོས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་མེ་ དང་བུད་ཤིང་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་དངོས་པོ་གཞན་དང་དུས་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་ན། མེ་ དེས་བུད་ཤིང་བ་སྲེག་པར་འགྱུར་བ་དང་། དུས་བར་མ་ཆད་པར་བྱས་པའི་ཐོས་པ་ལ་སོགས་ པ་རྣམས་བརྗེད་པར་མི་འགྱུར་བ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་བརྒྱལ་བ་ དང་གཉིད་འཐུག་པོ་ལ་སོགས་པའི་འདི་རྣམས་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་བཞིའི་སྟོབས་ལས་སེམས་ འགག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་ན་ཡང་འབྱུང་བའི་གཞན་དབང་ལས་སྐྱེ་བར་ ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ནི་སེམས་ཀྱི་དངོས་པོ་འབྱུང་བའི་བྱེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བས། མུ་སྟེགས་རྒྱང་འཕན་པའི་ལུགས་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྙོམས་འཇུག་ གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སེམས་མེད་པར་གསུངས་པ་ནི། དམན་པ་ལ་དགག་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཡིན་པས། 1-99 ཤེས་པ་གཏན་ནས་མེད་པའང་མིན་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་ཀུན་གཞི་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ སེམས་མེད་ཅེས་གསུངས་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གནས་སྐབས་ བཞི་པོ་དེར་སེམས་ཡོད་པར་ནི་གྲུབ་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་སེམས་དེ་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་ པ་ལས་གཞན་དུ་མ་འདས་ཏེ། གནས་སྐབས་དེ་རྣམས་སུ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་པོ་འགགས་ ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་འགའ་ཞིག་ལ་ཉོན་ཡིད་ཡོད་སྲིད་ཀྱང་། ཉོན་ཡིད་ནི་ཤེས་པར་རང་ དབང་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་ཡིད་ནི་ཡོད་ན་ཀུན་གཞི་ ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། ། ཀུན་གཞི་མེད་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 如果一位阿羅漢比丘進入七天的滅盡定，如果沒有阿賴耶識（kun gzhi，一切的基礎），那麼他再次醒來時的心識就沒有近取因，因此會變成無因。如果前一方認為不會這樣，因為最初進入滅盡定時的意識，經過七天後會成為後來醒來時意識的近取因，那麼這種說法是不對的。因為最初進入滅盡定時的意識已經滅盡，而且中間隔了七天的時間。如果前一方認為沒有過失，例如，第一個剎那的幼芽已經滅盡，但第二個剎那的幼芽生起並沒有過失。同樣，進入滅盡定時的意識雖然已經滅盡，但從那之後生起醒來時的意識並不矛盾，因為第一個剎那的幼芽和最初進入（滅盡定）時的意識，兩者都已經滅盡，而且從那之後生起也相同。如果這樣認為，那是極其不相似的，因為時間間隔太長了。例如，如果火和木柴之間沒有其他事物和時間的間隔，火會燃燒木柴，同樣，沒有時間間隔的聽聞等也不會被遺忘，這是顯而易見的。此外，昏厥和深度睡眠等情況，是由於身體四大元素的力量導致心識停止。如果再次生起，也會由於四大元素的支配而生起，這樣心識的實體就會變成四大元素的造作，與順世外道的觀點相同。因此，在兩種等持（止和觀）的情況下，說沒有心識，這是對低劣者的否定，並非完全沒有意識。那時的意識是阿賴耶識，因此說沒有心識，是指沒有心識的顯現。因此，四種狀態（生、老、病、死）中都有心識存在。那時的心識也離不開阿賴耶識，因為在那些狀態中，六識都已經停止和不存在。雖然有些人可能有染污意，但染污意不是自主的意識，而是依賴於阿賴耶識。如果染污意存在，那麼阿賴耶識也必然存在。 如果沒有阿賴耶識，那麼一切染污和清凈的因
【English Translation】 If a Bhikshu Arhat enters Nirodha-samapatti (འགོག་སྙོམས་, 'gog snyoms, cessation attainment, 滅盡定) for seven days, if there is no Alaya-vijnana (ཀུན་གཞི་, kun gzhi, the basis of everything), then the mind that arises again will have no upadana-hetu (ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་, nyer len gyi rgyu, proximate cause), and thus it would be without cause. If the former party thinks that it will not be so, because the consciousness at the time of first entering Nirodha, after seven days, will be the upadana-hetu of the consciousness that arises later, then that is not so. Because the consciousness at the time of first entering Nirodha has ceased, and there is an interval of seven days in between. If the former party thinks that there is no fault, for example, the first moment of a sprout has ceased, but there is no fault in the second moment of the sprout arising. Similarly, although the consciousness at the time of entering Nirodha has ceased, it is not contradictory for the consciousness at the time of arising again from that to arise, because the first moment of the sprout and the consciousness at the time of first entering (Nirodha-samapatti), both have ceased, and it is also the same for arising from that. If you think so, it is very dissimilar, because the time interval is too long. For example, if there is no interval of other things and other times between fire and firewood, the fire will burn the firewood, and similarly, things like hearing that are done without interruption will not be forgotten, as is clearly seen. Furthermore, if fainting and deep sleep, etc., are caused by the power of the four elements of the body causing the mind to cease, then when they arise again, they will also arise under the control of the elements. In that case, the entity of the mind would become a product of the elements, which would be similar to the view of the Lokayata (རྒྱང་འཕན་པ་, rgyang 'phen pa, materialist) heretics. Therefore, when it is said that there is no mind in the case of the two samapattis (shamatha and vipassana), it is a negation applied to the inferior, so it is not that there is no consciousness at all. The consciousness at that time is Alaya-vijnana, and therefore, when it is said that there is no mind, it refers to a state of mind. Therefore, it is established that there is mind in those four states (birth, old age, sickness, and death). The mind at that time is also none other than Alaya-vijnana, because in those states, the six consciousnesses have ceased and do not exist. Although some may have afflicted mind (ཉོན་ཡིད་, nyon yid, klesha-manas), the afflicted mind is not an independent consciousness, but depends on Alaya-vijnana. If the afflicted mind exists, then Alaya-vijnana must also exist. Without Alaya-vijnana, the cause of all defilement and purification
ུ་འབྲས་མི་འཐད་ པར་ཐལ་བ་ལ་དང་པོར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་ནི། ཀུན་ གཞི་འདི་མེད་ན་རྒྱུ་སྡིག་པ་བྱས་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྡིག་ པའི་ལས་དེ་ནི་བྱས་མ་ཐག་ཏུ་འགག་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་དེའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ འཇོག་པའི་གནས་ཀུན་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་ཞིག་གིས་སྲོག་ ཆགས་ཞིག་གསོད་པར་བྱེད་པ་ན། སྲོག་ཆགས་འདི་གསོད་པར་བྱ། དེ་ལ་མཚོན་བསྣུན་ པར་བྱ་སྙམ་པའི་སེམས་པ་དེ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་དངོས་ཡིན་ལ་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་ པའི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་འགྱུར་ནི་ལས་དངོས་མིན་མོད་ཀྱང་། དེ་རྣམས་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་འགག་ པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་འགག་པ་ན་ཀུན་གཞི་ལ་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་འཇོག་པ་ནི་ཁྱེད་ རྣམས་མི་འདོད་ལ། དེ་ལས་སྐྱེ་བ་འཕོས་ཏེ་དམྱལ་བར་སྐྱེས་ན་དེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་གཏན་ ནས་མེད་པའམ། ཡང་ན་དུས་ཡུན་རིང་པོར་ཆོད་ཅིང་སྡིག་པའི་ལས་འགག་ཟིན་པ་དེ་ཉེར་ ལེན་གྱི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། ། གཉིས་པ་རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུ་འབྲས་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ 1-100 བསམ་གཏན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་པར་བྱས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཏིང་ ངེ་འཛིན་སྒྲུབ་པ་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་འདོད་པའི་ སེམས་ཡིན་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ ཡང་འདོད་པའི་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་བྱས་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་ ནི་མེད་དེ་ཉེར་ལེན་གྱི་རིགས་འདྲ་བ་ཞིག་དགོས་པ་ལ། འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་གཉིས་ རྒྱུ་འབྲས་རིགས་འདྲ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་ན། བསམ་ གཏན་གྱི་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་ས་བོན་གྱི་གནས་ཀུན་གཞི་མེད་པས། འདོད་པའི་རྟེན་ ལས་བསམ་གཏན་སྐྱེ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རང་ལུགས་ནི་ཚེ་རབས་སྔ་མ་གཞན་ དང་གཞན་དག་ཏུ་བསམ་གཏན་གྱི་བག་ཆགས་བསགས་པས་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་ཀུན་ གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་དེ། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ བསྒོམས་པ་ན་དེས་སྔར་གྱི་བག་ཆགས་དེ་ཡོངས་སུ་སད་དེ། དེའི་མཐུ་ལས་བསམ་གཏན་ གྱི་སེམས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཁྱད་པར་དུ་ཡང་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ ལས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་བཞིར་སྐྱེ་བ་རྣམས་ལ་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་བག་ཆགས་འཇོག་ པའི་རིམ་པ་འདི་ངེས་པར་དགོས་ཏེ། སེམས་གསལ་གཅིག་སྐྱེས་འབྲས་བུ་གང་། །ཚང་ལ་ སོགས་པ་ཡིན་པ་ལྟར། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། མ་བུ་གཉིས་ཆུས་ཁྱེར་བ་ན་མ་ནི་བུ་ལ་བྱམས་ པའི་སེམས་ཤུགས་དྲག་པོ་དང་ལྡན་ཞིང་། བུ་ཡང་མ་ལ་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果認為因果不成立，那麼首先，一切煩惱的因果都不成立。如果阿賴耶識不存在，那麼造作罪惡之因就不會導致感受痛苦之果，因為罪惡之業在造作之後立即消失，並且沒有阿賴耶識作為儲存該業習氣種子的場所。例如，當一個人殺死一個動物時，『我要殺死這個動物，我要用武器擊打它』的想法是殺生的實際行為，而由此引發的身語行為雖然不是實際的業，但它們也會立即消失。當它們消失時，你們不承認在阿賴耶識中留下業的習氣。如果從那之後轉生到地獄，那麼根本沒有導致轉生的近取因，或者必須承認已經過去很長時間且罪惡之業已經消失的業作為近取因。 第二，解釋清凈的因果不成立。如果長時間習慣於具有欲界所依的禪定，並在修習初禪時，禪定在相續中生起，那麼第一剎那是欲界的心，第二剎那轉變為禪定的心。然而，欲界的心不能作為近取因來實際產生禪定的心，因為需要相似的近取因。欲界和禪定不是同類的因果。如果沒有阿賴耶識，那麼就沒有儲存禪定習氣種子的場所，因此不可能從欲界產生禪定。因此，自宗認為，在過去世中積累的禪定習氣以種子的形式存在於阿賴耶識上，當修習具有欲界所依的止觀禪定時，它會完全喚醒之前的習氣，並由此產生禪定的心。特別是對於多次轉生為四禪天的人來說，必須有在阿賴耶識上儲存習氣的過程。如雲：『一生清凈心，能生一切果，圓滿等皆是。』就像母子被水沖走時，母親對兒子懷有強烈的慈愛之心，兒子也對母親懷有強烈的...
【English Translation】 If it is considered that cause and effect are not established, then firstly, the cause and effect of all afflictions are not established. If the Alaya Consciousness (kun gzhi, the basis of everything) does not exist, then creating the cause of evil will not lead to experiencing the fruit of suffering, because the evil deed disappears immediately after it is done, and there is no Alaya Consciousness as a place to store the seeds of that deed's habit. For example, when a person kills an animal, the thought of 'I will kill this animal, I will strike it with a weapon' is the actual act of killing, and the physical and verbal expressions caused by it, although not the actual deed, will also disappear immediately. When they disappear, you do not acknowledge that the habit of the deed is left in the Alaya Consciousness. If one is reborn in hell after that, then there is no proximate cause for rebirth at all, or it must be admitted that the deed that has passed for a long time and the evil deed has disappeared is the proximate cause. Secondly, explaining that pure cause and effect is not established. If one is accustomed to the meditative concentration (ting nge 'dzin, samadhi) of the desire realm for a long time, and when practicing the first dhyana (bsam gtan, meditative absorption), the samadhi arises in the continuum, then the first moment is the mind of the desire realm, and the second moment transforms into the mind of dhyana. However, the mind of the desire realm cannot be used as the proximate cause to actually produce the mind of dhyana, because a similar proximate cause is needed. The desire realm and dhyana are not the same kind of cause and effect. If there is no Alaya Consciousness, then there is no place to store the seeds of the habit of dhyana, so it is impossible for dhyana to arise from the desire realm. Therefore, the self-system believes that the habits of dhyana accumulated in other previous lives exist in the form of seeds on the Alaya Consciousness, and when practicing the samadhi of calm abiding (zhi gnas, shamatha) and insight (lhag mthong, vipashyana) with the support of the desire realm, it will fully awaken the previous habits, and from that, the mind of dhyana will arise. In particular, for those who are reborn in the four dhyana realms many times, this process of storing habits on the Alaya Consciousness is necessary. As it is said: 'One pure mind born, can produce all fruits, completeness and so on.' Just like when a mother and child are swept away by water, the mother has a strong feeling of love for the child, and the child also has a strong...
མས་པའི་སེམས་དང་ལྡན་བཞིན་ པས་དེ་གཉིས་ཚེའི་དུས་བྱས་པ་ན། ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་ནི། དེ་གཉིས་ཚེ་ རབས་སྔ་མར་བསམ་གཏན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་ཕྱིས་ཉམས་པས། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ བསམ་གཏན་གྱི་བག་ཆགས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཐུག་པར་གྱུར་པ་སྟེ། ཞི་གནས་ལྷག་མཐོང་གི་ ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་བྱམས་པའི་སེམས་གཅིག་པོ་དེ། སྔར་གྱི་ས་བོན་ 1-101 ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚངས་པར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་ འདས་པའི་ལམ་གྱི་ཚུལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་རབས་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྟོང་པ་ ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཐོས་པ་སོགས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ས་བོན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་ དེ། སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ་དེས་ལམ་བསྒོམས་པ་སོགས་དང་། དགེ་རྩ་ཁྱད་པར་ཅན་ བསགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ས་བོན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་པའི་སེམས་ལས་འཇིག་རྟེན་ལས་ འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས། ཀུན་གཞི་མེད་ན་དེའི་སྐྱེ་ཚུལ་ཡང་མི་འཐད་ པའི་ཕྱིར་རོ། ། རིགས་པ་དེ་རྣམས་ལས་འཕྲོས་པའི་འཕྲོས་དོན་ནི། ཀུན་གཞི་འདོད་པ་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ གཙོ་བོ་སོགས་འདོད་པར་མཚུངས་པ་ཐལ་བ་སྤངས་པ་དང་། ས་བོན་ཀུན་ལྡན་ཡིན་ན་ འབྲས་བུ་ཡང་ཅིག་ཆར་སྣང་བ་ཐལ་བ་ལས་སྤོང་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་རེད་མདའ་བ་ སོགས་འགའ་ཞིག་(གིས་)ལས། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་བག་ཆགས་ལས་སྣང་བ་ཐམས་ ཅད་འབྱུང་བར་འདོད་པ་བཞིན་མུ་སྟེགས་བྱེད་འགའ་ཞིག་གིས་ཡང་ཚངས་པས་འཇིག་ རྟེན་ཐམས་ཅད་སྤྲུལ་པར་འདོད་པས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཚངས་པ་དང་མཚུངས་པའམ། གྲངས་ཅན་པ་འདོད་པའི་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་མཚུངས་ཞེས་སྨྲས་པར་བྱེད་པ་ ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་གཞི་དང་དེ་རྣམས་ཕྱོགས་འདྲ་ཙམ་མཚུངས་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་ དང་དབང་ཕྱུག་དང་། བྱེད་པ་པོ་རྣམས་ཀུན་གཞི་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་ལང་ཀར་ གཤེགས་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་དང་གང་ཟག་དང་། དེ་བཞིན་རྐྱེན་ དང་སྡུག་བསྔལ་དང་། གཙོ་བོ་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པོ་རྣམས། སེམས་ཙམ་དུ་ནི་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞི་དང་དེ་རྣམས་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། 1-102 གྲངས་ཅན་པ་རྣམས་འདོད་པའི་གཙོ་བོ་ནི་བེམ་པོའི་དངོས་པོ་ཞིག་རྟག་པར་འདོད་པ་ཡིན་ ལ། འདི་ནི་ཤེས་པ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དང་། བྱེད་པ་པོ་དབང་ཕྱུག་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལུས་ སེམས་གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ཞིག་རྟག་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་བེམ་རིག་གཉིས་ ཚོགས་མ་ཡིན་པར། རིག་པ་མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པ་དང་། བྱེད་པ
【現代漢語翻譯】 以慈悲之心，如果他們二人在生命終結時這樣做，就像轉生到梵天世界一樣。這是因為他們二人在前世獲得了禪定的三摩地，後來失去了它，導致阿賴耶識上禪定的習氣變得非常濃厚。即使不依賴於止觀的雙運三摩地，僅僅是慈悲心，也能使之前的種子完全成熟，從而轉生到梵天。世間道和出世間道的道理也是如此。在生生世世中，聽聞空性之法等，在阿賴耶識上存在著產生無漏智慧的種子。通過加行道的殊勝妙道等修持，以及積累殊勝的善根，這些種子會完全成熟，從而在相續中產生出世間的智慧。因為不可能從世間心中直接產生出世間的智慧，所以如果沒有阿賴耶識，那麼這種產生的方式也是不合理的。 從這些理路中引申出的意義是，避免了主張阿賴耶識與外道的自在天等相同，以及避免瞭如果具有一切種子，那麼一切果同時顯現的過失。首先，一些人，如熱達瓦等認為，就像阿賴耶識產生一切顯現一樣，一些外道也認為梵天創造了一切世界，因此阿賴耶識與梵天相同，或者與數論派所主張的自性等相同。雖然阿賴耶識與它們在某些方面相似，但是自性、自在和作者等都是依賴於阿賴耶識而假立的，正如《楞伽經》所說：『蘊的相續、補特伽羅，以及因緣和痛苦，還有自性和自在天和作者，這些我都說是唯心。』阿賴耶識與它們並非完全相同，因為數論派所主張的自性是常恒的物質，而阿賴耶識是無常的識。主張作者自在天的人認為身心二者的集合是常恒的補特伽羅，而這裡並非身心二者的集合，而是無常的識的自性，並且沒有作者。
【English Translation】 With a mind of loving-kindness, if they do this at the time of death, it is like being born in the world of Brahma. This is because they had attained the samadhi of meditative concentration in a previous life but later lost it, causing the habit of meditative concentration on the alaya-consciousness to become very thick. Even without relying on the samadhi of shamatha-vipashyana, the single mind of loving-kindness alone will cause the previous seeds to fully ripen, thus being born in Brahma. The way of the mundane and supramundane paths is also similar. In life after life, hearing the Dharma of emptiness, etc., there are seeds on the alaya-consciousness that give rise to uncontaminated wisdom. Through the practice of the great Dharma of the path of joining, etc., and the accumulation of special virtues, these seeds will fully ripen, thus causing supramundane wisdom to arise in the mindstream. Since it is impossible for supramundane wisdom to arise directly from the mundane mind, if there is no alaya-consciousness, then this way of arising is also unreasonable. The implications arising from these reasons are to avoid the fault of asserting that the alaya-consciousness is the same as the chief deity of the tirthikas, etc., and to avoid the fault of all fruits appearing simultaneously if all seeds are present. First, some, such as Redawa, etc., say that just as the alaya-consciousness causes all appearances to arise from habits, some tirthikas also assert that Brahma emanates all the worlds, so the alaya-consciousness is the same as Brahma, or the same as the chief deity asserted by the Samkhyas, etc. Although the alaya-consciousness is similar to them in some ways, the chief deity, Ishvara, and the agent are all nominally established in dependence on this alaya-consciousness, as stated in the Lankavatara Sutra: 'The continuum of aggregates, the person, as well as conditions and suffering, and the chief deity, Ishvara, and the agent, I have explained as only mind.' The alaya-consciousness is not completely the same as them, because the chief deity asserted by the Samkhyas is a permanent material entity, while this is impermanent consciousness. Those who assert an agent Ishvara believe that the collection of body and mind is a permanent person, but here it is not a collection of matter and consciousness, but rather the nature of impermanent consciousness, and there is no agent.
་པོས་ནི་རང་ གི་འདོད་པས་འཇིག་རྟེན་འདི་དག་སྤྲུལ་ཞེས་སྨྲས་ལ། (འདིར་ནི་)ཀུན་གཞིའི་བག་ཆགས་ ཀྱི་མཐུ་ལས་སྣ་ཚོགས་པར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་ཀུན་གཞི་རང་གིས་འདོད་པས་སྤྲུལ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་ལ་འདོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་གཞི་དང་དེ་རྣམས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་ པར་ཆེས་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས། ཀུན་གྱི་ས་བོན་ཀུན་གཞི་ཞེས་བྱ་ལས། །རང་གི་ ནུས་པས་རྣམ་ཤེས་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཐོག་མར་ཕྱོགས་སྔ་མ་བཀོད་དེ། ས་བོན་ཀུན་ལྡན་གྱི་ཀུན་གཞི་རིགས་པ་དུ་མས་བཀག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འབྲས་བུ་རིགས་ དྲུག་གི་སྣང་བ་ལ་སོགས་པ་དུས་གཅིག་ཆར་དུ་ཐམས་ཅད་འཆར་བར་ཐལ། རྒྱུ་ཀུན་གཞི་ དེ་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་ཐམས་ཅད་ པ་ཞེས་པ་ནི། (རང་རྒྱུད་དུ་)ས་བོན་རིགས་འདྲ་ཙམ་ཚང་བ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ལྷ་ སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ལ་མཆོད་སྦྱིན་དམྱལ་བར་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ཡང་ཡོད་པར་ ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རིགས་འདྲ་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཞེས་པ་ཡང་། མཚན་གཞིའི་ ས་བོན་ཙམ་ཚང་བས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ས་བོན་(ཐམས་ཅད་སོ་སོར་)ཚང་དགོས་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཀུན་གཞི་ལ་བུམ་པའི་ས་བོན་ཡོད་པའི་མཐུ་ལས་བུམ་པའི་སྣང་བ་ འཆར་བ་(དེ་ཙམ་)ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་མཐར་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་དང་སྐྱེ་བ་དང་། ཆེ་ཆུང་ལ་ སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་(བུམ་པ་སྣང་འོངས་)རྐྱེན་གྱི་རིམ་པས་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི་ 1-103 དེ་དག་ལས་བག་ཆགས་དང་ས་བོན་ལོགས་སུ་ཡོད་མི་དགོས་ཏེ། བུམ་པའི་སྣང་བ་བྱུང་ཕྱིན་ དེ་རྣམས་ཀྱི་(སྐྱེ་འཇིག་སོགས་)ཤུགས་ལྡན་ལ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་ རྒྱུ་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ཡོད་ཀྱང་། འབྲས་བུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་འཆར་བ་མི་ སྲིད་དེ། ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྣང་བ་དེ་མི་སྐྱེད་དེ། རྐྱེན་གྱིས་རིམ་པས་སྣང་ བ་འཆར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལ་འགའ་ཞིག་རྐྱེན་དེ་ཡང་རྟག་ཏུ་གནས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ ལས་བྱུང་བ་གང་ཞིག་བག་ཆགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྙམ་ན་བག་ཆགས་ ཀྱི་མཐུ་ལས་རྐྱེན་འབྱུང་སྲིད་ཀྱང་། རྐྱེན་ཐམས་ཅད་(དུས་རྟག་ཏུ་རང་ལ་གནས་པར་)འབྱུང་བའང་ མ་ངེས་སོ། །རྐྱེན་དེ་ལ་ཡང་། རྐྱེན་གཞན་(ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་)གཉིས་པ་ཡོད་མོད་ཀྱིས། རྒྱུ་ས་ བོན་ཁོ་ན་ཡོད་པས། འབྲས་བུ་སྣང་བ་གསལ་བར་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་ལས་ སྐྱེས་པའི་(བལྟ་འདོད་ཀྱི་)ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་དེས་གསལ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །རྐྱེན་ལ་སོགས་ པ་རྒྱུ་ནི་བག་ཆགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་རང་ལས་བྱུང་བ་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 有人說，『梵天以自己的意願創造了這些世界』。（但實際上，）各種顯現是由於阿賴耶識的習氣力量所致，而不是阿賴耶識本身有意願去創造，因為阿賴耶識沒有意願。這樣看來，阿賴耶識和那些（梵天）的區別就非常大了。 第二種觀點是，論師月稱說：『從名為一切種子的阿賴耶識中，僅憑其自身的力量產生了識。』等等，首先提出了先前的觀點，即具有一切種子的阿賴耶識被許多理證所駁斥。因為如果那樣，果，如六道輪迴的顯現等等，應該同時全部顯現。因為作為因的阿賴耶識是具有一切種子的。』這是他們的駁斥。所謂『具有一切種子』，是指（在自相續中）具備相似種類的種子，否則，就會導致在天授的相續中，也有祭祀和墮入地獄的習氣種子。因此，所謂『具有相似種類的種子』，僅需具備名稱的種子即可，不必（各自）具備性質的種子。例如，阿賴耶識具有瓶子的種子，憑藉這種力量，瓶子的顯現才會出現（僅此而已）。而且，這最終會走向毀滅和產生，以及大小等等性質的法，這些都是（瓶子顯現的）因緣次第產生的，不必在那些之外單獨存在習氣和種子，因為一旦瓶子的顯現產生，它們就會變得具有（生滅等）力量。如果阿賴耶識具有一切習氣的因，但不可能一切果的顯現同時出現，因為僅僅具有一切種子並不能產生顯現，而是因緣次第地顯現。 對此，有些人認為，因緣也必須恒常存在，因為從習氣力量產生的事物，其習氣是具有一切形態的。如果說因緣可能從習氣的力量產生，那麼一切因緣（恒常存在於自身）也不一定。即使因緣也有第二個因緣（先前的作意），但僅僅有因的種子，也不能使果的顯現清晰，而是由自身產生的（想要觀看的）先前作意使其清晰。因緣等等的因，是從習氣的自性，即阿賴耶識自身產生的。
【English Translation】 Some say, 'Brahma created these worlds with his own will.' (But in reality,) various appearances are due to the power of the habitual tendencies of the Alaya Consciousness, not that the Alaya Consciousness itself has the will to create, because the Alaya Consciousness has no will. In this way, the difference between the Alaya Consciousness and those (Brahma) is very great. The second view is that the teacher Chandrakirti said: 'From the Alaya Consciousness, which is called the seed of all, only consciousness arises by its own power.' Etc., first put forward the previous view that the Alaya Consciousness with all seeds is refuted by many reasons. Because if that were the case, the result, such as the appearance of the six realms of samsara, etc., should all appear at the same time. Because the Alaya Consciousness as the cause has all the seeds.' This is their refutation. The so-called 'having all seeds' means (in one's own continuum) having similar kinds of seeds, otherwise, it would lead to the conclusion that in the continuum of Devadatta, there are also the seeds of habitual tendencies to perform sacrifices and fall into hell. Therefore, the so-called 'having all seeds of similar kinds' only needs to have the seed of the name, and does not need to have the seeds of the properties (separately). For example, the Alaya Consciousness has the seed of a pot, and by this power, the appearance of the pot arises (that's all). Moreover, this will eventually lead to destruction and production, and the properties of size, etc., which are produced by the order of conditions (the appearance of the pot), and there is no need for habitual tendencies and seeds to exist separately from those, because once the appearance of the pot arises, they become powerful (with arising, ceasing, etc.). If the Alaya Consciousness has all the causes of habitual tendencies, it is impossible for all the appearances of the results to appear at the same time, because merely having all the seeds does not produce the appearance, but the appearance arises in the order of conditions. To this, some argue that the conditions must also always exist, because the habitual tendencies of what arises from the power of habitual tendencies have all forms. If it is said that conditions may arise from the power of habitual tendencies, then it is not certain that all conditions (always exist in themselves). Even if the condition has a second condition (the previous attention), but merely having the seed of the cause does not make the appearance of the result clear, but it is made clear by the previous attention (of wanting to see) that arises from itself. The cause of the conditions, etc., arises from the nature of habitual tendencies, that is, the Alaya Consciousness itself.
མོད་ཀྱང་། རྐྱེན་ ནི་དུས་རྟག་ཏུ་རང་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སེམས་ཀྱི་ མཐུ་ལས་བྱུང་མོད་ཀྱང་། ཆོས་དེ་རྣམས་དང་སེམས་གཉིས་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསལ་ཞིང་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་བེམ་པོར་གྱུར་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །སེམས་དང་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ཐ་དད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་འདི་ རྣམས་སེམས་ལས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་དོ། །རིགས་པས་དཔྱད་པ་འདི་དག་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་ངོར་ དཔྱོད་པ་ཡིན་ན་ནི། ངེད་ཀྱང་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་དང་བཅས་པ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ ལ་འབེབ་པའི་ཕྱིར་འགོག་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ 1-104 དེ་རྣམས་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི། ལྷག་བརྗོད་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ ཡང་དཔེར་ན་སྐྱ་རེངས་དང་པོ་ཤར་བའི་དུས་སུ་ཡང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་འཆར་བར་འགྱུར་ བའི་ས་བོན་ཡོད་མོད་ཀྱི་ཡུལ་སྐྱ་རེངས་ལ་བལྟ་འདོད་ཀྱི་ཡིད་བྱེད་སྐྱེས་པས། རྐྱེན་བྱས་ཏེ་ སྐྱ་རེངས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་མིག་ཤེས་ཤར་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཤར་བས་ན་སྣང་བ་གཞན་ འཆར་བའི་བག་ཆགས་སད་མ་ནུས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་འོག་ཏུ་ཡུལ་སྒྲ་ལ་ཡིད་གཏད་པ་ན་ སྔ་མ་གཟུགས་ཀྱི་སྣང་བ་གསལ་བར་འཆར་བར་འགྱུར་བའི་ནུས་པ་ཉམས་ནས་ཕྱི་མ་སྒྲའི་ སྣང་བ་འཆར་བའི་འགྱུར་བའི་བག་ཆགས་སད་དེ་དེའི་སྣང་བ་འཆར་བར་འགྱུར་རོ། ཁྱོད་ཀྱི་ རིགས་པ་(འདི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་)འདི་ལ་ཁྱབ་མཚུངས་འདི་ཡང་འགྲིགས་ཏེ། དཔེར་ན་ཕྱིའི་ སྣོད་གཅིག་གི་ནང་དུ་དངོས་པོ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་བཅུག་པ་ན་དངོས་པོ་གཅིག་བྱུང་བ་ན་ཐམས་ ཅད་བྱུང་བར་ཐལ། དངོས་པོ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་དེ་རྣམས་སྣོད་གཅིག་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་ པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་གཅིག་ཚིག་ན་ཐམས་ཅད་ཚིག་པར་ཐལ་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་རྣམས་མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་ཚུལ་གྱི་ཀུན་གཞི་མེད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པའི་ཀུན་ གཞི་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ ཡོད་དེ་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་འདི་དག་ལ་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ ལས་གཞན་པའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཞིག་འདུས་པ་གང་ཞིག་དེ་ཀུན་གཞི་ལས་མ་འདས་ པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དཔེར་ན་མིག་གི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་གཟུགས་ལས་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བ་ མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དེ་ལ་ཡང་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཚོགས་ ཀྱང་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་མི་སྐྱེ་བར་མཐོང་བས་དེ་གསུམ་ཁོ་ནས་མི་ཆོག་པས་རྒྱུ་ཞིག་ ཡོད་པར་གྲུབ་པ་དེ་ནི་ཀུན་གཞི་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིགས་ལ། རེས་འགའ་དེ་གསུམ་ཚོ
【現代漢語翻譯】 然而，因緣並非總是恒常存在。例如，雖然所有內外之法都源於心的力量，但這些法與心並非同一，因為心的體性是光明和覺知，而這些在變為物質的法中是不存在的。心與內外之法也並非完全不同，因為這些內外之法並非獨立於心而存在。因此，它們既不能被說成是同一，也不能被說成是不同。如果以理智進行的這些分析，是在勝義諦的層面進行，那麼我們也會爲了確立阿賴耶識（kun gzhi rnam shes，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種子識）及其隨行者無實有而進行駁斥。但如果僅僅在世俗諦的層面，以因緣的角度進行理智分析，並駁斥它們，那就僅僅像是誇大其詞的駁斥。例如，當第一縷曙光出現時，雖然所有顯現的種子都已存在，但由於想要觀看曙光的意念產生，便以此為緣，眼識便以曙光的形象顯現。由於這個顯現，其他顯現的習氣便無法被喚醒。之後，當注意力轉移到聲音上時，先前清晰顯現的形象的力量便減弱，而之後顯現聲音的轉變的習氣便被喚醒，從而顯現聲音。你的這種理智（即一切種子）也適用於這個普遍的例子：例如，在一個容器中裝入許多不同的物品，當一個物品出現時，是否意味著所有物品都出現了？因為許多不同的物品都依賴於同一個容器而存在。如果說一個詞意味著所有詞都意味著，那也是同樣的道理。這些駁斥其他極端的方式，證明了阿賴耶識的存在，駁斥了無阿賴耶識的觀點。因此，證明阿賴耶識的存在是這樣的：阿賴耶識是存在的，因為貪慾等煩惱需要感官、對境和識之外的其他條件才能產生，而這個條件必然是阿賴耶識。例如，我們親眼看到貪慾等從眼根和對境的形象中產生，但在某些情況下，即使感官、對境和識三者聚集，貪慾等煩惱也不會產生，因此僅僅這三者是不夠的，必然存在其他條件。這個條件不是阿賴耶識之外的其他東西，有時這三者聚集 "However, conditions are not always constant. For example, although all internal and external phenomena arise from the power of the mind, these phenomena and the mind are not the same, because the nature of the mind is clarity and awareness, which are not present in phenomena that have become material. The mind and internal and external phenomena are also not completely different, because these internal and external phenomena do not exist independently of the mind. Therefore, they can neither be said to be the same nor different. If these analyses conducted with reason are carried out on the level of ultimate truth, then we will also refute them in order to establish that the Alaya-vijñana (kun gzhi rnam shes, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: storehouse consciousness) and its retinue are without inherent existence. But if, merely on the level of conventional truth, one analyzes with reason from the perspective of cause and condition and refutes them, then it is merely like an exaggerated refutation. For example, when the first rays of dawn appear, although the seeds of all appearances are already present, because the intention to look at the dawn arises, it becomes a condition, and eye consciousness manifests in the form of the dawn. Because of this manifestation, the habitual tendencies of other appearances cannot be awakened. Later, when attention is turned to sound, the power of the previously clear appearance of form diminishes, and the habitual tendencies of the transformation of the appearance of sound are awakened, and the appearance of sound manifests. Your reasoning (i.e., all seeds) also applies to this universal example: for example, if many different objects are placed in one container, does the appearance of one object mean that all objects appear? Because many different objects depend on the same container to exist. If saying one word means that all words are meant, that is the same reasoning. These ways of refuting other extremes prove the existence of the Alaya-vijñana, refuting the view that there is no Alaya-vijñana. Therefore, proving the existence of the Alaya-vijñana is like this: the Alaya-vijñana exists because afflictions such as desire require conditions other than the senses, objects, and consciousness to arise, and this condition must be the Alaya-vijñana. For example, we directly see that desire and so on arise from the eye sense and the form of the object, but in some cases, even if the sense, object, and consciousness gather, afflictions such as desire do not arise, so these three alone are not enough, and there must be other conditions. This condition is not something other than the Alaya-vijñana, and sometimes these three gather"
【English Translation】 However, conditions are not always constant. For example, although all internal and external phenomena arise from the power of the mind, these phenomena and the mind are not the same, because the nature of the mind is clarity and awareness, which are not present in phenomena that have become material. The mind and internal and external phenomena are also not completely different, because these internal and external phenomena do not exist independently of the mind. Therefore, they can neither be said to be the same nor different. If these analyses conducted with reason are carried out on the level of ultimate truth, then we will also refute them in order to establish that the Alaya-vijñana (kun gzhi rnam shes, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: storehouse consciousness) and its retinue are without inherent existence. But if, merely on the level of conventional truth, one analyzes with reason from the perspective of cause and condition and refutes them, then it is merely like an exaggerated refutation. For example, when the first rays of dawn appear, although the seeds of all appearances are already present, because the intention to look at the dawn arises, it becomes a condition, and eye consciousness manifests in the form of the dawn. Because of this manifestation, the habitual tendencies of other appearances cannot be awakened. Later, when attention is turned to sound, the power of the previously clear appearance of form diminishes, and the habitual tendencies of the transformation of the appearance of sound are awakened, and the appearance of sound manifests. Your reasoning (i.e., all seeds) also applies to this universal example: for example, if many different objects are placed in one container, does the appearance of one object mean that all objects appear? Because many different objects depend on the same container to exist. If saying one word means that all words are meant, that is the same reasoning. These ways of refuting other extremes prove the existence of the Alaya-vijñana, refuting the view that there is no Alaya-vijñana. Therefore, proving the existence of the Alaya-vijñana is like this: the Alaya-vijñana exists because afflictions such as desire require conditions other than the senses, objects, and consciousness to arise, and this condition must be the Alaya-vijñana. For example, we directly see that desire and so on arise from the eye sense and the form of the object, but in some cases, even if the sense, object, and consciousness gather, afflictions such as desire do not arise, so these three alone are not enough, and there must be other conditions. This condition is not something other than the Alaya-vijñana, and sometimes these three gather"
གས་ པས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་ཡང་དེ་གསུམ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྤྱོད་པར་ 1-105 གྲུབ་པོ། ། དེ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་ནི་ཡུལ་གྱི་མཐུ་ཁོ་ན་ལས་ བྱུང་ངོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྐྱེས་བུ་ཞིག་ལ་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་དགྲ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་གང་ཟག་ཅི་འདྲ་ ཞིག་གིས་མཐོང་ཡང་ཞེ་སྡང་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཡུལ་ཁོ་ནའི་མཐུ་ལས་སོ། །དེ་ ཡང་དགྲ་བཅོམ་པས་རྒྱུད་ལ་ཡང་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བར་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་མཚོན་ བསྣུན་པར་བྱེད་པའི་དགྲ་ལ་སོགས་པ་བྱུང་སྲིད་པ་གང་ཞིག་ཡུལ་ཁོ་ནའི་མཐུ་ལས་ཞེ་སྡང་ སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་གཏན་ནས་མི་སྲིད་དེ་ཉོན་ མོངས་པའི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཡུལ་ཁོ་ནའི་མཐུ་ལས་མི་སྐྱེ་མོད་ ཀྱང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འོ་ན་སྐྱེས་བུ་ཞིག་གིས་གནོད་ བྱེད་ཀྱི་དགྲ་ལ་འཁོན་དུ་འཛིན་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཡུལ་ཡིད་ལ་བྱས་པས། དེ་ལ་ཞེ་སྡང་ལན་ གཅིག་སྐྱེ་ན་རྟག་ཏུ་དེ་ལ་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །བག་ཆགས་རྣམ་པར་སྨིན་ པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཉི་མ་སོར་གང་ཙམ་འཆུགས་པའི་རིང་ལ་(རིམ་གྱིས་)ཐོས་པ་ ཉུང་ངུ་ཞིག་ལན་གྲངས་རེ་རེ་ཡིད་ལ་བྱས་ཤིང་སྐྱོར་བ་ཟླ་བ་གཅིག་ཙམ་གྱི་བར་དུ་(ཡུན་རིང་ )བྱས་ན་ཉིན་རེ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བྱས་པས་མཐུས་བག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་སྨིན་པར་གྱུར་ པས་ཐོས་པ་བྱང་བར་འབྱུང་བ་དང་(དེ་ཉིད་བསྡོམས་ཏེ་)དུས་ཉིན་གཅིག་ཉི་གྲིབ་སོར་སུམ་ཅུ་ ཙམ་འཆུགས་པའི་རིང་(དུས་ཐུང་ངུ་)ལ་ཐོས་པ་ལན་མང་དུ་བྱས་ཤིང་ཡིད་ལ་སྐྱེས་པ་དེ་སྔ་མ་ ལ་ལྟོས་ནས་ཅུང་ཟད་མི་བྱང་བ་དང་སྔ་མ་ནི་ཕྱི་མ་ལས་ཆེས་བྱང་བར་འགྱུར་བ་མངོན་སུམ་ དུ་མཐོང་བས་སོ། །དེས་ན་བག་ཆགས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གྲུབ་པ་ན་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་ གནས་ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་གྲུབ་པོ། །དེ་བཞིན་དུ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ལ་འདི་ལྟ་བུ་ཡིན་ སྙམ་པའི་ངེས་ཤེས་ལན་གཅིག་སྐྱེས་པ་ཡང་། སླར་ཡུན་རིང་པོའི་བར་དུ་ངེས་ཤེས་ཡང་ཡང་ 1-106 དྲངས་ན། ཕྱིས་དེ་ལ་མཐུན་པའི་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་ཡང་ཡང་གསོས་འདེབས་པ་མེད་ཀྱང་། གལ་ཏེ་དེ་ལ་མི་མཐུན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་གེགས་བྱེད་པ་མེད་ན། དུས་ཅི་ཙམ་ཡུན་རིང་ལོན་པར་ གྱུར་ན། སྔར་གྱི་ངེས་ཤེས་དེ་ཆེས་ལྷག་པར་བརྟན་པར་འགྱུར་བ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་ ཀྱང་བག་ཆགས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ངེས་པའི་ཤེས་པ་རྐྱེན་འཕྲལ་དུ་ཡུན་རིང་ མ་ལོན་པ་དེ་ནི་མི་མཐུན་པའི་རྐྱེན་མེད་ཀྱང་ཡལ་འགྲོ་བར་མཐོང་བས་སོ། ། བག་ཆགས་རྙིང་པ་དང་གསར་པ་ཇི་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ་ནི། སྔོན་འཕགས་ཡུལ་དུ་ རྣལ་འབྱོར་ད
【現代漢語翻譯】 因此，由於看到煩惱生起，阿賴耶識也被認為與這三者一起運作。
對此，前論者說：『貪等煩惱的生起僅僅是由於對境的力量所致。』如果這樣，那麼對於一個人生起嗔恨的對境——敵人，無論被什麼樣的人看到，都應該僅僅生起嗔恨，因為這是對境的唯一力量。這樣一來，阿羅漢的相續中也會生起嗔恨，因為可能會出現用武器傷害他的敵人等，由於僅僅是對境的力量而生起嗔恨。因此，阿羅漢的相續中根本不可能生起煩惱，因為他們已經斷除了所有的煩惱種子。』即使不是僅僅由於對境的力量而生起，而是由於作意的差別而生起呢？如果這樣，那麼一個人以嗔恨心對有害的敵人作意，如果對他生起一次嗔恨，就應該總是對他生起嗔恨。因為習氣成熟是成立的。例如，在太陽移動一指寬的時間裡，（逐漸地）少量聽聞一次又一次地作意和背誦，持續一個月左右（長時間），每天作意，通過這種力量，習氣變得非常成熟，從而使聽聞變得清晰。（將此總結）在一天中太陽陰影移動三十指寬的時間裡（短時間），多次聽聞和作意，與前者相比，稍微不清晰，而前者比後者更加清晰，這是顯而易見的。因此，習氣成熟是成立的，那麼儲存習氣之處——阿賴耶識的存在也就成立了。 同樣，對於任何事物，如果生起一次『就是這樣』的定解，之後長時間反覆回憶這個定解，那麼即使後來沒有其他與之相符的因緣反覆滋養它，如果沒有任何與之相違的因緣阻礙它，無論時間過去多久，之前的定解都會變得更加穩固，這也是顯而易見的，因此習氣成熟是成立的。而立即產生的定解，即使沒有相違的因緣，也會消失，這是可以見到的。 關於如何儲存新舊習氣的方式：以前在印度，瑜伽士...
【English Translation】 Therefore, since seeing that afflictions arise, the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) is also considered to operate together with these three.
To this, the former proponent says: 'The arising of afflictions such as attachment is solely due to the power of the object.' If so, then for a person, the object of anger arising—an enemy—no matter who sees it, only anger should arise, because it is the sole power of the object. In this way, anger would also arise in the continuum of an Arhat (one who has conquered the enemy of afflictions), because there might appear an enemy who harms him with weapons, etc., since anger arises solely from the power of the object. Therefore, it is absolutely impossible for afflictions to arise in the continuum of an Arhat, because they have abandoned all the seeds of afflictions.' Even if it does not arise solely from the power of the object, but arises from the difference of attention? If so, then if a person attends to a harmful enemy with a mind of resentment, if anger arises to him once, then anger should always arise to him. Because the maturation of habit is established. For example, in the time it takes for the sun to move one finger's width, (gradually) a small amount of hearing is repeatedly attended to and recited, lasting for about a month (a long time), attending to it every day, through this power, the habit becomes very mature, thus making the hearing clear. (Summarizing this) In the time it takes for the sun's shadow to move thirty fingers' width in a day (a short time), hearing and attending to it many times, compared to the former, it is slightly unclear, and the former is much clearer than the latter, which is obvious. Therefore, the maturation of habit is established, then the existence of the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness), the place where habits are stored, is also established. Similarly, for anything, if a definite understanding of 'it is like this' arises once, and then repeatedly recalls this definite understanding for a long time, then even if later there are no other corresponding conditions to repeatedly nourish it, if there are no conflicting conditions to hinder it, no matter how long the time passes, the previous definite understanding will become more stable, which is also obvious, therefore the maturation of habit is established. And the definite understanding that arises immediately, even without conflicting conditions, is seen to disappear. Regarding how to store old and new habits: In India in the past, yogis...
ུ་སྤྱོད་པ་བའི་སློབ་དཔོན་འགའ་ཞིག་བག་ཆགས་རྙིང་བ་ཁོ་ན་གསོ་བར་འདོད་ པ་དང་། འགའ་ཞིག་གསར་བ་ཁོ་ན་གསོ་བར་འདོད་པ་སོགས་བྱུང་ཡང་། རང་ལུགས་ ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ། ཀུན་གཞི་ལ་ཡོད་པའི་བག་ཆགས་རྙིང་པ་དང་གསར་ བ་གཉིས་ཀ་གསོ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །བག་ཆགས་གསར་རྙིང་གི་ཁྱད་པར་སྔོན་ཐོག་མ་ མེད་པའི་དུས་ན་ཀུན་གཞི་ལ་ཡོད་པའི་བག་ཆགས་ཏེ། བག་ཆགས་རྙིང་པ་ཞེས་འཇོག་པ་ ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་བག་ཆགས་དེ་ལ་ཡང་རྒྱུ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་ ཀྱི་རྒྱུ་ཞིག་ནི་སྤྱིར་ཡོད་ལ། འོན་ཀྱང་དེའི་དུས་ཀྱི་མཚམས་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ནི་ རྒྱལ་བའི་མཁྱེན་པ་ཁོ་ནའི་ཡུལ་མ་གཏོགས་རྣལ་འབྱོར་ཅན་གཞན་སུའི་ཡང་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ ཡིན་པས་དུས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཡུན་རིང་བ་ནས་བྱུང་བས་རྙིང་པ་ཞེས་བཞག་གོ །དེས་ན་ཀུན་ གཞིའི་སྟེང་དུ་བག་ཆགས་ལ། (རྣམ་སྨིན)སྤྱད་ཟིན་པའི་བག་ཆགས་དང་སྤྱད་མ་ཟིན་པའི་བག་ ཆགས་གཉིས་ལས། སྤྱད་ཟིན་པའི་བག་ཆགས་ནི་རྐྱེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་སད་དེ་འབྲས་བུ་སྨིན་ ཟིན་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཕྱིས་འབྲས་བུ་སྨིན་འགྱུར་གྱི་བག་ཆགས་སུ་མེད་ཀྱང་། དེ་ལྷག་ རོའི་ཚུལ་གྱིས་ཀུན་གཞི་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱད་མ་ཟིན་པའི་བག་ཆགས་ནི་ད་ལྟ་ཡོངས་ སུ་མ་སྨིན་པ་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པའོ། །བག་ཆགས་གསར་བ་ནི་བཞག་ནས་བསྐལ་ 1-107 པ་གྲངས་མེད་མང་པོ་སོང་བར་ཡང་ཡོད་ལ། དེའི་དུས་ཀྱི་མཐའ་ནི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པའི་ གཞན་རྣལ་འབྱོར་ཅན་རྣམས་ཀྱང་རྟོགས་པར་མི་ནུས་སོ། །ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་བག་ཆགས་ འཇོག་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ནམ། གཞན་སྔ་ཕྱི་ཅན་ཡིན་སྙམ་ན་དེ་ ནི་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སེམས་ལ་ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་རྣམ་པ་(ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་)གཅིག་ སྐྱེས་པ་ན། སྐད་ཅིག་དེ་ཀར་རྒྱུ་ཞེ་སྡང་དེས་འབྲས་བུ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་(རྟེན་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ སུ་)བག་ཆགས་བསྒོས་ནས། བག་ཆགས་དེ་(རང་འབྲས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་)ནུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཀུན་ གཞི་ལ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཚུན་ཆད་དུ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་སེམས་ལ་ ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་ཡོད་པའི་དུས་དེར་སེམས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་སེམས་བྱུང་དང་བཅས་ པ་རྣམས་ཀྱང་ཞེ་སྡང་དེའི་རྣམ་པར་འཆར་བ་སྟེ། དེའི་མདངས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་གོས་པར་གྱུར་ པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྗེས་ཐོག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཚུན་ཆད་དུ་ཞེ་སྡང་གི་རྣམ་པ་ནུབ་པ་ན་སེམས་ ཀྱང་དེའི་རྣམ་པར་འཆར་བར་མ་ངེས་ལ་དེའི་ཕྱིར་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པ་གསལ་བའི་དུས་སྐད་ ཅིག་མ་དང་པོར་དེར་བག་ཆགས་མི་འཇོག་པར་ཞེ་སྡང་གི་རྣམ་པ་ནུབ་པའི་དུས་སྐད་ཅིག་ མ་གཉིས་པར། བག་ཆགས་འཇོག་པ་ནི་ངོ་མཚར་བ་སྟེ་ཆེས་མི་འཐད་པའོ། །དེ
【現代漢語翻譯】 有些行為論的導師只希望培養舊的習氣，有些則只希望培養新的習氣。然而，按照自宗無著（Thogs-med，一位偉大的佛教哲學家和瑜伽士，通常被認為是彌勒菩薩的化身）兄弟的觀點，他們認為應該培養阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，根本識）中存在的舊習氣和新習氣。新習氣和舊習氣的區別在於，最初無始以來存在於阿賴耶識中的習氣被稱為舊習氣。然而，這種習氣並非沒有原因，一般來說，存在著產生習氣的原因。但是，那個時候的情況如何，只有佛陀的智慧才能瞭解，而不是其他瑜伽士的境界。因此，由於時間非常久遠，所以被稱為『舊』。因此，在阿賴耶識上，習氣分為（異熟，rnam-smin，梵文：vipāka，果報）已使用的習氣和未使用的習氣。已使用的習氣是指已經被條件完全喚醒並已經成熟結果的習氣。雖然它不再是未來成熟結果的習氣，但它仍然以殘餘的形式存在於阿賴耶識中。未使用的習氣是指尚未成熟，以種子的形式存在的習氣。新的習氣，即使已經存在了無數劫，其時間的盡頭也不是非佛陀的其他瑜伽士所能理解的。如果在阿賴耶識上，習氣產生的原因和結果是同時的，還是有先後順序？ 答案是同時的。例如，當心中生起強烈的嗔恨時（非常明顯），就在那一瞬間，作為原因的嗔恨就在阿賴耶識上（作為能依和所依的因果）種下了習氣。從第二剎那開始，這種習氣就以能夠（產生未來結果）的方式存在於阿賴耶識中。在第一剎那，當心中有強烈的嗔恨時，心、阿賴耶識、意識及其相關的心理活動都呈現出嗔恨的形態，完全被它的色彩所覆蓋。此後，從第二剎那開始，當嗔恨的形態消失時，心也不一定呈現出那種形態。因此，如果在嗔恨的形態顯現的第一剎那不種下習氣，而是在嗔恨的形態消失的第二剎那才種下習氣，那將是非常奇怪且不合理的。
【English Translation】 Some teachers of conduct only wish to cultivate old habits, while others only wish to cultivate new habits. However, according to the view of the brothers Thogs-med (Asanga and Vasubandhu), they believe that both old and new habits existing in the kun gzhi (ālayavijñāna, the base consciousness) should be cultivated. The difference between new and old habits is that the habits existing in the kun gzhi from the beginning, without beginning, are called old habits. However, such habits are not without cause; generally, there is a cause for producing habits. But how the circumstances were at that time is something that only the wisdom of the Buddha can know, and not the realm of any other yogi. Therefore, because the time is very long, it is called 'old.' Therefore, on the kun gzhi, habits are divided into (rnam-smin, vipāka, fully ripened) habits that have been used and habits that have not been used. Habits that have been used are those that have been fully awakened by conditions and have already matured into results. Although it is no longer a habit that will mature into results in the future, it still remains in the kun gzhi in a residual form. Habits that have not been used are those that have not yet matured and exist in the form of seeds. New habits, even if they have existed for countless kalpas, the end of that time cannot be understood even by yogis other than Buddhas. If the sequence of cause and effect of planting habits on the kun gzhi is simultaneous, or if it is sequential, the answer is that it is simultaneous. For example, when a strong anger arises in the mind (very clearly), at that very moment, the anger as the cause plants a habit on the kun gzhi (as the cause and effect of dependence). From the second moment onwards, that habit remains in the kun gzhi in a way that it can (produce future results). In the first moment, when there is strong anger in the mind, the mind, the kun gzhi consciousness, the consciousness, and its associated mental activities all appear in the form of anger, completely covered by its color. Thereafter, from the second moment onwards, when the form of anger disappears, the mind does not necessarily appear in that form. Therefore, it would be very strange and unreasonable not to plant a habit there in the first moment when the form of anger is clear, but to plant a habit in the second moment when the form of anger disappears.
ས་ན་ཆོས་ ཀྱི་གྲགས་པས། རྒྱུ་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྔར་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་འབྲས་བུའི་སྔ་ལོགས་སུ་རྒྱུ་ འབྱུང་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་བསྐྱེད་པའི་བྱེད་པ་ལ་(ས་མྱུག་ལྟ་བུའི་ )རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་རིམ་པ་ཅན་ཤིན་ཏུ་ཡིན་ལ། (འདིར་ནི་)དཔེར་ན་བུམ་པ་ཆུང་ངུ་ཞེས་འཇོག་ པ་ནི། བུམ་པ་ཆེན་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཆུང་ངུ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་པས། ཁྱད་པར་དེ་ལྟ་བུ་ བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་དང་། རྟེན་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ནི་(སྔ་ཕྱི་)དེའི་ངེས་པ་མེད་ཅིང་། ཀུན་གཞི་ལ་བག་ཆགས་འཇོག་ཚུལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་དེ་ནི་རྟེན་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་(དུས་མཉམ་ )ཡིན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་རྒྱུའི་འཇོག་མཚམས་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར། དྲུག་ 1-108 ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་དུ་མ་འབྱུང་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཡིན་ན་འབྲས་ བུའི་སྔ་ལོགས་སུ་འབྱུང་བ་མ་ངེས་སོ། །དེས་ན་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ གཞུང་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་འདི་དང་ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་འདོད་པ་འདི་གཉིས་མི་ འགལ་ཏེ། དེའི་གཞུང་ལས་དུས་གཅིག་ཆར་དུ་ཀུན་གཞི་ལས་འཇུག་ཤེས་རིགས་མི་མཐུན་ པ་དུ་མ་སྐྱེས་ཡང་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་སེམས་གཟུགས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པ་གཅིག་གིས་སྒྲ་ ལ་ངེས་པ་རྙེད་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཇུག་ ཤེས་དྲུག་གཅིག་ཆར་འབྱུང་བ་ཡང་ཀུན་གཞི་ལས་བྱུང་གི་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་ བ་མིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ངོ་བོ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་རྣམས་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པ་ ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་ལ་ནི་འབྲས་བུའི་སྔ་རོལ་ཏུ་རྒྱུ་མེད་པས། རྒྱུ་དེ་འབྲས་བུ་ བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིས་ཀྱང་རྒྱུ་དེས་འབྲས་བུ་ལ་ཉེ་བར་མི་སྦྱོར་བའི་ ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། ངོ་བོ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་དོ། ། ༈ ཉོན་ཡིད་ལུང་རིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ། གཉིས་པ་ཉོན་ཡིད་ལུང་རིགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་ལ། རིགས་པ་དང་ལུང་གཉིས་ལས། དང་ པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་མེད་པར་གྱུར་ན་འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ དགེ་བ་ཟག་བཅས་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་གྱུར་པའི་ འཇིག་ལྟ་དེ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས། དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ ཡིན་ལ། ཚོགས་དྲུག་གི་འཁོར་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་ལྟ་ནི། དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་མཚུངས་ པར་ལྡན་པ་མིན་ནོ། །ཉོན་ཡིད་མེད་ན་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་འགོག་སྙོམས་ གཉིས་ལའང་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་བྱེད་ལ། འགོག་ སྙོམས་ནི་རྣམ་ཤེས་བདུན་འགོག་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། འདུ་ཤེས་མེད་པའ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，正因為法稱（Dharmakīrti）的著作中說：『一切因都先於果存在。』所以因不是在果之前產生的。那麼，對於產生事物本質的作用來說（比如種子和新芽），因果之間有先後順序是絕對的。（這裡）例如，說『小瓶子』，是相對於大瓶子而言，才安立為小。所以，產生這種差別的因果，以及能依和所依的因果，不一定有（先後）的確定性。而俱生有為法（kun gzhi）上安立習氣的因果關係，是能依所依的因果（同時存在）的緣故。此外，關於因的安立界限，如後面將要講到的那樣，佛陀曾說過會產生六種等等多種情況。因此，作為因，不一定在果之前產生。 因此，法稱論師的著作和因果的安立方式，與認為阿賴耶識存在這一點並不矛盾。因為在他的著作中，即使同時從阿賴耶識中產生多種不同的行識，但由於特別清晰的心像更容易被一種執著所影響，這種執著會削弱獲得聲音認知的直接原因的力量。因此，六種行識同時產生，也是從阿賴耶識中產生的，而不是從其他因中產生的。此外，產生事物本質的所有因都存在於果之前，因為對於因果同時存在的情況來說，果之前沒有因，所以因沒有產生果的能力，而且之後因也不會與果緊密結合。這是就產生事物本質的因果而言的。 第二，以教證和理證成立染污意。在理證和教證中，首先是理證：如果不存在染污意，那麼與我見相應的有漏善法就不可能存在，因為作為染污意的眷屬的我見是被遮蔽、無記的，所以與有漏善法相應。而作為六識眷屬的我見，則不與有漏善法相應。如果沒有染污意，那麼無想定和滅盡定之間也沒有差別，因為區分這兩者的關鍵在於，滅盡定是止息七種識，而無想定...
【English Translation】 If someone thinks that, because Dharmakīrti's writings say: 'All causes exist before the effect,' therefore the cause is not produced before the effect. Then, for the action of producing the essence of things (such as seeds and sprouts), the sequential order of cause and effect is absolute. (Here) For example, saying 'small bottle' is established as small in relation to a large bottle. Therefore, the cause and effect that produces this difference, as well as the cause and effect of the dependent and the depended upon, do not necessarily have a certainty of (before and after). And the causal relationship of establishing habitual tendencies on the ālaya (kun gzhi), is the cause and effect of the dependent and the depended upon (existing simultaneously). Furthermore, regarding the limits of the establishment of cause, as will be discussed later, the Buddha has said that many situations such as the emergence of six kinds will occur. Therefore, as a cause, it is not necessarily produced before the effect. Therefore, the writings of the logician Dharmakīrti and the way of establishing cause and effect, do not contradict the point of view that the ālaya exists. Because in his writings, even if many different active consciousnesses arise simultaneously from the ālaya, the power of the immediate cause of obtaining the recognition of sound is weakened by one attachment that is particularly clear to the mental image. Therefore, the simultaneous arising of the six active consciousnesses also arises from the ālaya, and not from other causes. Furthermore, all causes that produce the essence of things exist before the effect, because for the case of cause and effect existing simultaneously, there is no cause before the effect, so the cause does not have the ability to produce the effect, and the cause will not closely combine with the effect later. This is in terms of the cause and effect of producing the essence of things. Second, establishing the afflicted mind (nyon yid) through scripture and reasoning. Among reasoning and scripture, first is reasoning: If the afflicted mind did not exist, then the meritorious contaminated (zag bcas) virtue associated with the view of self would not be possible, because the view of self, which is a retinue of the afflicted mind, is obscured and indeterminate, so it is associated with contaminated virtue. However, the view of self, which is a retinue of the six consciousnesses, is not associated with contaminated virtue. If there is no afflicted mind, then there would be no difference between the absorption of non-perception and the cessation absorption, because the key to distinguishing these two is that the cessation absorption is the cessation of seven consciousnesses, while the absorption of non-perception...
ི་སྙོམས་འཇུག་ནི་ཉོན་ ཡིད་དང་ལྡན་ཞིང་ཚོགས་དྲུག་སྤངས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་འདུ་ཤེས་མེད་ 1-109 པའི་སེམས་ཅན་དུ་འཕགས་པ་རྣམས་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ཡང་ཉོན་ཡིད་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ གྱིས་སོ། །གཞན་ཡང་ཉོན་ཡིད་མེད་ན་བདག་འཛིན་རྒྱུད་བརྟན་པོར་འཇུག་པ་ཡང་མི་འཐད་ པ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཚོགས་དྲུག་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་འཇིག་ལྟ་ནི་ ཡང་ཡང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འཇིག་ལྟ་ནི་ཇི་སྲིད་ འཕགས་ལམ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའོ། ། གཉིས་པ་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་ནི་མདོ་ཕྲན་ཚེགས་ལས། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ནི་ དུས་རྟག་ཏུ་ཉོན་མོངས་གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དུས་དང་པོར་བྱུང་ཞིང་། སྐྱེ་བ་དང་མཐར་ འགག་པར་འགྱུར་བ་ཡང་ཡིན་ལ། ཇི་སྲིད་ཉོན་ཡིད་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཉེ་བའི་ ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་གཉེན་པོས་མ་སྤངས་པ་དེ་དེ་སྲིད་དུ་སེམས་(སྔར་)མ་གྲོལ་(ད་ལྟ་)མི་ གྲོལ་(མ་འོངས་པ་)གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་བཤད་ པ། ཡང་དག་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་གེགས་སུ་དུས་རྟག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་གཉེན་ པོས་མ་སྤངས་པའི་དུས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་ པ་ལ་འདོད་དོ། །(རྩ་ཉོན་གཞན་དང་)མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་མདོ་སྡེ་མང་ པོར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱང་དེའི་ཐ་སྙད་ནི་འདོད་ལ། དེ་ཡང་ཡིད་ ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་འདོད་མོད། (ཡིད་ཀྱི་ )དེ་ནི་དེ་(མ་འདྲེས་པ་)མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་རྟག་ཏུ་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིར་རྟེན་མ་འདྲེས་པ་ཉོན་ཡིད་ལ་བརྟེན་(པ་ཡིན་)གྱི་ཚོགས་དྲུག་ལ་ མི་བརྟེན་པ་དང་། ངོ་བོ་མ་འདྲེས་པ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་གྱི་དགེ་མི་དགེའི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་པ་ ཞིག་དགོས་པས། ཉོན་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་ ནི་དེ་འདྲ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་ལུང་རིགས་དུ་མས་བསྒྲུབས་ཤིང་། ཉོན་ 1-110 ཡིད་ཀྱང་ལུང་རིགས་ཀྱིས་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། ཚོགས་དྲུག་པོ་རྣམས་ནི་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་ པས། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་པོ་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །གཞན་ཡང་དེ་རྣམས་ལས་འཕྲོས་ པའི་དོན་ལ། སྤྱི་ལྡོག་ནས་བག་ཆགས་དང་ནུས་པ་དང་གནས་ངན་ལེན་ཞེས་པ་རྣམས་མིང་ གི་རྣམ་གྲངས་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། གནས་ངན་ལེན་ནི་ སྐྱོན་གྱི་ཆ་ནས་གཙོ་བོར་བཞག་ལ། གཞན་དེ་གཉིས་ལ་ནི་སྐྱོན་ཡོན་གཉིས་ཀར་གྱི་ཆ་ནས་ འཇོག་པས་སོ། །གཞན་ས་བོན་དྲུག་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 『ཉོན་ཡིད་』（煩惱意，klesha-manas）的等持僅僅是與『有心』（作意）相應，並且遠離六識。因此，經中說阿羅漢不會轉生到『無想有情』（asaṃjñika sattva）中，也是因為他們具有『有心』（作意）的緣故。此外，如果沒有『ཉོན་ཡིད་』（煩惱意，klesha-manas），那麼執著于『我』（ātman）的相續就無法穩固持續，這也將成為一個謬論。其原因在於，在六識的範圍中產生的『我見』（ātma-dṛṣṭi）會反覆中斷，而『ཉོན་ཡིད་』（煩惱意，klesha-manas）範圍中的『我見』（ātma-dṛṣṭi）則會持續不斷，直到獲得聖道（ārya-mārga）為止。 第二，通過經文來證明：在《雜阿含經》（Kṣudraka-āgama）中說：『煩惱意』（klista-manas）總是與其他的煩惱同時生起，並且有生有滅。只要與『ཉོན་ཡིད་』（煩惱意，klesha-manas）同時生起的近取煩惱（upakleśa）沒有被對治力所斷除，那麼心（過去）不會解脫，（現在）不會解脫，（未來）也不會解脫。』聖者無著（Ārya Asaṅga）也曾說過：『對於證悟真實（yathāvad-avasthita）的障礙，是那些在任何時候都會出現，且未被對治力所斷除的事物，這些事物被認為是『不共無明』（asādhāraṇa-avidyā）。』因為在大小乘的許多經藏中都提到了『不共無明』（asādhāraṇa-avidyā），所以聲聞部派（Śrāvakayāna）也接受這個術語。他們認為這是與意識範圍內的『我見』（ātma-dṛṣṭi）相應的無明。但這並非真正意義上的『不共』（asādhāraṇa），因為它不具備作為『不共』（asādhāraṇa）的特徵，例如恒常存在等等。 因此，在這裡，作為所依的『不共』（asādhāraṇa）是基於『ཉོན་ཡིད་』（煩惱意，klesha-manas），而不是基於六識。並且，作為自性的『不共』（asādhāraṇa）是無記（avyākṛta），而不是善或不善的自性。因此，與『ཉོན་ཡིད་』（煩惱意，klesha-manas）範圍內的『我見』（ātma-dṛṣṭi）相應的無明就是如此。 如此一來，阿賴耶識（ālayavijñāna）的存在已經通過許多經文和理證所證實，『ཉོན་ཡིད་』（煩惱意，klesha-manas）的存在也已經通過經文和理證所成立，而六識的存在是顯而易見的。因此，我們承認八識的存在。 此外，從這些（八識）中引申出的意義是，『總相』（sāmānya-lakṣaṇa）、『別相』（viśeṣa-lakṣaṇa）、『習氣』（vāsanā）、『功能』（samarthya）和『惡性狀態』（avasthā-duḥkha）這些名稱只是不同的名稱而已。雖然它們是同義詞，但並非必然相同，因為『惡性狀態』（avasthā-duḥkha）主要強調的是過患的方面，而其他兩個（習氣和功能）則可以從功德和過患兩個方面來理解。此外，還有六種種子……
【English Translation】 The samadhi of 'klesha-manas' (afflicted mind) is merely being in accordance with 'yon-yid' (attention) and being apart from the six consciousnesses. Therefore, it is also said in the scriptures that Arhats are not born in the 'unconscious realm' (asaṃjñika sattva) because they have 'yon-yid' (attention). Furthermore, if there is no 'klesha-manas', then the continuous clinging to 'self' (ātman) cannot be firmly maintained, which would be a fallacy. The reason for this is that the 'view of self' (ātma-dṛṣṭi) arising within the scope of the six consciousnesses is repeatedly interrupted, while the 'view of self' (ātma-dṛṣṭi) within the scope of 'klesha-manas' continues uninterrupted until the noble path (ārya-mārga) is attained. Secondly, to prove it with scriptures: In the Kṣudraka-āgama (Miscellaneous Āgama), it is said: 'The afflicted mind (klista-manas) always arises simultaneously with other afflictions, and it also has birth and cessation. As long as the near afflictions (upakleśa) that arise simultaneously with 'klesha-manas' have not been abandoned by the antidote, the mind (past) will not be liberated, (present) will not be liberated, and (future) will not be liberated.' The noble Asaṅga also said: 'The obstacle to realizing the truth (yathāvad-avasthita) is that which always occurs at all times and has not been abandoned by the antidote, which is considered 'uncommon ignorance' (asādhāraṇa-avidyā).' Because 'uncommon ignorance' (asādhāraṇa-avidyā) is mentioned in many sutras of both the Great and Small Vehicles, the Śrāvakayāna schools also accept this term. They consider it to be the ignorance associated with the 'view of self' (ātma-dṛṣṭi) within the scope of mental consciousness. But this is not truly 'uncommon' (asādhāraṇa), because it does not have the characteristics of being 'uncommon' (asādhāraṇa), such as being constant, etc. Therefore, here, the 'uncommon' (asādhāraṇa) as the basis is based on 'klesha-manas', not on the six consciousnesses. And the 'uncommon' (asādhāraṇa) as the nature is indeterminate (avyākṛta), not born as the nature of virtue or non-virtue. Therefore, the ignorance associated with the 'view of self' (ātma-dṛṣṭi) within the scope of 'klesha-manas' is like that. In this way, the existence of the ālayavijñāna (store consciousness) has been proven by many scriptures and reasoning, and the existence of 'klesha-manas' has also been established by scriptures and reasoning, and the existence of the six consciousnesses is obvious. Therefore, we acknowledge the existence of the eight consciousnesses. Furthermore, the meanings derived from these (eight consciousnesses) are that the terms 'general characteristic' (sāmānya-lakṣaṇa), 'specific characteristic' (viśeṣa-lakṣaṇa), 'habitual tendencies' (vāsanā), 'potential' (samarthya), and 'suffering state' (avasthā-duḥkha) are just different names. Although they are synonymous, they are not necessarily the same, because 'suffering state' (avasthā-duḥkha) mainly emphasizes the aspect of faults, while the other two (habitual tendencies and potential) can be understood from both the aspects of merit and faults. In addition, there are six seeds...
གསུངས་ཏེ། ནང་གི་ས་བོན་ཕྱིའི་ས་བོན་གསལ་བའི་ ས་བོན་མི་གསལ་བའི་ས་བོན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ས་བོན་དོན་དམ་གྱི་ས་བོན་དང་དྲུག་ལས། ནང་ དང་མི་གསལ་བའི་ས་བོན་ནི་དོན་དམ་གྱི་ས་བོན་དང་། འདི་སྐབས་ཀྱི་དོན་དམ་ནི་(མེའི་ རང་བཞིན་ཚ་བ་ལྟ་བུ་)ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ཐབས་ལ་དེའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། བག་ ཆགས་ལ་སོགས་པ་དེ་འདྲ་རགས་པ་ནི་ནང་དང་མི་གསལ་བའི་ས་བོན་ཡིན་ཞིང་། རྒྱུའི་ས་ བོན་དང་སྐྱེད་བྱེད་ཅེས་བརྗོད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱང་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། །མངོན་པར་བརྗོད་ པའི་བག་ཆགས་སམ་འཕྲོས་པའི་བག་ཆགས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། ཡིད་རྟོག་བཅས་ཡུལ་ སྣ་ཚོགས་ལ་འཕྲོས་པའི་རྣམ་རྟོག་གི་ས་བོན་ཡིན། དེ་ཡང་ད་ལྟ་ཡིད་ཡུལ་སྣ་ཚོགས་ལ་འཕྲོ་ བའི་རྣམ་རྟོག་གིས་བག་ཆགས་ཀུན་གཞི་ལ་བཞག་པས། དེའི་མཐུ་ལས་ཕྱིས་ཀྱང་ཡིད་རྟོག་ ཡུལ་ལ་འཕྲོ་བའི་རྟོག་པ་སྣ་ཚོགས་འཆར་བར་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་བརྗོད་ པའི་བག་ཆགས་ཞེས་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡིད་ཀྱི་མངོན་པར་བརྗོད་པ་རྣམ་རྟོག་ཡིན་ ལ། དེའི་བག་ཆགས་ཡིན་པས་ན་དེར་བཞག་གོ །འཇིག་ལྟའི་བག་ཆགས་སམ་བདག་ལྟའི་ བག་ཆགས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གིས་བགོས་པས་ཀུན་གཞི་ ལ་དེའི་ས་བོན་འཇོག་པ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་མཐུ་ལས་ཕྱིའི་བདག་འཛིན་གྱི་སྣང་བ་སྐྱེད་པར་ བྱེད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །ལས་སམ་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གི་བག་ཆགས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། ད་ལྟ་ 1-111 ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱིས་ལས་དགེ་སྡིག་སྣ་ཚོགས་པ་བྱས་ཤིང་། ལས་དེའི་བག་ཆགས་ ཀུན་གཞི་ལ་བཞག་པས། ཕྱིས་མ་འོངས་པ་ན་རང་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་དང་འབྱོར་བ་དང་། རྒུད་པ་དང་། བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་འཆར་བར་འགྱུར་བའི་ས་བོན་ནོ། །ཉོན་ མོངས་པ་དང་དགེ་བ་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་བག་ཆགས་འཇོག་ཚུལ་ཡང་དེ་རྣམས་ཀྱི་ རིགས་འགྲེས་ཤེས་པར་ནུས་སོ། །ཡང་ན་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་མདོར་བསྡུ་ན། ཀུན་ནས་ ཉོན་མོངས་འཁོར་བའི་ས་བོན་དང་། རྣམ་བྱང་ལམ་གྱི་ས་བོན་གཉིས་སུ་འདུས་ལ། འཛིན་ པ་གཉིས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཞེས་བཤད་པ་ལའང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་ཡིན་ ནོ། །ཡང་ན་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ནི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་བག་ཆགས་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་བག་ཆགས་ གཉིས་སུ་འདུས་ལ། རྒྱུ་མཐུན་ནི་བག་ཆགས་འགའ་ཞིག་འཇོག་བྱེད་དང་རིགས་འདྲ་བསྐྱེད་ པའི་ནུས་པ་སྟེ། དགེ་ལས་དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་ལས་མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་ལས་ ལུང་མ་བསྟན་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དཔེར་ན་ཚེ་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པས་དེའི་བག་ ཆགས་ཀུན་གཞི་ལ་བཞག །དེའི་མཐུ་ལས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་བསྲུང་སེམས་ཀྱི་དགེ་བ་སྐྱེ་བ་ ལྟ་བུའོ། །རྣམ་སྨིན་ནི་བག་ཆགས་གང་གིས་འཇོག་བྱེད་དང་རིགས་མི་མཐུན་བསྐྱེད་
【現代漢語翻譯】 他說：『內在的種子、外在的種子、顯明的種子、不顯明的種子、世俗的種子、勝義的種子等六種。內在和不顯明的種子是勝義的種子。這裡的勝義（如火的自性是熱）是指在世俗的安立方式上，用它的名稱來表示。習氣等粗大的種子是內在和不顯明的種子。被稱為因的種子和生起者，這些也都是名稱的同義詞。』 『顯現的習氣或散佈的習氣』是指：有念頭的意識散佈在各種對境上的分別唸的種子。也就是說，現在意識散佈在各種對境上的分別念，在阿賴耶識上留下了習氣。因此，之後意識的念頭也會散佈在對境上，產生各種念頭。 之所以稱其為『顯現的習氣』，是因為意識的顯現是分別念，而它是分別唸的習氣，所以這樣安立。 『我見習氣或我執習氣』是指：以執著自我的分別念來劃分，在阿賴耶識上留下它的種子。憑藉它的力量，產生對外在自我的執著的顯現。 『業或有支的習氣』是指：現在通過身語意三門造作各種善惡業，這些業的習氣留在阿賴耶識上。因此，在未來會顯現自己出生、死亡、興盛、衰敗、安樂、痛苦等現象的種子。 對於煩惱和善等各種習氣的安立方式，也可以通過類比來理解。或者，簡而言之，所有的習氣可以歸納為：遍染輪迴的種子和凈化的道之種子兩種。所說的二取習氣，也是指所取和能取二者的種子。 或者，所有的習氣可以歸納為：等流習氣和異熟習氣兩種。等流是指某些習氣具有產生與安立者同類事物的能力，如善業生善，惡業生惡，無記生無記等。例如，今生守護戒律，其習氣留在阿賴耶識上，憑藉它的力量，來世生起守護戒律的善心。 異熟是指習氣產生與安立者不同類的事物。
【English Translation】 He said, 'The inner seed, the outer seed, the manifest seed, the unmanifest seed, the conventional seed, the ultimate seed, and so on, are six types. The inner and unmanifest seeds are the ultimate seed. Here, 'ultimate' (like the nature of fire being heat) refers to using its name to indicate the way it is established in convention. Habitual imprints and other coarse seeds are inner and unmanifest seeds. Those referred to as the seed of cause and the producer are also synonyms.' 'Manifest habitual imprints or diffused habitual imprints' refer to: the seeds of conceptual thoughts of consciousness with thoughts scattering on various objects. That is, now the conceptual thoughts of consciousness scattering on various objects leave habitual imprints on the Alaya consciousness. Therefore, later the thoughts of consciousness will also scatter on objects, giving rise to various thoughts. The reason it is called 'manifest habitual imprints' is that the manifestation of consciousness is conceptual thought, and it is the habitual imprint of conceptual thought, so it is established as such. 'Habitual imprints of the view of self or habitual imprints of self-grasping' refer to: dividing with the conceptual thought of grasping at self, leaving its seed on the Alaya consciousness. By the power of it, it generates the appearance of grasping at an external self. 'Habitual imprints of karma or the limb of existence' refer to: now, through the three doors of body, speech, and mind, creating various virtuous and non-virtuous karmas, the habitual imprints of these karmas remain on the Alaya consciousness. Therefore, in the future, it will manifest the seeds of one's own birth, death, prosperity, decline, happiness, suffering, and so on. The way of establishing various habitual imprints such as afflictions and virtues can also be understood by analogy. Or, in short, all habitual imprints can be summarized into two types: the seeds of cyclic existence that are completely defiled and the seeds of the path of purification. The habitual imprints of the two graspers also refer to the seeds of the grasped and the grasper. Or, all habitual imprints can be summarized into two types: the habitual imprints of similar cause and the habitual imprints of maturation. Similar cause refers to the ability of some habitual imprints to generate things of the same kind as the establisher, such as virtue arising from virtue, non-virtue arising from non-virtue, and neutral arising from neutral. For example, in this life, guarding the precepts, its habitual imprint remains on the Alaya consciousness. By the power of it, in the next life, the virtuous mind of guarding the precepts arises. Maturation refers to the habitual imprint generating things of a different kind from the establisher.
པ་སྟེ། དགེ་བའི་བག་ཆགས་བཞག་པའི་མཐུ་ལས་འབྲས་བུ་ལུང་མ་བསྟན་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། དཔེར་ ན་ཚེ་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པའི་དགེ་བའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ལས། ཕྱི་མ་ལ་མཐོ་ རིས་ཀྱི་ལུས་རྟེན་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ལུས་དེ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ལུང་ མ་བསྟན་དང་ཉོན་ཡིད་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་ཟག་པ་མེད་པའི་དགེ་བ་རྣམས་རྒྱུ་མཐུན་ཁོ་ ནར་འདོད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་ ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་(ཐབས་མཁས་ཀྱིས་)དབང་བསྒྱུར་བ་ ནི་མ་གཏོགས་(རྣམ་སྨིན་འཕེན་མི་ནུས་)སོ། ། 1-112 ༈ གཞན་འཕྲོས་དོན་སྣ་ཚོགས་པ་བཤད་པ། གཞན་ཡང་ཀུན་གཞི་འཁོར་དང་བཅས་པ་དེ་ཉིད་རྣམ་གྲངས་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་ པ་ལ། སྤྱིར་ཀུན་གཞི་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་དུ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། འཁོར་བ་ལ་རགས་པ་ དང་ཕྲ་བ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། ཁམས་གསུམ་(གྱི་མིང་གཟུགས་ཀྱི་ཉེར་ཕུང་)འཁོར་བ་ ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པས་བསྡུས་པ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེ་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་གཉིས་ དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཕགས་ལམ་ནམ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་འཁོར་བ་དེ་སྤངས་པ་ཡིན་པས། སྤྱིར་ ཀུན་གཞི་བག་ཆགས་ཀུན་དང་ལྡན་(པ་ཡིན་)གྱི་(འཁོར་བ་སྤངས་པ་)དེའི་ཚེ་ཁམས་གསུམ་འཁོར་ བའི་བག་ཆགས་དང་མི་ལྡན་པས། ཀུན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་ གྱི་ངོ་བོ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ལ། འཁོར་བ་ཕྲ་བ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ ཀྱི་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་དང་། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་བྱང་གིས་བསྡུས་པའི་འཁོར་ བ་ཕྲ་མོ་དེ་ཡང་སྤངས་ཏེ་སངས་རྒྱས་པ་ན་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཀུན་གཞིའི་ངོ་བོ་ཡང་གནས་གྱུར་པ་ཡིན་པས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པ་འཇུག་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཤེས་ དགོས་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་བཞག་པ་ལས་ འཁོར་བ་འབྱུང་བ་དང་། རྣམ་བྱང་གིས་ས་བོན་བཞག་པ་ལས་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར། འཁོར་འདས་གཉིས་ཀར་གྱི་གཞིར་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ངོ་བོ་ནི་ཁ་ཕྱིར་བལྟ་ བའི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པས། ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པའི་ཤེས་པ་གསལ་ཞིང་རིག་པ་གང་ཟག་ དེ་རང་གིས་གནས་དོན་ལུས་གསུམ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་གོ །དེ་ཡང་སྤྱིར་ ཀུན་གཞི་ཙམ་གྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་ཐམས་ཅད་དེ་ལས་བྱུང་ཞིང་དེའི་ སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་པས་ན། དེས་དེ་རྣམས་ལ་ཁྱབ་ཅེས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། ཞིབ་མོར་སྐྱེས་བུ་ལྷ་ སྦྱིན་ལ་སྣང་བའི་གནས་དོན་ལུས་གསུམ་གྱི་སྣང་བ་ལ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཀུན་གཞིས་
【現代漢語翻譯】 因此，由善業習氣之力產生的結果，就像無記果一樣。例如，今生守護戒律的善業習氣種子，來世獲得天界的身體，這個身體就是無記。此外，無記與煩惱意、相應以及無漏的善法，只被認為是等流因，而不是異熟果，因為它們無法引生異熟果。對於來世的無漏善法，除非菩薩們以（方便善巧）加以控制，否則（無法引生異熟果）。 此外，講述其他各種意義。 此外，從其他角度解釋阿賴耶識及其隨行。一般來說，阿賴耶識是輪迴存在期間所依止的識。輪迴有粗細兩種，第一種是：三界（名色之近取蘊）的輪迴完全被煩惱所攝持。當小乘的阿羅漢或大乘獲得聖道時，就捨棄了這種輪迴。一般來說，阿賴耶識具有一切習氣，（捨棄輪迴）之時，不再具有三界輪迴的習氣。因此，阿賴耶識的體性是轉依，而不是本體的轉依。細微的輪迴是菩薩們的無明習氣之地，以及無漏業、意生身和不可思議的死亡等，這些都是被清凈所攝持的細微輪迴，當成佛時，也捨棄了這些，因此轉依為如鏡智。因此，阿賴耶識的本體也是轉依，所以要知道輪迴存在期間的道理。由於在阿賴耶識上留下煩惱的習氣，所以產生輪迴；由於留下清凈的種子，所以獲得涅槃。 因此，它是輪迴和涅槃二者的基礎。它的本體不是向外看的識，而是完全向內的明澈覺性，這種覺性遍及自身的三身。一般來說，僅僅是阿賴耶識，就能產生有情眾生的處所、身體和受用，並且僅僅是它們的顯現。因此，它遍及這一切。詳細地說，對於補特伽羅天授所顯現的處所、身體和受用的顯現，天授的阿賴耶識...
【English Translation】 Therefore, the result arising from the power of virtuous habitual tendencies is like an indeterminate result. For example, from the seed of virtuous habitual tendencies of guarding morality in this life, one obtains a heavenly body in the next life, and that body is indeterminate. Furthermore, indeterminate phenomena, along with afflicted mind, associated factors, and uncontaminated virtues, are considered only as the cause of similar type, not as the maturation result, because they cannot produce the maturation result. As for the uncontaminated virtues of the next life, unless the Bodhisattvas control them with (skillful means), they (cannot produce the maturation result). Furthermore, explaining various other meanings. Furthermore, explaining the ālaya-vijñāna (kun gzhi rnam shes, 阿賴耶識，store consciousness) and its retinue from other perspectives. Generally, the ālaya-vijñāna is the consciousness that persists as long as saṃsāra (འཁོར་བ་, 輪迴，cyclic existence) exists. Saṃsāra has two types: coarse and subtle. The first is: the saṃsāra of the three realms (kham gsum, 三界，three realms) (the aggregates of name and form) is entirely encompassed by afflictions. When the Arhats of the Lesser Vehicle or the Great Vehicle attain the noble path, they abandon this saṃsāra. Generally, the ālaya-vijñāna possesses all habitual tendencies, but when (saṃsāra is abandoned), it no longer possesses the habitual tendencies of the saṃsāra of the three realms. Therefore, the nature of the ālaya-vijñāna is the transformation of the basis, but not the transformation of the essence. The subtle saṃsāra is the ground of the habitual tendencies of ignorance of the Bodhisattvas, as well as uncontaminated karma, the mind-made body, and inconceivable death, etc. This subtle saṃsāra, which is encompassed by purification, is also abandoned when one attains Buddhahood, and thus it is transformed into mirror-like wisdom. Therefore, the essence of the ālaya-vijñāna is also transformed, so one must understand the way in which saṃsāra persists. Because leaving the habitual tendencies of afflictions on the ālaya-vijñāna causes saṃsāra to arise, and because leaving the seeds of purification causes nirvāṇa to be attained. Therefore, it is the basis for both saṃsāra and nirvāṇa. Its essence is not a consciousness that looks outward, but a clear awareness that is entirely inward, and this awareness is a substance that pervades all three bodies of oneself. Generally, merely the ālaya-vijñāna produces all the abodes, bodies, and enjoyments of sentient beings, and it is merely their appearance. Therefore, it is said to pervade all of them. In detail, for the appearance of the abodes, bodies, and enjoyments that appear to the individual Devadatta, the ālaya-vijñāna of Devadatta...
ཁྱབ་པ་ཡིན་ 1-113 ལ། མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་གནས་དོན་ལུས་གསུམ་གྱི་སྣང་བ་ལ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཀུན་གཞིས་ཁྱབ་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས་དེ་རྣམས་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞིའི་ རྒྱུ་ནི་བག་ཆགས་གསར་རྙིང་ཀུན་འདུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བག་ཆགས་འདེབས་པར་བྱེད་ པ་པོ་ནི་འཇུག་ཤེས་བདུན་ཡིན་པས། དེ་རྣམས་ཀྱིས་བཏབ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་ སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཀུན་གཞི་གསར་དུ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུའི་རྣམ་བཞག་འཇོག་ མོད་ཀྱང་། རིགས་དྲུག་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྒྱུ་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ནོ། །ཀུན་གཞིའི་ འབྲས་བུ་ནི་གནས་དང་དོན་དང་ལུས་སུ་སྣང་བ་རྣམས་ཡིན་ལ། ཀུན་གཞིའི་བྱེད་ལས་ནི་ འཇུག་ཤེས་བདུན་གྱིས་འཕྲལ་དུ་བཏབ་པའི་ས་བོན་རྣམས་བསྒོ་བའི་གཞི་བྱས་ཏེ་འཛིན་ པ་ཡིན་ལ། ས་བོན་གསར་པ་དང་རྙིང་པ་བཏབ་ཟིན་པ་རྣམས་ནི་ཆུད་མི་ཟ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་གཞི་ལྡན་པ་ནི་དེའི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་ཚུལ་དུ་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་ པ་བདུན་དང་། དེ་དག་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་དང་། གཞན་གནས་(དབང་རྟེན་ དང་)དོན་(ཡུལ་ལྔ་དང་)ལུས་(མིག་དབང་སོགས་)གསུམ་གྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ཀུན་གཞི་ ལས་ཡོངས་སུ་སྤྲུལ་ཞིང་། དེའི་མཐུ་ལས་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་ཀུན་གཞི་ ལ་དེ་རྣམས་རྣམ་འགྱུར་ཚུལ་གྱི་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་གཞིའི་དམིགས་པ་ནི་ཀུན་གཞི་རང་ ཉིད་དང་། འབྲས་བུ་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ཀུན་ལ། རྣམ་པ་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་ པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པར་འཇུག་པ་ནི་ཀུན་གཞི་ལ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནུས་པ་འམ་ ས་བོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་བའི་འཇུག་པ་ལ་གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་ས་བོན་ དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་གཉིས་སུ་འདོད་དོ། །གཞན་ཡང་ཀུན་གཞི་ནི་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་ པ་ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་གི་བདག་པོའི་རྒྱུ་དང་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡང་ཡིན་ལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ པར་རང་རང་སོ་སོའི་བདག་པོའི་རྒྱུ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྐབས་འདིར་དབང་པོ་ལྔ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ 1-114 རང་བཞིན་ཅན་མི་འདོད་པས། མིག་གི་དབང་པོར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ནས་ལུས་ཀྱི་དབང་ པོར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་བག་ཆགས་རྣམས་ཡིན་ལ། ཡིད་ཤེས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་འདོད་དོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡང་གཟུགས་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ ནས་རེག་བྱར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གི་བར་གྱི་ཡུལ་ལྔ་པོ་རྣམས་ནི། དབང་ཤེས་ལྔའི་དམིགས་ པའི་རྐྱེན་དང་། ཡིད་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ནི་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་རྣམས་དངོས་པོ་མེད་ པའི་ཕྱིར། དངོས་སུ་དམིགས་སུ་མེད་པས་ན། དུས་གསུམ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དང་ཆོས་ཀྱི་ སྐྱེ་མཆེད་པར
【現代漢語翻譯】 1-113 此外，通過供養，三身（藏文：གནས་དོན་ལུས་གསུམ་，意義：存在的意義，本質的意義，身體的意義）的顯現，並非由阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་）所遍及，因為它們並非由其習氣（藏文：བག་ཆགས་）的力量所顯現。阿賴耶識的因是新舊習氣的集合，而造作業習氣的是七轉識（藏文：འཇུག་ཤེས་བདུན་），因此，由它們所造作的習氣產生阿賴耶識。雖然可以安立阿賴耶識新形成的因的分類，但對於六道各自所依的阿賴耶識的因並非如此。 阿賴耶識的果是顯現為處所、意義和身體的事物，阿賴耶識的作用是作為七轉識立即種下的種子的基礎，並以不浪費的方式持有已種下的新舊種子。與阿賴耶識相應的是七種轉識，它們以其變現的方式進入，以及與它們相關的隨行心所，以及其他處所（感官基礎），意義（五境）和身體（眼根等）三種顯現的各種現象，都完全是從阿賴耶識中變現出來的，並且僅僅是由於它的力量而顯現。因此，自性阿賴耶識具有這些變現方式。 阿賴耶識的所緣是阿賴耶識本身，以及上面所說的果，所有這些都是以不明顯的方式作為所緣。進入的方式是，阿賴耶識中以能力或種子的方式存在著輪迴和涅槃的所有法。在分類的進入中，如上所述，被認為是種子和異熟果兩個部分。此外，阿賴耶識也是所有轉識的共同所有者的因和所有者的緣，而在大乘的這個語境中，不認為五根是微塵的自性。因此，從顯現為眼根的識到顯現為身根的識的習氣是各自所有者的因，而意識則被認為是染污意的所有者的緣。它們的所緣也是從顯現為色相的識到顯現為觸的識之間的五境，是五種感官意識的所緣緣，而意識的所緣緣是過去和未來，因為它們不是真實存在的。由於它們實際上不是所緣，所以在三時中顯現的識和法處是…… 1-114 顯現為眼根的識到顯現為身根的識的習氣是各自所有者的因，而意識則被認為是染污意的所有者的緣。它們的所緣也是從顯現為色相的識到顯現為觸的識之間的五境，是五種感官意識的所緣緣，而意識的所緣緣是過去和未來，因為它們不是真實存在的。由於它們實際上不是所緣，所以在三時中顯現的識和法處是……
【English Translation】 1-113 Furthermore, the appearance of the three bodies (Tibetan: གནས་དོན་ལུས་གསུམ་, Meaning: the meaning of existence, the meaning of essence, the meaning of body) through offerings is not pervaded by the Alaya Consciousness (Tibetan: ཀུན་གཞི་), because they do not appear from the power of its habits (Tibetan: བག་ཆགས་). The cause of the Alaya Consciousness is the collection of new and old habits, and it is the seven transforming consciousnesses (Tibetan: འཇུག་ཤེས་བདུན་) that create the habits, therefore, the habits created by them generate the Alaya Consciousness. Although the classification of the newly formed cause of the Alaya Consciousness can be established, it is not so for the cause of the Alaya Consciousness that each of the six realms relies on. The fruit of the Alaya Consciousness is the things that appear as places, meanings, and bodies, and the function of the Alaya Consciousness is to serve as the basis for the seeds immediately planted by the seven transforming consciousnesses, and to hold the planted new and old seeds in a way that is not wasted. Corresponding to the Alaya Consciousness are the seven transforming consciousnesses, which enter in the manner of its transformations, and the accompanying mental factors associated with them, as well as the various phenomena of the three appearances of other places (sensory bases), meanings (five objects), and bodies (eye faculty, etc.), all of which are completely transformed from the Alaya Consciousness, and appear merely due to its power. Therefore, the self-nature Alaya Consciousness possesses these transformations. The object of the Alaya Consciousness is the Alaya Consciousness itself, and the fruits mentioned above, all of which are taken as objects in an unclear manner. The way of entering is that all the dharmas of samsara and nirvana reside in the Alaya Consciousness in the form of abilities or seeds. In the entry of classification, as mentioned above, it is considered to have two parts: seeds and the fully ripened result. Furthermore, the Alaya Consciousness is also the common owner's cause and the owner's condition of all entering consciousnesses, and in this context of the Mahayana, the five senses are not considered to be of the nature of subtle particles. Therefore, the habits from the consciousness appearing as the eye faculty to the consciousness appearing as the body faculty are the causes of their respective owners, and the mind consciousness is considered to be the owner's condition of the afflicted mind. Their objects are also the five objects from the consciousness appearing as form to the consciousness appearing as touch, which are the objective conditions of the five sensory consciousnesses, and the objective conditions of the mind consciousness are the past and the future, because they are not truly existent. Since they are not actually objects, the consciousness and the dharma realm appearing in the three times are... 1-114 The habits from the consciousness appearing as the eye faculty to the consciousness appearing as the body faculty are the causes of their respective owners, and the mind consciousness is considered to be the owner's condition of the afflicted mind. Their objects are also the five objects from the consciousness appearing as form to the consciousness appearing as touch, which are the objective conditions of the five sensory consciousnesses, and the objective conditions of the mind consciousness are the past and the future, because they are not truly existent. Since they are not actually objects, the consciousness and the dharma realm appearing in the three times are...
་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་རྣམས་ཡིན་ལ། ཉོན་ཡིད་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ ཤེས་སོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་རང་རང་གི་ཡུལ་དེ་རྣམས་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་ཤིང་ གཏོད་པར་བྱེད་པའི་ཡིད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། གཞན་རྣམས་ནི་རྟོགས་པར་སླ་ལ། ཉོན་ཡིད་ཀྱི་དེ་མ་ ཐག་རྐྱེན་ཡུལ་ཀུན་གཞི་ལ་གཏོད་པར་བྱེད་པའི་ཡིད་བྱེད་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བ་དེའོ། །ཆོས་མངོན་པ་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་འདས་ མ་ཐག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་མང་ཡང་། རང་ ལུགས་ནི་སྤྱིར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་རང་གི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་འདས་མ་ཐག་པའི་དེ་ མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པར་ཡང་མ་ངེས་ལ། འགའ་ཞིག་ལ་བྱེད་པའང་ཡོད་པས། དེ་ལྟར་ན་དེ་ནི་ ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་ཇ་སྦྱོར་གཅིག་ཙམ་ གྱི་ཡུན་ཚོད་དུ་མེ་ཏོག་སྔོན་པོ་ཞིག་ལ་མིག་གཏད་དེ། སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་ གནས་པ་ན། ཕལ་གྱིས་བལྟས་ན་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་བར་མ་ཆོད་པས་རྒྱུན་མ་ཆོད་པར་བྱུང་ བ་ལས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ཏེ་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་གཅིག་སྐྱེའོ་སྙམ་དུ་འབྱུང་ཡང་། དེ་ལྟར་མ་ ཡིན་ཏེ་དེ་ལ་ཡང་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་མང་པོ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་ཡང་སྐད་ ཅིག་མ་དང་པོ་ལས་གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་དང་། གཉིས་པ་ལས་གསུམ་པ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ 1-115 ཡོད་སྲིད་ཀྱང་། ཕལ་ཆེར་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལས་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ སྐྱེས་དེ་འགག་པར་གྱུར། ཡང་ཀུན་གཞི་ལས་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་གཅིག་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀུན་ གཞི་རང་ལས་སྐྱ་རེ་བ་ཉག་རེ་སྐྱེ་བ་མང་དུ་ཡོད་པས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་ དང་པོ་འདས་མ་ཐག་པ་དེ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་རྣམས་ལ་ནི། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། ། གཉིས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་བྱམས་མགོན་གྱིས་ དབུས་མཐར་གསུངས་པའི་དོན་ནི། སྤྱིར་ཡང་དག་པར་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཞེས་པ་ ནི། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ལ་ཤེས་པ་གང་རྟོག་པ་(རྩིང་པ་)དང་བཅས་པ་དཔྱོད་པ་(ཞིབ་ པ་)དང་བཅས་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་རྟོག་ དཔྱོད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་ གཞི་ཙམ་པོ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་རྟོག་པ་ སྤངས་ཀྱང་དཔྱོད་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པས། དེ་མན་ཆད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣམས་ཡང་དག་པ་མ་ ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་མོད། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་རྒྱུ་ སྙོམས་འ
【現代漢語翻譯】 是顯現的各種識，而近取依是阿賴耶識（ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་，kun gzhi rnam shes，ālayavijñāna，一切種子識）。這些識的等無間緣是作意，即對各自的境顯現並專注；其他的很容易理解。近取依的等無間緣是作意，即在煩惱意的範疇內，專注境和阿賴耶識的作意。 大多數《俱舍論》學者認為，任何識，其同類第一剎那剛過去之後，就是第二剎那的等無間緣。然而，我自己的觀點是，一般來說，並非所有識都需要其第一剎那剛過去之後作為等無間緣，有些識可能需要。如果是這樣，那麼它就變成了第二剎那識的因緣。例如，假設你盯著一朵藍色的花，時間只夠泡一杯茶，並且只專注於藍色，那麼大多數人會認為，由於沒有其他識的間隔，這種連續的顯現是單一的，因此會產生一種藍色的眼識。但事實並非如此，其中也有許多藍色的眼識剎那。其中，第一剎那產生第二剎那，第二剎那產生第三剎那等等。然而，大多數情況下，是阿賴耶識產生一個藍色的眼識剎那，然後它就停止了。然後，阿賴耶識又產生另一個藍色的眼識等等。阿賴耶識本身零星地產生各種識。因此，對於那些認為第一剎那剛過去之後就是第二剎那的等無間緣的人來說，就會出現等無間緣不完整的錯誤。 第二，解釋這些識的因果差別。彌勒菩薩（བྱམས་མགོན，byams mgon，Maitreya，慈氏尊）在《辨中邊論》中說：一般來說，『非真實遍計』是指，在聲聞乘（ཉན་ཐོས་，nyan thos，Śrāvaka，聲聞）的觀點中，任何具有粗細分別的識都是非真實遍計。例如，欲界的識具有粗細分別的性質，初禪的加行和正行也類似。初禪的特殊正行雖然捨棄了粗分別，但仍然具有細分別。因此，所有低於二禪的識都可以被認為是『非真實遍計』。從二禪到有頂天（སྲིད་རྩེ，srid rtse，Bhavāgra，有頂）的等持...
【English Translation】 These are the various consciousnesses that appear, and the immediately preceding condition for the afflicted mind is the ālaya-vijñāna (ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་，kun gzhi rnam shes，ālayavijñāna，storehouse consciousness). The immediately preceding condition for these is attention, which causes them to appear and focus on their respective objects; the others are easy to understand. The immediately preceding condition for the afflicted mind is attention, which occurs within the sphere of the afflicted mind, focusing on the object and the ālaya-vijñāna. Most Abhidharma scholars believe that any consciousness, immediately after its first moment of the same kind has passed, is the immediately preceding condition for the second moment. However, my own view is that, in general, not all consciousnesses necessarily have their first moment immediately passed as the immediately preceding condition, and some may. If so, then it becomes the causal condition for the second moment of consciousness. For example, suppose you are staring at a blue flower for the duration of making a cup of tea, and are only focused on the blue color. Most people would think that, since there is no interruption by other consciousnesses, this continuous appearance is singular, and thus a single blue eye-consciousness arises. But this is not the case; there are many moments of blue eye-consciousness in that as well. Among them, the first moment gives rise to the second, and the second gives rise to the third, and so on. However, in most cases, the ālaya-vijñāna gives rise to one moment of blue eye-consciousness, and then it ceases. Then, the ālaya-vijñāna gives rise to another blue eye-consciousness, and so on. The ālaya-vijñāna itself gives rise to various consciousnesses sporadically. Therefore, for those who believe that the first moment immediately passed is the immediately preceding condition for the second moment, there will be the fault of incomplete immediately preceding conditions. Second, explaining the differences in cause and effect of these. The meaning of what Lord Maitreya (བྱམས་མགོན，byams mgon，Maitreya，Loving Protector) said in the Madhyāntavibhāga is: In general, 'untrue parikalpita' refers to, in the view of the Śrāvakas (ཉན་ཐོས་，nyan thos，Śrāvaka，Hearers), any consciousness that has both coarse and subtle conceptualization is untrue parikalpita. For example, the consciousness of the desire realm has the nature of both coarse and subtle conceptualization, and the approximation and actual state of the first dhyāna are similar. The special actual state of the first dhyāna, although it has abandoned coarse conceptualization, still has subtle conceptualization. Therefore, all consciousnesses below the second dhyāna can be considered 'untrue parikalpita'. The equipoise from the second dhyāna up to the peak of existence (སྲིད་རྩེ，srid rtse，Bhavāgra，Peak of Existence)...
ཇུག་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་གང་ཡིན་ཡང་རུང་། རྟོག་ མེད་དཔྱོད་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཁམས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཡིན་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། འོ་ན་སེམས་ དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཁྱད་པར་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཡུལ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་ཤེས་པ་ཉིད་རྣམ་ ཤེས་དང་། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་ བྱུང་རྣམས་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་མིག་དང་གཟུགས་འདུས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་ཤེས་ 1-116 སྐྱེས་པའི་ཚེ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དེས་ནི་གཟུགས་དེའི་ངོ་བོ་སྣང་ཙམ་གཅིག་རིག་པ་ཡིན་ ལ། གཟུགས་ལེགས་ཉེས་དང་ཆེ་ཆུང་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། མིག་ཤེས་དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་ བའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པའོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ལས་ཀུན་གཞི་ གཅིག་པུ་ནི་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དང་གཉིས་པ་འཇུག་ཤེས་བདུན་པོ་རྣམས་ ནི་ཉེ་བར་སྤྱོད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འཇུག་ཤེས་བདུན་པོ་དེ་རྣམས་ལ་ཉེར་ སྤྱོད་རེ་རེ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཤེས་དྲུག་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཉེར་སྤྱོད་ནི་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་ བྱ་ཆོས་རྣམས་ཡིན་ཏེ། དེ་རྣམས་ཚོགས་དྲུག་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞིང་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཉོན་ཡིད་ཀྱི་ཉེར་སྤྱོད་ཀྱང་ཀུན་གཞི་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་སྣང་ཙམ་ཞིག་ཉམས་ སུ་མྱོང་བས་ན་འཇུག་ཤེས་བདུན་པོ་དེ་རྣམས་ནི་ཡུལ་ཉེ་བར་སྤྱོད་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ལོངས་ སྤྱོད་དང་ནི་ཞེས་པ་ནི་ཚོར་ཕུང་སྟེ། དཔེར་ན་མིག་ཤེས་རྟེན་དང་བཅས་པས་སྔོན་པོ་མཐོང་ བས་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་པོ་སྣང་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞིང་ལོངས་སྤྱོད་པ་ནི་ཚོར་བའོ། །དེའི་ རྗེས་སུ་འདི་ནི་ལེགས་སོ་ཉེས་སོ་སྙམ་པ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དཔྱོད་པ་ནི་འདུ་ཤེས་སོ། །དེ་ ནས་ཡུལ་སྔོན་པོ་དེ་ལ་ལེགས་སོ་སྙམ་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཉེ་བར་དྲངས་ཏེ་ཞེན་ཅིང་ཆགས་པ་ དང་། ཉེས་སོ་སྙམ་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་ཉེ་བར་དྲངས་ཏེ། སྤོངས་ཤིང་སྡང་བར་བྱེད་པ་རྣམས་ འདུ་བྱེད་དེ། དེས་ནི་ལས་གསོག་པར་ནུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འཇུག་བྱེད་ཅེས་པས་བསྟན་པ་ ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟར་ཚོར་བ་འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་དེ་རྣམས་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །འཁོར་ བ་འབྱུང་ལྡོག་གི་ཚུལ་དངོས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་གསུངས་པ་ནི་རང་གི་ཁམས་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ ཤེས་པ་ལ་དོན་ལ་མེད་བཞིན་དུ་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལས་མ་རིག་པ་དང་། ཉོན་མོངས་གཞན་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་སོགས་ དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་རྣམ་རྟོག་
【現代漢語翻譯】 無論是產生結果的禪定，還是無色界的禪定，因為它們都是無分別、無伺察的智慧。如果認為它們不是非真實的遍計所執，那麼就不是這樣。經中已經闡明，所有心和心所，以及三界所攝的一切，都是非真實的遍計所執。那麼，心和心所的差別是什麼呢？僅僅是了知對境的自性是識，而完全了知對境的差別，則是識的眷屬——心所。例如，當眼根和色法聚合而生起眼識時，眼識僅僅是了知色法的顯現，而色法的好壞、大小等差別，則是由眼識的眷屬——心所來了知的。此外，在八識聚中，只有阿賴耶識是因的行相識，其餘七個轉識都是具有近取作用的識。這七個轉識各自都有所緣境，六個轉識的所緣境是色、聲、香、味、觸、法，因為它們被六識所體驗和受用。末那識的所緣境也是緣于阿賴耶識而顯現為我的存在，因此這七個轉識都是具有對境的。『受用和』是指受蘊，例如，眼識依靠所依而見到藍色，因此眼識體驗和受用藍色顯現就是受。之後，認為『這是好』或『這是壞』，這種辨別對境差別的是想。然後，由認為對境藍色是好的想所引導，而產生執著和貪戀；或者由認為對境是壞的想所引導，而產生捨棄和憎恨，這些都是行。行能夠積 Accumulate 業，這就是『能趣入』所要表達的。因此，受、想、行這些都是心所。關於輪迴生滅的道理，在《經莊嚴論》中是這樣說的：從自己的界——阿賴耶識中，本來沒有實義，但由於習氣的力量，顯現出能取和所取二相，由此產生無明，以及其他煩惱，如貪嗔等，並與這些煩惱一同生起分別念。 The arising and resulting meditative states, including those of the formless realm, are all non-conceptual and non-discursive wisdom. If one thinks that they are not unreal conceptualizations, it is not so. It has been taught that all minds and mental factors, encompassed by the three realms, are unreal conceptualizations. So, what is the difference between mind and mental factors? Merely knowing the essence of an object is consciousness, while fully knowing the distinctions of an object are the mental factors that arise as the retinue of that consciousness. For example, when eye consciousness arises dependent on the aggregation of the eye and form, that eye consciousness merely perceives the appearance of that form, while the distinctions of whether the form is good or bad, large or small, are known by the mental factors that arise as the retinue of that eye consciousness. Furthermore, among the eight aggregates of consciousness, only the ālaya-vijñāna (阿賴耶識，kun gzhi rnam par shes pa，ālayavijñāna，藏：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵：आलयविज्ञान，梵羅馬轉寫：ālayavijñāna，storehouse consciousness) is the consciousness of the aspect of cause, and the other seven active consciousnesses are consciousnesses that have the nature of appropriation. Each of these seven active consciousnesses has an object of appropriation. The objects of appropriation of the six active consciousnesses are forms, sounds, smells, tastes, tangible objects, and dharmas, because they are experienced and enjoyed by the six aggregates. The object of appropriation of the afflicted mind (kliṣṭa-manas) is also the mere appearance of self, focusing on the ālaya-vijñāna (阿賴耶識，kun gzhi rnam par shes pa，ālayavijñāna，藏：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵：आलयविज्ञान，梵羅馬轉寫：ālayavijñāna，storehouse consciousness), so these seven active consciousnesses have the nature of appropriating objects. 'Enjoyment and' refers to the feeling aggregate. For example, because eye consciousness, together with its basis, sees blue, the experience and enjoyment of the appearance of blue by eye consciousness is feeling. Afterwards, the judgment 'this is good' or 'this is bad,' which discerns the distinctions of the object, is perception. Then, led by the perception that the object blue is good, one becomes attached and clings; or led by the perception that the object is bad, one abandons and hates. These are formations, which are able to accumulate karma, and this is what is meant by 'that which causes entry.' Thus, feeling, perception, and formations are mental factors. The way in which cyclic existence arises and ceases is explained in the Ornament of the Sūtras: From one's own realm, the ālaya-vijñāna (阿賴耶識，kun gzhi rnam par shes pa，ālayavijñāna，藏：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵：आलयविज्ञान，梵羅馬轉寫：ālayavijñāna，storehouse consciousness), although there is no real meaning, due to the power of habitual tendencies, the appearance of the duality of grasper and grasped arises, and from this arise ignorance and other afflictions, such as desire and hatred, and together with these afflictions, conceptual thought arises.
【English Translation】 Whether it is the meditative state that produces results or the formless meditative state, it is because they are non-conceptual and non-discursive wisdom. If you think that they are not unreal pervasive thoughts, then it is not so. It has been shown that all minds and mental events, and everything included in the three realms, are unreal pervasive thoughts. So, what is the difference between mind and mental events? Just knowing the nature of the object is consciousness, and fully knowing the difference of the object is the mental events that occur in the retinue of that consciousness. For example, when eye consciousness arises depending on the combination of the eye and form, that eye consciousness only knows the appearance of that form, and the differences such as good or bad, big or small of the form are known by the mental events that occur in the retinue of that eye consciousness. Furthermore, among the eight aggregates of consciousness, only the alaya-vijñāna (阿賴耶識，kun gzhi rnam par shes pa，ālayavijñāna，藏：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵：आलयविज्ञान，梵羅馬轉寫：ālayavijñāna，storehouse consciousness) is the consciousness of the aspect of cause, and the other seven entering consciousnesses are consciousnesses that have the nature of near use. Each of these seven entering consciousnesses has a near use. The near use of the six entering consciousnesses are forms, sounds, smells, tastes, tangible objects, and dharmas, because they are experienced and enjoyed by the six aggregates. The near use of the afflicted mind is also the mere appearance of self focusing on the alaya-vijñāna (阿賴耶識，kun gzhi rnam par shes pa，ālayavijñāna，藏：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵：आलयविज्ञान，梵羅馬轉寫：ālayavijñāna，storehouse consciousness), so these seven entering consciousnesses have the nature of near use of objects. 'Enjoyment and' means the feeling aggregate. For example, because eye consciousness sees blue with its support, the experience and enjoyment of the appearance of blue by eye consciousness is feeling. After that, the judgment 'this is good' or 'this is bad', which examines the difference of the object, is perception. Then, led by the perception that the object blue is good, one clings and is attached, or led by the perception that it is bad, one abandons and hates. These are formations, which are able to accumulate karma, and that is what is meant by 'that which causes entry'. Therefore, feeling, perception, and formations are mental events. The way in which cyclic existence arises and ceases is explained in the Ornament of the Sutras: From one's own realm, the alaya-vijñāna (阿賴耶識，kun gzhi rnam par shes pa，ālayavijñāna，藏：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵：आलयविज्ञान，梵羅馬轉寫：ālayavijñāna，storehouse consciousness), although there is no real meaning, due to the power of habitual tendencies, the appearance of the duality of grasper and grasped arises, and from this arise ignorance and other afflictions, such as desire and hatred, and together with these afflictions, conceptual thought arises.
རབ་ཏུ་འབྱུང་ལ། དེས་ལས་བསགས་པས་དེའི་མཐུ་ 1-117 ལས་ཁམས་གསུམ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །མ་རིག་ཉོན་མོངས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ ཞེས། ཉོན་མོངས་གཞན་ལས་མ་རིག་པ་ལོགས་སུ་བཀར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། མ་རིག་ པ་ནི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་གཞན་ལས་ལྷག་པར་བསྔགས་པ་ཞིག་ཡོད་པས་ན་ལོགས་ སུ་སྨོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མ་རིག་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དེ་བདེན་པར་མེད་ པ་ལ་མེད་པར་མ་རིག་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་འཁྲུལ་བའི་ ཤེས་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེའི་མཐུ་ལས་འགའ་ཞིག་ལ་ཆགས་པ་དང་། འགའ་ཞིག་ལ་སྡང་བ་ ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །རྫས་གཉིས་རྣམ་ པར་སྤངས་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡང་ད་ལྟ་སེམས་འཁྲུལ་བའི་ དབང་གིས་གཟུང་བ་ཞེས་བྱ་ཕྱི་རོལ་ནས་འཛིན་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གྲུབ་པ་ དང་འཛིན་པ་ཡང་གཟུང་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ནང་ན་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ ཡང་། དོན་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ལ་རྣམ་ཤེས་དག་པ་བ་གསལ་རིག་ཙམ་ ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡུལ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་ཡང་སྣང་། ཡུལ་ཅན་འཛིན་ པའི་རྣམ་པར་ཡང་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། རྫས་ཐ་དད་པ་མེད་དེ་ཤེས་པ་གཅིག་གཉིས་སུ་སྣང་བས་ སོ། ། འཁོར་བ་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ནི་ཐོག་མར་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཞི་ གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གོམས་པར་བྱས་པས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་པར་རང་ གི་དབྱིངས་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ན་དམིགས་ པའི་ཁྱད་པར་ནི་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དམིགས་པ་ཆོས་དང་ནང་དང་ ནི། །ཕྱི་དང་གཉིས་ནི་ཡོད་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཆོས་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཉམས་སུ་ ལེན་ན་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཞིག་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམ་ 1-118 དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཆི་བ་མི་རྟག་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཅི་རིགས་པ་ཙམ་ ཞིག་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀ་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་ཀྱང་། ཕྱི་བའི་དེ་བསྒོམ་པའི་ཐར་བ་ཐོབ་པའི་རྒྱུར་མི་ འགྲོ་ཞིང་། ནང་བའི་དེ་བསྒོམས་པས་ཐར་བའི་རྒྱུར་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སངས་རྒྱས་ ཀྱི་ལུང་ལ་དམིགས་མ་དམིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ཡང་གསུང་རབ་ནི་ ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་སྤར་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ དམིགས་ཏེ་སྒོམ་པ་ན། སྤར་དེ་རང་རྒྱུད་ལ་ཐེབས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་པས་ན། སངས་རྒྱས་ ཀྱི་རྒྱུར་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །ནང་གི་དམིགས་པ་ནི་ནང་འཛིན་པའི་སེམས་ དང་། ཕྱིའི་དམིགས་པ་ནི་གཟུང་བའི་ཡུལ་དང་། གཉིས་ཀའི་དམིགས
【現代漢語翻譯】 證悟之後，通過積累業力，其力量會導致眾生在三界輪迴中不斷轉生。如經中所說：『與無明煩惱俱生。』為什麼要把無明從其他煩惱中單獨區分出來呢？因為在造作行為方面，無明比其他煩惱更值得稱讚，所以單獨提出來。這是因為無明是指將顯現為能取和所取的二元對立，誤認為真實存在，實際上並不存在；或者將實際上不存在的能取和所取的二元對立，誤認為存在的知覺。通過這種力量，對某些事物產生貪戀，對某些事物產生憎恨，以及其他各種煩惱也會隨之產生。『兩種實體完全分離』是指，雖然現在由於心識的迷惑，顯現為能取和所取的二元對立，似乎所取是從外境中以不同於能取的實體的形式存在，而能取也似乎是以不同於所取的實體的形式存在於內。但實際上，瑜伽行者在勝義諦中，只有清凈的明覺，它既顯現為所取的對境，也顯現為能取的對境，並沒有不同的實體，只是一個心識顯現為二元對立而已。 輪迴止息的方式是，首先依靠獲得專注的特殊方法，通過修習奢摩他和毗缽舍那，使能取和所取的二元對立不再顯現，從而進入自性的狀態。如果詳細解釋，專注的特殊方法有四種，如《經莊嚴論》中所說：『專注法與內、外、二者皆存在。』無論修習何種法門，都必須以佛陀的聖教——正法的經典為所緣境進行禪修。例如，死亡無常和人無我等，內外道都有共同之處。但是，外道修習這些法門並不能成為獲得解脫的原因，而內道修習這些法門卻能成為獲得解脫的原因，其原因就在於是否以佛陀的聖教為所緣境。其原因在於，經典是法身的同類因，如同佛陀的心是法身的模具一樣，以經典為所緣境進行禪修，就像將模具印在自己的相續中一樣，因此能成為成佛之因。內部的所緣境是能取的心識，外部的所緣境是所取的對境，二者的所緣境是...
【English Translation】 After enlightenment, through the accumulation of karma, its power causes beings to be continuously reborn in the cycle of the three realms. As it is said in the scriptures: 'Born together with ignorance and afflictions.' Why is ignorance separated from other afflictions? Because in terms of creating actions, ignorance is more praiseworthy than other afflictions, so it is mentioned separately. This is because ignorance refers to the perception that the duality of the grasper and the grasped, which appears to be real, is mistaken as real when it is not; or the perception that the duality of the grasper and the grasped, which does not actually exist, is mistaken as existing. Through this power, attachment arises towards certain things, hatred arises towards certain things, and various other afflictions also arise. 'The two substances are completely separate' means that, although now due to the delusion of consciousness, the duality of the grasper and the grasped appears, it seems that the grasped exists as a substance different from the grasper from the external environment, and the grasper also seems to exist within as a substance different from the grasped. But in reality, in the ultimate truth, yogis only have pure clarity, which appears as the object of the grasped and also appears as the object of the grasper. There is no different substance, it is just one consciousness appearing as duality. The way to stop the cycle of rebirth is to first rely on obtaining a special method of focus, and through practicing shamatha and vipassana, the duality of the grasper and the grasped no longer appears, thus entering the state of self-nature. If explained in detail, there are four special methods of focus, as stated in the Ornament of the Sutras: 'The object of focus exists with the Dharma, the inner, the outer, and the two.' No matter what kind of Dharma is practiced, one must meditate with the sacred teachings of the Buddha—the scriptures of the Dharma—as the object of focus. For example, impermanence of death and selflessness of phenomena are common to both internal and external paths. However, the practice of these Dharmas by external paths cannot become the cause of obtaining liberation, while the practice of these Dharmas by internal paths can become the cause of obtaining liberation. The reason lies in whether or not the teachings of the Buddha are taken as the object of focus. The reason is that the scriptures are the homogeneous cause of the Dharmakaya, just as the mind of the Buddha is like a mold of the Dharmakaya. Meditating with the scriptures as the object of focus is like imprinting the mold on one's own continuum, thus it can become the cause of becoming a Buddha. The internal object of focus is the grasping consciousness, the external object of focus is the grasped object, and the object of focus of the two is...
་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ ཁྱབ་པ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཕྱི་ནང་གཉིས་པོ་དེ་ལམ་བསྒོམ་པའི་དམིགས་པར་འགྱུར་ བའི་ཚུལ་ནི། དཔེར་ན་བུད་མེད་གཟུགས་མཛེས་པར་གྱུར་པ་ཞིག་སྣང་བར་གྱུར་པ་ན། དེ་ ཉིད་ཡིད་དུ་འོང་བར་འཛིན་པའི་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྣམ་རྟོག་སྐྱེས་པ་ ན། དེ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་དྲག་པོ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། ཡུལ་དེ་ཉིད་མི་གཙང་ བ་དང་། མི་རྟག་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་སྐྱེས་པ་ན། མི་སྡུག་པའི་ རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས། ཡུལ་དེ་ལམ་སྐྱེ་བའི་དམིགས་པ་ཡང་སོང་བ་ཡིན། དེས་ན་ཡུལ་ རང་ངོས་ནས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་བྱང་སྐྱེ་བའི་དམིགས་པ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་ ཀྱང་། དམིགས་ཡུལ་གཅིག་པུ་དེ་ཀ་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱས་པ་དང་། མ་བྱས་པའི་ཁྱད་ པར་ལས་དེ་དང་དེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་ཐོབ་པ་ལ་བརྟེན་ ནས། རང་རྒྱུད་ལྤགས་པ་གྱོང་པོ་དང་འདྲ་བའི་འདི་འདུལ་བར་བྱེད་པ་ཞི་གནས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་ འཛིན་དང་། ཡ་ཡོ་དང་འཁྱག་འཁྱོག་མེད་པར་བྱས་ཏེ། མདའ་དྲངས་པོར་བསྲངས་པ་དང་ མཚུངས་པར་རང་རྒྱུད་རྟག་ཆད་ཀྱི་མདའ་ཡ་ཡོ་བསྲངས་ཏེ་དབུ་མའི་ལམ་དུ་དྲངས་པོར་ 1-119 བྱེད་པ། ལྷག་མཐོང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཞི་གནས་ཐུན་མོང་ མ་ཡིན་པས་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དང་ལྡན་པའི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་གནས་པ་དང་ལྡན་པའི་ལྷག་མཐོང་ལ་བརྟེན་ནས། རིམ་པ་བཞིན་དུ་ སེམས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། ཤེས་རབ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སེམས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆགས་ སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་ལ་སོགས་པ་སྐྱེས་ནས་འཁོར་བར་འཇུག་པ་དང་། སེམས་ གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་དད་སོགས་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཡང་འཆར་བར་ འགྱུར་བ་ཡིན་པས། ལམ་རྣམས་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ལས་བྱུང་བས། གཟུང་འཛིན་ གཉིས་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྡིག་པ་དང་ཤིང་སྲིན་གྱི་དཔེས་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བདེན་པ་མེད་པ་ལྟར། དགེ་ཆོས་ལམ་གྱི་ཆོས་རྣམས་ ཀྱང་བདེན་པར་མེད་པ་ཡིན་ལ། སེམས་ནི་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་སྣང་བ་ཅན་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་དུ་འཇུག་གོ །དེ་ལྟར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་ ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་དེ་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཙམ་ཚོགས་པའི་སྣང་བ་ཡོད་པ་ ཡིན་ཡང་། རང་བཞིན་བདེན་དངོས་སུ་ནི་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་རྟོག་ལས་ ལས་དང་སྡ
【現代漢語翻譯】 而這二者都遍及於離戲的智慧。外與內二者成為修道之所緣的方式是：譬如，當一位美麗的女子顯現時，如果生起不如理作意的分別念，認為她令人喜愛，那麼就會生起強烈的貪慾。如果生起如理作意，認識到她是不凈的、無常的等等，那麼就會生起厭惡的自性。因此，這個對境也成了生起道的所緣。所以，對境本身並非必然是生起煩惱和凈化的所緣。然而，僅僅因為是否如理作意的差別，才會生起這個或那個。依賴於獲得如此的所緣差別，調伏自相續中如同厚皮般的煩惱，通過寂止的等持，使其無有搖擺和彎曲，如同筆直的箭一樣，將自相續中常斷的邪見之箭矯正，使其正直地進入中道，這就是修習勝觀的等持。此外，通過不共的寂止，即具有無我之義的寂止，以及不共的勝觀，即具有心一境性的勝觀，次第獲得心極度解脫和智慧極度解脫。此外，由於心，即阿賴耶識，顯現為能取和所取二者，因此生起貪等煩惱和業等，從而進入輪迴。由於心顯現為能取和所取二者，因此也會生起信等道的次第。因此，道皆是從能取所取二相中產生，所以要摧毀能取所取二相，如罪惡和木妖的比喻所示。如同煩惱法沒有真實性一樣，善法，即道之法，也沒有真實性。心是具有各種形象的顯現，並且也進入各種形象之中。因此，由煩惱和清凈所攝的法，這些僅僅是世俗中因緣聚合的顯現，而自性上並非真實存在。 總結要義：第三，總結要義是：從能取所取二相和煩惱的分別念中產生業和罪惡。
【English Translation】 And both of these pervade the wisdom of non-duality. The way in which both outer and inner become the object of meditation on the path is as follows: For example, when a beautiful woman appears, if one generates an inappropriate thought, considering her to be desirable, then strong desire will arise. If one generates appropriate thought, recognizing her as impure, impermanent, and so on, then the nature of aversion will arise. Therefore, that object also becomes the object for the arising of the path. So, the object itself is not necessarily the object for the arising of affliction and purification. However, it is only because of the difference between appropriate and inappropriate thought that this or that arises. Depending on obtaining such a difference in objects, one tames the afflictions in one's own mind, which are like thick skin, and through the samadhi of tranquility, makes it without wavering and crookedness, just like a straight arrow. One straightens the arrow of eternalism and nihilism in one's own mind and makes it straight into the Middle Way. This is the practice of the samadhi of insight. Furthermore, through uncommon tranquility, that is, tranquility with the meaning of selflessness, and uncommon insight, that is, insight with the mind abiding in one-pointedness, one gradually obtains the extreme liberation of mind and the extreme liberation of wisdom. Furthermore, because the mind, that is, the alaya-vijñana, appears as the two, grasper and grasped, therefore afflictions such as desire and actions such as karma arise, and thus one enters samsara. Because the mind appears as the two, grasper and grasped, therefore the stages of the path such as faith will also arise. Therefore, all paths arise from the appearance of the two, grasper and grasped, so one must destroy the appearance of the two, grasper and grasped, as shown by the example of sin and the wooden goblin. Just as the afflicted dharmas have no truth, so too the virtuous dharmas, that is, the dharmas of the path, have no truth. The mind is the appearance of various forms, and it also enters into various forms. Therefore, the dharmas encompassed by affliction and purification, these are merely appearances of the collection of causes and conditions in conventional truth, but they do not exist as truly existent in their own nature. Summary of the Meaning: Third, the summary of the meaning is: From the appearance of the two, grasper and grasped, and the conceptual thoughts of affliction, arise actions and sins.
ུག་བསྔལ་འབྱུང་ཞིང་ལས་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣང་བས་ཀྱང་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ དུ་བག་ཆགས་བཞག་སྟེ་ཕྱིས་ལས་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣང་བ་འཆར་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་སོགས་ རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འབྱུང་ངོ་། །དགེ་བའི་ཆོས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ རིམ་པས་ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་བགྲོད་ཅིང་། དེ་ལས་མཐོང་ལམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞིང་དེས་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ས་བོན་བཅོམ་སྟེ། ཁམས་གསུམ་འཁོར་ 1-120 བར་བསྡུ་བའི་མ་རིག་པ་དང་ལས་དང་། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་བཟློག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་ས་བཅུ་པོ་རིམ་གྱིས་བགྲོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། རྣམ་བྱང་གིས་བསྡུས་པའི་སྡུག་ཀུན་ ཕྲ་མོ་ཡང་ཡོངས་སུ་སྤངས་ཏེ། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ རྗེས་སུ་ཞོར་བྱུང་གི་ཚུལ་གྱིས་ཐེག་དམན་ལམ་གྱིས་འཁོར་བ་བཟློག་ཚུལ་ནི། དམན་པའི་ ལམ་བསྒོམས་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ས་བོན་སྲབ་པར་བྱས་ཏེ། མ་རིག་པ་བཟློག་ པ་ཡིན་ལ། དེ་སྤངས་པའི་མཐུས་ལས་དང་སྡུག་བསྔལ་བྱ་བྱེད་དང་བྲལ་བ་ཙམ་ནི་ཡིན་ལ། ཚེ་གསུམ་དང་བསྐལ་པ་བརྒྱ་ལ་སོགས་པའི་དུས་ཡུན་ཐུང་ངུར་ལམ་ལ་བྱང་བར་བྱས་པ་ ཙམ་ཡིན་པས། དེ་དག་གི་སྣང་བ་གཏན་ནས་འགག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །འཁོར་བ་འཇུག་ པ་དང་བཟློག་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ བསྟན་པ་འདིས་ནི། ངེས་འབྱུང་མཐར་ཐུག་པ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ཡང་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཚེ་ འདིའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཡིད་འབྱུང་བ་ཙམ་ནི་ངེས་འབྱུང་ཡང་མ་ཡིན་དེར་མ་ཟད་ངན་སོང་ གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཡིད་འབྱུང་བ་ཡང་ངེས་འབྱུང་གི་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡིན་ལ། འཁོར་བ་ མཐའ་དག་ལ་བློ་ལོག་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་གི་ངེས་འབྱུང་ཡིན་ཞིང་། དེའི་སྟེང་ དུ་ཁམས་གསུམ་འཁོར་བ་འདིའི་རང་བཞིན་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་འཁོར་བ་འདི་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འདོད་པ་ ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱུང་མཐར་ཐུག་དང་། ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདི་རྣམས་ སྐད་ཅིག་མི་རྟག་ཅིང་མི་བདེན་པར་ཤེས་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་སྒོ་ཡང་འགྱུར་ཞིང་ ཀུན་གཞི་དང་འཇུག་ཤེས་བདུན་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སྣ་ཚོགས་པའི་ སྣང་བ་འདི་འབྱུང་བར་ཤེས་པ་ན། འདི་རྣམས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་ པར་འགྱུར་བས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་སྒོ་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་སྒྲུབ་ 1-121 པ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཞི་པའི་རྣམ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལྔ་པ། ཆོས་ལྔ་དང་། རང་བཞིན་གསུམ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གཏན་ལ་དབ
【現代漢語翻譯】 痛苦產生，業和痛苦的顯現也在阿賴耶識（kun gzhi，base consciousness）上留下習氣，這些習氣後來又成為業和痛苦顯現的因，如此循環不斷。修習善法，通過聞、思、修的次第，經歷資糧道和加行道，由此生起見道，即無分別智（ye shes，wisdom），它能摧毀能取所取二取顯現的種子，從而斷除將三界輪迴聚集在一起的無明、業和煩惱。之後，依靠次第經歷十地，完全斷除由清凈所攝的細微痛苦，獲得不住涅槃（mya ngan las 'das pa，Nirvana）。 其次，以附帶的方式說明小乘道如何斷除輪迴：通過修習小乘道，使能取所取二取顯現的種子變得微弱，從而斷除無明。依靠斷除無明的力量，僅僅是遠離了業和痛苦的能作者和所作者，在三世和百劫等短暫的時間內使道變得純熟，但這些顯現並沒有完全止息。因此，必須瞭解進入輪迴和斷除輪迴的方式。宣說八識（rnam shes tshogs brgyad，eight consciousnesses）也開啟了生起究竟出離心（nges 'byung，renunciation）之門。僅僅是對今生的痛苦感到厭倦並非真正的出離心，對三惡道的痛苦感到厭倦也只是出離心的一部分。對一切輪迴生起厭離心是小乘和大乘共同的出離心。在此基礎上，認識到三界輪迴的自性從本初以來就是無有造作的離戲（spros bral，free from elaboration），僅僅是世俗因緣的顯現，並決心從中獲得解脫，這是大乘究竟的出離心。認識到八識剎那無常且不真實，這也是通往人無我（gang zag gi bdag med，selflessness of person）之門。並且，認識到阿賴耶識和七轉識之間相互作為因果的緣起，從而產生各種各樣的顯現，這些都只是緣起的顯現，從而完全認識到法無我（chos kyi bdag med，selflessness of phenomena）。以上是對八識的建立進行論述的第四品釋論。 第五品，建立五法、三自性和緣起。
【English Translation】 Suffering arises, and the appearances of karma and suffering also leave imprints on the Alaya consciousness (kun gzhi, base consciousness), which later become the cause for the appearances of karma and suffering, and so on, continuously. Cultivating virtuous Dharma, through the stages of hearing, thinking, and meditating, traversing the paths of accumulation and preparation, from which arises the path of seeing, the non-conceptual wisdom (ye shes, wisdom), which destroys the seeds of the dualistic appearances of grasper and grasped, thereby reversing the ignorance, karma, and afflictions that gather together the three realms of samsara. Then, relying on gradually traversing the ten bhumis, even the subtle sufferings included in complete purification are completely abandoned, and non-abiding Nirvana (mya ngan las 'das pa, Nirvana) is attained. Secondly, in an incidental way, it explains how the Lesser Vehicle path reverses samsara: by cultivating the Lesser Vehicle path, the seeds of the dualistic appearances of grasper and grasped are made weak, thereby reversing ignorance. By the power of abandoning it, it is merely being separated from the agent and object of karma and suffering, and making the path mature in a short period of time such as three lifetimes and hundreds of kalpas, but these appearances are not completely ceased. Therefore, it is necessary to understand the way of entering and reversing samsara. Explaining the eight consciousnesses (rnam shes tshogs brgyad, eight consciousnesses) also opens the door to generating ultimate renunciation (nges 'byung, renunciation), for merely being disgusted with the suffering of this life is not true renunciation, and being disgusted with the suffering of the three lower realms is only a part of renunciation. Generating aversion to all of samsara is the common renunciation of the Lesser and Greater Vehicles. On top of that, recognizing that the nature of this three realms samsara is primordially free from elaboration (spros bral, free from elaboration), and merely wanting to necessarily arise from this samsara of conventional causes and conditions, is the ultimate renunciation of the Great Vehicle. Knowing that these eight consciousnesses are momentary, impermanent, and untrue also becomes the door to the selflessness of person (gang zag gi bdag med, selflessness of person), and knowing that these various appearances arise due to the interdependent relationship between the Alaya consciousness and the seven active consciousnesses becoming cause and effect to each other, these are fully known as merely interdependent appearances, thus it is also the door to the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med, selflessness of phenomena). This is the commentary on the fourth chapter of establishing the eight consciousnesses. Fifth chapter, establishing the five dharmas, three natures, and dependent origination.
བ་པ། རབ་བྱེད་ལྔ་པ་ནི། ཐོག་མར་མཚན་ཉིད་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་ཆོས་ལྔ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལས་འཇུག་པའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་བཤད་པ་དང་། གཞན་དབང་ལས་འཕྲོས་པའི་རྟེན་ འབྲེལ་བཤད་པ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་བཞག་བསྟན་པ་དང་བཞི་ལས། ༈ ཐོག་མར་མཚན་ཉིད་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་ཆོས་ལྔ་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་ཆོས་ལྔའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དང་མིང་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ དང་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་དང་ལྔ་པོ་འདི་ལ་ཆོས་ལྔ་ཞེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ མདོ་མང་པོ་དང་ཁྱད་པར་ལང་གཤེགས་དང་། རྒྱུན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་མདོ་ལས་རྒྱས་པར་ གསུངས་པ་ལས་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྒྲ་དང་ཡིད་ཀྱི་གཡོ་བ་རྣམ་རྟོག་གི་བརྗོད་པའི་གནས་སམ་ ཡུལ་གྱི་སྤྱི་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དཔེར་ན་བུམ་པའོ་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་གི་འཛིན་ སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་བློ་ལ་ཤར་བའི་སྤྱི་དེའོ། །མིང་གི་ངོ་བོ་ནི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལ་བརྟགས་པའི་ བླ་དྭགས་དང་ཚིག་སྤྱི་སྣང་བ་ནི་མིང་དུ་བརྗོད་དེ་དཔེར་ན་བུམ་པ་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གི་ འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་འདོགས་ཤིང་། དེ་ཡང་རྣ་བར་ཚོར་བ་ དེ་མ་ཡིན་པར་དེའི་སྒྲ་སྤྱི་བློ་ལ་སྣང་བའོ། །རྣམ་རྟོག་གི་ངོ་བོ་ནི་གཙོ་བོ་སེམས་དང་འཁོར་ སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་སོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ངག་གི་བརྗོད་པ་དང་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པའི་ཡུལ་ ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་རྣམ་པར་མི་ རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནས་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཉམ་ བཞག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་རྗེས་ཐོབ་(ལ་གཉིས་སྣང་ཡོད་པས་)འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་ མ་འདས་འདྲེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གྱི་དབྱེ་བ་ནི། དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་དང་གཟུགས་ བརྙན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བག་ཆགས་སྣང་བརྙན་སྣ་ཚོགས་པའི་མཚན་ 1-122 མ་འཁོར་བ་(གོམས་པས་)ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློ་ལ་སྣང་བ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་རྟོགས་པས་ བསྐྱེད་པའི་མཚན་མ་དང་གྲགས་པས་བསྐྱེད་པའི་མཚན་མ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྔར་ སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞི་ལ་བཞག་ཅིང་དེ་སད་པའི་མཐུ་ལས་ཚེ་འདིར་ ཡང་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་རྣམས་སུ་མིང་དོན་ འབྲེལ་བར་འཛིན་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས་ཚེ་འདིར་ཡང་ཡུལ་སོ་སོའི་དབང་གིས་མིང་ མི་འདྲ་བ་སྲིད་ཀྱང་སྔོ་ལྡེང་བའི་དངོས་པོ་ཞིག་མཐོང་བ་ན་སྔོན་པོ་ཞེས་བརྡའ་སྦྱོར་འདོད་ཀྱི་ བློ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གྲགས་པས་བསྐྱེད་པའི་མཚན་མ་ཟེར་བའི་ རྒྱུ་མཚན་ནི། སྔོན་པོ་ཞེས་པའི་མིང་དང་ས
【現代漢語翻譯】 第五品：首先闡述了作為名言所指之基礎的五法； 其次解釋了由此而生的三種名言；闡述了從他起而產生的緣起；以及由此衍生的關於因緣的分類，共四部分。 首先，闡述作為名言所指之基礎的五法： 第一，確定五法的體性：所謂五法，即是因、名、分別、如如、正智。大乘經典中多有闡述，尤其是在《楞伽經》和《大方廣佛華嚴經》中有詳細的描述。因，指的是聲音和意念的動搖，是分別唸的言說之處或所緣境的總相。例如，生起『這是瓶子』之分別念時，顯現在心中的總相，即是分別念執取之對境。 名的體性：對因進行衡量后產生的假立和詞語總相，稱為名。例如，在執取瓶子的分別念中，對所執取的對境施加『瓶子』之名。這並非耳中所聽到的聲音，而是聲音的總相顯現在心中。 分別的體性：主要是心和心所生起的各種念頭。 如如：是超越言語表達和意念思慮的法性，即是如如。這是聖者在無分別的等持智慧中所行之境。 正智：是道的智慧，包括等持（超越世間）和后得（具有二取分別），是超越世間與未超越世間二者混合的性質。 第二，分類：因的分類有自性因和影像因兩種。第一種，是各種習氣顯現的影像，在（串習的）俱生智中顯現。它又分為由證悟所生的名言和由名聲所生的名言兩種。第一種，例如先前見過藍色的習氣儲存在阿賴耶識中，由其甦醒的力量，今生也顯現藍色。第二種，例如前世串習名與義的關聯，今生也因各自對境的不同而有不同的名稱，但當看到綠色的物體時，會自然而然地生起『這是藍色』之念。之所以稱其為由名聲所生的名言，是因為『藍色』之名與
【English Translation】 Chapter Five: First, it elucidates the five dharmas that serve as the basis for what is referred to by names; Second, it explains the three types of names that arise from these; it elucidates dependent origination arising from other-power; and fourth, it elucidates the classification of causes and conditions arising from this, in four parts. First, elucidating the five dharmas that serve as the basis for what is referred to by names: First, identifying the nature of the five dharmas: The five dharmas are cause, name, discrimination, suchness, and correct knowledge. Many Mahayana sutras elaborate on these, especially the Lankavatara Sutra and the Avatamsaka Sutra. Cause refers to the movement of sound and mind, the place of expression or the general appearance of the object of discrimination. For example, when the discrimination 'This is a pot' arises, the general appearance that appears in the mind is the object grasped by the discrimination. The nature of name: The superimposition and general appearance of words that are measured based on the cause are called name. For example, in the discrimination that grasps a pot, the name 'pot' is applied to the object grasped. This is not the sound heard by the ear, but the general appearance of the sound that appears in the mind. The nature of discrimination: Mainly the thoughts that arise from the mind and mental factors. Suchness: The nature of phenomena that transcends verbal expression and mental thought, that is suchness. This is the realm of activity only for the non-discriminating wisdom of the noble ones in meditative equipoise. Correct knowledge: The wisdom of the path, including meditative equipoise (transcending the world) and subsequent attainment (having dualistic appearance), is characterized by a mixture of transcending and not transcending the world. Second, classification: The classification of cause has two types: cause of self-nature and cause of image. The first is the various images manifested by habits, appearing in the (habitual) innate mind. It is further divided into the name generated by realization and the name generated by fame. The first is like the habit of seeing blue previously stored in the alaya consciousness, and by the power of its awakening, blue also appears manifestly in this life. The second is like the power of the habit of grasping the connection between name and meaning in previous lives, and although different names may exist due to different objects in this life, when seeing a green object, the thought of applying the term 'blue' arises spontaneously. The reason for calling it the name generated by fame is that the name 'blue' and
ྔོ་ལྡེང་བའི་སྔོན་པོ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ ཡང་མ་ཡིན་ལ། འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་མོད། འཇིག་རྟེན་གྱི་རྟོག་པས་བརྟགས་པའི་ གྲགས་པ་ལ་དེ་ལྟར་དུ་བཞག་གོ ། གཉིས་པ་གཟུགས་བརྙན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གྲུབ་མཐའ་ལོག་པས་བརྟགས་པའི་བདག་ ཏུ་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དུད་འགྲོ་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་བླུན་ཞིང་གཏི་ མུག་པ་རྣམས་དང་། མིར་གྱུར་པ་ཡིན་ཡང་གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་བློ་ཁ་མ་བསྒྱུར་པ་རྣམས་ ལ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་བློ་ལ་མི་འཆར་བར་ཕལ་ཆེ་བ་འདོད་ཅིང་། དབུ་མ་འཇུག་པར་ཡང་། གང་དག་སྐལ་མང་དུད་འགྲོ་སྐྱལ་གྱུར་བ། །དེས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་ བདག་འདི་མ་ཤེས་ལ། །ངར་འཛིན་དེ་དག་ལ་ཡང་འཇུག་མཐོང་ནས། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་ པ་གསུངས་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུ་མ་ངེས་ཏེ། ཚེ་རབས་སྔ་མ་རྣམས་གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་ བཏགས་པས་བག་ཆགས་ཀུན་གཞི་ལ་བཞག་པ་དེ་ཡོངས་སུ་སད་པའི་མཐུ་ལས། ཚེ་འདིར་ གྲུབ་མཐའ་ལ་འཇུག་མ་མྱོང་ཡང་། གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་བཏགས་པའི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ སྣང་བ་ངེས་པར་འཆར་བས་སོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཚུལ་ 1-123 ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་དང་། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་དང་། ལོག་པར་ ལྟ་བ་རྣམས་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཁོ་ནར་ངེས་ལ་འདོད་ཆགས་ ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་གཞན་རྣམས་ལ་ནི། ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཉོན་ མོངས་གཉིས་ཆར་གྱི་ཆ་ཡོད་པ་ཡིན། འོན་ཀྱང་དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སོ་ སོའི་སྐྱེ་བོའི་ཤེས་རིག་གི་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བྱེད་པར་ནི་མི་ནུས་སོ། ། ཡང་ན་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལ་དབྱེ་ན། རྟོགས་པ་དང་མ་རྟོགས་པ་དང་། གསལ་བ་དང་མི་ གསལ་བའི་དབྱེ་བ་དང་། མཚན་བཅས་དང་མཚན་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་ཡིན་ པ་ལས། རྟོགས་པ་ནི་ཤེས་པ་རང་གི་ཡུལ་རྟོགས་པ་ལ་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་གཟུགས་འཛིན་ མིག་ཤེས་ཀྱི་ཐག་ཉེ་བ་ན་ཡོད་པའི་གཟུགས་གསལ་བར་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། གཉིས་ པ་ལ། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཐག་རིང་བ་ན་ཡོད་པའི་གཟུགས་མི་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། གསལ་བ་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་གསལ་བ་དང་། ནམ་མཁའི་རྣམ་པ་ལ་སོགས་ པ་མི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་ལས། རྟོགས་པ་དང་གསལ་བ་གཉིས་མཚན་བཅས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ དང་། མ་རྟོགས་པ་དང་མི་གསལ་བ་གཉིས་མཚན་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བརྗོད་དོ། །ཡང་རྒྱུ་ མཚན་ལ། ཆོས་ལྔའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་ལྔ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མཚན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་ འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དེར་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱའི་ཡུལ་གྱི་ སྤྱི་ལྟ་བུའོ། །མིང་གི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་སྤྱི་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས
【現代漢語翻譯】 如同青蓮花的兩種藍色，雖然它們的本體並非相同，也沒有關聯，但世間的概念卻如此認為。 第二，關於影像的理由是，由於外道的邪見而執著于自我等等。這是因為，愚笨而無知的畜生等眾生，以及雖然轉生為人，卻因惡劣的宗派而無法轉變觀念的人們，大多認為不會在心中產生關於遍計所執自性等的顯現。正如《入中論》中所說：『多數漂泊于畜生道的眾生，也不瞭解這種未生的我。看到那些人也執著於我。』雖然如此說，但情況並非總是如此。由於前世受到惡劣宗派的影響，在阿賴耶識中留下的習氣完全甦醒的力量，即使今生沒有接觸過宗派，也必定會產生由惡劣宗派所產生的遍計所執自性的顯現。例如，在煩惱中，執著于戒律和苦行的見解、執著于見解以及邪見，完全可以確定是遍計所執的煩惱。而對於貪慾、嗔恨等其他煩惱，則既有遍計所執的成分，也有俱生煩惱的成分。然而，由於這兩者沒有不同的實體，因此個體無法區分這兩者。 或者，如果對這個理由進行區分，可以分為證悟和未證悟、清晰和不清晰的區分，以及有相和無相的兩種理由。證悟是指意識證悟自己的對境，例如，眼識清晰地證悟近處的色法。另一方面，眼識無法證悟遠處的色法。清晰是指色法等顯現清晰，而虛空等顯現不清晰。證悟和清晰是有相的理由，未證悟和不清晰是無相的理由。此外，理由還有五種分類，即五法。理由的理由是指執著于『這是瓶子』的執著方式所執著的對境的共相，即執著方式所執著的對境的共相。名稱的理由是指執著于『瓶子』這個聲音的共相的執著方式。
【English Translation】 Like the two blues of a blue lotus, although their essence is not the same, nor are they related, worldly concepts hold them to be so. Secondly, the reason for images is the clinging to self, etc., due to wrong views of other schools. This is because most sentient beings such as ignorant and foolish animals, and those who, although born as humans, have not changed their views due to bad philosophies, believe that the appearance of the imputed self, etc., does not arise in their minds. As it is said in the Madhyamakavatara: 'Those who have mostly wandered in the animal realm do not understand this unborn self. Seeing that those also cling to self.' Although it is said so, it is not always the case. Due to the power of the complete awakening of the imprints left in the kun gzhi (阿賴耶識, ālaya-vijñāna, alaya-vijñana, 藏識) by bad philosophies in previous lives, even if one has not engaged in philosophy in this life, the appearance of the imputed nature imputed by bad philosophies will definitely arise. For example, among the afflictions, the view of holding precepts and asceticism as supreme, holding views as supreme, and wrong views are definitely only imputed afflictions. Other afflictions such as desire and hatred have both imputed and innate aspects. However, since these two do not have different substances, individuals cannot distinguish between the two with their own intelligence. Alternatively, if we divide this reason, we can divide it into the distinction between realization and non-realization, clarity and non-clarity, and the two reasons of with characteristics and without characteristics. Realization refers to the consciousness realizing its own object, for example, the eye consciousness clearly realizing the nearby form. On the other hand, the eye consciousness cannot realize the distant form. Clarity refers to the clear appearance of forms, etc., and the unclear appearance of space, etc. Realization and clarity are reasons with characteristics, and non-realization and non-clarity are reasons without characteristics. Furthermore, there are five divisions of reasons, namely the five dharmas. The reason for the reason is like the generality of the object held by the way of holding that holds 'this is a vase', that is, the generality of the object to be held by the way of holding. The reason for the name is the way of holding that holds the generality of the sound 'vase'.
་ཀྱི་གཟུང་ བྱ་བློ་ལ་ཤར་བའི་སྤྱི་དེའོ། །རྣམ་རྟོག་གི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་སྤྱི་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ནི་རྟོག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བརྟག་པའི་བཏགས་ཆ་གང་ཡིན་པ་ དེའོ། །ཡང་དག་པའི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ལམ་དུ་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྤྱི་དེ་ཡིན་ནོ། ། 1-124 མིང་གི་དབྱེ་བ་ནི་བསྡུ་བར་བཞི་བཅུ་ཙམ་གསུངས་ཀྱང་འདིར་དྲུག་ཏུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་མིང་དུ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་སྤྱི་སྣང་བ་ལྟ་བུ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འབྲེལ་བའི་མིང་ ནི་བུམ་པ་འདི་ནི་ཆེའོ། །བུམ་པ་འདི་ནི་ཆུང་ངོ་སྙམ་པའི་སྒྲ་སྤྱི་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། །འདུས་པའི་ མིང་ནི་གསེར་བུམ་དང་། དངུལ་བུམ་དང་། ཟངས་བུམ་འདི་རྣམས་ནི་བུམ་པའོ། །ཞེས་མང་ པོ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་སྒྲ་སྤྱི་ལྟ་བུའོ། །ཐ་དད་པའི་མིང་ནི་གསེར་བུམ་དང་དངུལ་བུམ་དང་། ཟངས་བུམ་འདི་རྣམས་ཀྱི་མིང་ནི་ཐ་དད་དེ་སོ་སོར་སྣང་བའི་སྒྲ་སྤྱི་ལྟ་བུའོ། །གྲགས་པའི་ མིང་དང་མ་གྲགས་པའི་མིང་ནི་ཡུལ་དུས་དེ་དང་དེར་གྲགས་པ་དང་མ་གྲགས་པ་སྟེ། དཔེར་ ན་ཧསྟི་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལག་ལྡན་ཏེ། གླང་པོ་ཆེ་ལ་གྲགས་པ་ཡིན་ལ། ལག་པ་དང་ལྡན་ཡང་བ་ གླང་ལ་དེའི་མིང་མ་གྲགས་པ་ལྟ་བུའོ། ། རྣམ་རྟོག་གི་དབྱེ་བ་ལ་མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་དེ། དེ་ཡང་མཚན་མ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་ རྟོག་དང་། མཚན་མ་མེད་པའི་རྣམ་རྟོག་གཉིས་ལས། གཙོ་བོར་འདོད་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ཚུན་ཆད་ཀྱི་དེ་རྣམས་ ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དང་། བརྒྱལ་བ་དང་གཉིད་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་ ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་བ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་རྣམས་ལ་མཚན་མ་གཏན་ནས་མེད་པ་ནི་ མ་ཡིན་གྱི། དམན་པ་ལ་དགག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་རྣམ་ རྟོག་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འདོད་ཁམས་ཀྱི་ རྣམ་རྟོག་མི་དགེ་བ་རྣམས་དང་། གཉིས་པ་ནི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་། ལུང་མ་བསྟན་དང་། ཟག་མེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རྣམ་རྟོག་རྣམས་སོ། །ཡང་ན་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་རྟོག་དང་། འཚོལ་བ་པོའི་རྣམ་རྟོག་དང་། སོ་སོར་རྟོགས་པའི་རྣམ་རྟོག་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དབང་ཤེས་ལྔ་པོ་འཁོར་དང་བཅས་པ་རྣམས་ནི་རང་རང་གི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པས་ 1-125 ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཉོན་ཡིད་དང་ཡིད་ཤེས་སེམས་པ་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཡིན་ནོ། །གསུམ་ པ་ནི། འདུ་ཤེས་དང་སེམས་བྱུང་གི་གཞན་ཡང་རུང་སྟེ། ཡུལ་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་རྣམ་རྟོག་ རྣམས་སོ། ། གསུམ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། རྣམ་རྟོག་དང་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ནི་རྫས་ སུ་ཡོད་པ་སྟེ། མིང་ནི་བཏགས་ཡོད་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མཚན་ཕལ་ཆེ
【現代漢語翻譯】 『執』（gzung）的對境，即顯現於意識中的共相。分別唸的因是心和心所的共相。如實性的因是對分別唸的如實性進行辨析的假立之法。正確認知的因是執持為道的執持方式的共相。 名稱的分類，雖然經中講了約四十種歸納方式，但此處歸納為六種：事物之名，如『瓶子』一詞所顯現的共相；關係之名，如『這個瓶子大』、『這個瓶子小』等詞所顯現的共相；集合之名，如『金瓶』、『銀瓶』、『銅瓶』等，將眾多事物視為一體的詞語共相；差別之名，如『金瓶』、『銀瓶』、『銅瓶』等，各自顯現的詞語共相；著名之名和不著名之名，即在特定時間和地點著名或不著名的名稱。例如，『哈斯地』（hasti）一詞意為『有手者』，指大象，但雖然牛也有手，卻不以這個名稱稱呼它。 分別唸的分類有無邊無際種，可分為有相分別念和無相分別念兩種。前者主要是指欲界的心和心所產生的分別念，以及初禪及以上的禪定中的分別念。後者指二禪至有頂天之間的禪定，以及昏厥和睡眠狀態下的心和心所。這些並非完全沒有相，而是以否定較粗顯的相來表達。或者分為煩惱分別念和非煩惱分別念兩種。前者指欲界的不善分別念，後者指善的有漏分別念、無記分別念和無漏分別念。或者分為緣境分別念、尋伺分別念和個別認知分別念三種。前者指五根識及其相應的意識，因為它們能各自緣取自己的對境。後者指煩惱意、意識和心所中的『思』（sems pa, 思）。第三種指『想』（'du shes, 想）以及其他心所，它們能區分不同的對境。 第三，關於『有』和『無』的區分：分別念和正確認知是實有的，而名稱只是假立的，因則大多是如此。
【English Translation】 The object of 'grasping' (gzung) is the general appearance that arises in the mind. The cause of conceptualization is like the general appearance of mind and mental factors. The cause of suchness is whatever imputation is considered as the suchness of conceptualization. The cause of valid cognition is the generality of the manner of grasping that is held as the path. The classification of names, although about forty kinds of collections are mentioned in the scriptures, here they are gathered into six: The name of an object, such as the appearance of the general sound of the word 'vase'. Similarly, the name of a relation is like the appearance of the general sound of thinking, 'This vase is big,' 'This vase is small.' The name of an aggregate is like the general sound of many appearing as one, such as 'gold vase,' 'silver vase,' and 'copper vase' are all vases. The name of difference is like the general sound of each appearing separately, such as the names of 'gold vase,' 'silver vase,' and 'copper vase' are different. Famous names and unknown names are those that are famous or unknown in a particular place and time. For example, the word 'hasti' means 'having a hand,' which is famous for elephants, but although cows also have hands, that name is not famous for them. There are endless classifications of conceptualization, which can be divided into conceptualization with signs and conceptualization without signs. The former mainly refers to the conceptualizations arising from the mind and mental factors of the desire realm, and those of the first dhyana and above. The latter refers to the states of mind and mental factors from the second dhyana up to the peak of existence, and during fainting and sleep. It is not that these are completely without signs, but rather that the word 'without' is used to negate the more obvious signs. Alternatively, they can be divided into afflicted conceptualization and non-afflicted conceptualization. The first refers to the non-virtuous conceptualizations of the desire realm, and the second refers to the virtuous contaminated conceptualizations, the unspecified conceptualizations, and the uncontaminated conceptualizations. Alternatively, there are three types: conceptualization that engages with objects, conceptualization that searches, and conceptualization that individually cognizes. The first refers to the five sense consciousnesses together with their retinue, because they engage with their respective objects. The second refers to afflicted mind, mental consciousness, and the mental factor of intention (sems pa). The third refers to perception ('du shes) and other mental factors, which are conceptualizations that distinguish individual objects. Third, regarding the distinction between 'existence' and 'non-existence': conceptualization and valid cognition are substantially existent, while names are merely imputed, and the causes are mostly so.
་བ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ ཡང་རྒྱུ་མཚན་ནང་ཚན་འཛིན་པའི་ཆ་རྣམས་ནི་རྫས་ཡོད་དུ་སྐྱེས་སོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་རྫས་ སུ་ཡོད་པ་དང་བཏགས་པས་ཡོད་པ་གཉིས་ཆར་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པའོ། །ཕྱི་མ་ དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་ དང་། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ནི་མཐུན་པའི་དོན་དམ་ཙམ་དུ་འཇོག་སྟེ། གཞན་རྒྱུ་མིང་རྣམ་ རྟོག་དང་གསུམ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དུ་ཡོད་པར་གྲུབ་པོ། ། བཞི་པ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། མིང་དང་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ གང་ཡང་མིན་པས། དེ་ཉིད་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཆོས་ བཞི་པོ་དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚུལ་འོག་བདེན་ གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་རྟོག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་རྒྱུ་མཚན་ ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ནི་རྣམ་རྟོག་གི་ཡུལ་ཡིན་ལ། རྣམ་རྟོག་ནི་ཡུལ་དེ་ལ་སྤྱོད་པ་པོ་ཡིན་ནོ། །མིང་ནི་ཐ་སྙད་བརྗོད་པ་བྱུང་བའི་གཞིའམ་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ཡུལ་ དུ་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་རྣམ་རྟོག་གོ །ཕྱི་མ་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ གཉིས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི་དེ་ བཞིན་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ནི་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པའི་མཚན་ ཉིད་དོ། ། 1-126 འདི་སྐབས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་པ་ཡང་ད་ལྟ་སྤྱི་ལ་གྲགས་པའི་མ་ཁྱབ་པ་དང་། ཁྱབ་ ཆེས་པ་དང་། མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་མཚན་ ཉིད་མ་ཡིན་གྱི། ཁྱད་གཞི་དེའི་སྟེང་དུ་ཁྱད་ཆོས་དེ་ལྡན་པ་ཙམ་ལ་མཚན་ཉིད་ཅེས་བཞག་གོ །ཆོས་ལྔ་པོ་དེ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ནི་འཛིན་པའི་ཆ་མི་ཐེ་བའི་རྒྱུ་ མཚན་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་དང་། མིང་ནི་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་ཡང་དག་ པའི་ཤེས་པ་གཉིས་གཞན་དབང་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་འགྱུར་བ་མེད་ པའི་ཡོངས་གྲུབ་པོ། ། བདེན་པ་བཞི་ལ་དཔྱད་པ་ནི། སྤྱིར་བདེན་པ་བཞི་ལ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་བདེན་བཞི་ དང་། རྣམ་པར་མ་བཞག་པའི་བདེན་བཞི་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཀུན་ལ་གྲགས་ པ་སྟེ་དེ་ནི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ཐ་སྙད་རྣམ་པར་བཞག་ཏུ་ཡོད་པས་ན་དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་ལ། གཉིས་ པ་ནི། སྒྲ་རྟོག་གི་ཐ་སྙད་བཞག་ཏུ་མེད་པ་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་བདེན་བཞིའི་རྣམ་པར་སྣང་ བ་དེའོ། །དེས་ན་རྒྱུ་མཚན་ལ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་བདེན་པ་བཞི་ཆར་གྱི་ཆ་ཡོད་པ་ཡིན་ ལ། མིང་ནི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་ཁོ་ནས་བསྡུས་པས་མིང་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་ཡིན་ པས་ཁྱབ་ཀྱང་། སྡུག་བདེན་ཡིན་ན་མིང་ཡིན་པས
【現代漢語翻譯】 此外，作為理由的一部分，所執持的各個方面都產生為實有。同樣，『如是』既非實有，亦非假有，而是勝義有。後者，『如是』和正智二者，『如是』是勝義諦的真實，而正智僅被視為與之相應的勝義。其他如名、理由、分別念三者，則成立為世俗有。 第四，關於一與異的區分：名和理由既非一亦非異，因此不可說為彼或此。同樣，『如是』和四法亦不可說為彼或此。此理將在二諦的章節中闡述。分別唸的行境之相是理由，因為理由是分別唸的對境，而分別念是行於該對境者。名是產生言語表達的基礎或處所之相。以理由為對境之相者是分別念。後者，『如是』和正智二者具有境與有境之相，即正智的行境是『如是』，而以『如是』為對境的有境是正智之相。 1-126 此處所說的『相』，並非指現在普遍認為的，與不遍、過遍、不可能三種過失相離的體性之相，而僅指在該差別基上具有該差別法而已。這五法如何以三種相來概括呢？不包括執持部分的絕大多數理由和名是遍計所執，分別念和正智二者是他起相，而『如是』是不變的圓成實。 關於四諦的考察：總的來說，四諦可分為安立的四諦和不安立的四諦兩種。前者是各乘共許的，因為可以通過言語和概念來安立，故得此名。後者是不可用言語概念安立的，是勝義法性顯現為四諦之相。因此，理由具有安立四諦的所有部分，而名僅由苦諦所攝，因此，如果是名，則一定是苦諦，但如果是苦諦，則不一定是名。
【English Translation】 Furthermore, the aspects of grasping as part of the reason arise as substantially existent. Likewise, 'Suchness' is neither substantially existent nor imputedly existent, but ultimately existent. The latter, 'Suchness' and Correct Knowledge, 'Suchness' is the reality of ultimate truth, and Correct Knowledge is regarded only as corresponding to the ultimate. The other three, such as name, reason, and conceptualization, are established as conventionally existent. Fourth, regarding the distinction between one and different: Name and reason are neither one nor different, therefore they cannot be expressed as that or other. Likewise, 'Suchness' and the four dharmas cannot be expressed as that or other. This will be explained in the context of the two truths. The characteristic of the object of conceptualization is reason, because reason is the object of conceptualization, and conceptualization is the one that acts on that object. Name is the characteristic of the basis or place where verbal expression arises. The characteristic of making reason an object is conceptualization. The latter, 'Suchness' and Correct Knowledge, have the characteristic of object and subject, that is, the object of Correct Knowledge is 'Suchness', and the subject that makes 'Suchness' an object is the characteristic of Correct Knowledge. 1-126 The 'characteristic' mentioned here does not refer to the nature of defining that is commonly known today, which is free from the three faults of non-pervasion, over-pervasion, and impossibility, but only refers to having that distinguishing quality on that distinguishing basis. How are these five dharmas summarized by the three characteristics? Most of the reasons that do not include the grasping part and the name are imputed, the two, conceptualization and correct knowledge, have the characteristic of other-powered, and 'Suchness' is the immutable perfectly established. An Examination of the Four Truths: In general, the four truths can be divided into the four truths that are established and the four truths that are not established. The former is common to all vehicles, because it can be established by words and concepts, hence the name. The latter cannot be established by words and concepts, it is the ultimate nature of reality appearing as the aspect of the four truths. Therefore, the reason has all the parts of the four established truths, while the name is only included in the truth of suffering, so if it is a name, it must be the truth of suffering, but if it is the truth of suffering, it is not necessarily a name.
་ནི་མ་ཁྱབ་པོ། །འགོག་བདེན་མ་གཏོགས་ པའི་བདེན་པ་གཞན་གསུམ་ཆར་གྱི་འཛིན་ཆ་རྣམས་རྣམ་རྟོག་ལ་ཡོད་པས་དེ་ཡང་བདེན་པ་ གཞན་གསུམ་པོ་དེའི་རྫས་ལ་རྟོག་པས་ཁྱབ་ཀྱང་སྤྱིར་བདེན་པ་གསུམ་ལ་རྟོག་པས་མ་ཁྱབ་ སྟེ་དེ་གསུམ་གྱི་གཟུང་བའི་ཆ་རྣམས་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །རྣམ་པར་མ་བཞག་པའི་བདེན་ བཞི་ཆོས་ཉིད་བདེན་བཞིའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་འགོག་བདེན་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་ སོ། །རྣམ་པར་བཞག་མ་བཞག་གི་བདེན་བཞི་ཀུན་ལ་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པས་དམིགས་པ་ ཡིན་ཏེ། དེས་ཆོས་ཉིད་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དེ་ལ་རྟོགས་བྱ་དང་ཐོབ་བྱར་དམིགས་པ་ 1-127 ཡིན་ལ། རྣམ་པར་བཞག་པའི་བདེན་པ་བཞིའི་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་བདག་མེད་དེ་སྡུག་ བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་དང་། རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་རྐྱེན་རབ་སྐྱེ་སྟེ་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་དང་། འགོག་ པ་ཞི་བ་གྱ་ནོམ་ངེས་འབྱུང་སྟེ་འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་དང་། ལམ་སྒྲུབ་པ་རིགས་པ་ངེས་ འབྱིན་སྟེ་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། ། ལྔ་པ་བདེན་གཉིས་ལ་དཔྱད་པ་ནི་ཆོས་ལྔ་ལས་མིང་རྒྱུ་གཉིས་བཟུང་བ་དང་རྣམ་རྟོག་ དང་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་འཛིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དོན་དམ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ གཉིས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་དང་། གསུམ་པ་རྣམ་རྟོག་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཡོད་པ་ དང་། ཕྱི་མ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་ དངོས་དང་། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་དོ། ། དྲུག་པ་སྐབས་སུ་བབས་པའི་ཆོས་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། འདི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཞེས་པ་དོན་ཆོས་ གོ་བར་བྱེད་པའི་གཞི་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ལྔ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ་དངོས་ པོའི་དོན་ཡོད་པ་ཙམ་མོ། །མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་གཉིས་ལས། མཚན་གཞིའི་ཆོས་དང་རྟེན་ བརྟེན་པ་གཉིས་ལས། རྟེན་གྱི་ཤེས་བྱ་ཀུན་ཡང་ལྔ་པོ་འདིར་འདུས་པ་ཡིན་པས་ཆོས་ལྔ་ཐ་ སྙད་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་བཏགས་སོ། ། ༈ དེ་ལས་འཇུག་པའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་གསུམ་བཤད་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་དོན་བསྡུ་གསུམ་ ལས། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་མཚན་གཞིའི་ཆོས་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་ལ་ཀུན་ བཏགས་ཀྱི་བུམ་པ་དང་། གཞན་དབང་གི་བུམ་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་བུམ་པ་སྟེ་མཚན་ ཉིད་གསུམ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། ནང་སེལ་བུམ་པའི་ཀུན་བཏགས་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་གསུམ་ འཇུག་པ་ཡོད་སྲིད་ཀྱང་། ཐུག་མེད་དུ་འགྲོ་བའི་རྣམ་བཞག་དེ་ལྟར་མི་བྱ་ལ། འཕགས་པ་ བརྒྱ་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པར་ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཟུགས་ 1-128 དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོ་ཞེས་གཟུགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡིན་པ་ལྟར་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་། ད
【現代漢語翻譯】 並非完全包含。除了滅諦之外，其餘三個諦的執著部分都存在於分別念中，因此，雖然對這三個諦的實體進行分別念是普遍的，但對三個諦進行分別念並不普遍，因為這三個諦的所取部分並非分別念。未安立的四諦，即法性四諦的顯現方式，其中的滅諦由真如所攝。 無論是否安立的四諦，都是以正智為對境。正智將具有法性諦的形態視為所證和所獲得的目標。安立的四諦中的無常、痛苦、空、無我，是苦諦的四種形態；因、集起、生起之緣是集諦的形態；滅、寂靜、殊勝、決定出離是滅諦的四種形態；道、成就、正理、能出離是道諦的四種形態，這十六種形態都是正智的對境。 第五，對二諦的分析：在五法中，名和義是所取，分別念和正智是能取。真如是勝義諦。前兩者僅存在於世俗層面，第三個，即分別念，存在於世俗諦中。後面的真如和正智，依次被認為是勝義諦的實體和勝義諦的類別。 第六，解釋目前語境中的『法』：此處的『法』指的是作為理解事物之基礎的法。同樣，也可以說是『五事』，指的是事物的存在本身。在體相和所依之間，在法和所依之間，作為所依的一切所知都包含在這五法中，因此『五法』這個術語是佛陀所命名的。 以下解釋三種自性。 第二，解釋三種自性，分為總說、廣說和總結三部分。 首先是總說：一般來說，任何一個所依之法，比如瓶子，都包含遍計所執的瓶子、依他起的瓶子和圓成實的瓶子這三種自性。即使在瓶子的遍計所執中也可能存在三種自性，但不應進行無止境的分析。在《百千頌》等經中，有關於遍計所執的色、分別唸的色和法性的色的分類，這只是對色的分類。
【English Translation】 It is not completely inclusive. Except for Nirodha Satya (cessation of suffering), the grasping aspects of the other three truths are all present in conceptual thought. Therefore, although conceptual thought about the substance of these three truths is common, conceptual thought does not encompass all three truths, because the apprehended aspects of these three are not conceptual thought. The unestablished Four Noble Truths, that is, the Nirodha Satya (truth of cessation) appearing as the nature of reality, are included in Suchness (tathata). Whether established or unestablished, all Four Noble Truths are objects of Right Knowledge (yathābhūta-jñāna). Right Knowledge regards the aspect of the Truth of Reality as something to be realized and attained. The impermanence, suffering, emptiness, and selflessness of the established Four Noble Truths are the four aspects of the Truth of Suffering (duḥkha satya); cause, origin, condition, and arising are the aspects of the Truth of Origin (samudaya satya); cessation, peace, excellence, and definite liberation are the four aspects of the Truth of Cessation (nirodha satya); path, accomplishment, reason, and definite deliverance are the four aspects of the Truth of the Path (mārga satya). All sixteen of these aspects are objects of Right Knowledge. Fifth, an analysis of the Two Truths: In the Five Dharmas, name and object are what is grasped, and conceptual thought and Right Knowledge are the graspers. Suchness is the ultimate truth. The first two exist only on the conventional level, and the third, conceptual thought, exists in the conventional truth. The latter two, Suchness and Right Knowledge, are considered to be the substance of the ultimate truth and the category of the ultimate truth, respectively. Sixth, explaining the term 'dharma' in the current context: The 'dharma' in this context refers to the basis for understanding things. Similarly, it can also be called the 'Five Things,' which refers to the mere existence of things. Between characteristic and basis, between dharma and support, all knowable things as support are included in these five dharmas, so the term 'Five Dharmas' was named by the Victorious Ones (Buddhas). The following explains the three characteristics of entering into it. Second, explaining the three characteristics, divided into three parts: summary, detailed explanation, and conclusion. First is the summary: Generally speaking, any basis of dharma, such as a vase, includes the three characteristics: the imputed vase (parikalpita), the dependent vase (paratantra), and the perfectly established vase (parinispanna). Even in the imputed vase, there may be three characteristics, but endless analysis should not be done. In scriptures such as the Hundred Thousand Verses, there are classifications of form such as the imputed form, the conceptual form, and the form of reality, but these are only classifications of form.
ེ་ནི་ དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་དེ་འཇུག་པའི་དོན་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་བློ་རྣམ་རྟོག་གིས་བཏགས་པའི་བཏགས་ ཆ་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ཞིང་། འདི་སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཡང་ངག་གི་བརྗོད་པས་བཏགས་པའི་ བཏགས་ཆ་ཡང་ཀུན་བཏགས་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དེ་ཡང་འདིའི་ནང་དུ་འདུས་པས་ཡིད་ཀྱིས་ བརྗོད་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དབང་ནི་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་པར་རིག་ པ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་གི་ཞེས་པ་ནི་རྣམ་པར་རིག་པའི་ཤེས་པ་དེ་དང་སྐྱེས་པ་ཞེས་པ་ རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་མཐུན་པའམ་རུང་བ་ལས་འབྱུང་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཡོངས་གྲུབ་ནི་གནས་ ལུགས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་བུམ་པའོ་ཞེས་པའི་སྒྲོ་བཏགས་ པའི་བཏགས་ཆ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ན། ཀུན་ཏུ་འདོགས་བྱེད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ ན། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་འཁོར་སེམས་བྱུང་དང་བཅས་པའི་རྣམ་རྟོག་རྣམས་ཀྱིས་འདོགས་པར་ བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དབང་ལ་གཞན་ནི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་བཞག་པའི་སྣ་ཚོགས་པའི་ བག་ཆགས་རྣམས་ཡིན་ལ། བག་ཆགས་དེའི་དབང་ལས་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམ་ རིག་དང་བཅས་པ་སྣང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་གསལ་རིག་ཙམ་ཞིག་བག་ ཆགས་ཀྱིས་དབང་དུ་མ་གྱུར་ན། རྣམ་པ་རིག་པ་སྣ་ཚོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་རང་ཚུགས་སུ་ གནས་པ་ཡིན་པ་ལས། བག་ཆགས་ཀྱིས་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པ་རྣམ་པར་རིག་པ་སྣ་ཚོགས་ སུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །གདོད་མའི་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་དེ་ཡང་ངོ་ བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་དབྱེ་བ་མང་པར་ འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཚོར་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་པ་ལ་སོགས་ པ་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། ། 1-129 ༈ མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་དོན་ཚན་བཞི་ལས། དང་པོ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ལུང་ གིས་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་། ལུང་རིམ་པ་གསུམ་ཙམ་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་ ལུང་གིས་བཤད་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ལ་དོན་དུ་ འདུ་ཤེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དཔེར་ན་རྣམ་རྟོག་གི་བློ་ལ་བུམ་ པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ཝ་ལེ་བ་དེ་ལ། དོན་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་ཆུ་སྐྱོར་གྱི་དོན་ བྱེད་ནུས་པར་འཛིན་པའི་སྤྱི་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། (བཏགས་ཆ་)འདི་ནི་བཏགས་པ(འི་སྣང་བ)་ལོག་ (པར་ཤེས་)པའོ། །དེ་ཡང་བག་ཆགས་དང་ཞེས་པ་ནི་བུམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ལ་ བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞི་ལ་བཞག་པ་དེ་དང་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ཆར་ སྣང་བར་གྱུར་པའི་བག་ཆགས་ཀུན
【現代漢語翻譯】 並非如此，這僅僅意味著三種自性都適用於色蘊。 遍計所執相的體性是，由意識的言語，即分別念所施加的施設，是遍計所執。這裡所說的言語，也包括由語言的言語所施加的施設，也是遍計所執。然而，這也包含在其中，因此意識的言語更為重要。依他起相僅僅是從自己的因緣所生的識，這裡所說的『自己的』，是指識的覺知，而『所生』，是指從與自己相應的因緣中產生的意義。圓成實相是，在勝義諦中成立的真如。也就是說，凡是施加『瓶子』等名稱的施設，都是遍計所執。那麼，如何進行普遍施加呢？由意識的覺知，以及伴隨的心所的分別念來進行施加。 在依他起相中，『他』是指安立在阿賴耶識上的各種習氣。由於這些習氣的力量，阿賴耶識以及伴隨的識顯現出來。如果僅僅是明覺的識沒有被習氣所控制，那麼各種識就不會顯現，而是保持其自性。然而，被習氣所控制而成為依他起的識，就會顯現為各種各樣。原始的勝義法性唯是圓成實，雖然從體性的角度來說沒有差別，但是由於與各自的法相關聯的方式，會產生許多差別，例如所說的色蘊的真如和受蘊的真如等等。 1-129 以教證成立三種自性的體性 第二部分是廣說，其中有四個要點。第一，以教證成立三種自性的體性。其中有三個教證的次第。首先，由至尊彌勒的教證來解釋：如何以意識的言語來施加施設，其原因是遍計所執。例如，在分別唸的意識中，對瓶子施加的施設，就像認為它具有盛裝、支撐、汲水等作用的共相一樣。（施設）這是對施加的（顯現）的顛倒（認知）。也就是說，習氣是指，將『這是瓶子』的想法安立在阿賴耶識上的習氣，以及顯現為外境的習氣。
【English Translation】 It is not so; it merely means that the three characteristics apply to the form. The nature of the parikalpita (completely imputed nature) is the imputation by the mind's expression, the conceptual mind, which is the parikalpita. The expression here also includes the imputation by the expression of speech, which is also the parikalpita. However, since it is included in this, the expression of the mind is more important. The paratantra (other-powered nature) is merely the consciousness that arises from its own causes and conditions. 'Own' means the consciousness of the vijnana (consciousness), and 'arises' means that it comes from its own suitable causes and conditions. The parinispanna (thoroughly established nature) is the suchness that is established as the ultimate reality. That is, whatever is imputed with the designation 'it is a pot' is the parikalpita. How does the universal imputation take place? It is imputed by the mind's consciousness, along with the mental factors. In the paratantra, 'other' refers to the various latent predispositions placed on the alaya (store) consciousness. Due to the power of these latent predispositions, the alaya consciousness, along with the vijnana, appears. If only the clear and aware consciousness is not controlled by the latent predispositions, then the various forms of consciousness will not change, but will remain in its own state. However, the consciousness that has become dependent on the latent predispositions becomes various. The original ultimate reality, the dharmata (nature of reality), is only the parinispanna, and although there is no difference in terms of essence, it becomes many differences due to the way it relates to each dharma. These are the ones that are spoken of, such as the suchness of form and the suchness of feeling. 1-129 Establishing the Nature of the Three Characteristics with Scripture The second part is the detailed explanation, which has four points. First, establishing the nature of the three characteristics with scripture. There are three scriptural sequences. First, the explanation by the venerable Maitreya: How is the imputation by the mind's expression understood as meaningful? The reason is the parikalpita. For example, the imputation of a pot in the conceptual mind is like the general idea of perceiving it as capable of performing the functions of containing, supporting, and carrying water. This (imputation) is the reversed (understanding) of the (appearance of) imputation. That is, the latent predisposition is the latent predisposition placed on the alaya consciousness of thinking 'this is a pot' for the imputation of a pot, and the latent predisposition that appears as an external object.
་གཞི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་དེ། རྒྱུ་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་བཞག་པ་ དང་། དེ་ལ་འབྲས་བུ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་མིང་གིས་ བསྟན་པ་ཡིན་ཡང་། བག་ཆགས་(སྣང་བ་)དེ་ཤེས་པའི་རྫས་ཡིན་པས་གཞན་དབང་མཚན་ ཉིད་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་རོལ་(འབྲེལ་མེད་)རྒྱང་ཆད་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་བའི་བག་ཆགས་དེ་ཡོངས་ སུ་སད་པའི་མཐུ་ལས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གྱི་སྣང་ བ་ཇི་ཙམ་ཤར་བ་དེ། ཕྱི་རོལ་རྒྱང་ཆད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སྣང་བ་ཅན་ནི་ཀུན་བཏགས་དེ་སྣང་ ལོག་ཀུན་བཏགས་སོ། ། གཞན་ཡང་ཀུན་བཏགས་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་དང་། དོན་ལྟོ་ལྡིར་བ་གཉིས་གཅིག་ ཏུ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་གང་ཡིན་པ་དང་། དོན་ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་མིང་བུམ་པ་གཉིས་ གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་གང་ཡིན་པ། དེ་ཡང་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་ དཔེར་ན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་ལ་བརྗོད་པའི་ཚེ་དོན་ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་གཅིག་ཡིན་པ་བློ་ལ་ སྣང་བ་དང་། དོན་ལྟོ་ལྡིར་བ་མཐོང་བ་ན་འདི་ནི་བུམ་པའོ་སྙམ་པའི་དེ་གཉིས་གཅིག་པར་ 1-130 འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་བློ་ལ་འཆར་བ་ཡང་མིང་དོན་གཉིས་པོ་གཅིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ མེ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་ཚ་ཞིང་བསྲེགས་པའི་དངོས་པོ་དེ་དང་གཅིག་ཡིན་པས་ཁ་ཚིག་པར་ཐལ་ བ་དང་། དོན་ཚ་ཞིང་བསྲེགས་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལ་མེ་ཞེས་པའི་མིང་འདི་ཡུལ་དུས་ཐམས་ ཅད་དུ་འཇུག་དགོས་པ་ལས། འགའ་ཞིག་ཏུ་ཨགྣི་ལ་སོགས་བཏགས་པ་ཡང་ཡོད་པས་སོ། །དེས་ན་མིང་ལ་དོན་དུ་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དང་དེ་བཞིན་དུ་དོན་ལ་མིང་དུ་ འཛིན་པ་དང་མིང་ལ་དོན་དུ་འཛིན་པ་དང་། མིང་ཁོ་ནར་འཛིན་པ་དང་། དོན་ཁོ་ནར་འཛིན་ པ་དང་། བརྡའ་ལ་བྱང་བའི་རྣམ་རྟོག་དང་། བརྡའ་ལ་མ་བྱང་བའི་རྣམ་རྟོག་ལ་སོགས་པ་ཐེག་ བསྡུས་ལས་གསུངས་སོ། །གཞན་དབང་གིས་གནས་དོན་ལུས་གསུམ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རྟོག་ ནི་བཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཡིད་དང་འཛིན་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་ནི་འཛིན་པའི་ མཚན་ཉིད་ཅན་གསུམ་སྟེ། དེ་ལྟར་དྲུག་པོ་རྣམས་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ ལས་བྱུང་བ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་སྟེ། གཞན་གྱི་དབང་གིས་མཚན་ཉིད་ཅན་ ནོ། ། ཡོངས་གྲུབ་ནི་མཚན་ཉིད་གསུམ་སྟེ། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། མ་ཞི་བ་ དང་ཞི་བ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་པ་མི་རྟོག་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཡང་ཚིག་དང་ པོའི་མེད་པ་དང་ཞེས་པ་དང་། ཚིག་གཉིས་པའི་ཡོད་པ་དང་ཞེས་པ་གཉིས་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་། ཚིག་དང་པོའི་ཡོད་པ་ཉིད་ཅེས་པ་དང་། ཚིག་གཉིས་པའི་མེད་པ་ཞེས་པ་གཉིས་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་ ཞིང་དེ་ལྟར་སྦྱར་ནས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚིག་དང་ པོའ
【現代漢語翻譯】 那存在於基礎上的，是因遍計所立，並且爲了生起彼之果遍計之顯現，雖以遍計之名宣說，然習氣（顯現）是識之體性，故為依他起之自性。外境（無關）顯現為遙遠的習氣，由完全覺醒之力，對於各個有情，所顯現的色聲香味等境之顯現，以顯現為外境遙遠之方式者，即是顛倒顯現之遍計。 此外，關於遍計，『瓶子』之名與『意義：鼓脹』二者合一安立之安立分為何，以及意義『鼓脹』與名『瓶子』二者合一顯現之顯現分為何，此亦是遍計之自性。例如，當說『瓶子』之名時，意義『鼓脹』與之合一於心中顯現，並且當見到意義『鼓脹』時，心想『此乃瓶子』，此二者執為一體之分別念於心中生起，然名與義二者並非一體。若是如此，當說『火』時，因其與熱且燃燒之事物為一，則有口被燒焦之過。並且，對於意義熱且燃燒之事物，此『火』之名應於一切時處適用，然于某些地方亦有安立為『阿耆尼』等名。因此，對於執名為義之執著方式之所取，以及同樣地執義為名，執名為義，僅執名，僅執義，通達術語之分別念，以及不通達術語之分別念等等，皆于《攝類學》中宣說。依他起以處、義、身三者顯現之分別念，是所取之自性。意、執、分別三者是能取之自性三者。如是六者，乃三界之心與心所之非真實遍計，是依他起之自性。 圓成實有三種自性：有與無平等性，未寂與寂滅平等性，以及不分別諸相。第一種，即第一句之『無』與第二句之『有』二者應結合，第一句之『有性』與第二句之『無』二者應結合，如是結合后，則成立有與無平等性。即第一句之
【English Translation】 That which exists on the basis is established by imputation, and although it is shown by the name of imputation in order to generate the appearance of the fruit of imputation on it, the habit (appearance) is the substance of consciousness, so it is the nature of other-dependence. The habit of appearing as an external (unrelated) distance, by the power of complete awakening, the appearance of objects such as form, sound, smell, taste, etc., that appear to individual beings, is the imputation of distorted appearance that appears in the manner of an external distance. Furthermore, regarding imputation, what is the imputed part where the name 'vase' and the meaning 'bloated belly' are imputed as one, and what is the appearing part where the meaning 'bloated belly' and the name 'vase' appear as one? That is also the nature of imputation. For example, when the name 'vase' is spoken, the meaning 'bloated belly' appears in the mind as one, and when the meaning 'bloated belly' is seen, the thought 'this is a vase' arises in the mind, and the conceptual thought that holds these two as one also arises in the mind, but the name and meaning are not one. If so, when 'fire' is spoken, since it is one with the hot and burning object, it would be absurd for the mouth to be burned. And for the meaning, the hot and burning object, the name 'fire' should apply at all times and places, but in some places it is also named 'Agni' and so on. Therefore, the object of grasping of the way of grasping that grasps the name as meaning, and likewise grasping the meaning as name, grasping the name as meaning, grasping only the name, grasping only the meaning, the conceptual thought that is familiar with the term, and the conceptual thought that is not familiar with the term, etc., are all explained in the Compendium of Topics. The conceptual thought of other-dependence appearing as the three bodies of place, meaning, and body is the nature of the grasped. Mind, grasping, and discrimination are the three natures of the grasper. Thus, the six are the unreal imputations of the minds and mental factors of the three realms, which are the nature of other-dependence. The perfectly established is of three natures: the equality of existence and non-existence, the equality of non-pacification and pacification, and the non-discrimination of aspects. The first is that the 'non-existence' of the first sentence and the 'existence' of the second sentence should be combined, and the 'existence' of the first sentence and the 'non-existence' of the second sentence should be combined, and after combining in this way, the equality of existence and non-existence is established. That is, the first sentence's
ི་དང་ཞེས་པ་སྡུད་ཚིག་དང་། ཚིག་གཉིས་པའི་དང་ཞེས་པ་འབྱེད་པའི་ཚིག་ཡིན་ལ། དེ་ ཡང་ཡོངས་གྲུབ་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཀུན་རྫོབ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ་དང་ ཡོངས་གྲུབ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་གཉིས་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་མེད་པ་ཕྱོགས་ 1-131 གཅིག་དང་། ཡོངས་གྲུབ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོངས་ གྲུབ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ་ཡིན་ལ། གཟུང་ འཛིན་གཉིས་མེད་པའི་གཞི་གང་ཡིན་པ་དེ། ཡོངས་གྲུབ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ཡོད་པ་ཡིན་པས། དེ་གཉིས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཡོངས་གྲུབ་དེ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་མ་ཞི་བར་བཞུགས་པ་དང་། སངས་ རྒྱས་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་ཞི་བར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས། སྒྲིབ་པས་ཞི་མ་ཞི་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ རང་ངོས་ནས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ལྡོག་ཆས་ཕྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་པས། ཡོངས་གྲུབ་རང་ གི་ངོ་བོ་ནི་རྟག་ཏུ་སྒྲིབ་གཉིས་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས་ཕྱིར་མ་ཞི་བ་དང་ཞི་བ་ མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཡོངས་གྲུབ་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ལ། རྣམ་རྟོག་གི་སྤྱོད་ ཡུལ་ཀྱང་མ་ཡིན་པས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་སྟེ། དེ་རྣམས་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་པའི་མཚན་ ཉིད་དོ། །གཞན་ཡང་དབུས་མཐར་གསུངས་པ་ནི། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་དང་ ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་སྟེ། མཚན་ཉིད་གསུམ་པོའི་མིང་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཀུན་ བཏགས་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། སྣང་བ་ལོག་པ་དང་། གཞན་དབང་ནི་ཡང་དག་ པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོགས་པ་ཁམས་གསུམ་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་གཟུང་བ་འཛིན་པ་གཉིས་མེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ དོ། །དོན་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ལས་ཀུན་བཏགས་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལྟ་ཞོག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ ཡང་མེད་པས་ན། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་རྟག་ཏུ་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་ནི་ ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཡོད་ཀྱང་དོན་དམ་བདེན་པར་མེད་པར་གནས་ལུགས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ 1-132 ཡིན་པ་དང་ཡོངས་གྲུབ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་དང་། དེ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ་དེ་ནི་ གནས་ལུགས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །དེ་རྣམས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ལུང་རིམ་པ་གཉིས་པ་ནི། ནཱ་གརྫུ་ན་སྟེ་བོད་སྐད་དུ་ཀླུ་སྒྲུབ་སྟེ་དེས་མཛད་པའི་ས་ལུ་ ལྗང་བའི་མདོ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། དེའི་ལས་དང་བྱ་བའི་རྒྱུ་ མཚན་དེ་ནི་ཀུན་བཏགས་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཀུན་བཏགས་གསལ་བར་གསུངས་ པ་དང་། འདི་རྒྱུ་ཞེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི
【現代漢語翻譯】 『དང་』（dang）一詞是連詞，第二個『དང་』（dang）一詞是區分詞。也就是說，圓成實性（yongs grub chos nyid）的真如（de bzhin nyid）與遍計所執（kun rdzob）的能取所取二取（gzung 'dzin）無二無別，並且圓成實性具有自性（rang gi ngo bo），這兩者是等同的。不是說能取所取不存在是一方面，圓成實性具有自性是另一方面，而是圓成實性具有自性本身，就是能取所取二取不存在；能取所取二取不存在的基礎，就是圓成實性具有自性。因此，這兩者是等同的。 第二，圓成實性對於眾生來說，是沒有寂滅而存在的，而對於成佛的聖者來說，是顯現為寂滅的。因此，是否被遮蔽而寂滅，不是從圓成實性本身來安立的，而是僅僅從眾生的角度來區分的。圓成實性本身的體性是恒常具有二障寂滅的特徵，因此，不寂滅和寂滅是等同的。 第三，圓成實性本身的體性不是分別念（rnam par rtog pa），也不是分別唸的行境，因此是無分別的。這些是圓成實性的特徵。此外，《中邊分別論》（dbus mtha'）中說：遍計所執（kun btags）、依他起（gzhan dbang）和圓成實（yongs su grub pa），這三種自性的名稱被清楚地闡述了。其中，遍計所執是外境顯現的現象，是虛假的顯現；依他起是不真實的分別，是三界（khams gsum）的心和心所；圓成實是能取所取二取不存在的、需要特別指出的真如。因為這些原因，所以宣說了三種自性。此外，從三種無自性（ngo bo nyid med pa rnam pa gsum）的角度來說，遍計所執不要說勝義諦（don dam bden pa），在世俗諦（kun rdzob bden pa）中也是不存在的，因此在二諦（bden pa gnyis）的層面中是恒常不存在的；依他起在世俗諦中存在，但在勝義諦中不存在，其存在方式不是實相（de kho na nyid）；圓成實具有自性，並且能取所取二取不存在，這就是實相。這些是被認為是三種自性的。 第二種教證是，龍樹（Nāgārjuna，梵文天城體：नागार्जुन，梵文羅馬擬音：Nāgārjuna，漢語字面意思：龍樹）所著的《稻稈經釋》（sa lu ljang ba'i mdo 'grel）中說：『外境的事物，以及它的作用和行為的原因，是遍計所執的自性。』這裡清楚地闡述了遍計所執。『此因』中的『因』指的是原因。
【English Translation】 The word 『དང་』 (dang) is a conjunction, and the second 『དང་』 (dang) is a distinguishing word. That is to say, the Suchness (de bzhin nyid) of the Pariniṣpanna (yongs grub chos nyid) is non-dual with the conceptualized duality of grasper and grasped (gzung 'dzin) of the Parikalpita (kun rdzob), and the Pariniṣpanna has its own essence (rang gi ngo bo), these two are equal. It is not that the non-existence of grasper and grasped is one aspect, and the Pariniṣpanna having its own essence is another aspect, but that the Pariniṣpanna having its own essence itself is the non-existence of grasper and grasped; the basis of the non-existence of grasper and grasped is the Pariniṣpanna having its own essence. Therefore, these two are equal. Secondly, the Pariniṣpanna, for sentient beings, exists without being pacified, while for enlightened beings, it appears as pacified. Therefore, whether it is obscured and pacified is not established from the Pariniṣpanna itself, but is merely distinguished from the perspective of sentient beings. The nature of the Pariniṣpanna itself is always characterized by the pacification of the two obscurations, therefore, non-pacification and pacification are equal. Thirdly, the nature of the Pariniṣpanna itself is not conceptual thought (rnam par rtog pa), nor is it the object of conceptual thought, therefore it is non-conceptual. These are the characteristics of the Pariniṣpanna. Furthermore, the Madhyāntavibhāga (dbus mtha') states: the Parikalpita (kun btags), the Paratantra (gzhan dbang), and the Pariniṣpanna (yongs su grub pa), the names of these three natures are clearly explained. Among them, the Parikalpita is like the appearance of external objects, which is a false appearance; the Paratantra is the unreal conceptualization, the mind and mental factors of the three realms (khams gsum); the Pariniṣpanna is the Suchness that needs to be particularly pointed out because of the non-existence of grasper and grasped. For these reasons, the three natures are explained. Furthermore, from the perspective of the three non-essences (ngo bo nyid med pa rnam pa gsum), the Parikalpita, not to mention the ultimate truth (don dam bden pa), does not exist even in the conventional truth (kun rdzob bden pa), therefore it is always non-existent in the context of the two truths (bden pa gnyis); the Paratantra exists in the conventional truth, but does not exist in the ultimate truth, and its mode of existence is not reality (de kho na nyid); the Pariniṣpanna has its own essence, and the non-existence of grasper and grasped is reality. These are considered to be the three natures. The second scriptural authority is from Nāgārjuna's (梵文天城體：नागार्जुन，梵文羅馬擬音：Nāgārjuna，漢語字面意思：龍樹) commentary on the Rice Seedling Sutra (sa lu ljang ba'i mdo 'grel): 『External objects, and the reasons for their functions and actions, are the nature of the Parikalpita.』 Here, the Parikalpita is clearly explained. The 『cause』 in 『this cause』 refers to the reason.
་དོན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀའི་སྐད་དོད་ལ་ཧེ་རུ་ཞེས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་དབང་ནི་ནང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྒོ་ལྔའི་ རྣམ་ཤེས་དང་། ཡིད་གཉིས་ཀྱང་ཤུགས་ལ་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡོངས་གྲུབ་ནི་རྣམ་པར་ རྟོག་པའི་བརྟགས་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་ པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གསུང་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་ངོས་འཛིན་བྱམས་པའི་ གཞུང་དང་མཐུན་པར་མཛད་དོ། ། ལུང་རིམ་པ་གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་སུམ་ཅུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པར་ གསུངས་པ་ནི། ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གང་དང་གང་གིས་ཡུལ་དངོས་པོ་གང་དང་གང་ དོན་ལ་མེད་བཞིན་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ནི་ཀུན་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ ལ། དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཡང་མེད་དོ། །གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ པའི་རྟོག་པ་སྟེ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པའོ། །ཡོངས་གྲུབ་ནི་གཞན་དབང་དེ་ལ་སྔ་ མ་ཀུན་བཏགས་རྟག་ཏུ་མེད་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དངོས་བསྟན་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་ པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་གསུངས་པས། གནས་སྐབས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་པའང་ཡིན་ ལ། ཡང་ན་གཞན་དབང་ལ་ཀུན་བཏགས་མེད་པར་ནམ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་གཞན་དབང་ཉིད་ ཀྱང་མེད་པར་གྱུར་པས་ཤུལ་དུ་ཡོངས་གྲུབ་ཁོ་ན་ལུས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-133 ༈ དབྱེ་བ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལས། དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་གཉིས། དེ་ལ་ཡང་དབྱེ་བ་དངོས་དང་། གཞན་དུ་ཁ་འཕང་བ་གཉིས་ལས། དངོས་ལ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། {གཉིས་པ་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། གཞན་དུ་ཁ་འཕང་བ་དང་། འཕྲོས་ དོན་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་གསུམ་ལས། ༈ དབྱེ་བ་དངོས། དང་པོ་དབྱེ་བ་དངོས་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ཀུན་ བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། ད་ལན་མ་དཔེ་ན་ཡོད།}མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་ཀུན་བཏགས་ དང་། རྣམ་གྲངས་པའི་དང་། ལྟོས་པའི་ཀུན་བཏགས་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་ གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པས་དེར་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ ཡང་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཆད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི། ཤར་ལ་ ལྟོས་ནས་ནུབ་ཏུ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །ཡང་ན་འདོགས་གཞི་ ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྤྱི་དང་། འདོགས་བྱེད་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དབྱེ་བར་ཡང་འདོད་དོ། །ཡང་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཀུན་བཏགས་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ཀུན་བཏགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ བུམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཁྱད་གཞི་བུམ་པའི
【現代漢語翻譯】 這兩個詞在梵語中都稱為『Heru』（梵文羅馬擬音：heru，漢語字面意思：勇士）。 同樣，『他性起』（梵文羅馬擬音：paratantra，漢語字面意思：依他起）是指內在的阿賴耶識（梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種子識），以及由此產生的五根識和意識。這兩種識也隱含在其中。『圓成實』（梵文羅馬擬音：pariniṣpanna，漢語字面意思：圓滿成就）不是分別念所能構想的對象，因此是勝義諦。它被認為是完全成就的。 龍樹菩薩的這些話語，對於三種自性的認識，與彌勒菩薩的論典相一致。 第三個依據是：世親論師在《三十頌》的釋文中說：『以能取分別念，于所取事物，實際上並不存在，而由分別念所安立的，是遍計所執性。』這在世俗諦中也是不存在的。『他性起』的自性是不真實的分別念，是從因和緣產生的識。『圓成實』是指在他性起中，先前的遍計所執永遠不存在的狀態。按照字面意思，這是為唯識宗所說的。這也可以說是暫時處於世俗諦的狀態。或者說，當他性起中遍計所執不存在時，他性起本身也不存在了，因此只剩下圓成實。 1-133 分類： 第二，關於分類，分為正文和引申意義兩部分。其中又分為直接分類和間接分類兩部分。直接分類中，遍計所執的分類有三種： {第二，解釋分類，分為直接分類、間接分類和引申意義的分類三種。 直接分類： 第一，直接分類有三種，首先是遍計所執的分類：這次在母本中存在。}完全缺乏體性的遍計所執，名相上的遍計所執，以及相關的遍計所執三種。第一種是：執著人我的執著方式所執著的對象等等。其原因是，人我的自性在所知中是不存在的，因此執著於它的執著方式所執著的對象也是完全缺乏體性的。 第二種是：顯現為能取和所取二元對立的事物。第三種是：相對於東方而安立的西方等等。或者說，也可以認為是能安立的普遍原因和所安立的分別唸的分類。或者說，分為自性的遍計所執和差別的遍計所執兩種。第一種是：在瓶子上虛構的安立等等。第二種是：作為差別的基礎的瓶子。
【English Translation】 Both of these terms are called 'Heru' (Sanskrit: heru, literally: warrior) in Sanskrit. Similarly, 'Paratantra' (Sanskrit: paratantra, literally: other-dependent) refers to the inner Alaya-vijñana (Sanskrit: ālayavijñāna, literally: storehouse consciousness), and the five sense consciousnesses and the mind that arise from it. These two consciousnesses are also implied. 'Pariniṣpanna' (Sanskrit: pariniṣpanna, literally: perfectly accomplished) is not an object that can be conceived by conceptual thought, therefore it is the ultimate truth. It is considered to be completely accomplished. These words of Nagarjuna are consistent with the teachings of Maitreya on the recognition of the three natures. The third source is: Vasubandhu said in the commentary on the 'Thirty Verses': 'Whatever is conceptualized by the perceiving consciousness, and whatever object is conceptualized, which does not actually exist, is the nature of Parikalpita (Sanskrit: parikalpita, literally: completely imputed).』 This does not exist even in the relative truth. The nature of 'Paratantra' is unreal conceptual thought, which is the consciousness arising from causes and conditions. 'Pariniṣpanna' refers to the state in Paratantra where the previous Parikalpita never exists. According to the literal meaning, this is what is said for the Yogacara. This can also be said to be temporarily in the state of relative truth. Or, when Parikalpita does not exist in Paratantra, Paratantra itself does not exist, so only Pariniṣpanna remains. 1-133 Classification: Second, regarding classification, it is divided into two parts: the main text and the derived meaning. Among them, it is divided into two parts: direct classification and indirect classification. In the direct classification, there are three types of Parikalpita: {Second, explaining the classification, it is divided into three types: direct classification, indirect classification, and derived meaning classification. Direct classification: First, there are three types of direct classification, first is the classification of Parikalpita: This time it exists in the original text.} Parikalpita that completely lacks characteristics, Parikalpita in terms of names, and Parikalpita in relation to each other. The first is: the object grasped by the way of grasping that grasps the self of a person, and so on. The reason is that the nature of the self of a person does not exist in the knowable, so the object grasped by the way of grasping that grasps it is also completely lacking in characteristics. The second is: things that appear as the duality of grasper and grasped. The third is: the west that is established in relation to the east, and so on. Or, it can be considered as the classification of the general cause of the conceptualization and the conceptualization of the object to be established. Or, it is divided into two types: Parikalpita of nature and Parikalpita of difference. The first is: the establishment of fabrication on a pot, and so on. The second is: the pot as the basis of difference.
་སྟེང་ དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཆེ་ཆུང་དང་བཟང་ངན་ལ་སོགས་པའི་རྟོག་པའི་བརྟགས་ཆ་རྣམས་སོ། །དེ་གཉིས་པོ་ནི་འདོགས་བྱེད་རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པས་དབྱེ་བ་ལ་མཐའ་ ཡས་པར་འགྱུར་རོ། ། གཞན་དབང་ལ་དབྱེ་ན་རྣམ་པ་གཉིས་སྟེ། ས་བོན་གྱི་གཞན་དབང་དང་། ཀུན་བྱང་གི་ ངོ་བོར་མ་གྲུབ་པའི་གཞན་དབང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཤེས་རིག་དག་པ་བ་བག་ཆགས་ཀྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་བས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ 1-134 པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་པའོ། །འདི་དང་ས་བོན་གཞན་དབང་ གཉིས་ངོ་བོ་དབྱེ་བ་ནི་མེད་དོ། །དཔེར་ན་ཆུ་དྭངས་པ་ནམ་མཁའི་ཁ་དོག་དཀར་པོའི་མཐུས་ ཁ་དོག་དཀར་པོ་སྣང་བ་ན། དེའི་དཀར་པོ་དང་ཆུ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་གཞན་ དབང་དེ་ལ་མ་དག་འཇིག་རྟེན་པའི་གཞན་དབང་། དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་གཞན་དབང་ གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ བདེན་དངོས་སུ་སྣང་བ་རྣམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་ བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་སྣང་བ་རྣམས་སོ། །ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་ལས། ཀུན་བཏགས་རྣམ་པ་བཅུ་ཡིན་ཏེ། །གཞན་གྱི་དབང་ནི་རྣམ་པ་དྲུག །ཅེས་གཞན་དབང་གི་ དབྱེ་བ་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་མཛད་པ་ཡིན། དེ་ཡང་མིག་ཤེས་དང་། དེའི་ཡུལ་གཟུགས་དང་། དེ་ ཉིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་དང་། དེ་དག་ཉེ་བར་བརྟེན་པའི་ཉོན་ཡིད་དང་ ཀུན་གཞི་དེ་དབྱེ་སྒོ་དང་པོ་དང་། དེའི་རིགས་འགྲེས་གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་སྦྱར་ཏེ། ཀུན་ གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ལ་ཚོགས་དྲུག་གིས་ཆ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བར་བྱའོ། ། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་དབྱེ་བ་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་དངོས་བརྟགས་མ་ཕྱེ་བར་ དག་པ་ཡོངས་གྲུབ་དེ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། རང་བཞིན་ཡོངས་གྲུབ་དང་། དྲི་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ དང་། ལམ་ཡོངས་གྲུབ་དང་། དམིགས་པ་ཡོངས་གྲུབ་དང་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་ དག་པའི་ཆའོ། །གཉིས་པ་ནི། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡང་རྣམ་པར་དག་པ་ན་དག་པ་གཉིས་ལྡན་ གྱི་ཡོངས་གྲུབ་པོ། །གསུམ་པ་ནི། ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་སོ། །བཞི་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ གསུང་རབ་ལམ་བསྒོམ་པའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དེའོ། །ཡང་རྗེ་བཙུན་བྱམས་མགོན་ གྱིས་དབུས་མཐར་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་སུ་ གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །རང་བཞིན་ཡོངས་གྲུབ་དང་དྲི་མེད་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་ནི་སྐྱེས་བུ་ལྡོག་ 1-135 ཆས་དབྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ངོ་བོ་དབྱེ་བ་ནི་མེད་ལ། དེ་ཡང་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཡོངས་གྲུབ་ དེ་སེམས་ཅན་ལ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཁོ་ནར་སོང་གི་སྐྱེས་བུ་དེས་སྒྲིབ་གཉིས་མ་སྤང་བས་ གློ་བུར་རྣམ
【現代漢語翻譯】 此外，還有對優劣等差別的概念性區分。 這兩種概念性區分的類別是不可思議的，因此區分將是無限的。 如果將依他起進行分類，則有兩種：種子的依他起和未成就為圓成實性的依他起。第一種是完全的煩惱，第二種是清凈的智慧未被習氣所改變，因此未成就為完全的煩惱和完全的清凈。這兩種依他起在本質上沒有區別。例如，當清澈的水因天空的白色而顯現白色時，其白色與水沒有區別。此外，依他起還可分為不清凈世間的依他起和清凈世間的依他起。第一種是指由於習氣的影響，三界的有情和心識顯現為真實的現象。第二種是指聖者在後得位時，顯現為如幻如化的現象。《楞伽經》中說：『遍計所執有十種，依他起有六種。』這裡將依他起分為六種。也就是眼識及其對像色，以及伴隨它們的諸心所，以及它們所依賴的染污意和阿賴耶識，這是第一種分類方式。同樣，將其應用於其他類別，將阿賴耶識和染污意分為六組，每組包含六個識。 對於圓成實的分類，聖者無著在未區分事物的情況下，將清凈的圓成實分為四種：自性圓成實、無垢圓成實、道圓成實和所緣圓成實。第一種是指自性清凈的部分。第二種是指當突發性的污垢也被完全清除時，具有兩種清凈的圓成實。第三種是指道的智慧。第四種是指佛陀的經論成為修道的目標。此外，慈氏菩薩在中邊分別論中說，有不變圓成實和非顛倒圓成實兩種。自性圓成實和無垢圓成實只是從補特伽羅的角度進行區分，本質上沒有區別。也就是說，具有兩種清凈的圓成實對於有情來說只是自性清凈，因為該補特伽羅尚未斷除二障，所以是突發性的。
【English Translation】 In addition, there are conceptual distinctions regarding differences in size, quality, etc. These two types of conceptual distinctions are inconceivable, thus the distinctions will be limitless. If Other-powered is classified, there are two types: Other-powered of seeds and Other-powered that has not become established as the nature of the perfectly established. The first is complete affliction, and the second is pure wisdom that has not been transformed by habitual tendencies, thus not becoming established as the nature of both complete affliction and complete purification. There is no distinction in essence between these two Other-powered. For example, when clear water appears white due to the power of the white color of the sky, there is no distinction between its white color and the water. Furthermore, Other-powered can be divided into impure worldly Other-powered and pure worldly Other-powered. The first refers to the minds and mental phenomena of the three realms that appear as truly existent due to the influence of habitual tendencies. The second refers to the phenomena that appear to noble ones in their subsequent attainment as being like illusions without true existence. In the Laṅkāvatāra Sūtra, it says: 'The imagined is of ten kinds, the other-powered is of six kinds.' Here, Other-powered is divided into six types. That is, eye consciousness and its object, form, and the mental factors that arise as its retinue, and the afflicted mind and the ālaya that they rely on, this is the first way of classifying. Similarly, apply it to other categories, dividing the ālaya and afflicted mind into six groups, each containing six consciousnesses. Regarding the classification of the perfectly established, the noble Asanga, without distinguishing objects, divides the pure perfectly established into four types: perfectly established by nature, perfectly established without impurity, perfectly established by the path, and perfectly established by the object. The first refers to the part that is pure by nature. The second refers to the perfectly established that possesses two purities when sudden impurities are also completely purified. The third refers to the wisdoms of the path. The fourth refers to the Buddhist scriptures that have become the object of meditation on the path. Furthermore, Lord Maitreya states in the Madhyāntavibhāga that there are two types: immutable perfectly established and non-inverted perfectly established. The perfectly established by nature and the perfectly established without impurity are only distinguished from the perspective of the individual, and there is no distinction in essence. That is, the perfectly established with two purities is only naturally pure for sentient beings because that individual has not abandoned the two obscurations, so it is sudden.
་དག་ཏུ་མ་སོང་བ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་ དག་པ་གཉིས་ལྡན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཡོངས་གྲུབ་ལ་བཞིར་ཕྱེ་བའི་ཕྱི་མ་ལམ་ཡོངས་གྲུབ་ དང་དམིགས་པ་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་དང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་རྗེས་མཐུན་པ་དང་། གཞན་དབང་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ་འོན་ཀྱང་གཞན་དབང་དེ་སྤོངས་པའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་ བ་ནི་ཡིན་ཏེ་འཁྲུལ་བས་འཁྲུལ་བ་སེལ་བའི་ཚུལ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞན་དུ་ཁ་འཕང་བ། མཚན་ཉིད་གསུམ་གཅིག་དང་། ཐ་དད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གཅིག་དང་། ཐ་དད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པ་ནི། སྤྱིར་ཀུན་ བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་ཀུན་ བཏགས་སྣང་ཆ་དང་གཞན་དབང་སྣང་བ་ཡིན་པས། སྣང་ཆ་ལས་གཞན་པའི་སྣང་བ་མེད་ ཅིང་། སྣང་བ་ལས་གཞན་པའི་སྣང་ཆའང་མེད་པས། དེ་གཉིས་ཐ་དད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆ་དང་བྲལ་བའི་གཞན་དབང་རྣམ་ཤེས་དག་པ་ ཙམ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པས་དེ་གཉིས་གཅིག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་བཏགས་དང་ཡོངས་གྲུབ་ ཀྱང་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏགས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་ གྱི་སྐབས་སུ་མེད་ལ། ཡོངས་གྲུབ་ནི་དོན་དམ་པར་ཡོད་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟར་བའི་མེ་དང་འདས་པའི་བུད་ཤིང་གཉིས་ གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མིན་པར་རྟོག་གེ་བར་གྲགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དབང་ དང་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ཉིད་དང་གཉིས་སུ་བརྗོད་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབང་ དག་པ་གསལ་རིག་ཙམ་དེ་ལ་ཡོངས་གྲུབ་ཆོས་ཉིད་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེས་ཏིལ་ལ་ཏིལ་ མར་རམ་བུ་རམ་ཤིང་ལ་བུ་རམ་མམ། དངོས་པོ་ལ་ནམ་མཁས་ཁྱབ་པ་ལྟར། དབྱེར་མེད་ 1-136 པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་པས་ན་ཐ་དད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། ལམ་བསྒོམས་པ་ན་ཀུན་བཏགས་ ཀྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་པའི་གཞན་དབང་དག་པ་བ་དེ་ཡང་ཡོངས་སུ་སྤངས་ཏེ། ཡོངས་གྲུབ་ཁོ་ན་ མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་གཅིག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་རྣམས་ནི་རྣམ་གྲངས་པའི་ དོན་ཙམ་ཡིན་གྱི། གཙོ་བོའི་དོན་ནི་ཀུན་བཏགས་གཞན་དབང་གཉིས་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པ་དེ་ དང་། ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏགས་ནི་སྒྲོ་ བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ཡིན་ལ། གཞན་དབང་ནི་དེ་ལྟར་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འདོགས་ཡུལ་ ཉིད་ཡིན་ཞིང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ནི་གཞན་གཉིས་པོ་དེ་དང་། དེའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་ན། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་གཞན་དབང་གཉིས་ནི་དོན་ དམ་པར་མེད་ཅིང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པས་ན། དེ་གཉིས་དང་ཡོངས་གྲུབ་ གཅིག་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ་ཐ་དད་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལ
【現代漢語翻譯】 沒有完全成為清凈，當證悟佛性時，就成爲了具有雙重清凈的狀態。將圓成實性（Pariniṣpanna，究竟圓滿的自性）分為四種，其中后兩種是道圓成實性和所緣圓成實性，以及與不顛倒的圓成實性相符順的。遍計所執性（Parikalpita，虛妄分別的自性）是具有名相的，然而，捨棄遍計所執性成為對治它的方法，這就像用迷惑來消除迷惑一樣。 接下來討論三種自性的同一性和差異性。 第二，考察三種自性的同一性和差異性：一般來說，遍計所執性和依他起性（Paratantra，依他而起的自性）是不可說為同一或相異的，因為遍計所執性是顯現的假象，而依他起性是顯現本身。沒有獨立於顯現之外的假象，也沒有獨立於假象之外的顯現。因此，兩者不是不同的。然而，存在著遠離能取所取二相的遍計所執性的依他起性，即清凈的識，因此，兩者也不是相同的。遍計所執性和圓成實性也是不可說為同一或相異的，因為遍計所執性在兩種真諦（世俗諦和勝義諦）中都不存在，而圓成實性在勝義諦中存在。因此，兩者既非同一也非相異，就像現在的火和過去的木柴，既非同一也非相異，這在因明學中被稱為『分別』。依他起性和圓成實性也是不可說為同一或相異的，因為依他起性的清凈光明覺性被圓成實性的法性自證智所遍及，就像芝麻被芝麻油、甘蔗被糖蜜、事物被虛空所遍及一樣，以無分別的方式遍及，因此不是不同的。當修道時，沒有被遍計所執性所改變的清凈依他起性也被完全捨棄，因為只有圓成實性顯現，所以兩者也不是相同的。這些只是名相上的意義，主要的意義是遍計所執性和依他起性兩者可以歸結為一，而兩者與圓成實性是不可說為同一或相異的，因為遍計所執性是虛構的假象，依他起性是虛構的對象本身，而圓成實性是前兩者及其法性。因此，可以從有法和法性的角度來解釋。遍計所執性和依他起性在勝義諦中不存在，而圓成實性在勝義諦中存在，因此，兩者與圓成實性既非同一也非相異。以下將對此進行解釋。
【English Translation】 It is not completely purified, and when the Buddha-nature is realized, it becomes a state of having dual purity. Dividing the Pariniṣpanna (perfected nature) into four, the latter two are the path Pariniṣpanna and the object Pariniṣpanna, as well as being in accordance with the non-inverted Pariniṣpanna. Parikalpita (imputed nature) is characterized by names, but abandoning Parikalpita becomes the antidote to it, just as using delusion to eliminate delusion. Next, we will discuss the sameness and difference of the three natures. Second, examining the sameness and difference of the three natures: Generally speaking, Parikalpita and Paratantra (dependent nature) cannot be said to be the same or different, because Parikalpita is the appearance of illusion, while Paratantra is the appearance itself. There is no illusion apart from appearance, and no appearance apart from illusion. Therefore, the two are not different. However, there exists Paratantra, which is free from the duality of grasper and grasped, of Parikalpita, which is merely pure consciousness, so the two are not the same. Parikalpita and Pariniṣpanna are also not said to be the same or different, because Parikalpita does not exist in either of the two truths (conventional truth and ultimate truth), while Pariniṣpanna exists in the ultimate truth. Therefore, the two are neither the same nor different, just like the present fire and the past firewood, which are neither the same nor different, which is known as 'distinction' in epistemology. Paratantra and Pariniṣpanna are also not said to be the same or different, because the pure and clear awareness of Paratantra is pervaded by the Dharma-nature self-awareness wisdom of Pariniṣpanna, just as sesame is pervaded by sesame oil, sugarcane by molasses, or objects by space, in an undifferentiated manner, so they are not different. When practicing the path, the pure Paratantra that has not been transformed by Parikalpita is also completely abandoned, because only Pariniṣpanna manifests, so the two are not the same. These are merely nominal meanings, the main meaning is that Parikalpita and Paratantra can be summarized as one, and the two and Pariniṣpanna cannot be said to be the same or different, because Parikalpita is the imputed aspect of fabrication, Paratantra is the object of fabrication itself, and Pariniṣpanna is the former two and their Dharma-nature. Therefore, it can be explained from the perspective of the subject and the Dharma-nature. Parikalpita and Paratantra do not exist in the ultimate truth, while Pariniṣpanna exists in the ultimate truth, therefore, the two and Pariniṣpanna are neither the same nor different. This will be explained below.
ྟ་བུའི་རིགས་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་ ནས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པས་ངེས་ཤེས་རྙེད་པས། ཐ་དད་དུ་འཇོགས་མ་བཏུབ་པ་དང་། གཅིག་ ཤོས་ནས་ལྟོས་ན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ངེས་ཤེས་རྙེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཅིག་ཡིན་པར་ འཇོག་མ་བཏུབ་པ་ལས་གཅིག་ཀྱང་མིན་ཐ་དད་ཀྱང་མིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ མེད་པར་དེ་ལྟར་སྨྲས་པར་མི་བྱ་སྟེ། གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྗོད་མིན་པ། །དགོས་པ་མེད་པར་ མི་རིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་དེ་གཉིས་སུ་བསྡུ་བ་ནི། དོན་ དམ་དཔྱོད་བྱེད་དང་འབྲེལ་བའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ནི། གཞན་དབང་གང་ཡིན་ པ་རྣམས་ཀུན་བཏགས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་བཏགས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་ཡོངས་སུ་ གྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་དང་གཉིས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གཞན་དབང་གི་ སྣང་ཆ་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་དེ་འཆར་བའི་གཞི་སེམས་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་ 1-137 པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དེ་དང་། དེའི་ཆོས་ཉིད་(མེའི་ཚ་བ་ ལྟར་)དུ་གཞན་དབང་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་དེ་སོང་བ་ཡིན་ཞིང་། འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་དེ་ཡང་ གཞན་དབང་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་དེའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ དཔེར་ན། བུམ་པར་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་དེ་ལ་སྣང་བ་དེ་འཆར་བར་འགྱུར་བའི་ས་བོན་དེ་དེའི་ ཆོས་ཉིད་དུ་སོང་བ་ཡིན་པ་སོགས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་དེས་རིགས་བསྒྲེ་བར་བྱའོ། །འདི་ སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་རང་རང་གི་གནས་ལུགས་ ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་པས་སོ། །བག་ཆགས་ཀྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་གཞན་ དབང་དག་པ་བ་དེ་གཅིག་པུ་ལ་ཀུན་བཏགས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ ཕྱིར། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་ཡིན་ལ། ངེས་པར་ན་ཤེས་རིག་དག་པ་བ་དེ་ཡང་ནང་འཛིན་ པའི་ཤེས་པ་ཡིན་མོད། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་ པ་དང་བྲལ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས་གཞན་དུ་ཁ་འཕང་བ་ནི། ཡོངས་ གྲུབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡོངས་གྲུབ་དགུ་དང་། སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་རྣམས་ནི་འོག་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། སྐབས་འདིར་ཡོངས་གྲུབ་ལ་རང་བཞིན་ཡོངས་གྲུབ་དང་། རྣམ་དག་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་ ལས། དང་པོ་ནི། འགོག་བདེན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་འདིར་དག་ པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ལ་དག་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པས། ལམ་གྱི་བདེན་པ་རྣམས་ཡིན་ཞིང་། འདི་ནི་ཡོངས་གྲུབ་དག་པ་བ་དང་། གཞན་དབང་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སེམས་ ཙམ་རྣམ་རྫུན་པ་རྣམས་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་གཞན་དབང་དག་པ
【現代漢語翻譯】 由於從某一角度來看，事物的種類並非不同，因此獲得了確定性的認識，從而無法將其視為不同。而從另一方面來看，由於獲得了事物並非相同的確定性認識，因此無法將其視為相同。所以，說事物既非相同也非不同，並非毫無理由地這樣說，正如所說：『相同與不同，說與不說，並非毫無必要。』這正是如此。 將這三個特質歸納為兩個，即：以探究究竟意義的理智進行辨析，所有他起自性都歸屬於遍計所執，因此遍計所執的特質和圓成實的特質就變成了兩個。其原因在於，他起自性的顯現是遍計所執，而且這是不可思議的錯覺顯現，因為顯現的基礎——阿賴耶識（一切種子識）包含了一切種子。 這種不可思議的錯覺顯現，以及它的法性（如火的熱性），都已融入了他起自性的一切種子識中。而這種錯覺顯現，也以他起自性的一切種子識的法性方式存在。例如，顯現為瓶子的現象，其顯現的種子已融入了它的法性中。對於所有應知事物，都應以此類推。這裡的法性也是世俗的法性，因為世俗各自的實相被稱為法性。 未被習氣改變的清凈他起自性，由於沒有能取和所取二者，因此只是遠離戲論。當然，清凈的智慧也是內在執著的意識，但由於沒有能取和所取的顯現，因此被稱為遠離能取和所取的戲論。改變分類的方式，即圓成實的分類有九種圓成實和十六種空性，這些將在後面的二諦部分進行闡述。 在此，圓成實分為自性圓成實和清凈圓成實兩種。前者是滅諦，是究竟的真理；後者是指在此以清凈之名錶示的清凈方法，即道諦。這指的是清凈的圓成實和他起自性。也就是說，唯識宗的虛假唯識論者認為，未被遍計所執改變的清凈他起自性。
【English Translation】 Because, from one perspective, the kinds of things are not different, one gains a definitive understanding, thus making it impossible to posit them as different. And from another perspective, because one gains a definitive understanding that things are not the same, it is impossible to posit them as the same. Therefore, saying that something is neither the same nor different is not done without reason, as it is said: 'Same and different, saying or not saying, is not without purpose.' This is just as it is. To condense these three characteristics into two: analyzing with reasoning that investigates ultimate meaning, all dependent natures are included in the completely imputed, therefore the characteristic of the completely imputed and the characteristic of the perfectly established become two. The reason for this is that the appearance of dependent nature is completely imputed, and this is an inconceivable illusory appearance, because the basis for the appearance, the ālaya-vijñāna (store consciousness), contains all seeds. This inconceivable illusory appearance, and its nature (like the heat of fire), have gone into the dependent nature, the all-seed consciousness. And this illusory appearance also exists in the manner of the property of the dependent nature, the all-seed consciousness. For example, the appearance of a pot, the seed for that appearance has gone into its nature. For all knowable things, one should make analogies with this. The nature here is also conventional nature, because the reality of each conventional thing is indicated by the name 'nature'. The pure dependent nature that has not been transformed by habitual tendencies, because there is no grasping and no grasped, is merely free from elaboration. Certainly, pure awareness is also an inwardly grasping consciousness, but because there is no appearance of grasping and grasped, it is shown to be free from the elaboration of grasping and grasped. To shift to another mode of division: the divisions of the perfectly established, the nine perfectly established and the sixteen emptinesses, will be explained in the section on the two truths below. Here, the perfectly established is divided into the perfectly established by nature and the perfectly established by purification. The former is the cessation truth, the ultimate truth; the latter refers to the methods of purification, which are indicated here by the name 'purification', namely the path truths. This refers to the pure perfectly established and the dependent nature. That is to say, the Mind-Only proponents of false appearance consider the pure dependent nature that has not been transformed by the completely imputed.
་བ་དེ་ལ་ ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་མིང་བཏགས་ཏེ་གྲོལ་བ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཡང་ཡོད་པར་འདོད་མོད། འདི་ནི་གཞན་ དབང་ལ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་ཡོངས་གྲུབ་དངོས་ཡིན་པ་ 1-138 དང་། གྲོལ་བ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཡང་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྤྱིར་ཀུན་བཏགས་སྤངས་ པའི་གཞན་དབང་ཙམ་གནས་པ་མི་སྲིད་དེ། རེ་ཞིག་གཞན་དབང་གི་སྣང་ཆ་མ་བྲལ་བ་དེ་ སྲིད་དུ་གཞན་དབང་ཡོད་ལ་གཞན་དབང་གི་སྣང་ཆ་ཀུན་བཏགས་དེ་ཞིག་ན་གཞན་དབང་ དེ་ཡང་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཤེལ་གྱི་སྔོན་པོ་ལ་དམིགས་ཏེ་རྡོ་རྒྱབ་པ་ན་ཤེལ་དེ་ཡང་ འཇིག་པར་འགྱུར་ཞིང་ཤེལ་ལ་དམིགས་ཏེ་རྒྱབ་པ་ན་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་འཇིག་པར་འགྱུར་ བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གཞན་དབང་གིས་སྣང་ཆ་ཀུན་བཏགས་སྤངས་པ་ན་གཞན་དབང་ཡང་ མེད་པར་འགྱུར་ལ། གཞན་དབང་སྤངས་པ་ན་དེའི་སྣང་ཆ་ཀུན་བཏགས་ཀྱང་སྤངས་པར་ འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་འབའ་ཞིག་ལུས་པར་ཟད་དོ། །དོན་ལ་སྣང་ཆ་ལས་ གཞན་པའི་སྣང་བ་མེད་པས་གཞན་དབང་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཚུགས་ཐུབ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྣང་ཆ་ཀུན་བཏགས་དང་བྲལ་བའི་ཤུལ་ལམ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་གཞན་དབང་མེད་ན་ དེ་ལ་རང་བཞིན་གཏན་ནས་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ་འོན་ཏེ་གཞན་ཞིག་ཡོད་སྙམ་ན་དེའི་རང་ བཞིན་གྱི་ཚུལ་དུ་(དབྱིངས་ཡེ་ཟུང་འཇུག་)ཡོངས་གྲུབ་གནས་པ་ཡིན་ཞིང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་ པ་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་བཏགས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་བསྡུས་པའི་ རྒྱབ་བརྟེན་པའི་མདོ་སྡེ་ལང་གཤེགས་ལས་གསུངས་པ་གང་ཀུན་བཏགས་པའི་དངོས་པོ་ འདི་རྣམས་གཞན་གྱི་དབང་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཀུན་བཏགས་སྣ་ཚོགས་པའི་སྣང་བ་ཅན་ དེ་ནི་གཞན་གྱི་དབང་ཞེས་རྟོགས་པར་བྱའོ། ། ༈ འཕྲོས་དོན་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། འཕྲོས་དོན་གྱི་དབྱེ་བ་ནི། རྗེ་བཙུན་བྱམས་མགོན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་རྣམ་གཡེངས་ཀྱི་ རྣམ་རྟོག་བཅུ་གསུངས་པ་ནི་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་ པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་བཅུ་ཡང་དག་པར་སྤང་བར་བྱའོ། །བཅུ་པོ་གང་ཞེ་ན། དང་པོ་མེད་པར་ རྟོག་པ་ནི། གཞན་དབང་རྣམ་རིག་ཙམ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མེད་པར་རྟོག་པ་དང་། ཞར་ 1-139 བྱུང་དུ་ཀུན་བཏགས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་མེད་པར་རྟོག་པའང་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་པ་ཡོད་པར་ རྟོག་པ་ནི། གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཡོད་པར་རྟོག་པ་དང་། དེའི་ཞར་བྱུང་ལས་ གཞན་དབང་དོན་དམ་དུ་མེད་པར་རྟོག་པའང་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གནས་ལུགས་སུ་ ཡོད་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། བཞི་པ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་སྟོང་ཉིད་ དོན་དམ་དུ་མེད་པར་འཛིན་པ་དང་། ལྔ་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི། ག
【現代漢語翻譯】 雖然有人認為，當它被賦予『圓成實』（藏文：ཡོངས་གྲུབ་，梵文天城體：परिनिष्पन्न，梵文羅馬擬音：pariniṣpanna，漢語字面意思：完全成就）之名並獲得解脫時，它仍然存在。但這僅僅是將『依他起』（藏文：གཞན་དབང་，梵文天城體：परतन्त्र，梵文羅馬擬音：paratantra，漢語字面意思：依賴於他）賦予『圓成實』之名而已，因此認為它是真正的『圓成實』，並且在獲得解脫時仍然存在，這是不合理的。一般來說，不可能存在脫離了『遍計所執』（藏文：ཀུན་བཏགས་，梵文天城體：परिकल्पित，梵文羅馬擬音：parikalpita，漢語字面意思：完全假立）的純粹『依他起』。當『依他起』的顯現尚未消失時，『依他起』仍然存在；而當『依他起』的顯現，即『遍計所執』消失時，『依他起』也會隨之消失。例如，當瞄準藍色的水晶並擊打時，水晶也會破碎；而當瞄準水晶擊打時，藍色的顯現也會消失。因此，當『依他起』的顯現，即『遍計所執』消失時，『依他起』也會不復存在；而當『依他起』消失時，它的顯現，即『遍計所執』也會隨之消失。那時，只會剩下法性『圓成實』（藏文：ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་）。實際上，除了顯現之外沒有其他的顯現，因此『依他起』的自性是缺乏獨立自主性的。 那麼，如果『依他起』在脫離了顯現『遍計所執』之後，其自性中不存在『依他起』，那麼它是否完全沒有自性，或者存在其他什麼呢？實際上，『圓成實』（藏文：ཡོངས་གྲུབ་，梵文天城體：परिनिष्पन्न，梵文羅馬擬音：pariniṣpanna，漢語字面意思：完全成就）以(法界本智雙運，藏文：དབྱིངས་ཡེ་ཟུང་འཇུག་)的方式存在於其自性之中，而所有世俗的現象都被稱為『遍計所執』。在《楞伽經》（梵文：Laṅkāvatāra Sūtra）中，總結了兩種特性的支援性經文中說：『所有這些遍計所執的事物，也是依他起的；具有各種遍計所執顯現的，應當理解為依他起。』 關於後續意義的區分的解釋： 關於後續意義的區分是：至尊彌勒菩薩在《經莊嚴論》中提到的十三種散亂分別念，是菩薩們應當如實斷除的十種執著分別念。這十種是什麼呢？第一種是認為不存在的分別念：認為『依他起』僅僅是名言諦，實際上並不存在；並且順帶認為『遍計所執』也僅僅是名言諦，實際上並不存在。第二種是認為存在的分別念：認為『依他起』在名言諦中真實存在；並且由此認為『依他起』在勝義諦中並不存在。 第三種是增益分別念：認為所有的世俗法都以實有的方式存在。第四種是損減分別念：認為『圓成實』（藏文：ཡོངས་གྲུབ་，梵文天城體：परिनिष्पन्न，梵文羅馬擬音：pariniṣpanna，漢語字面意思：完全成就）的空性在勝義諦中並不存在。第五種是執著於一的分別念：認為...
【English Translation】 Although some believe that when it is named 'Pariniṣpanna' (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ་, Sanskrit Devanagari: परिनिष्पन्न, Sanskrit Romanization: pariniṣpanna, Literal Chinese meaning: Completely Accomplished) and liberation is attained, it still exists. However, this is merely naming 'Paratantra' (Tibetan: གཞན་དབང་, Sanskrit Devanagari: परतन्त्र, Sanskrit Romanization: paratantra, Literal Chinese meaning: Dependent on Others) with the name 'Pariniṣpanna', so it is unreasonable to think that it is the real 'Pariniṣpanna' and still exists when liberation is attained. Generally, it is impossible for a pure 'Paratantra' to exist without abandoning 'Parikalpita' (Tibetan: ཀུན་བཏགས་, Sanskrit Devanagari: परिकल्पित, Sanskrit Romanization: parikalpita, Literal Chinese meaning: Completely Imagined). As long as the appearance of 'Paratantra' has not disappeared, 'Paratantra' still exists; and when the appearance of 'Paratantra', which is 'Parikalpita', disappears, 'Paratantra' will also disappear. For example, when aiming at a blue crystal and hitting it, the crystal will also break; and when aiming at the crystal and hitting it, the appearance of blue will disappear. Therefore, when the appearance of 'Paratantra', which is 'Parikalpita', is abandoned, 'Paratantra' will also cease to exist; and when 'Paratantra' is abandoned, its appearance, which is 'Parikalpita', will also be abandoned. At that time, only the Dharmata 'Pariniṣpanna' (Tibetan: ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་) remains. In reality, there is no appearance other than appearance, so the nature of 'Paratantra' lacks independence. So, if 'Paratantra' does not exist in its own nature after separating from the appearance 'Parikalpita', is it completely without nature, or is there something else? In fact, 'Pariniṣpanna' (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ་, Sanskrit Devanagari: परिनिष्पन्न, Sanskrit Romanization: pariniṣpanna, Literal Chinese meaning: Completely Accomplished) exists in its own nature in the manner of (Dharmadhatu Primordial Wisdom Union, Tibetan: དབྱིངས་ཡེ་ཟུང་འཇུག་), and all conventional phenomena are called 'Parikalpita'. In the Laṅkāvatāra Sūtra, in the supportive sutras summarizing the two characteristics, it says: 'All these things that are Parikalpita are also Paratantra; that which has various appearances of Parikalpita should be understood as Paratantra.' Explanation of the distinctions of subsequent meanings: Regarding the distinctions of subsequent meanings: The thirteen kinds of distracted thoughts mentioned by the venerable Maitreya in the Ornament of the Sutras are the ten kinds of clinging thoughts that Bodhisattvas should truly abandon. What are these ten? The first is the thought of non-existence: thinking that 'Paratantra' is merely nominally true and does not actually exist; and incidentally thinking that 'Parikalpita' is also merely nominally true and does not actually exist. The second is the thought of existence: thinking that 'Paratantra' truly exists in conventional truth; and from this, thinking that 'Paratantra' does not exist in ultimate truth. The third is the thought of superimposition: thinking that all conventional dharmas exist in a real way. The fourth is the thought of denial: thinking that the emptiness of 'Pariniṣpanna' (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ་, Sanskrit Devanagari: परिनिष्पन्न, Sanskrit Romanization: pariniṣpanna, Literal Chinese meaning: Completely Accomplished) does not exist in ultimate truth. The fifth is the thought of clinging to one: thinking that...
ཟུགས་སོགས་ ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་དང་། དོན་དམ་སྟོང་ཉིད་གཅིག་པར་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་སྟེ། འདི་ ནི་ད་ལྟའི་སྣང་བ་རང་འགའ་མ་འདི་ཆོས་སྐུ་དང་སྟོང་ཉིད་དུ་ངོ་སྤྲད་པ་རྣམས་ལ་འབྱུང་ཉེའོ། །དྲུག་པ་དུ་མར་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི། གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་དང་། དེ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པར་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གོ །བདུན་པ་རང་ གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི། དཔེར་ན་ཁྱད་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་གང་ ཡང་རུང་བར་རྟོག་པའི་རྣམ་རྟོག་ཡིན་ལ། བརྒྱད་པ་ཁྱད་པར་དུ་རྟོག་པ་ནི་ཁྱད་གཞི་བུམ་ པ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སྐྱེ་བ་དང་། གནས་པ་དང་འགག་པ་ལ་སོགས་པར་རྟོག་པའོ། །དགུ་པ་ནི་མིང་ལ་དོན་དུ་རྟོག་པ་དང་། བཅུ་པ་ནི་དོན་ལ་མིང་དུ་རྟོག་པའོ། །དེ་ལྟར་བཅུ་པོ་ དེ་རྣམས་ནི་རྣམ་གཡེངས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ནི་ཀུན་ཏུ་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་ རྟོག་ཡིན་ལ། དེས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ནི་ཀུན་བཏགས་དངོས་སོ། ། རྩ་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རྣམ་རྟོག་ཐམས་ ཅད་ཀྱི་གཞིའམ་རྟེན་ནམ་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེར་བཞག་པའོ། །མཚན་མའི་རྣམ་པར་རྟོག་ པ་ནི་གཟུང་བྱ་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ཆོས་རྣམས་སུ་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་ཡིན་ལ། དེས་ བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་། མཚན་སྣང་གི་རྣམ་རྟོག་ནི་འཛིན་བྱེད་ 1-140 དབང་པོ་རྟེན་དང་བཅས་པའི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནས། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཡིད་ཀྱི་ རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་བཅས་པའི་བར་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་ཡིན་ལ། དེས་བཏགས་པའི་ བཏགས་ཆ་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་། མཚན་མར་འགྱུར་བའི་རྣམ་རྟོག་ནི་ཕན་པ་དང་གནོད་ པ་དང་། རྒས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་། འཆི་བ་དང་། ན་བ་དང་། བདེ་བའི་ཚོར་བ་དང་། སྡུག་ བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དང་། ཚོར་བ་ཡིད་བདེ་བ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ལ་ སོགས་པ་མཚན་མར་འགྱུར་བའི་ཆ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེར་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་ ཡིན་ལ། དེས་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་། མཚན་མ་སྣང་བའི་རྣམ་ རྟོག་དང་། མཚན་མ་འགྱུར་བའི་རྣམ་རྟོག་དེ་གཉིས་སྡོམ་པ་ནི། མཚན་མར་སྣང་བར་འགྱུར་ བའི་རྣམ་རྟོག་ཡིན་ལ། དེས་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ནི་ཀུན་བཏགས་སོ། །ཚུལ་བཞིན་ མ་ཡིན་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི་དམ་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཐོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བ་སྟེ། དེ་ཡང་ ཚེ་འདིར་ཐོས་པའམ་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཚེ་འདིར་ཡོངས་སུ་སད་པ་ ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། ལུས་མི་གཙང་ བ་ལ་གཙང་བར་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེས་བཏགས་པའི་བཏགས་ ཆ་ནི་ཀུན་བཏགས་ད
【現代漢語翻譯】 諸如色等 執著於世俗之法與勝義空性為一的分別念。這種分別念容易出現在那些將當下的顯現誤認為自性，並將之等同於法身和空性的人身上。 第六，執著于多重性的分別念：執著於色等世俗法，以及它們的法性空性，認為二者截然不同的分別念。 第七，執著于自性的分別念：例如，執著于瓶子等任何事物的分別念。 第八，執著於差別的分別念：執著于瓶子等事物的差別之法，如生、住、滅等的分別念。 第九，執著于名相為實義；第十，執著于實義為名相。這十種分別念是散亂的分別念，是普遍施設的分別念。由它們所施設的施設對象，就是遍計所執。 根本的分別念是阿賴耶識。之所以這樣稱呼它，是因為它是所有分別唸的基礎、所依或根本。 相的分別念是執著于所取境，即色、聲、香、味、觸、法等的分別念。由它所施設的施設對象是遍計所執。相顯現的分別念是執著于包括根在內的眼識，乃至包括根在內的意識的分別念。由它所施設的施設對象是遍計所執。 相轉變的分別念是執著于利益與損害、衰老與出生、死亡與疾病、快樂的感受與痛苦的感受、悅意的感受與不悅意的感受、以及舍受等等相轉變的任何部分的分別念。由它所施設的施設對象是遍計所執。相顯現的分別念和相轉變的分別念這兩者的總和，就是相顯現轉變的分別念。由它所施設的施設對象是遍計所執。 不如理的分別念是依賴於聽聞非正法而產生的。無論是今生聽聞的，還是前世聽聞的習氣在今生甦醒，都可能產生這種分別念。例如，執著于常、一、自在的補特伽羅之我，以及執著于不凈的身體為清凈等的分別念。由它所施設的施設對象是遍計所執。
【English Translation】 Forms, etc. The conceptual thought that grasps the conventional dharmas (phenomena) such as form and the ultimate emptiness as one. This is likely to occur to those who identify the current appearance as self-existent and equate it with Dharmakaya (法身, Dharma Body) and emptiness. Sixth, the conceptual thought that grasps as multiple: the conceptual thought that grasps the conventional dharmas such as form and the emptiness of their nature as extremely different. Seventh, the conceptual thought that grasps as its own nature: for example, the conceptual thought that thinks of any object such as a vase as a basis of qualification. Eighth, the conceptual thought that thinks of as a distinction: thinking of the characteristics of a vase as a basis of qualification, such as arising, abiding, and ceasing. Ninth is thinking of the name as the meaning, and tenth is thinking of the meaning as the name. These ten are forms of distracted conceptual thought, which are the conceptual thoughts that universally impute, and the imputed object imputed by them is the thoroughly imputed reality. The root conceptual thought is the Alaya-vijñana (阿賴耶識, Storehouse Consciousness), which is so named because it is the basis or foundation or root of all conceptual thoughts. The conceptual thought of characteristics is the conceptual thought that grasps the objects to be grasped, such as forms, sounds, smells, tastes, tangible objects, and dharmas. The imputed object imputed by it is the thoroughly imputed reality. The conceptual thought of the appearance of characteristics is the conceptual thought that grasps from the eye consciousness, including the sense organ, to the mind consciousness, including the sense organ of the mind. The imputed object imputed by it is the thoroughly imputed reality. The conceptual thought of the transformation of characteristics is the conceptual thought that grasps any part of the transformation of characteristics, such as benefit and harm, aging and birth, death and sickness, pleasant feelings and painful feelings, pleasant feelings of mind and unpleasant feelings of mind, and equanimity. The imputed object imputed by it is the thoroughly imputed reality. The sum of the conceptual thought of the appearance of characteristics and the conceptual thought of the transformation of characteristics is the conceptual thought of the appearance and transformation of characteristics. The imputed object imputed by it is the thoroughly imputed reality. The non-virtuous conceptual thought arises from relying on hearing non-virtuous teachings. Whether it is hearing in this life or the karmic imprints of hearing in other lives that are fully awakened in this life, it is the conceptual thought that grasps the self of a person as permanent, single, and independent, and the conceptual thought that grasps the impure body as pure, and so on. The imputed object imputed by it is the thoroughly imputed reality.
ང་། ཚུལ་བཞིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལེགས་པར་ གསུངས་པའི་ཆོས་དེ་ཐོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་སྟེ། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པ་དང་། ཟག་ བཅས་སྡུག་བསྔལ་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པར་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ རྣམ་རྟོག་ཡིན་ལ། དེས་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་། དེ་གཉིས་སྡོམ་པ་ ནི་གཞན་གྱི་བསྟན་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྣམ་རྟོག་ ནི། ལྟ་ངན་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ལ་སོགས་པ་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ངན་ པ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ལྟ་བ་འཐིབ་པོ་ཞེས་བསྟན་པ་ནི། དཔེར་ན་ནགས་ཚལ་ 1-141 ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཐུག་པོ་དག་གི་ཁྲོད་དུ་སྐྱེས་བུ་ཞིག་འཁྱམས་པར་གྱུར་པ་ན། མགོ་འཁོར་བར་ འགྱུར་ཏེ་རང་འདོད་པའི་ས་ཕྱོགས་དེར་ཞག་མང་པོ་དང་ཟླ་བའི་བར་དུ་འགྲོ་མི་ནུས་པ་ལྟར། ལྟ་བ་ངན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་གནས་ལུགས་མཐོང་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་གེགས་བྱས་ པས་ན་འཐིབ་པོ་ཞེས་སྨྲས་སོ། །ལྟ་བ་ངན་པའི་རྣམ་རྟོག་དེ་དག་གིས་བཏགས་པའི་བཏགས་ ཆ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ཞིང་། (ཐེག་བསྡུས་ནས་བཤད་པའི་རྣམ་རྟོག་བཅུ་ ཡིན་ནོ།།)སྤྱིར་བཅུ་པོ་དེ་སོགས་འདོགས་བྱེད་རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ གྱིས། དེས་བཏགས་པའི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡང་མཐའ་ཡས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དབང་གི་དབྱེ་བ་རྣམ་རིག་བཅུ་གཅིག་ནི་(ཐེག་བསྡུས་ནས་བཤད་པའི་རྣམ་རིག་ བཅུ་གཅིག་ཡིན་ནོ།།)སྤྱིར་འཇིག་རྟེན་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་སྣང་ངོ་དང་བསྟུན་ནས་ གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་རྣམ་བཞག་བྱེད་པ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། དབུ་མ་ པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནམ་ཡང་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཙམ་ཞིག་ གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྡུལ་ཕྲན་འདུས་ པའི་ལུས་ནི་མེད་ལ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དང་། མིག་དང་། རྣ་བ་དང་། སྣ་ དང་། ལྕེའི་དབང་པོར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ནི། ལུས་ཅན་གྱི་རྣམ་རིག་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ ཤེས་པ་ནི་ཟ་བ་པོའི་རྣམ་རིག་དང་། ཡིད་ཤེས་ལ་ཟ་བ་པོར་འཇོག་པ་ཡང་། ལོངས་སྤྱོད་པ་ པོའམ་ཟ་མཁན་གྱི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཉེ་བར་སྤྱད་པར་བྱ་བའི་རྣམ་རིག་ནི། གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་ རེག་བྱ་ཆོས་ཁམས་རྣམས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དང་། དེ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་རྣམ་ རིག་ནི། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་འཇུག་ཤེས་དྲུག་པོ་རྣམས་སོ། །དེ་རྣམས་ནི་ རྟེན་དབང་པོའི་ཁམས་དྲུག་བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་གོ །དམིགས་པ་ཡུལ་ གྱི་ཁམས་དྲུག་སྟེ། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་དུ་ཕུང་པོ་དང་ 1-142
【現代漢語翻譯】 我，如理作意（tshul bzhin gyi rnam rtog）是指依靠聽聞世尊（bcom ldan 'das）善說之法而生起的作意。它是指執著于諸行無常、有漏皆苦、諸法皆空且無我等的作意。由它所施設的施設處是遍計所執性（kun btags）。這兩者的總和是從其他教派產生的分別。現觀增益作意（mngon par zhen pa'i rnam rtog）是指與六十二種邪見（lta ngan drug cu rtsa gnyis）相應等的，外道的惡見之作意。對此，經中說為『見稠林』，譬如，當一個人在非常茂密的森林中迷路時，他會感到頭暈目眩，無法到達自己想去的地方，甚至要花費許多天或幾個月的時間。同樣，這些惡見也極大地阻礙了人們證悟真實的實相，因此被稱為『稠林』。這些惡見之作意所施設的施設處是遍計所執性。（這是從《攝大乘論》（theg bsdu）中宣說的十種作意。）總的來說，由於能詮作意的分類是無量的，因此，由它所施設的遍計所執性的分類也是無量的。 他起性（gzhan dbang）的十一種識（rnam rig）是（這是從《攝大乘論》中宣說的十一種識。）一般來說，世間未經觀察和分析的顯現，會隨順而安立外境，然而，就應成派（dbu ma pa）自宗的真實世俗諦（yang dag kun rdzob）而言，根本沒有外境，只有識以色（gzugs）、聲（sgra）等外境的方式顯現。因此，微塵聚合的身體是不存在的，而顯現為身體根（lus kyi dbang po）的識，以及顯現為眼（mig）、耳（rna ba）、鼻（sna）、舌（lce）根的識，是身識（lus can gyi rnam rig）。意識（yid kyi rnam par shes pa）是能食識（za ba po'i rnam rig），將意識安立為能食者，也是受用者或食用者的意思。所受用識（nye bar spyad par bya ba'i rnam rig）是指顯現為色、聲、香、味、觸、法界（chos khams）的識。而受用彼之識（de la nye bar longs spyod pa'i rnam rig）是指眼識等六識（'jug shes drug po）。這些是所依根界六（rten dbang po'i khams drug），所依為根的六識界（brten pa'i rnam par shes pa'i khams drug），所緣境界六（dmigs pa yul gyi khams drug），總攝了十八界（khams bco brgyad thams cad bsdus pa）。其中包含了蘊（phung po）和處（skye mched）。
【English Translation】 I, proper ideation (tshul bzhin gyi rnam rtog) arises from hearing the Dharma well-spoken by the Bhagavan (bcom ldan 'das). It is the ideation that grasps conditioned things as impermanent, contaminated things as suffering, and all phenomena as empty and without self. The imputed object imputed by it is the completely imputed nature (kun btags). The combination of these two is the discrimination that arises from other teachings. Manifestly attached ideation (mngon par zhen pa'i rnam rtog) is the ideation of the bad views of the tirthikas, such as being associated with the sixty-two wrong views (lta ngan drug cu rtsa gnyis). Regarding this, it is taught as 'dense forest of views,' for example, when a person wanders in the midst of very dense forests, he becomes dizzy and cannot go to the place he desires for many days or months. Similarly, these bad views greatly hinder the seeing of the correct reality, hence it is called 'dense.' The imputed object imputed by these bad views is the completely imputed nature. (These are the ten ideations explained from the Compendium of Determinations (theg bsdu).) In general, because the divisions of the imputing ideation are limitless, the divisions of the completely imputed nature imputed by it also become limitless. The eleven consciousnesses (rnam rig) of other-powered nature (gzhan dbang) are (these are the eleven consciousnesses explained from the Compendium of Determinations.) In general, although there is a way of establishing external objects in accordance with the appearances of the world that have not been investigated or analyzed, in the system of the Svātantrika-Madhyamaka (dbu ma pa) itself, in the valid conventional truth (yang dag kun rdzob), there is no external object at all, but only consciousness appearing as the external object of forms (gzugs), sounds (sgra), etc. Therefore, the body composed of particles does not exist, but the consciousness that appears as the body sense (lus kyi dbang po), and the consciousness that appears as the senses of the eye (mig), ear (rna ba), nose (sna), and tongue (lce), are the body consciousness (lus can gyi rnam rig). The mind consciousness (yid kyi rnam par shes pa) is the eating consciousness (za ba po'i rnam rig), and establishing the mind consciousness as the eater also means the enjoyer or the one who eats. The consciousness to be used (nye bar spyad par bya ba'i rnam rig) is the consciousness that appears as forms, sounds, smells, tastes, tactile objects, and the dharma-dhātu (chos khams). And the consciousness that enjoys it (de la nye bar longs spyod pa'i rnam rig) is the six consciousnesses that engage, such as eye consciousness (mig gi rnam par shes pa). These are the six dependent sense-spheres (rten dbang po'i khams drug), the six consciousness-spheres that depend on the senses (brten pa'i rnam par shes pa'i khams drug), and the six object-spheres (dmigs pa yul gyi khams drug), which encompass all eighteen spheres (khams bco brgyad thams cad bsdus pa). Within them are included the aggregates (phung po) and the sources (skye mched).
ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་འདུས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཆོས་འདི་ཐམས་ ཅད་སེམས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཞིག་དེ་དང་དེར་སྣང་བ་ཡིན་གྱིས་སེམས་ལས་ལོགས་སུ་ གྱུར་པའི་ཆོས་གང་ཡང་མེད་ཅེས་པ་ཞིག་འགྲུབ་པོ། །སྤྱིར་དེ་རྣམས་ཀྱང་མངོན་པར་བརྗོད་ པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། མངོན་པར་བརྗོད་པའི་བག་ཆགས་ཁོ་ནའི་ མཐུ་ལས་བྱུང་བ་ནི་འདི་རྣམས་ཏེ། ལོ་དང་ཟླ་བ་ལ་སོགས་པ་དུས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ དང་། གཅིག་བཅུ་བརྒྱ་སྟོང་སོགས་གྲངས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དང་། གྲོང་དང་གྲོང་ཁྱེར་ དང་ནགས་ཚལ་དང་རི་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་གྱི་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དང་། ཐ་སྙད་མིང་ཚིག་ཡི་ གེ་གསུམ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་རྣམས་མངོན་པར་བརྗོད་པའི་བག་ཆགས་ཁོ་ནས་ལས་བྱུང་ བ་ཡིན་ཞིང་། རང་གི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་སྣང་བ་དང་། གཞན་ གྱི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་གཞན་དུ་སྣང་བ་སྟེ། བདག་དང་གཞན་དུ་སྣང་ བའི་རྣམ་རིག་ནི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་ཞིང་། མཐོ་རིས་སུ་སྣང་བ་དཔེར་ན་ ལྷར་སྐྱེས་པ་ན་རང་གི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ལྷའི་འགྲོ་བར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་དང་། ངན་འགྲོའི་ སྣང་བ་ནི། དམྱལ་བར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་རང་གི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་དམྱལ་བའི་འགྲོ་བ་སྣང་ བ་ལྟ་བུ་དང་། འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བའི་སྣང་བ་ནི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་རགས་པའི་རྫས་ཀྱི་ ལུས་ཞིག་ཡོངས་སུ་དོར་ནས། གསར་དུ་ལེན་པར་སྣང་ཡང་དོན་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་སྐྱེ་ བ་དང་འཆི་བའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ནི་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གི་བག་ཆགས་ སམ་ས་བོན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དོན་ལ་རྣམ་རིག་ཙམ་ནི་ཤེས་པ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་ཞིང་། མྱོང་བ་ལ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་ པ་ཡིན་ལ། ཀུན་བཏགས་ནི་བཏགས་ཆ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །དངོས་སུ་སྣང་བ་དང་མྱོང་བ་ ནི་མེད་ལ། འཁྲུལ་ངོར་སྣང་བ་དང་མྱོང་བར་རློམ་པ་ཙམ་ནི་ཡོད་དེ། དེས་ན་རྣམ་རིག་ཙམ་ 1-143 ཞིག་ནི་དོན་དམ་དུ་མེད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་གནས་ཚུལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དཔེ་དང་བཅས་ནས་སྟོན་པ། མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དཔེ་དང་བཅས་ནས་སྟོན་པ་ནི། དཔེ་ནི་ཇི་ ལྟར་ན། ཤིན་ཏུ་དྭངས་པའི་ཆུ་མཚོར་ཉི་ཟླ་དང་རྒྱུ་སྐར་སོགས་གཟུགས་བརྙན་རྣམ་པ་མང་ པོར་ཤར་བར་གྱུར་པ་ན། གཟུགས་བརྙན་དེ་དང་། ཤིན་ཏུ་དྭངས་པའི་ཆུ་གཉིས་ལ་ངོ་བོའི་ སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མེད་མོད་ཀྱི། འཇིག་རྟེན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་ཡང་། ཆུ་ནི་ཡོད་པའི་སྣང་བ་དང་། དེ་ལ་ཤར་བའི་གཟུགས་བརྙན་རྣམས་ནི་མེད་པའི་སྣང་བར་འདོད་པ་བཞིན། གཟུགས་ བརྙན་དང་མཚུངས་པའི་ཀུན་བ
【現代漢語翻譯】 蘊和處也包含在內。這樣一來，就能成立這樣的觀點：所有這些蘊、界、處的法，都只是心的各種顯現，除了心之外，沒有任何獨立的法存在。一般來說，這些現象也都是由名言習氣所產生的。但是，以下這些現象僅僅是由名言習氣的力量所產生的：顯現為年、月等時間的識，顯現為一、十、百、千等數字的識，顯現為村莊、城市、森林、山脈等處所的識，以及顯現為名、詞、字母三種形式的識。這些都是僅僅由名言習氣所產生的。以自己的身、語、意為對境而顯現為『我』，以及以他人的身、語、意為對境而顯現為『他』，這種顯現為『我』和『他』的識，是從我執的習氣中產生的。顯現為天界，例如投生為天人時，自己的身、語、意顯現為天人的狀態；顯現為惡趣，例如投生於地獄時，自己的身、語、意顯現為地獄眾生的狀態；而死亡和出生的顯現，是指各個有情捨棄粗大的物質身體，顯現為新生的狀態，但實際上是識顯現為出生和死亡的形態。這兩種顯現是從有支的習氣或種子中產生的。因此，一切法都只是識而已。 實際上，唯識對於意識來說是真實顯現的，並且在體驗上也確實成立的。而遍計所執只是假立的概念，因此，沒有真實的顯現和體驗。只有在錯覺中顯現和自認為體驗到而已。因此，唯識雖然在勝義諦上不存在，但卻符合世俗諦的實情。 三自性的有無差別之譬喻： 三自性的有無差別之譬喻是這樣的：比如，在非常清澈的湖水中，顯現出日月星辰等各種影像。雖然影像和清澈的湖水在本體上沒有差別，但在世俗的說法中，水被認為是『有』的顯現，而水中的影像則被認為是『無』的顯現。與影像相似的遍計所執...
【English Translation】 The aggregates and sense bases are also included. Thus, it can be established that all these dharmas of aggregates, realms, and sense bases are merely appearances of mind, and there is no dharma separate from mind. Generally, these phenomena also arise from the habit of expression. However, these phenomena arise solely from the power of the habit of expression: the consciousness that appears as time, such as years and months; the consciousness that appears as numbers, such as one, ten, hundred, thousand; the consciousness that appears as places, such as villages, cities, forests, and mountains; and the consciousness that appears as three forms of terms, names, words, and letters. These arise solely from the habit of expression. The appearance of 'I' with reference to one's own body, speech, and mind, and the appearance of 'other' with reference to others' body, speech, and mind, the consciousness that appears as 'I' and 'other' arises from the habit of self-grasping. The appearance of the heavenly realm, for example, when one is born as a god, one's own body, speech, and mind appear as the state of a god; the appearance of the lower realms, for example, when one is born in hell, one's own body, speech, and mind appear as the state of a hell being; and the appearance of death and birth is that each sentient being abandons a coarse material body and appears to take on a new one, but in reality, consciousness itself appears as the form of birth and death. These two appearances arise from the habit or seed of the limb of existence. Therefore, all dharmas are merely consciousness. In reality, mere consciousness is truly apparent to consciousness, and it is also manifestly established in experience. The completely imputed nature is merely a conceptual construct, therefore, there is no real appearance or experience. There is only the appearance in illusion and the presumption of experience. Therefore, although mere consciousness does not exist in the ultimate truth, it is in accordance with the state of conventional truth. Showing the difference between the existence and non-existence of the three natures with examples: The example of the difference between the existence and non-existence of the three natures is as follows: For example, in a very clear lake, various images of the sun, moon, stars, etc., appear. Although there is no difference in essence between the images and the clear water, in worldly terms, water is considered an appearance of 'existence,' and the images that appear in it are considered an appearance of 'non-existence.' The completely imputed nature, which is similar to the images...
ཏགས་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡང་ མེད་ཅིང་། ཆུ་དང་མཚུངས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡོད་ པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ངེས་དོན་དོན་དམ་ པར་ནི་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མེད་ལ། དེ་དང་དེ་མེད་པའི་ཤུལ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་བྲལ་གྱི་ ཡེ་ཤེས་ནི་རྟག་ཏུ་ཡོད་ཅིང་། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་བྱམས་ཆོས་བར་བ་གསུམ་ དུ། ཡོད་མིན་མེད་མིན་དེ་བཞིན་མིན་གཞན་མིན་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཀུན་བཏགས་དང་ གཞན་དབང་གཉིས་མེད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ ལྟ་བུ། གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་གི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་མང་དུ་གསུངས་ཤིང་། དགོངས་དོན་མཐར་ཐུག་ཡང་དེ་བཞིན་ཡིན་མོད་ཀྱང་། གནས་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་རྣལ་ འབྱོར་བའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་ པའི་ཕྱིར་དུ་དགག་གཞི་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་ཀུན་བཏགས་བཀག་པའི་རྣམ་ ཤེས་དག་པ་ཙམ་ཞིག་ལ། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཡང་མང་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེ་ དོན་དམ་མཐར་ཐུག་ཏུ་བཟུང་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ལས་མ་འདས་སོ། །དེ་ཡང་ཁྱབ་ བྱེད་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་ཁྱབ་བྱ་གཞན་དབང་ལ་དངོས་སུ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་སྟོབས་ 1-144 ལས་ཀུན་བཏགས་རྣམས་གཞན་དབང་གི་སྣང་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་བཏགས་ལ་ཡང་ཁྱབ་ ཅེས་བཞག་པ་ཡིན་གྱི་ངེས་པར་ན་དེས་ཀུན་བཏགས་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཀུན་བཏགས་བདེན་པ་ གཉིས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ནམ་ཡང་མེད་པ་ལ་ཁྱབ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་ཆུ་ ལ་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བར་གྱུར་བ་ན་ནམ་མཁའི་གཟུགས་ཅན་ཀུན་ལ་ཁྱབ་ཅིང་རྒྱུའི་གོ་ འབྱེད་པའི་ཕྱིར། ཆུ་ལ་ནི་ནམ་མཁས་ཁྱབ་ལ། དེ་ལ་ཤར་བའི་གཟུགས་བརྙན་ནི་མེད་པ་ གསལ་སྣང་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁས་མ་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། ། མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་དེ་མཚན་གཞི་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་ཚུལ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་ནི། དཔེར་ ན་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བའམ་ཡིད་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཡང་རུང་། བུམ་པར་སྣང་ བའི་དུས་ན་བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་བས་བུམ་པ་ཡིན་པའི་ཆ་དེ་ཀུན་བཏགས་ ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་པ་གསལ་རིག་ཙམ་དེ་གཞན་དབང་དང་། ཀུན་ བཏགས་དེ་དང་གཞན་དབང་དེ་མེད་པའི་ཤུལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཆགས་སྡང་ལྟ་བུ་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། སེམས་ལ་འདོད་ཆགས་སམ་ ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་ཞིག་སྐྱེས་པ་ན་ཆགས་སྡང་གི་སྣང་ཆ་དུང་ངེ་བ་དེ་ཀུན་བཏགས་དང་། དེའི་ རིག་པ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ནི་གཞན་དབང་དང་། ཐམས་ཅད་ལ་རོ་མཉམ་དུ་ཁྱབ་པའི་སྤྲོས་ བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཡོངས་གྲུབ་པོ། །
【現代漢語翻譯】 被遍計所執既非真實也非虛假，它不具備執行任何功能的能力。而類似於水的顯現的識，則具有真實和虛假的性質。這些都是在世俗諦的範疇內說的。但在勝義諦中，這兩者都不存在。當這兩者都不存在時，遠離能取和所取的智慧則恒常存在，並且是真實成立的。總的來說，在彌勒五論中的《辨中邊論》中，正如所說『非有亦非無，非如是亦非異』，遍計所執和依他起二者皆不存在，而圓成實，也就是法性，是如實存在的。其中闡述了許多關於如何認知終極實相圓成實的方法，其終極意圖也是如此。然而，在某些情況下，爲了確定瑜伽士的真實世俗諦和世間人的勝義諦，僅僅將遍計所執遮止在作為遮止對象的依他起之上，並將清凈的識僅僅命名為圓成實。如果將此視為終極勝義諦，那就沒有超出唯識宗的範疇。這是因為周遍的法性圓成實實際上週遍於作為其所周遍的依他起。並且由於它的力量，所有的遍計所執都是依他起的顯現。因此，也可以說它周遍于遍計所執，但這並非是必然的，因為它實際上並沒有周遍遍計所執。因為遍計所執在二諦的範疇內根本不存在，所以它沒有被周遍的可能性。例如，當水中出現影像時，它周遍于所有的有形之物，並且能夠區分原因。因此，天空周遍於水，但水中的顯現僅僅是清晰的顯現，因此天空並不周遍於它。 關於這三種自性如何應用於所依的例子：例如，無論是眼識還是意識所顯現的，當顯現瓶子時，通過排除非瓶子的部分，瓶子的存在的那部分就是遍計所執。而區分這些的清晰明覺的識就是依他起。而遍計所執和依他起都不存在之後的智慧，則被認為是圓成實。以煩惱，如貪嗔為例，當心中生起強烈的貪慾或嗔恨時，貪嗔的清晰顯現就是遍計所執，而對其的覺知，清晰明覺的部分就是依他起，而平等周遍一切的，遠離戲論的智慧就是圓成實。
【English Translation】 The imputed nature is neither truly existent nor truly non-existent; it does not have the capacity to perform any function. However, the mere consciousness that appears like water has the nature of both true and false. These are spoken of within the scope of conventional truth. But in ultimate truth, neither of these two exists. When both of these do not exist, the wisdom that is free from the duality of grasper and grasped is always present and is truly established. In general, in the three sections of Maitreya's teachings, as it is said, 'Neither existent nor non-existent, neither thus nor other,' both the imputed and the dependent are non-existent, while the perfectly established, the suchness of phenomena, is said to be existent. There are many ways of identifying the ultimate nature of the perfectly established, and the ultimate intention is the same. However, in some cases, in order to establish the yogi's correct conventional truth and the worldly person's ultimate truth, merely negating the imputed on top of the dependent, which is the object of negation, and naming the mere purified consciousness as the perfectly established. But if this is taken as the ultimate truth, it does not go beyond the tenets of the Mind-Only school. This is because the pervasive nature, the perfectly established, actually pervades the dependent, which is what it pervades. And because of its power, all imputations are appearances of the dependent. Therefore, it can also be said that it pervades the imputed, but this is not necessarily the case, as it does not actually pervade the imputed. Because the imputed never exists within the scope of the two truths, it has no possibility of being pervaded. For example, when an image appears in water, it pervades all visible forms and is able to distinguish the cause. Therefore, the sky pervades the water, but the image that appears in it is merely a clear appearance, so the sky does not pervade it. An example of how these three natures apply to their bases: For example, whether it appears to the eye consciousness or the mind consciousness, when a pot appears, the aspect of being a pot, by excluding what is not a pot, is the imputed. The clear and knowing consciousness that distinguishes these is the dependent. And the wisdom that remains after the imputed and the dependent are gone is considered the perfectly established. Taking the example of afflictions such as attachment and aversion, when a strong desire or hatred arises in the mind, the clear appearance of attachment and aversion is the imputed, the knowing aspect of that, the clear knowing, is the dependent, and the wisdom that is equally pervasive in everything, free from elaboration, is the perfectly established.
འདིར་རོ་མཉམ་ཞེས་སྨོས་པ་ནི། དཔེར་ན་ཞེ་སྡང་གི་ རྣམ་ཤེས་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་དང་། འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་གཉིས་ རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་འདྲ་བ་ཡིན་ཡང་། ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ཡིན་པས། ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་གིས་གཅིག་ ལ་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་དེའི་(གནས་ལུགས་དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་གསལ་སྟོང་ཟུང་ འཇུག་ཆེན་པོའི་)ཡོངས་གྲུབ་ལ་ནི་ངོ་བོ་དབྱེ་བ་མེད་པ་སྟེ། རོ་མཉམ་དུ་གྱུར་པས་སོ། །ལམ་ ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། དཔེར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པའི་དུས་སུ་ 1-145 སྒོམ་ཆ་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་གཞན་དབང་དང་འདི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་ཡིན་སྙམ་པ་ལ་ སོགས་པའི་ལམ་དེ་ཉིད་ལ་རྟོག་པས་བརྟགས་པའི་ཆ་ནི་ལམ་གྱི་ཀུན་བཏགས་དང་། ལམ་ དེས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ནི་(འོད་གསལ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་)ཡོངས་སུ་གྲུབ་ པོ། །འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི་དཔེར་ན་སོ་སོའི་ སྐྱེ་བོའི་བློ་ལ་ཆོས་སྐུ་ནི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པའི་ འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་ཆ་རྟོག་པའི་ཡུལ་གྱི་སྣང་བའི་ཆོས་སྐུ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དང་། ཆོས་སྐུ་དེའི་རྣམ་པར་འཛིན་པའི་སེམས་ནི་གཞན་དབང་གི་ཆོས་སྐུ་དང་། གནས་ལུགས་ དངོས་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དང་། འདིའི་རིགས་འགྲེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་ བྱའོ། །འོན་ཀྱང་ཚིག་ལ་འཆོལ་བའི་ཐོབ་པ་ཐུག་མེད་དུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་རྣམ་ བཞག་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པའི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཀུན་བཏགས་དང་། དེའི་གཞན་ དབང་དེའི་ཡོངས་གྲུབ་ཞེས་སོགས་ཐུག་མེད་དུ་སྦྱར་བར་མི་བྱ་བར་སྤྱིར་མཚན་གཞིའི་ཆོས་ ཀུན་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་འདི་སྦྱར་བར་བྱའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་དེ་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ། མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་དེ་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་ བྱམས་མགོན་གྱིས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་གསུངས་པ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་མེད་པའི་སྟོང་པ་ ཉིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་སྟོང་གཞི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་ཞིག་གིས་སྟོང་པའམ། མེད་ པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་ཀུན་བཏགས(རང་)ཉིད་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་གྱི་སྐབས་སུ་མེད་ཅིང་། རང་ གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། གཞན་དབང་ནི་དོན་ དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་པས་ན་ཡོད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་རང་གི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ཅིང་། དེ་ལ་ཀུན་བཏགས་གཞན་དབང་ གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་དབུ་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་སྨྲ་ 1-146 བའི་ལུགས་ལ། དངོས་ཉིད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱ
【現代漢語翻譯】 這裡所說的『味一』是指，例如，嗔恨的識之明覺部分和貪慾的識之明覺部分，雖然在現象上非常相似，但本體是不同的，因此彼此不互相包含。而對於（法性、界和智慧明空雙運大樂的）圓成實來說，本體沒有差別，因為已經變成了味一。關於三種自性如何在道上應用的方式是，例如，在修習空性的時候，修習者所修習的道的智慧本身是依他起，並且認為『這是空性之道』等等，對於道本身進行概念性分析的部分是道的遍計所執；道所緣的對境的法性是（光明離戲的）圓成實。關於三種自性如何在果——法身上應用的方式是，例如，對於凡夫的智慧來說，法身是遠離戲論並且是自證智慧，這樣的概念性執著的所取部分，即概念的對境顯現的法身是遍計所執的法身；法身的顯現方式的心是依他起的法身；法性的真實狀態是圓成實的法身。應該將此類比應用於所有可知的對象。然而，應該避免像那些在言辭上含糊不清，無休止地談論獲得的人那樣，走向極端。例如，不要無休止地說『瓶子的遍計所執的遍計所執，它的依他起，它的圓成實』等等，而應該將這三種自性普遍地應用於所有作為所依的法上。 這三種自性如何被劃分爲三種空性呢？至尊彌勒在《經莊嚴論》中所說的是，遍計所執的法被稱為無性空，也就是說，並非空性的基礎——遍計所執的法被其他事物所空，或者不存在，而是遍計所執（本身）在二諦中都不存在，並且由於它沒有自己的自性，所以是無性空。依他起在勝義諦中不存在，但在世俗諦的層面存在，因此是有性空。圓成實以其自身的本體具有自性，並且由於它空于遍計所執和依他起二者，所以是自性空。也就是說，在中觀自性無性論的宗義中，事物和自性二者都會被執著。
【English Translation】 Here, 'same taste' refers to, for example, the clarity aspect of the consciousness of hatred and the clarity aspect of the consciousness of desire. Although they are very similar in appearance, their essence is different, so they do not encompass each other. However, for the parinispanna (perfected nature) of (the nature of reality, the realm, and the great union of clear light and emptiness), there is no distinction in essence, because it has become of the same taste. How the three natures apply to the path is as follows: for example, when meditating on emptiness, the wisdom of the path that the meditator cultivates is itself other-powered (paratantra), and the part of conceptually analyzing the path itself, thinking 'this is the path of emptiness,' etc., is the parikalpita (imputed nature) of the path; the nature of the object that the path focuses on is the parinispanna (perfected nature) (clear light free from elaboration). How the three natures apply to the result—the dharmakaya—is as follows: for example, for the wisdom of ordinary beings, the dharmakaya is free from elaboration and is self-aware wisdom. The apprehended aspect of such conceptual clinging, that is, the dharmakaya that appears as the object of concept, is the parikalpita dharmakaya; the mind that apprehends the form of the dharmakaya is the paratantra dharmakaya; the actual state of reality is the parinispanna dharmakaya. This analogy should be applied to all knowable objects. However, one should avoid going to extremes, like those who are vague in their words and endlessly talk about attainment. For example, one should not endlessly say 'the parikalpita of the parikalpita of the pot, its paratantra, its parinispanna,' etc., but should apply these three natures universally to all phenomena that serve as a basis. How these three natures are divided into the three emptinesses: What the venerable Maitreya said in the Ornament of the Sutras is that the parikalpita dharma is called the emptiness of non-existence, that is, it is not that the basis of emptiness—the parikalpita dharma—is emptied by something else, or does not exist, but the parikalpita (itself) does not exist in either of the two truths, and because it does not have its own nature, it is the emptiness of non-existence. The paratantra does not exist in the ultimate truth, but exists on the level of conventional truth, so it is the emptiness of existence. The parinispanna has its own nature in its own essence, and because it is empty of both the parikalpita and the paratantra, it is the emptiness of self-nature. That is to say, in the tenet of the Madhyamaka school that speaks of the absence of inherent existence, both things and inherent existence will be clung to.
ུར་ཞེས་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་གང་རུང་བ་ ཞིག་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཞིག་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་འཛིན་ ཚུལ་གཅིག་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཡིན་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡང་མ་ ངེས་དེ། ཆོས་ཡིན་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ངེས་པར་ཐལ་བས་སོ། །ལུགས་ འདི་ལ་ཆོས་ཡིན་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པར་ཡོད་པས། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ པ་ཉིད་ཅེས་པ་ཡང་ལུགས་འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་འགྲིགས་སོ། ། སྟོང་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལྔ་བརྒྱ་པ་ལས། རབ་འབྱོར་གཟུགས་ ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ཞེ་ན། རབ་འབྱོར་གཟུགས་ལ་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ ཉིད་དང་། དེ་ལྟར་དངོས་པོ་ཡོད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་ ནས་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་འདི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་ དཔའ་དེ་ལྟར་གཟུགས་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་སྡེ་རྣམས་ལས་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པ་དང་མེད་ཅེས་གསུངས་པའི་ དགོངས་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཚུལ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དང་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ གསུངས་པ་ནི། དེ་ཡང་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལྟར་དུ་དོན་ལ་མེད་ པའི་ཕྱིར་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། གང་གི་ཕྱིར་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་བློ་འཁྲུལ་ བའི་སྣང་ངོར་དེ་ལྟར་དུ་སྣང་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པར་འདོད། གཞན་ཡང་ དངོས་མེད་རྣམས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་པ་རྟོགས་པ་སླ་ཡང་། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ ཉིད་མེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་སྙམ་ན། མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་ད་ལྟ་མ་སྐྱེས་ པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རང་མེད་པ་དང་། འདས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ དབང་དུ་བྱས་ཏེ། སྔར་གྱི་དུས་སྐབས་དེ་དང་དེར་ཡོད་པའི་སྐབས་ཞིག་བྱུང་ཀྱང་ད་ལྟ་ཞིག་ 1-147 ནས་མེད་པས་དངོས་པོ་བདག་ཉིད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་ སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་མི་རྟག་ཅིང་། སྡོད་པའི་གོ་སྐབས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་རང་གི་ དངོས་པོ་ལ་ནམ་ཡང་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་རྣམས་བློས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ལྟར་ དོན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞན་དབང་ལས་འཕྲོས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བཤད་པ། རང་བཞིན་གསུམ་ལས་འཕྲོས་པས་རྟེན་འབྲེལ་བཤད་པ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚུལ་ གྱིས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རབ་དབྱེ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། ༈ མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚུལ་གྱིས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལས་རྟེན་འབྲེལ་ཡི
【現代漢語翻譯】 就像任何一種像幼苗一樣的東西，它被說成具有世俗諦（kun rdzob bden pa）的性質，以及勝義諦（don dam bden pa）空性（stong pa nyid）的性質。如果是這樣，那麼凡是法（chos）就一定是空性，這也不一定。因為如果是法，那麼一定是勝義諦，這必然是錯誤的。按照這個體系，凡是法就一定是空性，這是必然的。因此，一切法皆是空性，對於這個體系來說，也是非常合適的。 關於三種空性的分類，在《五百般若經》（sher phyin lnga brgya pa）中說：『善現（rab 'byor），什麼是色（gzugs）的空性三摩地（ting nge 'dzin）？』善現回答說：『色沒有實體，這是空性；像這樣，有實體也是空性；專注于自性空性，心一境性地安住，這就是空性三摩地。菩薩（byang chub sems dpa'）應該像這樣完全瞭解色上的空性三摩地。』 關於經部（mdo sde）中所說的『有』和『無』的含義，聖無著（'phags pa thogs med）和世親論師（slob dpon dbyig gnyen）是這樣說的：對於凡夫（byis pa so so'i skye bo）來說，事物實際上並不存在，所以說是『無』。因為在凡夫的錯亂顯現中，事物就是那樣顯現的，所以說是『有』。此外，無實事物很容易理解為無自性（ngo bo nyid med pa），但對於實事物來說，如何理解無自性呢？對於未來的事物來說，因為現在還沒有產生，所以事物本身就是不存在的。對於過去的事物來說，按照世俗諦的觀點，雖然在過去某個時候存在過，但現在已經消失了，所以事物本身是不存在的。對於現在的事物來說，它們是剎那剎那變化的，沒有絲毫停留的機會，所以它們永遠不會停留在自己的本性上。此外，事物實際上並不像我們所認為的那樣存在，所以事物被認為是無自性的。 從依他起性（gzhan dbang）引申出的緣起（rten 'brel）的解釋： 從三種自性（rang bzhin gsum）引申出的緣起解釋分為兩個部分：通過連線的方式進行簡要介紹，以及詳細解釋緣起的分類。 通過連線的方式進行簡要介紹： 第一部分是：像這樣，從三種自性中產生了緣起。
【English Translation】 It is said that anything like a sprout has the nature of conventional truth (kun rdzob bden pa), and the nature of ultimate truth (don dam bden pa), emptiness (stong pa nyid). If that is the case, then it is not necessarily true that if it is Dharma (chos), it must be emptiness. Because if it is Dharma, then it must be ultimate truth, which is necessarily wrong. According to this system, it is necessarily true that if it is Dharma, it must be emptiness. Therefore, it is very appropriate for this system to say that all Dharmas are emptiness. Regarding the classification of the three emptinesses, it is said in the Five Hundred Prajñāpāramitā Sutra (sher phyin lnga brgya pa): 'Subhuti (rab 'byor), what is the emptiness samadhi (ting nge 'dzin) of form (gzugs)?' Subhuti replied: 'Form has no entity, this is emptiness; like this, having an entity is also emptiness; focusing on the emptiness of self-nature, abiding with one-pointed mind, this is the emptiness samadhi. Bodhisattvas (byang chub sems dpa') should completely understand the emptiness samadhi on form in this way.' Regarding the meaning of 'exists' and 'does not exist' as stated in the Sutras (mdo sde), the noble Asanga ('phags pa thogs med) and Master Vasubandhu (slob dpon dbyig gnyen) said this: For ordinary beings (byis pa so so'i skye bo), things do not actually exist as they appear, so it is said to be 'does not exist'. Because in the confused appearance of ordinary beings, things appear in that way, so it is said to be 'exists'. Furthermore, it is easy to understand that unreal things are without self-nature (ngo bo nyid med pa), but for real things, how is it to understand the state of being without self-nature? For future things, because they have not yet arisen, the things themselves do not exist. For past things, according to the view of conventional truth, although they existed at some time in the past, they have now disappeared, so the things themselves do not exist. For present things, they are impermanent moment by moment, and there is no opportunity to stay even for a moment, so they never stay in their own nature. Furthermore, things do not actually exist as we perceive them, so things are considered to be without self-nature. Explanation of dependent origination (rten 'brel) derived from other-powered nature (gzhan dbang): The explanation of dependent origination derived from the three natures (rang bzhin gsum) is divided into two parts: a brief introduction through connection, and a detailed explanation of the classification of dependent origination. Brief introduction through connection: The first part is: Like this, dependent origination arises from the three natures.
ན་པ་ནི་གང་། རྟེན་འབྲེལ་མ་ ཡིན་པ་ནི་གང་ཞེ་ན། ཀུན་བཏགས་དང་། གཞན་དབང་གཉིས་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་ འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པའི་ཤུགས་ལ། ཡོངས་གྲུབ་རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡོངས་གྲུབ་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ ཞེ་ན། ཡོངས་གྲུབ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་། དོན་དམ་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པ་དང་། ཡང་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན། དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་ཅན་གྱི་བློ་ངོའི་དབང་ དུ་བྱས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་ཅན་གྱི་དང་པོར་ཡང་ཡོངས་གྲུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་རྟོགས་པ་ལ། ལམ་བསྒོམས་ཏེ་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ཡོངས་གྲུབ་དེ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེས་ པ་ལྟར་སྣང་བས་ན། དེའི་སྣང་ངོར་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱིས་མངོན་པར་འདུས་བྱས་པ་ལྟར་སྣང་བ་ ལ་དགོངས་སོ། །རྟེན་འབྲེལ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཡིན་ཏེ། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་ བྱས་པ་དང་། རྣམ་པར་གཞག་བྱ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟེན་འབྲེལ་ གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཞན་དབང་དང་གཉིས་པ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ གཙོ་བོར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དབང་ལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། ཀུན་ བཏགས་ལ་གཞག་བྱ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཁྱབ་པར་ནི་མ་ངེས་སོ། །བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་ 1-148 འབྲེལ་ལ་ཡང་། གནས་སྐབས་པ་དང་ཡང་དག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ ཡང་ཕྱི་སྣོད་འཇིག་རྟེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། དཔེར་ན་ས་བོན་དང་། ཞིང་ས་དང་། ཆུ་ལུད་ དྲོད་གཤེར་དང་། ནམ་ཟླ་དུས་མཚུངས་པ་སྟེ། སྐྱེད་བྱེད་རྒྱུ་དེ་རྣམས་ལས། བསྐྱེད་བྱ་མྱུ་གུ་ དང་། སྙེ་མ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །ནང་བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ལྟ་ བུ་ལ་མཚོན་ན། གང་ཡང་རུང་བའི་ལས་བསགས་ཤིང་། ལས་དེ་སེམས་ལ་བག་ཆགས་ཀྱི་ ཚུལ་གྱིས་བཞག བག་ཆགས་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་ཉེ་བར་སད་པ་ལས། རང་གི་ལུས་ ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་སྣང་བ་འཆར་བ་ལྟ་བུའོ། །ནང་ཤེས་པ་ལ་དཔེར་མཚོན་ན་སྐྱེད་བྱེད་ རྐྱེན་བཞི་ལས་བསྐྱེད་བྱ་དབང་ཤེས་སོགས་ཤེས་པ་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུ། རྣམ་པར་ གཞག་བྱ་འཇོག་བྱེད་ལ་ཡང་། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ལས་ལྟོས་པའི་གཞག་བྱ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ རྟེན་འབྲེལ་དང་། དེ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་གཞག་བྱ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་ལས། དང་ པོ་ནི། དཔེར་ན་ས་བོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལས། མྱུ་གུར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ནི། བསྐྱེད་ བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ས་བོན་དུ་སྣང་བ་འདི་ནི། མྱུ་གུའི་ རྒྱུའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀ
【現代漢語翻譯】 問：什麼是並非緣起（藏文：རྟེན་འབྲེལ་，梵文天城體： प्रतीत्यसमुत्पाद，梵文羅馬擬音：pratītyasamutpāda，漢語字面意思：此有故彼有）的？ 答：遍計所執（藏文：ཀུན་བཏགས་，含義：虛構的）和依他起（藏文：གཞན་དབང་，含義：依賴於他）二者，在陳述『依緣而生』的含義時，暗示了圓成實（藏文：ཡོངས་གྲུབ་，含義：完全成就的）並非緣起。 如果這樣，那麼那些說圓成實如同緣起一樣的說法，其意義如何關聯呢？ 答：圓成實雖然不是世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་，含義：相對真理）的真實緣起，但它指的是勝義諦（藏文：དོན་དམ་པ，含義：究竟真理）的緣起。或者，從另一方面來說，這是就瑜伽行者（藏文：རྣལ་འབྱོར་ཅན，含義：瑜伽士）的認知而言的。瑜伽行者最初沒有證悟圓成實，通過修道（藏文：ལམ་，含義：道路）證悟了它。在那時，圓成實看起來像是新產生的，因此，在他們的認知中，它看起來像是通過因和緣顯現出來的。這就是其含義。 緣起有兩種：從所生能生的角度來看，以及從所立能立的角度來看。因此，在兩種緣起中，前者是依他起，後者是遍計所執。這只是主要而言，並非依他起一定是所生能生的緣起，遍計所執一定是所立能立的緣起。 在所生能生的緣起中，又有暫時性的緣起和真實性的緣起兩種。前者，就外器世界（藏文：ཕྱི་སྣོད་འཇིག་རྟེན་，含義：外部容器世界）而言，例如，種子（藏文：ས་བོན་）和土地（藏文：ཞིང་ས་）、水肥（藏文：ཆུ་ལུད་）、溫度濕度（藏文：དྲོད་གཤེར་）以及季節（藏文：ནམ་ཟླ་དུས་མཚུངས་པ་）等能生之因，從中產生出苗芽（藏文：མྱུ་གུ་）、穗（藏文：སྙེ་མ་）和果實（藏文：འབྲས་བུ་）等所生之果。 就內情眾生（藏文：ནང་བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན，含義：內部有情）而言，例如，積累任何業（藏文：ལས་），業以習氣（藏文：བག་ཆགས་）的方式留在心中，習氣被外緣喚醒，從而顯現出身語意（藏文：ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་）的現象。 以內識（藏文：ནང་ཤེས་པ་）為例，從能生之四緣（藏文：རྐྱེན་བཞི་）產生出所生的眼識等識（藏文：དབང་ཤེས་སོགས་ཤེས་པ་རྣམས་）。在所立能立方面，又有依賴於所生能生的所立能立的緣起，以及不依賴於它的所立能立的緣起兩種。前者，例如，從顯現為種子的識產生出顯現為苗芽的識，這是所生能生的真實因果。依賴於此，認為顯現為種子的識是苗芽之因，這是一種分別念（藏文：རྣམ་པར་རྟོག་པ་）的執著方式。
【English Translation】 Q: What is not dependent origination (Tibetan: རྟེན་འབྲེལ་, Sanskrit Devanagari: प्रतीत्यसमुत्पाद, Sanskrit Romanization: pratītyasamutpāda, Literal Chinese meaning: This arising, that arises)? A: The two, Parikalpita (Tibetan: ཀུན་བཏགས་, meaning: completely imputed) and Paratantra (Tibetan: གཞན་དབང་, meaning: other-powered), in stating the meaning of 'arising dependently', imply that Parinispanna (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ་, meaning: completely accomplished) is not dependent origination. If so, how do the meanings of those statements that say Parinispanna is like dependent origination relate? A: Although Parinispanna is not a real dependent origination of conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་, meaning: relative truth), it refers to the dependent origination of ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པ, meaning: ultimate truth). Or, in another way, this is in terms of the cognition of a yogi (Tibetan: རྣལ་འབྱོར་ཅན, meaning: yogi). Initially, the yogi did not realize Parinispanna, but through cultivating the path (Tibetan: ལམ་, meaning: path), they realized it. At that time, Parinispanna appears as if it were newly born, so in their cognition, it appears as if it were manifested through causes and conditions. That is the meaning. There are two types of dependent origination: from the perspective of what is produced and what produces, and from the perspective of what is established and what establishes. Therefore, in the two types of dependent origination, the former is Paratantra and the latter is Parikalpita. This is only mainly; it is not certain that Paratantra is necessarily the dependent origination of what is produced and what produces, and Parikalpita is necessarily the dependent origination of what is established and what establishes. In the dependent origination of what is produced and what produces, there are two types: temporary dependent origination and real dependent origination. The former, in terms of the external container world (Tibetan: ཕྱི་སྣོད་འཇིག་རྟེན་, meaning: external vessel world), for example, seeds (Tibetan: ས་བོན་), land (Tibetan: ཞིང་ས་), water and fertilizer (Tibetan: ཆུ་ལུད་), temperature and humidity (Tibetan: དྲོད་གཤེར་), and seasons (Tibetan: ནམ་ཟླ་དུས་མཚུངས་པ་) are the producing causes, from which sprouts (Tibetan: མྱུ་གུ་), ears of grain (Tibetan: སྙེ་མ་), and fruits (Tibetan: འབྲས་བུ་) are produced as the produced results. In terms of internal sentient beings (Tibetan: ནང་བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན, meaning: internal beings), for example, accumulating any karma (Tibetan: ལས་), the karma remains in the mind in the form of habitual tendencies (Tibetan: བག་ཆགས་), and the habitual tendencies are awakened by external conditions, thereby manifesting the phenomena of body, speech, and mind (Tibetan: ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་). Taking internal consciousness (Tibetan: ནང་ཤེས་པ་) as an example, from the four producing conditions (Tibetan: རྐྱེན་བཞི་), the produced consciousnesses such as eye consciousness are produced. In terms of what is established and what establishes, there are two types: the dependent origination of what is established and what establishes that relies on what is produced and what produces, and the dependent origination of what is established and what establishes that does not rely on it. The former, for example, from the consciousness that appears as a seed, the consciousness that appears as a sprout arises, which is the real cause and effect of what is produced and what produces. Relying on this, the way of grasping through conceptual thought (Tibetan: རྣམ་པར་རྟོག་པ་) is to consider the consciousness that appears as a seed to be the cause of the sprout.
ྱི་བཟུང་ཆ་དེ་ལས། མྱུ་གུར་སྣང་བ་ དེ་ལ་འབྲས་བུའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་ཆ་འཆར་བ་ལྟ་བུའོ། །སྤྱིར་ན་ས་ བོན་དུ་སྣང་ཙམ་ཞིག་ཤེས་པའི་རྫས་ཡིན་ཞིང་། སྣང་བའང་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་ཕྱི་རོལ་རྒྱང་ཆད་ དུ་སྣང་བ་དང་། དེ་ཉིད་ལ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཆ་ སོགས་ནི་བཏགས་ཡོད་དེ་སྣང་ཆ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཆུང་ངུ་ལ་ལྟོས་ནས་ཆེན་པོར་བཞག་པ་དང་། མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་དབུས་ གཞག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དཔེར་ན་དངོས་པོ་གཉིས་ཡ་འཁྱར་བ་ཐ་དད་དུ་གནས་ན། གཅིག་ལ་ གཅིག་ལྟོས་ཀྱི་ཆེ་ཆུང་གི་བློར་མི་འཆར་ཡང་། དངོས་པོ་གཉིས་ཟླ་དང་བཅས་པ་ན་དེ་འཆར་ 1-149 སྟེ། དཔེར་ན་རི་རབ་ལྷུན་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་རིའི་རྒྱལ་པོ་གངས་ཅན་ཆུང་ངུར་འཇོག་པ་ལྟ་བུ་ སྟེ། རི་རབ་ལྷུན་པོར་ཆེན་པོར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས། གངས་ཅན་ཆུང་ངུའོ་སྙམ་ དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་སྔ་མ་འཇོག་བྱེད་ཕྱི་མ་གཞག་བྱའོ། ། གཉིས་པ་ཡང་དག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་བག་ཆགས་ཀུན་དང་ལྡན་ པ་དེའོ། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྒྲ་དོན། གཉིས་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རབ་དབྱེ་དངོས་བཤད་པ་ལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྒྲ་དོན་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རབ་དབྱེ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཤད་པ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐད་དོད་ལ། པྲ་ཏི་ཏྱ་སཾ་ཨུཏ་པཱ་ད་དང་། ཞེས་པ་ཡོད་པ་ལས། པྲ་ཏི་ཏྱ་ནི་མིང་པོ་ཚོགས་པའམ་འདུས་པའི་དོན་ཡིན་ཞིང་། ཨུཏ་པཱ་ད་ནི་བསྐྱེད་པ་སྟེ། འབྱུང་ བའི་དོན་ཡིན་ལ། སཾ་ནི་ཉེར་སྒྱུར་ཏེ་ཡང་དག་པར་བྱུང་བའམ། ངེས་པར་བྱུང་བའི་དོན་ ནོ། །དེ་ཡང་དངོས་པོ་གང་རྒྱུ་གཅིག་ལས་འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་སྐྱེ་བ་ཡང་མི་སྲིད་ཅིང་། རྒྱུ་སྣ་ ཚོགས་པ་ལས། འབྲས་བུ་གཅིག་ཁོ་ན་སྐྱེ་བ་ཡང་མི་སྲིད་པས། རྒྱུ་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པས་ཕྲད་ ཅིང་འཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་པས་བསྐྱེད་ཅིང་བྱུང་བས་ན། རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་ བྱ་ཞིང་། དཔེར་ན་ས་བོན་ཁ་དོག་དང་། དབྱིབས་དང་། རོ་དང་། ནུས་པ་སོགས་སྣ་ཚོགས་ པའི་དངོས་པོ་དང་། ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་སོགས་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པ་དང་བཅས་པ་ཡང་། འབྲས་ བུ་མྱུ་གུ་ཡང་ཁ་དོག་དང་། རོ་དང་ནུས་པ་སོགས་སྣ་ཚོགས་པའི་དངོས་པོ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ནི་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ་གཞག་བྱ་འཇོག་བྱེད་ལ་ཡང་། རྒྱུ་བྱས་པ་ཡིན་ པའི་རྟགས་ལས། འབྲས་བུ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན་པྲ་ཏི་ཏྱ་ ནི་དང་པོ་སྟེ་སྔ་མ་ཡིན་ལ། ཨུཏ་པཱ་ད་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཡང་དེ་ཕྱི་མ་དང་འབྲེལ་བའི་ཚེ། འབྲེལ་ བ་ཡང་འཇུག་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སཾ་བནྡྷ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 就像從種子生出新芽，認為新芽就是果實一樣。一般來說，種子是能夠被認知的事物，它既是顯現，也是外在的顯現。將種子視為因，新芽視為果，這種認知方式也是一種顯現。 第二種情況是，通過比較小的事物來確定大的事物，或者依靠邊緣來確定中心。例如，當兩個物體分離且獨立存在時，不會產生一個物體比另一個物體大或小的概念。但是，當這兩個物體並列時，這種概念就會產生。例如，將須彌山（Sumeru，佛教宇宙觀中的中心山）與雪山（Gangchen，喜馬拉雅山脈）相比，認為雪山較小。這是因為先有認為須彌山大的概念，然後才會產生認為雪山小的概念。前者是『被放置者』，後者是『放置者』。 第二種是正確的緣起，即具足一切習氣的阿賴耶識（kun gzhi rnam shes，梵文：ālayavijñāna，英語：store consciousness）。 緣起的詞義： 下面具體闡述緣起的分類，分為三個方面：緣起的詞義、緣起的分類、以及緣起的真如（de kho na nyid）。 首先，緣起的梵文是Pratītyasamutpāda。其中，Pratītya的意思是『集合』或『聚集』；Utpāda的意思是『產生』或『出現』；Sam是『近』或『完全』，表示『完全產生』或『確定產生』。也就是說，不可能一個因產生多種果，也不可能多種因只產生一個果。因此，多種因緣聚合才能產生多種果。所以稱為『緣起』。例如，種子具有顏色、形狀、味道和能量等多種屬性，加上水、肥料、溫度和濕度等多種條件，才能產生具有顏色、味道和能量等多種屬性的幼苗。這是從『能生』和『所生』的角度來說的。從『能立』和『所立』的角度來說，通過『已成為因』的標誌，可以推斷出『果是不恒常的』。 或者，Pratītya是『最初』，即『先前』；Utpāda是『產生』，但當它與『之後』相關聯時，就有了『關係』的含義，類似於梵文中的Sambandha。就是這樣。
【English Translation】 It is like perceiving a sprout from a seed and considering the sprout to be the fruit. Generally, a seed is something that can be cognized, and it is both an appearance and an external appearance. The way of perceiving it, considering the seed as the cause and the sprout as the effect, is also a kind of appearance. The second case is determining something as large by comparing it to something small, or determining the center by relying on the edge. For example, when two objects are separate and independent, the concept of one being larger or smaller than the other does not arise. However, when the two objects are juxtaposed, this concept arises. For example, comparing Mount Sumeru (the central mountain in Buddhist cosmology) to Mount Gangchen (the Himalayas), Mount Gangchen is considered small. This is because the concept of Mount Sumeru being large comes first, and then the concept of Mount Gangchen being small arises. The former is the 'placed' and the latter is the 'placer'. The second is the correct dependent origination, which is the Alaya Consciousness (kun gzhi rnam shes, Sanskrit: ālayavijñāna, English: store consciousness) that possesses all habitual tendencies. The meaning of the term 'dependent origination': Next, the specific explanation of the classification of dependent origination is divided into three aspects: the meaning of the term 'dependent origination', the classification of dependent origination, and the suchness (de kho na nyid) of dependent origination. First, the Sanskrit of dependent origination is Pratītyasamutpāda. Among them, Pratītya means 'collection' or 'gathering'; Utpāda means 'production' or 'arising'; Sam means 'near' or 'complete', indicating 'complete arising' or 'definite arising'. That is to say, it is impossible for one cause to produce multiple effects, and it is also impossible for multiple causes to produce only one effect. Therefore, multiple causes and conditions must gather together to produce multiple effects. Therefore, it is called 'dependent origination'. For example, a seed has various attributes such as color, shape, taste, and energy, and with various conditions such as water, fertilizer, temperature, and humidity, it can produce a seedling with various attributes such as color, taste, and energy. This is from the perspective of 'that which produces' and 'that which is produced'. From the perspective of 'that which establishes' and 'that which is established', through the sign of 'having become a cause', it can be inferred that 'the effect is impermanent'. Alternatively, Pratītya is 'first', that is, 'prior'; Utpāda is 'arising', but when it is related to 'after', it has the meaning of 'relationship', similar to Sambandha in Sanskrit. That's how it is.
ྟར་ན་ཕྱི་མ་འབྲས་བུ་སྟེ། སྔ་ མ་རྒྱུ་ལས་བརྟེན་ནས་བྱུང་ཞིང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་པོ་དེ་འབྲེལ་བར་བྱུང་བས་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་ 1-150 བར་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྒྲ་བཤད་ཕྱི་མ་འདི་ནི། བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་བྱ་བ་ དང་། རྒྱུ་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། གཞག་བྱ་འཇོག་བྱེད་ལ་ནི་དེར་མ་ངེས་སོ། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རབ་དབྱེ་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རབ་དབྱེ་བཤད་པ་ལ། གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་དང་། བརྒྱད་དུ་ དབྱེ་བ་དང་། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་དང་གསུམ་ལས། ༈ རྟེན་འབྲེལ་ལ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། ངོ་ བོ་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ རྟེན་འབྲེལ་དང་། ཉེར་སྤྱོད་ཅན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་དང་གསུམ་ལས། དེ་གསུམ་པོ་ཡང་རིམ་པ་ བཞིན་དུ་གདུལ་བྱ་རིགས་ཅན་གསུམ་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་ཤིང་། གསུངས་ པ་ལྟར་དེ་དག་གིས་གཙོ་བོར་དེ་དང་དེ་རྟོགས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་ པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཀུན་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་སྤྲུལ་ཞིང་། དེའི་ མཐུ་ལས་སྣང་བ་ལ་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བསྒོ་སྐལ་དུ་བསྟན་གྱི། རིགས་ཅན་གཞན་ གཉིས་ལ་བསྟན་པ་མེད་ཅིང་། དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ གིས་རྟོགས་པ་ཡིན་གྱི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཕྱོགས་ཙམ་ཡང་རིག་ པ་མ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་ རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་གཉིས་ཆར་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བསྟན་ཅིང་བསྟན་ པ་ལྟར་གཉིས་ཆར་གྱི་སྒོམ་པ་ཡིན་ཡང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ལུགས་འབྱུང་ དང་ལུགས་བཟློག་གི་རྟེན་འབྲེལ་རྣམས་རྒྱས་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་ ནི་རང་རྒྱལ་ལྟར་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རང་བྱན་ཆུད་པའི་སྒོ་ནས་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-151 གསུམ་པ་ཉེར་སྤྱོད་ཅན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་གཙོ་བོར་སྒོམ་ཞིང་ རྟོགས་པའོ། །ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་པའི་དོན་ནི། རྣམ་པར་འབྱེད་ པ་ཞེས་བྱ་བ། སྐབས་འདིར་འཕེལ་བ་དང་རྒྱས་པའི་དོན་ཡིན་པས། གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་ བྱ་ལ་སོགས་པ་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་དང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡང་དག་ པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་ལ་བག་ཆགས་བཞག་ཅིང་། ཀུན་གཞི་ ཉིད་འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཡང་ཀུན་གཞི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས། སྣང་ བ་དང་རྣམ་རྟོག་སྣ་ཚོགས་པ་འཕེལ་བ་
【現代漢語翻譯】 因此，後面的（現象）是果，前面的（現象）是依賴於因產生的，前後兩者是相關聯而產生的，所以稱為『緣起』（藏文：རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་）。這種緣起的解釋僅僅是從產生之果的作用和作為因的作用的角度來說的，對於能立和所立的關係則不一定。 緣起的分類解說： 第二，緣起的分類解說，分為三種分類、八種分類和十二支的詳細解說三種。 緣起的三種分類： 第一種是：自性差別緣起、悅意和不悅意差別緣起、受用緣起三種。這三種緣起依次是世尊為三種不同根器的眾生宣說的，並且正如所說的那樣，他們主要證悟的就是這些。自性差別緣起是指，外內諸法都從阿賴耶識（梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：一切種識）中顯現，並且依靠它的力量而顯現。這是為進入大乘的菩薩們，世尊作為教誨而開示的，沒有為其他兩種根器開示。因此，只有菩薩和佛才能證悟，聲聞和緣覺甚至連少許都不能理解。 第二種是：十二緣起支，這是世尊為聲聞和緣覺兩種根器開示的，並且按照所開示的那樣，是兩者修習的內容。然而，緣覺們能夠詳細地證悟順生和逆生的緣起，而聲聞們不像緣覺那樣，能夠完全掌握緣起。 第三種是受用緣起，這是聲聞們主要修習和證悟的。所謂『自性差別緣起』的含義是，『差別』在這裡的意思是增長和擴充套件。因此，色、聲、香、味、觸等各種顯現，以及心和心所生的非真實的遍計所執，都在阿賴耶識中留下習氣，並且使阿賴耶識增長和擴充套件。同樣，依靠阿賴耶識習氣的力量，各種顯現和分別念也會增長。
【English Translation】 Therefore, the latter (phenomenon) is the result, and the former (phenomenon) arises dependent on the cause. Since the former and latter are related and arise together, it is called 'dependent origination' (Tibetan: རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་). This explanation of dependent origination is only from the perspective of the function of the resulting effect and the function of being the cause, and it is not necessarily the case for the relationship between what is to be established and what establishes. Explanation of the classification of dependent origination: Second, the explanation of the classification of dependent origination is divided into three types of classification, eight types of classification, and detailed explanation of the twelve branches. The three classifications of dependent origination: The first is: dependent origination of self-nature differentiation, dependent origination of pleasant and unpleasant differentiation, and dependent origination of utilization. These three dependent originations are, in order, what the World Honored One proclaimed for three different types of beings, and as it is said, what they mainly realize is these. Dependent origination of self-nature differentiation means that all external and internal dharmas manifest from the Alaya Consciousness (Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: all-seed consciousness), and appear through its power. This is what the World Honored One revealed as a teaching for Bodhisattvas who have entered the Mahayana, and it was not revealed to the other two types of beings. Therefore, only Bodhisattvas and Buddhas can realize it, while Shravakas and Pratyekabuddhas cannot even understand a little. The second is: the twelve links of dependent origination, which the World Honored One revealed to both Shravakas and Pratyekabuddhas, and as it was revealed, it is what both practice. However, Pratyekabuddhas can realize the dependent origination of forward and reverse order in detail, while Shravakas do not fully grasp dependent origination as well as Pratyekabuddhas. The third is dependent origination of utilization, which is mainly practiced and realized by Shravakas. The meaning of 'dependent origination of self-nature differentiation' is that 'differentiation' here means growth and expansion. Therefore, various appearances such as form, sound, smell, taste, and touch, as well as unreal conceptualizations arising from mind and mental factors, leave imprints on the Alaya Consciousness, and cause the Alaya Consciousness itself to grow and expand. Similarly, through the power of the imprints of the Alaya Consciousness, various appearances and conceptualizations also grow.
དང་རྒྱས་པར་བྱེད་པས་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ དོན་མཐུན་ཡིན་པས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ ཡང་། རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་དོན་ནི་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར། འཕེལ་བ་དང་རྒྱས་པའི་དོན་ཡིན་ ལ། སྡུག་པ་ནི་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་། མི་སྡུག་པ་ནི་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་ཡང་རྣམ་ པ་གཉིས་སྟེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། རྣམ་བྱང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱི་མཐུ་ལས། མཐོ་རིས་ སུ་སྐྱེ་བ་ནི་སྡུག་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ 1-152 པའི་ལས་མི་དགེ་བའི་མཐུ་ལས། ངན་སོང་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་ནི། མི་སྡུག་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་ པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ལས་དགེ་སྡིག་ གི་མཐུ་ལས། རིགས་དྲུག་གི་སྐྱེ་བ་ནི་མི་སྡུག་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། དགེ་བ་ཟག་མེད་ ཀྱི་མཐུ་ལས་ཐར་བར་ཐོབ་པ་ནི། སྡུག་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱའོ། །ཉེར་ སྤྱོད་ཅན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་པ་ཡང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཡིན་ལ་ དེ་ཡང་ཉེ་བར་སྤྱོད་པ་པོ་ཚོར་བ་དང་། ཉེ་བར་དཔྱོད་པ་རེག་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་ གང་ལ་ལྡན་པ་ལ། ཉེ་བར་སྤྱོད་པ་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། ཡུལ་གཟུགས་ཡིད་དུ་ འོང་བ་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དང་། མིག་གི་དབང་བོ་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་། མིག་གི་རྣམ་ ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་། ཡུལ་ལ་ཕྱོགས་པར་འདོད་པའི་ཡིད་བྱེད་ནི། དེ་མ་ ཐག་རྐྱེན་ཏེ་རྐྱེན་བཞི་ཚང་བའི་སྟོབས་ལས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། མིག་གི་ རྣམ་ཤེས་དེས་ཡུལ་གཟུགས་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་ནི་རེག་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཡིད་དུ་འོང་ བ་དེ་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མྱོང་བ་ནི། ཚོར་བ་བདེ་བ་སྟེ། འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བའི་སྒོ་དང་། ཡུལ་ ཡིད་དུ་འོང་བ་དེ་དང་འབྲལ་བར་མི་འདོད་པར་སེམས་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་རྐྱེན་བཞི་ལས་མིག་གི་ རྣམ་ཤེས་སྐྱེས་པའི་ཚེ། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་རེག་པ་དང་། ཚོར་བ་དང་སེམས་ པ་རྣམས་ཀྱིས་གཙོ་བོ་སེམས་ཉིད་རྙོག་ཅིང་མ་དག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡུལ་ཡིད་དུ་མི་ འོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བའི་སྒོ་དང་། ཡུལ་བར་མ་ལ་བརྟེན་ནས་གཏི་མུག་སྐྱེ་བའི་ སྒོ་རྣམས་ཀྱང་རིགས་འགྲེས་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྤྱིར་ནི་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དང་། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་རྣམས་ལས་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ གཉིས་པ་དང་། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་རྣམས་སྐྱེ་
【現代漢語翻譯】 並且使之增長，因此這兩者之間是互為因果、意義相符的，所以稱為『自性』。 關於區分可愛與不可愛，區分的意義如前所述，是增長的意思。可愛是指令人愉悅的，不可愛是指令人不悅的。這又分為兩種情況：一是受普遍煩惱的影響，二是受清凈解脫的影響。 第一種情況是：由於與無明相應的有漏善業的力量，轉生到天界，這被稱為可愛顯現的緣起。由於與無明相應的非善業的力量，轉生到三惡道，這被稱為不可愛顯現的緣起。 第二種情況是：由於與無明相應的善惡業的力量，導致六道輪迴，這被稱為不可愛顯現。由於無漏善業的力量，獲得解脫，這被稱為可愛顯現的緣起。 『具有近用』的緣起，是指六識生滅的方式，而其中的『近用者』是感受，『近觀者』是觸。凡是具有這些特性的事物，就稱為『具有近用』。 例如，可愛的外境是所緣的因，眼根是增上因，第一剎那的眼識是俱有因，想要趨向外境的作意是等無間緣。依靠這四種因緣的力量，產生眼識。眼識完全觀察外境是觸，意識體驗外境可愛的相狀是樂受，是產生貪慾的途徑。不希望與可愛的外境分離，這就是『具有近用』的緣起。 這樣，當眼識從四緣中產生時，伴隨它產生的觸、受和思等心所，會使主要的心識變得渾濁不清凈。同樣，對外境產生厭惡，是產生嗔恨的途徑；對外境漠不關心，是產生愚癡的途徑，這些都應該類推理解。 總的來說，從第一剎那的識，以及伴隨它產生的第一剎那的心所，會產生第二剎那的識，以及伴隨它產生的第二剎那的心所。
【English Translation】 And makes them grow, so these two are mutually cause and effect, and their meanings are consistent, so it is called 'self-nature'. Regarding distinguishing between the lovely and the unlovely, the meaning of distinguishing is as mentioned above, which is the meaning of growth. Lovely means pleasing, and unlovely means displeasing. This is further divided into two types: one is influenced by universal afflictions, and the other is influenced by pure liberation. The first case is: due to the power of contaminated virtuous actions corresponding to ignorance, being born in the heavens is called the dependent arising of the lovely manifestation. Due to the power of non-virtuous actions corresponding to ignorance, being born in the three lower realms is called the dependent arising of the unlovely manifestation. The second case is: due to the power of virtuous and non-virtuous actions corresponding to ignorance, the cycle of the six realms is called the unlovely manifestation. Due to the power of uncontaminated virtuous actions, attaining liberation is called the dependent arising of the lovely manifestation. The dependent arising of 'having near use' refers to the way the six consciousnesses arise and cease. The 'near user' is feeling, and the 'near observer' is contact. Whatever thing possesses these characteristics is called 'having near use'. For example, a lovely object is the object condition, the eye sense is the dominant condition, the first moment of eye consciousness is the co-existent condition, and the attention that desires to move towards the object is the immediately preceding condition. Relying on the power of these four conditions, eye consciousness arises. The eye consciousness fully examines the object, which is contact, and the consciousness experiences the lovely aspect of the object, which is pleasant feeling, the gateway to generating desire. Not wanting to be separated from the lovely object, this is the dependent arising of 'having near use'. Thus, when eye consciousness arises from the four conditions, the mental factors such as contact, feeling, and thought that arise with it will make the main consciousness turbid and impure. Similarly, aversion to an object is the gateway to generating hatred; indifference to an object is the gateway to generating ignorance. These should all be understood by analogy. In general, from the first moment of consciousness and the first moment of mental factors that arise with it, the second moment of consciousness and the second moment of mental factors that arise with it will arise.
བ་ཡིན་ ལ། སྐྱེ་ཚུལ་ནི། རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོས། རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་ཉེར་ལེན་ 1-153 གྱི་རྒྱུ་བྱས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱིས། རྣམ་ཤེས་སྐད་ ཅིག་མ་གཉིས་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་ཡིན་ཞིང་། སྐད་ཅིག་དང་པོའི་རྣམ་ཤེས་ ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་རྣམས། རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་། རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་ རྐྱེན་བྱས་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་སྐད་ ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་ལ་ནི། ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ དྲུག་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་། མི་འོང་བ་དང་། བར་མ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས། ཆགས་སྡང་ རྨོངས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་སྟེ། ཚོགས་དྲུག་གི་རྣམ་ཤེས་རྣམས་རྙོག་པར་བྱེད་པ་ཞིག་ ཡོད་པ་ལ། ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྡོམ་ པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་ པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒོ་ནས་སྡོམ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་ལས། གཙོ་བོ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ ཉིད་སྒོམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྡོམ་པར་བྱེད། དེ་ཡང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་ན། ཚོག་དྲུག་སོ་སོའི་ སྟེང་དུ་བདག་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཏེ། ཚོགས་དྲུག་པོ་རྣམས་ཟག་མེད་དུ་གྱུར་པ་ ཡིན་ལ་ཉོན་ཡིད་དང་ཀུན་གཞི་ཟག་མེད་དུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཉོན་ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་ མཚན་ཉིད་ཉམས་ཤིང་། དེ་དག་གི་བྱ་བ་མི་བྱེད་དེ་སྔར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱིས། ཀུན་གཞི་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་སྣང་བ་དང་། ཚོགས་དྲུག་ལ་དམིགས་ནས་བདག་གི་ཆ་ ཤས་སམ་ཡན་ལག་ཏུ་སྣང་བ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་འཛིན་དང་ཉོན་མོངས་ མངོན་གྱུར་པ་སྐྱེ་བ་ཞིག་ཡོད་པ་ལས། ཚོགས་དྲུག་ཟག་མེད་དུ་གྱུར་པ་ན། བདག་ཏུ་སྣང་བ་ ཙམ་མ་གཏོགས་དེས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་གསར་བ་གསོག་མི་ ནུས་པས་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་དངོས་པོ་བདག་ཏུ་སྣང་ཙམ་ཞིག་མ་ལོག་ཀྱང་། དེའི་བྱ་བྱེད་དང་བྲལ་ 1-154 བའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་རིག?་པ་{བརྗོད་{བརྗེད་}པའི་པཎྜི་ཏ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ ཀྱང་། ཁམས་གསུམ་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་ མཐའ་དག་ཚང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྔར་ཁམས་ཀྱི་རྒྱལ་ཕྲན་ཞིག་ཡིན་པ་ལས། ཕྱིས་ རྒྱལ་སྲིད་ཕྱེད་ཤོར་བས། ཁམས་ཀྱི་རྒྱལ་ཕྲན་གྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་ལ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བ་ལས། ཐོག་མར་རྣམ་པར་
【現代漢語翻譯】 問：那麼，生起的方式是怎樣的呢？ 答：第一個剎那的識，作為第二個剎那的識的近取因；第一個剎那生起的隨行心所，作為第二個剎那的識的俱有緣。第一個剎那的識的隨行心所，作為第二個剎那的識的隨行心所的近取因，並作為前一個剎那的識的俱有緣而生起。像這樣，內外一切諸法剎那剎那生滅，稱為微細的無常。 如此一來，六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）依于可意、不可意、中庸三種境界，生起貪、嗔、癡三種煩惱，使六識變得混濁。聲聞和獨覺乘行者，就是通過遮止依于這些境界所生的煩惱來修行。而遮止的方法是不常、是苦、是空、是無我。其中，最主要的是通過修習人無我來遮止。當獲得阿羅漢果位時，就能現量證悟到六識各自的無我性，從而使六識轉變為無漏。雖然末那識（ཉོན་ཡིད་，梵文：kliṣṭamanas，梵文羅馬擬音：kliṣṭamanas，染污意）和阿賴耶識（ཀུན་གཞི་，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，藏識）沒有轉變為無漏，但末那識和阿賴耶識的體性已經減弱，不再發揮作用。以前具有煩惱的意，緣于阿賴耶識而顯現為『我』，緣於六識而顯現為『我的』一部分或肢體。依于這些顯現，就會生起我執和現行的煩惱。當六識轉變為無漏時，除了顯現為『我』之外，它不再能引發後有的煩惱，也不能積聚新的業。因此，即使末那識的本體『顯現為我』的狀態沒有消失，但因為它已經失去了作用，就像一位失憶的班智達一樣。 阿賴耶識也因為脫離了三界輪迴的一切習氣，而不具備圓滿的體性。例如，以前是一個地方的諸侯，後來失去了一半的領土，就不再具備完整的諸侯的體性一樣。 以下將分別介紹八種緣起。 第二，緣起分為八種，首先是...
【English Translation】 Q: So, what is the manner of arising? A: The first moment of consciousness acts as the immediate cause for the second moment of consciousness; the mental factors arising in the retinue of the first moment act as the cooperative condition for the second moment of consciousness. The mental factors arising in the retinue of the first moment of consciousness act as the immediate cause for the mental factors arising in the retinue of the second moment of consciousness, and arise as the cooperative condition of the preceding moment of consciousness. In this way, all phenomena, both internal and external, arise and cease moment by moment, which is called subtle impermanence. Thus, the six consciousnesses (eye consciousness, ear consciousness, nose consciousness, tongue consciousness, body consciousness, and mental consciousness) rely on the three kinds of objects—desirable, undesirable, and neutral—and give rise to the three afflictions of attachment, aversion, and ignorance, which make the six consciousnesses turbid. The Hearers and Solitary Realizers practice by restraining the afflictions that arise in dependence on these objects. And the method of restraining is through impermanence, suffering, emptiness, and selflessness. Among these, the most important is to restrain through meditating on the selflessness of persons. When one attains the state of an Arhat, one directly realizes the selflessness of each of the six consciousnesses, thereby transforming the six consciousnesses into the unpolluted. Although the afflicted mind (ཉོན་ཡིད་，梵文：kliṣṭamanas，Romanized Sanskrit: kliṣṭamanas，Defiled Intellect) and the all-ground consciousness (ཀུན་གཞི་，梵文：ālayavijñāna，Romanized Sanskrit: ālayavijñāna，Base Consciousness) are not transformed into the unpolluted, the characteristics of the afflicted mind and the all-ground consciousness are weakened, and they no longer perform their functions. Previously, the afflicted mind, by focusing on the all-ground consciousness, perceived it as 'I,' and by focusing on the six consciousnesses, perceived them as parts or limbs 'of me.' Based on these perceptions, self-grasping and manifest afflictions would arise. When the six consciousnesses are transformed into the unpolluted, although the mere appearance of 'I' remains, it can no longer cause afflictions that propel rebirth, nor can it accumulate new karma. Therefore, even if the substance of the afflicted mind, the mere appearance of 'I,' has not ceased, it is separated from its function, like a scholar who has forgotten what he has learned. The all-ground consciousness, too, because it is separated from all the habitual tendencies of the three realms of samsara, does not possess complete characteristics. For example, like a local ruler who has lost half of his kingdom, he no longer possesses the complete characteristics of a local ruler. The following will introduce the eight types of dependent origination. Second, dependent origination is divided into eight types, and first...
ཤེས་པ་འབྱུང་བའི་ རྟེན་འབྲེལ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཉེར་སྤྱོད་ཅན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཉིད་ཡིན་ལ་འཆི་འཕོ་བ་ དང་། སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་འབྱུང་བ་སོགས་ཀུན་ནས་ ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་འབྲེལ། སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ རྣམས་ཡིན་ཞིང་། ཕྱིའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་ལོ་ཏོག་ལ་སོགས་པ་སྟེ། ས་བོན་དང་ཞིང་ས་ཕུན་སུམ་ ཚོགས་པ་དང་། རྐྱེན་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱས་པ་ལས་མྱུ་གུ་དང་། དེ་ ལས་སྡོང་བུ་དང་། དེ་ལས་སྦུ་གུ། དེ་ལས་སྙེ་མ་དང་། དེ་ནས་འབྲས་བུའི་བར་དུ་རིམ་པས་ སྐྱེ་ཞིང་། སླར་ཡང་འབྲས་བུ་དེ་ཉིད་ས་བོན་དུ་བྱས་ཏེ། རིམ་པས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བར་ འགྱུར་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་རྒྱུན་མི་ཆད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབྱུང་བའོ། །ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་རབ་ ཏུ་དབྱེ་བ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་{གྱིས་སྐྱེ་བ་{ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཆགས་པ་}དང་། གནས་པ་ དང་། འཇིག་པར་སྣང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ཏེ། དེ་ཡང་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་ གྱི་ཁམས་འདི་ཉིད་ཆགས་འཇིག་གི་སྣང་བ་འཆར་བ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དེ་ན་གནས་ པའི་སེམས་ཅན་སྤྱི་མཐུན་གྱི་ལས་ཀྱི་མཐུ་ལས་སྣང་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་འཛམ་བུ་གླིང་བ་ རྣམས་ལ། སྐྱེ་དགུ་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་ལོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ནས། བཅུ་པའི་བར་དུ་འགྲིབ་པ་དང་། བཅུ་པ་ནས་བརྒྱ་ཁྲིའི་བར་འཕེལ་བ་སོགས་གནས་སྐབས་དེ་དག་ཏུ། ཕྱི་རོལ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་ རྟེན་ལ་ཡང་བཟང་ངན་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་འགྱུར་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ཡང་། སེམས་ཅན་དེ་ 1-155 རྣམས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་མཐུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པས་ན་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱའོ། ། ཟས་ཀྱི་འཚོ་བས་རྣམ་པར་དབྱེ་བས་རྟེན་འབྲེལ་ནི། ཟས་བཞིས་འཚོ་བ་སྟེ། དེ་ཡང་ མངོན་པ་མཛོད་ལས། ཁམས་ཀྱི་ཟས་ནི་འདོད་པ་ན། །སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དོ། །གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མ་ཡིན་དེས། །རང་དབང་གྲོལ་ལ་མི་ཕན་ཕྱིར། །རེག་དང་སེམས་ པ་རྣམ་ཤེས་ནི། །ཟག་བཅས་ཟས་ཡིན་གསུམ་དག་ན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཁམས་ཀྱི་ ཟས་དང་། རེག་པའི་ཟས་དང་། སེམས་པའི་ཟས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཟས་ཏེ་བཞི་པོ་ དེ་རྣམས་འཚོ་བའི་དོན་ཡང་། འཁོར་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས། ཟས་ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་དེ་རྣམས། སྔ་མ་སྔ་མ་ལས། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རིམ་པས། སྐྱེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཁོར་བའི་གནས་འདིར་རྒྱུན་མི་ འཆད་པར་འབྱུང་བ་ན་ཟས་ཀྱི་འཚོ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱའོ། ། འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་འགྲོ་བའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། ལས་དགེ་བའི་མཐུ་ ལས། འདོད་པ་བདེ་འགྲོའི་གནས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ལས་མི་དགེ་བའི་མཐུ་ལས། མི་འདོད་ པ་ངན་འགྲོའི་གནས་སུ་འགྲོ་བ་སྟེ། སྔ
【現代漢語翻譯】 關於知識產生的相互依存關係是：正如剛才所說的，是具有實際作用的相互依存關係，即死亡和轉世的相互依存關係。無明的因導致了行為的產生等等，這些都是完全被煩惱所困擾的相互依存關係，以及區分好與壞的相互依存關係。外部的相互依存關係是指農作物等，即種子和肥沃的土地，以及水、肥料、溫度和濕度的充分滋養，從而逐漸生長出幼苗，然後是樹幹，然後是莖，然後是穗，最後是果實。然後，又將果實作為種子，逐漸生長出幼苗等，這樣以連續不斷的方式發生。外部世界的分類是相互依存關係，即世界的形成、存在和毀滅的顯現。也就是說，三千大千世界的形成和毀滅的顯現，是由於居住在世界上的眾生的共同業力所顯現的。特別是對於我們地球上的人類來說，從眾生的壽命無限到十歲，再從十歲到百千萬歲等等，在這些時期，外部世界也會出現各種各樣的好壞變化，但這些都是由眾生的業力所產生的，因此被稱為相互依存關係。 以食物的滋養來區分的相互依存關係是：以四種食物來滋養。正如《俱舍論》中所說：『意識的食物是慾望，是三種感覺的本質。不是物質的感覺，因為它無助於從束縛中解脫。觸覺、思想和意識，這三者都是有漏洞的食物。』因此，意識的食物、觸覺的食物、思想的食物和意識的食物這四種，其滋養的意義是：輪迴的眾生，后三種食物，從前一種食物中，后一種食物依次產生，以這種方式在輪迴中持續不斷地出現，因此被稱為食物滋養的相互依存關係。 關於渴望和不渴望的分類的相互依存關係是：由於善業的力量，渴望前往幸福的境界；由於惡業的力量，不渴望前往不幸的境界。這是前文所說的。
【English Translation】 The interdependent origination of the arising of knowledge is: as just mentioned, it is the interdependent origination that has practical application, namely the interdependent origination of death and rebirth. The cause of ignorance leads to the arising of actions, etc., which are all interdependent origination completely afflicted by defilements, and the interdependent origination that distinguishes between good and bad. External interdependent origination refers to crops, etc., namely seeds and fertile land, and the full nourishment of water, fertilizer, temperature, and humidity, which gradually grow into seedlings, then trunks, then stems, then ears of grain, and finally fruits. Then, the fruit itself is used as a seed, and gradually seedlings, etc., grow, thus occurring in a continuous manner. The classification of the external world is interdependent origination, namely the manifestation of the formation, existence, and destruction of the world. That is to say, the manifestation of the formation and destruction of the three-thousand-great-thousand world is due to the power of the collective karma of the sentient beings residing in that world. In particular, for the inhabitants of Jambudvipa (earth), from the immeasurable lifespan of beings to ten years, and from ten years to hundreds of thousands of years, etc., during those periods, various kinds of good and bad changes also appear in the external world, but these are all produced by the power of the karma of sentient beings, therefore it is called interdependent origination. The interdependent origination distinguished by the nourishment of food is: nourishment by four kinds of food. As stated in the Abhidharmakosha: 'The food of consciousness is desire, it is the essence of the three senses. It is not a material sense, because it does not help to liberate from bondage. Touch, thought, and consciousness, these three are all tainted food.' Therefore, the food of consciousness, the food of touch, the food of thought, and the food of consciousness, these four, the meaning of nourishment is: sentient beings in samsara, the latter three foods, from the former food, the latter food arises in sequence, in this way continuously appearing in samsara, therefore it is called the interdependent origination of the nourishment of food. The interdependent origination of the classification of desire and non-desire is: due to the power of virtuous karma, desiring to go to the realm of happiness; due to the power of non-virtuous karma, not desiring to go to the realm of suffering. This is what was said earlier.
ར་བཤད་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ ཉིད་དོ། ། རྣམ་པར་དག་པས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། ལམ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐར་བའི་ གོ་འཕང་ཐོབ་པ་སྟེ། དེ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཤེས་རབ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསླབ་པ་ གསུམ་ལས་ཚོགས་ལམ་སྐྱེ་བ་དང་། ཚོགས་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བསླབ་པ་གསུམ་ལས། སྦྱོར་ ལམ་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་དང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་བསླབ་པ་གསུམ་ལས་མཐོང་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་ བ་དང་། དེ་ལས་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་སྟེ། དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་དག་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཡིན་ ཞིང་། དེ་ལ་རྣམ་པར་དག་པའི་ངོ་བོ་མི་སློབ་པའི་ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། ། མཐུ་སྟོབས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་སྐྱེ་བ་སྟེ། དེ་ 1-156 ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་ཤེས་དྲུག་ནི། མཐུ་སྟོབས་ཀྱི་རབ་ དབྱེ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། ཚོགས་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་ཤེས་ལྔ་ནི། མཐུ་སྟོབས་ཀྱི་རབ་ དབྱེ་རྗེས་མཐུན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་བ་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས། མངོན་ ཤེས་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ཐོབ་པ་ནི། མཐུ་སྟོབས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་དངོས་དང་རྗེས་མཐུན་གང་ཡང་ མིན་ནོ། །མཐུ་སྟོབས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སྐྱེ་དང་ ངག་སེམས་དགེ་དང་མི་དགེ་བསྐྱེད། །དེའི་གནས་དང་ངེས་འབྱུང་མངོན་གསུམ་གང་། །ཤེས་ པ་ཀུན་འགྲོ་རབ་ཏུ་དབྱེ་བཅས་ལ། །ཐོགས་མེད་བརྟན་པ་ཐོབ་པའི་མཐུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། དེ་ལྟར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རབ་དབྱེ་བརྒྱད་པོ་འདི་རྣམས་ནི་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཏེ། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ལ། སྤྱིར་ནི་གཞག་བྱ་འཇོག་བྱེད་ ལ་ཡང་། བློ་ངོར་འབྲེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཇོག་ ཀྱང་། དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་ཉིད་གཙོ་ཆེ་བར་བྱ་སྟེ། བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ། འབྲེལ་བ་ཅན་ གྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཤད་པའོ། །དེ་ལྟར་བརྒྱད་པོ་དེ་རྣམས་ལ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་ འབྲེལ་དྲུག་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་ཡིན་ལ། དྲུག་པོ་ཡང་། ནང་བཅུད་ ཀྱི་སེམས་ཅན་ལ་བརྟེན་པ་བཞི་དང་། ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ལས། དང་ པོ་བཞི་ནི། རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་དང་། འཆི་འཕོ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་། ཟས་བཞིས་འཚོ་བ་དང་། འདོད་པ་དང་། མི་འདོད་པར་འགྲོ་བའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་རྣམས་ཡིན་ལ། སྣོད་ ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། ཕྱིའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་ནི། ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་ བརྟེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། རྣམ་དག་རབ་དབྱེའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། མཐུ་སྟོབས
【現代漢語翻譯】 是關於煩惱的緣起差別。 關於清凈的緣起差別是：依靠五道獲得解脫的果位。也就是從戒律、智慧和禪定的三學中生起資糧道；從資糧道者的三學中，生起加行道的智慧；從那（加行道）的三學中，生起見道的智慧；從那（見道）生起修道的智慧。這些是清凈的方法，其中清凈的自性是不學道現前。 關於神通力的緣起差別是：生起六神通。也就是菩薩聖者的六神通是神通力的差別相，資糧道和加行道者的五神通是神通力的隨順差別，外道依靠世間道獲得的神通和幻術等，既不是神通力的真實差別，也不是隨順差別。關於神通力的差別，六神通在《經莊嚴論》中說：『生與語心善與不善生，彼之住處與決定出離，顯三者，知一切行，具足差別者，得無礙穩固之神通。』如是所說。 如是，這八種緣起差別是具有聯繫的緣起，是就所生和能生的角度而言的緣起。一般來說，就所立和能立而言，如果從心識上聯繫的角度來說，也可以安立為具有聯繫的緣起，但應主要重視事物本身的聯繫，即在生起之因果上，宣說為具有聯繫的緣起。如是，在這八種緣起中，有六種是煩惱的緣起，兩種是清凈的緣起。六種中，四種是依靠內有情眾生，兩種是依靠外器世界。最初的四種是：識的生起，死亡和轉生，出生，四食的滋養，以及趨向欲樂和不悅的緣起差別。器世界的緣起和外在的差別緣起兩種是：依靠外器世界的緣起，清凈差別的緣起，以及神通力
【English Translation】 is the dependent arising differentiated by affliction. The dependent arising differentiated by purification is: attaining the state of liberation by relying on the five paths. That is, from the three trainings of ethics, wisdom, and samadhi, the path of accumulation arises; from the three trainings of the path of accumulation, the wisdom of the path of preparation arises; from the three trainings of that (path of preparation), the wisdom of the path of seeing arises; and from that (path of seeing), the wisdom of the path of meditation arises. These are the means of purification, and in that, the nature of purification is the non-learning path becoming manifest. The dependent arising differentiated by power is: the arising of the six superknowledges. That is, the six superknowledges of the noble Bodhisattvas are characterized by the differentiation of power, the five superknowledges of those on the paths of accumulation and preparation are in accordance with the differentiation of power, and the superknowledges, magical powers, etc., obtained by outsiders relying on worldly paths are neither the actual differentiation of power nor in accordance with it. The six superknowledges, which are the differentiation of power, are described in the Ornament of the Sutras as follows: 'Birth, speech, mind, the generation of virtue and non-virtue, their abode, and definite emergence, the three that are manifest, knowing all that travels, possessing differentiation, are the power of attaining unobstructed stability.' As it is said. Thus, these eight differentiations of dependent arising are dependent arisings that have a connection, dependent arisings that are made in terms of what is produced and what produces. In general, in terms of what is to be established and what establishes, if it is made in terms of a connection in the mind, it can also be established as a dependent arising that has a connection, but the connection of things themselves should be given more importance, and it is explained as a dependent arising that has a connection in the cause and effect of production. Thus, among these eight, six are dependent arisings of affliction, and two are dependent arisings of purification. Among the six, four rely on sentient beings who are internal essences, and two rely on the external world of containers. The first four are: the arising of consciousness, death and transmigration, birth, the nourishment of the four foods, and the differentiation of dependent arising of going to desire and aversion. The two dependent arisings of the container and the external differentiation are: the dependent arising that relies on the external world of containers, the dependent arising of pure differentiation, and the power
་རབ་དབྱེའི་ གཉིས་ནི། རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། ། 1-157 ༈ ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། རྣམ་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ བཤད་པ་དང་། འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། ༈ རྣམ་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི་ལུས་ཅན་སེམས་ཅན་རྣམས་འཆི་འཕོ་བ་དང་གང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ནི། རྟེན་ ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་པས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་སྐད་ ཅིག་མའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་དང་། འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་དང་། གནས་ སྐབས་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་དང་། རྒྱུན་ཆགས་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཏེ། བཞིར་ དབྱེ་བའམ། ཡང་ན་གནས་སྐབས་པ་དང་རྒྱུན་ཆགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་རྣམ་གྲངས་སུ་ བྱས་ཏེ། གསུམ་དུའང་དབྱེ་བར་འདོད་དོ། །གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་ལ་ཡང་འདོད་ པའི་ཁམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གཉིས་ལ། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཚར་གཅིག་རྫོགས་པའི་ཚུལ་དང་། འདོད་ཁམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གསུམ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཚར་རེ་རྫོགས་པའི་ཚུལ་ གཉིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་ལས་གསུངས་ཏེ། དང་པོ་ནི། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ གཉིས་འཕེན་པའི་ཡན་ལག་དང་། རྣམ་ཤེས་ནས་ཚོར་བའི་བར་ལྔ་ནི་འཕང་བའི་ཡན་ལག་ དང་། སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་དང་སྲིད་པ་གསུམ་ནི་འགྲུབ་པའི་ཡན་ལག་དང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ གཉིས་ནི་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་སྟེ། འཕེན་གྲུབ་ཡན་ལག་བཞི་དང་ལྡན་པ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་ པ་ཚར་གཅིག་པོ་འདི་ནི། སྐྱེ་བ་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་རྫོགས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་སྐྱེ་བ་གསུམ་ལ་ རྫོགས་ཚུལ་སོགས་དང་བསྲེ་བར་ནི་མི་བྱའོ། ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་བཞག་འདི་ལྟར་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ཡང་། ཀུན་གཞི་ལ་ལས་ ཀྱི་ས་བོན་འདེབས་པ་དང་། བཏབ་པ་ལྟར་གསོ་བ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ ཡན་ལག་གཉིས་དང་། འགྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གཉིས་ནི་ས་བོན་འདེབས་པ་རྟོགས་པར་བྱེད་ པ་ཡིན་ལ། འཕང་བའི་ཡན་ལག་ལྔ་དང་། གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གསུམ་ནི་ས་བོན་གསོ་བ་ 1-158 རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན། དེ་ལ་རྒྱ་བོད་གཉིས་ཆར་དུ་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་ གཉིས་ནི་རིམ་པའི་འབྱུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་བཞག་དེ་དང་། འཕེན་གྲུབ་བཞི་ལྡན་གྱི་ རྟེན་འབྲེལ་ཚེ་གཉིས་ལ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། ཕན་ཚུན་བསྲེ་སྟེ། ཚེ་དང་པོའི་སྐབས་ཀྱི་ མ་རིག་པ་དང་། འདུ་བྱེད་གཉིས་འཕེན་པའི་ཡན་ལག་དང་། ཚེ་བར་བས་ཤས་ཆེར་བསྡུས་ པ་རྣམ་ཤེས་སོགས་ལྔ་ནི་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་དང་། ཚེ་བར་བའི་གནས་སྐབས་སུ་འབྱུང་ བ་སྲེད་ལེན་དང་། ཚེ་བར་བའི་ཆ་དང་། ཚེ་གསུམ་པའི་ཉིང་འཚམས་སྦྱོར་ཁ་མའི་བར་དུ་ འབྱུང་བ་སྲིད་པའི་ཡ
【現代漢語翻譯】 རབ་དབྱེའི་གཉིས་ནི། རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། ། 兩種分類是：完全清凈的緣起。 1-157 ༈ ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། ༈ 十二支的詳細解釋 གསུམ་པ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། རྣམ་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ 第三，詳細解釋十二支，分為兩種情況： བཤད་པ་དང་། འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། 從四個方面進行區分的解釋，以及詳細解釋具有關聯的十二支。 ༈ རྣམ་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བཤད་པ། ༈ 從四個方面進行區分的解釋 དང་པོ་ནི་ལུས་ཅན་སེམས་ཅན་རྣམས་འཆི་འཕོ་བ་དང་གང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ནི། རྟེན་ 首先，有情眾生的死亡和轉生，以及將要出生的處所，都是依賴於十二緣起的次第。 ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་པས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་སྐད་ 對此，又分為剎那的十二支、關聯的十二支、階段性的十二支和持續性的十二支。 ཅིག་མའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་དང་། འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་དང་། གནས་ 分為四種，或者將階段性和持續性的緣起作為兩種分類，也可以分為三種。 སྐབས་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་དང་། རྒྱུན་ཆགས་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཏེ། བཞིར་ 對於階段性的緣起，在欲界的兩種生命形式中，存在十二緣起完成一次的情況，以及在欲界的三種生命形式中，十二緣起各自完成一次的情況。 དབྱེ་བའམ། ཡང་ན་གནས་སྐབས་པ་དང་རྒྱུན་ཆགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་རྣམ་གྲངས་སུ་ 世尊在經中講述了這兩種情況。第一種情況是：無明和行兩種是投生的支分，識到受五種是投入的支分，愛、取、有三種是成就的支分，生和老死兩種是成就的支分。 བྱས་ཏེ། གསུམ་དུའང་དབྱེ་བར་འདོད་དོ། །གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་ལ་ཡང་འདོད་ 具備投生和成就四支的，這種因果次第一次完成，只在兩種生命形式中完成，不要與其他三種生命形式完成的情況混淆。 པའི་ཁམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གཉིས་ལ། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཚར་གཅིག་རྫོགས་པའི་ཚུལ་དང་། 如此講述緣起的必要在於，爲了理解在阿賴耶識（kun gzhi）上播下業的種子，以及如何像播種一樣滋養它。投生的兩種支分和成就的兩種支分是理解播種，投入的五種支分和成就的三種支分是理解滋養。 འདོད་ཁམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གསུམ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཚར་རེ་རྫོགས་པའི་ཚུལ་ 無論在印度還是西藏，三世完成的因果兩次，是次第產生的緣起形式，投生和成就四支具足的緣起在兩世中完成。 གཉིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་ལས་གསུངས་ཏེ། དང་པོ་ནི། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ 相互混合，第一世的無明和行兩種是投生的支分，中間世大部分是識等五種是投入的支分，中間世出現的愛和取，以及中間世的部分和第三世連線之間的有。 གཉིས་འཕེན་པའི་ཡན་ལག་དང་། རྣམ་ཤེས་ནས་ཚོར་བའི་བར་ལྔ་ནི་འཕང་བའི་ཡན་ལག་ དང་། སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་དང་སྲིད་པ་གསུམ་ནི་འགྲུབ་པའི་ཡན་ལག་དང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ གཉིས་ནི་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་སྟེ། འཕེན་གྲུབ་ཡན་ལག་བཞི་དང་ལྡན་པ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་ པ་ཚར་གཅིག་པོ་འདི་ནི། སྐྱེ་བ་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་རྫོགས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་སྐྱེ་བ་གསུམ་ལ་ རྫོགས་ཚུལ་སོགས་དང་བསྲེ་བར་ནི་མི་བྱའོ། ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་བཞག་འདི་ལྟར་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ཡང་། ཀུན་གཞི་ལ་ལས་ ཀྱི་ས་བོན་འདེབས་པ་དང་། བཏབ་པ་ལྟར་གསོ་བ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ ཡན་ལག་གཉིས་དང་། འགྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གཉིས་ནི་ས་བོན་འདེབས་པ་རྟོགས་པར་བྱེད་ པ་ཡིན་ལ། འཕང་བའི་ཡན་ལག་ལྔ་དང་། གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གསུམ་ནི་ས་བོན་གསོ་བ་ 1-158 རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན། དེ་ལ་རྒྱ་བོད་གཉིས་ཆར་དུ་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་ གཉིས་ནི་རིམ་པའི་འབྱུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་བཞག་དེ་དང་། འཕེན་གྲུབ་བཞི་ལྡན་གྱི་ རྟེན་འབྲེལ་ཚེ་གཉིས་ལ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། ཕན་ཚུན་བསྲེ་སྟེ། ཚེ་དང་པོའི་སྐབས་ཀྱི་ མ་རིག་པ་དང་། འདུ་བྱེད་གཉིས་འཕེན་པའི་ཡན་ལག་དང་། ཚེ་བར་བས་ཤས་ཆེར་བསྡུས་ པ་རྣམ་ཤེས་སོགས་ལྔ་ནི་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་དང་། ཚེ་བར་བའི་གནས་སྐབས་སུ་འབྱུང་ བ་སྲེད་ལེན་དང་། ཚེ་བར་བའི་ཆ་དང་། ཚེ་གསུམ་པའི་ཉིང་འཚམས་སྦྱོར་ཁ་མའི་བར་དུ་ འབྱུང་བ་སྲིད་པའི་ཡ
【English Translation】 Two divisions of differentiation are: the completely purified dependent origination. 1-157 ༈ Explanation of the Twelve Limbs in Detail ༈ The third is the detailed explanation of the twelve limbs, which is divided into two parts: Explanation of the division from four aspects, and detailed explanation of the twelve related limbs. ༈ Explanation of the Division from Four Aspects First, the death and transmigration of sentient beings, and where they will be born, are all sequentially due to the twelve limbs of dependent origination. Furthermore, there are the twelve limbs of the moment, the twelve related limbs, the twelve limbs of the state, and the twelve continuous limbs. They are divided into four, or the two dependent originations of the state and the continuous are made into two categories, and it is also desired to divide them into three. Regarding the dependent origination of the state, in the two births of the desire realm, there is the manner in which the twelve dependent originations are completed once, and in the three births of the desire realm, there is the manner in which the twelve limbs of dependent origination are each completed once. The Blessed One (Bhagavan) spoke of these two manners in the sutras. The first is: ignorance (avidya) and action (samskara) are the two limbs of projection, the five from consciousness (vijnana) to feeling (vedana) are the limbs of being projected, the three of craving (trsna), grasping (upadana), and existence (bhava) are the limbs of accomplishment, and the two of birth (jati) and old age and death (jaramarana) are the limbs of being accomplished. Endowed with the four limbs of projection and accomplishment, this single sequence of cause and effect is completed only in two births, and should not be mixed with other manners of completion in three births, etc. The necessity of explaining the system of dependent origination in this way is to understand the planting of the seeds of karma in the base (alaya), and how to nurture them as they are planted. The two limbs of projecting and the two limbs of accomplishing are to understand the planting of seeds, and the five limbs of being projected and the three limbs of being accomplished are to understand the nurturing of seeds. 1-158 In both India and Tibet, the two cycles of cause and effect completed in three lifetimes are the system of dependent origination of sequential arising, and the dependent origination endowed with the four of projecting and accomplishing is completed in two lifetimes. Mixing them together, ignorance and action in the first lifetime are the limbs of projecting, and the five of consciousness, etc., mostly gathered in the intermediate lifetime, are the limbs of being projected, and craving and grasping arising in the state of the intermediate lifetime, and existence arising between the part of the intermediate lifetime and the connection of the third lifetime.
ན་ལག་རྣམས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་། ཚེ་གསུམ་པ་ལས་འབྱུང་ བའི་སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་ནི་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། གཉིས་བསྲེས་ པའི་གཉིས་མིན་དུ་གྱུར་པས་མི་འཐད་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། མིང་གཟུགས་ལ་སོགས་ པ་བཞི་པོ་དེ་རྣམས་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ས་བོན་ཙམ་མ་ཡིན་པར་མངོན་པར་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དེ་ལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ཡང་། འཕངས་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་ ཟེར་ན། འཕངས་པའི་ཡན་ལག་གི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་ཡང་། འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་ ཞེས་སྨྲ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། ། གཞན་ཡང་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་འཕེན་བྱེད་ཡིན་ཞིང་། དེས་མིང་གཟུགས་ ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་དེ་ཡང་མངོན་གྱུར་དུ་བསྐྱེད། རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་ཀྱང་བསྐྱེད་པར་སོང་ བས། མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལས་གཅིག་གིས། རྣམ་སྨིན་གཉིས་བསྐྱེད་ནུས་ པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། མཛོད་ལས། ལས་ནི་ཤུན་བཅས་ འབྲས་བུ་བཞིན། །དེ་བཞིན་སྨན་དང་མེ་ཏོག་བཞིན། །ཞེས་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ་གསུངས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚུལ་གཉིས་པ་ཚེ་གསུམ་ལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཕྲུག་གཅིག་ 1-159 རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཉིས་གསུངས་པ་དེ་ནི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད་ པར་བསྲེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་རྒྱུ་དང་། དེ་ལས་རྣམ་ཤེས་ ནས་ཚོར་བའི་བར་ཡན་ལག་ལྔ་འབྱུང་བ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་ཚར་གཅིག་པ་དང་། ཡང་ རྒྱུ་སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་གཉིས་ལས་འབྲས་བུ་སྲིད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་རྣམས་འབྱུང་བ་ནི་ རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་ཚར་གཅིག་སྟེ། འདི་ལ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་ཚར་གཉིས་སུ་གསུངས་ སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ཡང་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལས་རྨོངས་ པ་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལས་རྨོངས་པ་དང་། ད་ལྟར་གྱི་མཐའ་ལས་རྨོངས་པ་རྣམས་བཟློག་ པའི་ཕྱིར། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་བཞག་འདི་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་རྣམས་ལས་ རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །རྨོངས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་བཟློག་པའི་ཚུལ་ཡང་། མཛོད་ལས། སྔོན་ དང་ཕྱི་མཐའ་གཉིས་གཉིས་དང་། །བར་དུ་བརྒྱད་ཡོངས་རྫོགས་ལྡན་ལོ། །ཞེས་གསུངས་ པ་ལྟར་རོ། །མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་། རྣམ་ཤེས་ནས་སྲིད་པའི་ བར་བརྒྱད་ནི་བར་གྱི་མཐའ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་ནི་ཕྱི་མའི་མཐའོ། །རྟེན་འབྲེལ་ ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཚེ་གཅིག་ལ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཡན་ ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་རྣམས་གོ་རིམ་མ་འཁྲུགས་པར་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྫོགས་པ་
【現代漢語翻譯】 如果說能實現結果的支分，以及從三世而來的生和老死的支分是能實現結果的支分，那麼這兩種混合在一起就變成了非二，這是不合理的。原因在於，名色等四者不是能拋棄的支分，而是能實現結果的支分。因為它們不僅僅是種子，而是已經顯現出來的。即使已經顯現，也沒有不是能拋棄的支分的過失。如果這樣說，即使不具備能拋棄的支分的特徵，也說它是能拋棄的支分，那就太過分了。 此外，無明和行二者是能拋棄的，它們也能使名色等四者顯現出來，也能產生老死的支分。這樣一來，無明所引發的一個業，就能產生兩種異熟果，這太過分了。這在任何情況下都是不允許的。如《俱舍論》中所說：『業如帶殼果，如藥與鮮花。』用比喻來說明。緣起的第二種方式是，三世中十二支分全部具足，說了兩次因果關係，這是沒有拋棄和實現結果的區分而混合在一起的。也就是說，無明和行二者是因，從它們產生識到受的五個支分，這是一次因果的順序。再次，從因愛和取二者產生果有，以及生和老死等，這是一次因果的順序。這裡說了兩次因果的順序。這樣說的必要是爲了遣除眾生對前際的愚昧、對后際的愚昧和對現在的愚昧。因此，世尊在經藏中廣泛地講述了這種緣起的分類。遣除三種愚昧的方式，如《俱舍論》中所說：『前際與后際各二，中間八支全具足。』無明和行二者是前際，識到有之間的八支是中間際，生和老死二者是后際。十二緣起支分在一個生命中全部具足也是存在的。也就是說，十二支分不混亂，按照順序依次具足。
【English Translation】 To say that the limbs that accomplish the results, and the limbs of birth and death that come from the three times, are the limbs that accomplish the results, is unreasonable because the two are mixed together and become non-dual. The reason is that the four, such as name and form, are not limbs to be abandoned, but limbs to be accomplished. Because they are not merely seeds, but have become manifest. Even though they are manifest, there is no fault in not being a limb to be abandoned. If you say that, even if you do not have the characteristics of a limb to be abandoned, it is too extreme to say that it is a limb to be abandoned. Furthermore, ignorance and action are both abandoners, and they also generate the four, such as name and form, into manifestation, and also generate the limb of old age and death. Thus, it would be too extreme for one action instigated by ignorance to be able to generate two kinds of fruition. This is not permissible in any way. As it says in the Treasury of Knowledge: 'Action is like a fruit with a husk, like medicine and flowers.' This is explained with an example. The second mode of dependent origination is that the twelve limbs are completely fulfilled in the three lifetimes, and the two cycles of cause and effect are explained. This is a mixture without the distinction of abandonment and accomplishment. That is, ignorance and action are the two causes, and the five limbs from consciousness to feeling arise from them, which is one cycle of cause and effect. Again, from the two causes of craving and grasping, the results of existence, birth, and death arise, which is one cycle of cause and effect. Here, two cycles of cause and effect are explained. The purpose of explaining it in this way is to reverse the ignorance of sentient beings about the past extreme, the ignorance about the future extreme, and the ignorance about the present extreme. Therefore, the Blessed One extensively explained this classification of dependent origination in the sutras. The way to reverse the three types of ignorance is as it says in the Treasury of Knowledge: 'Two each for the past and future extremes, and eight in the middle are fully complete.' Ignorance and action are the past extreme, the eight between consciousness and existence are the middle extreme, and birth and death are the future extreme. It is also possible for the twelve limbs of dependent origination to be completed in one lifetime. That is, the twelve limbs are not confused, and are completed in order as they are.
ཞིག་ དགོས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་ཡང་འགའ་ཞིག་གི་འདོད་པ་ལྟར་མ་རིག་པའི་རྗེས་སུ་སྲེད་ལེན་ དེ་ནས་འདུ་བྱེད་དང་། དེ་ནས་སྲིད་པ་དང་། དེ་ནས་རྣམ་ཤེས་དང་། དེ་ནས་ཚོར་བ་སོགས་ འབྱུང་བར་འདོད་པ་ནི། གོ་རིམ་དཀྲུགས་པའི་ཕྱིར་ན། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་ཚེ་ གཅིག་ལ་རྫོགས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མི་འཐད་དེ། ཡང་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་ལེན་ གཉིས་དང་། འདུ་བྱེད་སྲིད་པ་སྟེ། དེ་རྣམས་ངོ་བོ་གཅིག་གམ་མི་གཅིག་མི་གཅིག་ན་ནི། མ་ རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་ཅེས་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། མ་རིག་པ་ལས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་ལུང་ 1-160 དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ གྱི། ལེན་པ་ལས་འདུ་བྱེད་བྱུང་བ་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་ཤེས་ ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། འདུ་བྱེད་ལས་སྲིད་པ་འབྱུང་བ་ལུང་གི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་ བོ་གཅིག་ན་ནི། མ་རིག་པ་དང་། སྲེད་ལེན་གསུམ་ཡན་ལག་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། འདུ་ བྱེད་དང་སྲིད་པ་གཉིས་ཡན་ལག་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་མ་ ཚང་བའི་སྐྱོན་འཇུག་གོ །ཚེ་གཅིག་ལ་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྫོགས་པར་འགྱུར་ བ་ནི། མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་གྱིས་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་པ་ཞིག་གིས་བུད་ མེད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་དྲག་པོའི་ལས་ཞིག་བྱས་ནས་ལས་དེ་རྣམ་ཤེས་ལ་དེར་ སྐྱེ་བའི་ས་བོན་ཡོངས་སུ་བཞག་ལ། དེའི་མིང་དང་གཟུགས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་རེག་པ་ དང་ཚོར་བའི་ཡན་ལག་གི་ས་བོན་རྣམས་ཀྱང་རིམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཞག་པ་ལས། དུས་ནམ་ ཞིག་གི་ཚེ། དེས་བསྙེན་བཀུར་ལ་སྲེད་པ་དང་། དེའི་ཀུན་ནས་བསླངས་བའི་བསྙེན་བཀུར་ བསྒྲུབ་འདོད་ཀྱི་ལེན་པ་པས་དགྲ་བཅོམ་པའི་དགེ་འདུན་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་འདི་དག་ནི་བུད་མེད་ ཀྱི་ཚོགས་པའོ། །ངག་རྩུབ་མོས་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་ལས་བྱས་པ་ལས་བུད་མེད་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་ གྱི་ལས་སྔར་བཞག་པ་དེ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། མཐོང་བའི་ཆོས་ཉིད་ དེ་ལས། མཚན་ཡོངས་སུ་འགྱུར་ཏེ། བུད་མེད་དུ་འགྱུར་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་། དེར་གྱུར་ ཟིན་པ་ནི་རྒ་ཤི་ཡན་ལག་སྟེ། ཚེ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ལ་རྫོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །སྐད་ཅིག་པའི་རྟེན་ འབྲེལ་ནི། བྱ་བ་རྫོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྫོགས་པར་ཚང་ བ་ནི། སྐད་ཅིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཚང་བ་ཙམ་གྱི་ ཆོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ སོགས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་རྣམས་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་དགོས་པ་བཞིན་ 1-161 ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་
【現代漢語翻譯】 必須如此。此外，有些人認為，無明之後是貪愛和執取，然後是行，然後是有，然後是識，然後是受等產生。這是因為順序顛倒，十二緣起的次第與一生圓滿相違背。這不合理。如果無明和貪愛、執取二者，以及行和有，這些本體是一還是不同？如果不同，那麼說是以無明為緣而產生行，這與經文相違背，因為經文說無明產生貪愛。同樣，經文說以執取為緣而產生貪愛，而不是執取產生行，這與經文相違背。經文說以行為緣而產生識，而不是行產生有，這與經文的教義相違背。如果本體相同，那麼無明、貪愛和執取三者就成了一個支分，行和有二者也成了一個支分，這樣就犯了十二支分數量不足的過失。 一生中十二緣起支分圓滿，這是以現法受果所決定的。例如，一個人做了強烈的想要獲得女性生命的業，並將那個業的種子完全放入識中，在那裡產生。然後，名色、六處、觸和受等支分的種子也依次完全放入。在某個時候，他貪求供養，並且由於想要成辦供養的執取，對像阿羅漢僧團這樣的人說：『這些人是女性的團體。』由於惡語誹謗，他造作了將要轉生為女性的業，先前所放置的業變得非常強大。從所見之法中，性別完全轉變，正在轉變為女性是生，已經轉變為女性是老死支分。就像這樣，僅僅在這一生中就圓滿了。 剎那緣起是指在一個行為圓滿的剎那間，十二支分全部圓滿具足。這被稱為剎那緣起。而且，僅僅是十二支分具足還不夠，還需要像無明緣行，行緣識等，十二支分之間互為因緣。就像這樣。
【English Translation】 It must be so. Furthermore, some believe that after ignorance comes craving and grasping, then action, then existence, then consciousness, then feeling, etc. This is because the order is reversed, and the sequence of the twelve links contradicts the completion in one lifetime. This is unreasonable. If ignorance and craving/grasping are two, and action and existence are two, are these entities the same or different? If they are different, then it is said that action arises from ignorance, which contradicts the scriptures, because the scriptures say that ignorance arises from craving. Similarly, it is said that craving arises from grasping, not that action arises from grasping, which contradicts the scriptures. It is said that consciousness arises from action, not that existence arises from action, which contradicts the teachings of the scriptures. If the entities are the same, then ignorance, craving, and grasping become one limb, and action and existence become one limb, thus incurring the fault of not completing the number of twelve limbs. The completion of the twelve links of dependent origination in one lifetime is determined by the fruition of what is seen in this life. For example, a man performs a strong action with the desire to obtain a female life, and completely places the seed of that action in consciousness, where it arises. Then, the seeds of the limbs of name and form, the six sense sources, contact, and feeling are also gradually placed completely. At some point, he craves offerings, and due to the grasping of wanting to accomplish offerings, he says to someone like a community of Arhats: 'These are a group of women.' Due to harsh words of slander, he creates the action of being born as a woman, and the previously placed action becomes very powerful. From the seen phenomenon, the gender completely transforms, becoming a woman is birth, and having become a woman is the limb of old age and death. Just like that, it is completed in that one lifetime. Momentary dependent origination refers to the complete fulfillment of the twelve limbs in a single moment when an action is completed. This is called momentary dependent origination. Moreover, it is not enough for just the twelve limbs to be complete, but it is also necessary for the twelve limbs to be causally related, such as ignorance causing action, action causing consciousness, and so on. Just like that.
ན། བྱ་བ་རྫོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ། རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་ གཉིས་རྫོགས་པར་ཚང་བའི་ཚུལ་ནི། དཔེར་ན་སྲོག་གཅོད་ལྟ་བུ་བྱ་བ་རྫོགས་པའི་ཡུན་ཚོད་ ལ་ཚང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཞེ་སྡང་གི་བསམ་པས། སེམས་ཅན་ཞིག་གསོད་པར་བྱེད་པའི་དུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་རྣམས་ནི་མ་རིག་པའི་ཡན་ ལག་གསོད་པའི་བྱ་བ་ནི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དེས་རང་སེམས་ངན་པར་བཏང་ནས་དམྱལ་ བ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཏུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་བག་ཆགས་རྣམ་ཤེས་ལ་བགོས་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་ དེའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལས་ངན་པ་དེས་རྣམ་པར་གོས་པའི་ཆ་ནི་ ཡན་ལག་དེ་དང་དེའོ། །དེའི་དུས་སུ་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་པའི་ཡུལ་ཡོངས་ སུ་གཅོད་པ་ནི་རེག་པའི་ཡན་ལག །དེའི་སྐབས་སུ་བསད་བྱ་དེ་གསོད་པར་མྱོང་བ་ནི་ཚོར་ བའི་ཡན་ལག །དེའི་དུས་སུ་གསོད་པའི་བྱ་བ་དེ་ལ་མངོན་པར་སྲེད་པ་ནི་སྲེད་པའི་ཡན་ལག །སྲེད་པའི་བྱ་བ་དེ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ནི་ལེན་པའི་ཡན་ལག །དེས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་ཡང་སྲིད་ཀྱི་ བག་ཆགས་གསོས་བཏབ་པ་ནི་སྲིད་པའི་ཡན་ལག །དེའི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་ བའི་ཆ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའོ། །འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་ཡང་། སྐད་ཅིག་པའི་རྟེན་ འབྲེལ་དེ་འདྲའི་རྒྱུན་དུ་བཞེད་པ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་ཡན་ ལག་བཅུ་གཉིས་ཚང་བ་དང་། དེའི་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་ཡང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ ཚང་བ་སོགས་ཡོད་པ་ལས། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་དུས་ཀྱི་མ་རིག་པས། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ པའི་མ་རིག་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་བྱས། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་ཡན་ལག་གཞན་རྣམས་ཀྱིས། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་མ་རིག་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྐད་ ཅིག་མ་དང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པས། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་ གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཅིང་། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་ཡན་ལག་གཞན་གྱིས། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་རྣམ་ 1-162 ཤེས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱེད་པ་སོགས། རེ་རེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་ ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་རེ་རེ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་གཉིས་ལ། རིམ་གྱིས་མཐུད་པ་ལྟ་བུར་ བཤད་ཀྱང་རུང་བར་མངོན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་མ་རིག་པ་ལས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ པའི་འདུ་བྱེད་སྐྱེ་བ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་འདུ་བྱེད་ལས། སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པའི་ རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་སོགས་རིམ་པས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-163 དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་བུམ་པ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་ པ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་བུམ་པར་འཛིན་པར་ཡང་དེར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལྟར་འདོད་ན་མཚན་མ་ ཡིད་བྱེད་ཐམས་ཅད་(བ
【現代漢語翻譯】 問：在一個行為完成的瞬間，十二緣起是如何完整具備的呢？ 答：例如，殺生這樣的行為完成的瞬間就具備了。由無明所引發的嗔恨之心，在殺害眾生的時候，那些煩惱就是無明支。殺生的行為是行支，它使自己的心變壞，並將墮入地獄的習氣播種在阿賴耶識上，這是識支。那時，自身相續的五蘊和六處被惡業所染污的部分就是名色支。那時，根、境、識三者聚合而完全斷絕其生命是觸支。那時，感受殺害對象的痛苦是受支。那時，對殺生的行為生起強烈的貪慾是愛支。想要完成貪愛的行為是取支。由此在來世的轉世中種下習氣是有的支。那時，五蘊完全轉變的部分是生和老死。對於有聯繫的緣起，也有認為這樣的剎那緣起是持續不斷的。例如，第一個剎那具備十二支，第二個剎那也具備十二支等等。第一個剎那的無明，成為第二個剎那無明的近取因。第一個剎那的其他支，成為第二個剎那無明的俱有緣。同樣，第一個剎那的識，成為第二個剎那的識的近取因。第一個剎那的其他支，成為第二個剎那的識的俱有緣等等，需要一一對應理解。 或者，也可以說十二支依次在十二個剎那中相續連線。第一個剎那的無明產生第二個剎那的行，第二個剎那的行產生第三個剎那的識等等，依次產生。 如果這樣認為，那就不合理了。因為如同執著瓶子為真實的，是有煩惱的無明一樣，那麼執著瓶子為瓶子也應成為無明。如果這樣認為，那麼所有的作意都將……
【English Translation】 Q: How are the twelve links of dependent origination fully present in a single moment of a completed action? A: For example, the act of killing is complete in that moment. The hatred arising from ignorance, the afflictions at the time of killing a sentient being, are the link of ignorance. The act of killing is the link of action (karma), which corrupts one's own mind and plants the seeds for rebirth in a hell realm in the alaya consciousness, which is the link of consciousness. At that time, the aspect of one's own continuum's five aggregates and six sense bases that is tainted by negativity is the link of name and form. At that time, the complete severing of the object's life when the object, faculty, and consciousness come together is the link of contact. At that time, experiencing the suffering of the one being killed is the link of feeling. At that time, strongly craving the act of killing is the link of craving. The desire to accomplish the act of craving is the link of grasping. Planting the seeds for future rebirths is the link of becoming. At that time, the aspect of the complete transformation of the aggregates is birth and death. Regarding related dependent origination, there are also those who consider such momentary dependent origination to be continuous. For example, the first moment possesses all twelve links, and the second moment also possesses all twelve links, and so on. The ignorance of the first moment becomes the immediate cause of the ignorance of the second moment. The other links of the first moment become the cooperative condition for the ignorance of the second moment. Similarly, the consciousness of the first moment becomes the immediate cause of the consciousness of the second moment. The other links of the first moment become the cooperative condition for the consciousness of the second moment, and so on. Each one must be understood in relation to the others. Alternatively, it can be said that each of the twelve links is connected sequentially in twelve moments. From the ignorance of the first moment arises the action of the second moment, and from the action of the second moment arises the consciousness of the third moment, and so on, arising in sequence. If it is thought in this way, it is not reasonable. Because just as grasping a vase as real is ignorance afflicted by disturbing emotions, so too grasping a vase as a vase would also be ignorance. If it is thought in this way, then all mental activity would be...
དེན་འཛིན་ཡིན་པས་)ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་ཁས་ལེན་ དགོས་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མ་རིག་པ་འདི་ལ། རྩ་བའི་མ་རིག་པ་ནི་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ ནི་ཁ་ནང་ལྟ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་དངོས་སུ་བསྐྱེད་ པར་མི་བྱེད་ལ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་ན་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ལས་ཉོན་ མོངས་པ་ཆགས་སྡང་རྨོངས་པ་གསུམ་སྐྱེ་བ་དང་། མི་དགེ་བའི་ལས་བསོགས་པ་འབྱུང་བ་ ཡིན་ཞིང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་དེས། དེའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱས་ ཏེ་བསོག་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་སྐྱེས་ནས་ དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་བསགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་རྣམས་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ འདོད་ཆགས་མེད་པ་དང་། ཞེ་སྡང་མེད་པ་དང་། གཏི་མུག་མེད་པ་སྟེ། མེད་པ་གསུམ་ལས་ སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་བདག་ལ་རྨོངས་པ་དེའི་ གྲོགས་སུ་བདག་ལ་ཆགས་པ་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་མཐུ་ལས་བདག་ལེགས་སུ་འདོད་ པ་ཞིག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་མི་དགེ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། བདག་ལེགས་པར་ འདོད་པས་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ། རང་ཉིད་ཚེ་རབས་གཞན་དང་གཞན་དག་ཏུ་ བདེ་ཞིང་སྐྱིད་པར་འདོད་པས། དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་སྐྱེ་དེ། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་ ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བ་སོགས་དགེ་བའི་འདུ་བྱེད་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ལས་དེ་ལྟ་ བུ་ནི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་རྩ་བ་གསུམ་གྱི་ཀུན་ནས་སློང་བ་ཡིན་ཡང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ མ་རིག་པས་བྱས་པའོ། །དེས་བྱིན་གྱིས་རླབས་པའི་ཕྱིར་ལས་དེ་ལ། མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་ 1-164 པར་ལྡན་པའི་ལས་དང་། དེས་ཀུན་ནས་སློང་པའི་བདག་བདེ་ལེགས་སུ་འདོད་པ་དང་། རྩ་ བ་གསུམ་པོ་ལ་ཡང་མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་ཅེས་བྱའོ། །འགའ་ཞིག་མ་རིག་པ་ངོས་འཛིན་ འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བར་མཛད་པ་ནི། རྣམ་པ་གསལ་བའི་ཕྱོགས་ནི་སྨོས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ ཉིད་མ་རིག་པའི་མཚན་གཞིར་ངོས་འཛིན་ན་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་བཅུའི་ རྣམ་བཞག་གསུངས་པ་གྲངས་མ་ཚང་བར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་ལྟ་དང་མ་རིག་པ་གཉིས་གཅིག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དྲུག་གི་གྲངས་ཀྱང་མ་ཚང་བར་ཐལ་ བའི་སྐྱོན་འཇུག་གོ །དེ་ལྟར་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དེ་ཉིད། མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་ ཞིང་། དེ་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་གསལ་ཕྱོགས་ནས་སྨོས་པའོ། །ཡན་ལག་ གཉིས་པ་འདུ་བྱེད་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་དང་། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་དང་། མི་ གཡོ་བའི་ལས་དང་གསུམ་ཡིན་ཞིང་
【現代漢語翻譯】 如果（承許無明是常、一、自主、清凈的自性，即耽著於我，執我為實有——譯者注），那麼就必須承認煩惱性的無明，這將變得非常過分（因為一切法都變成常、一、自主、清凈的自性了）。因此，對於這十二緣起的無明，根本的無明是伴隨煩惱意的迷執於我的狀態，因為那是向內看的意識。因此，它不會實際產生煩惱和業。從伴隨意識的迷執於我的狀態中，會產生貪、嗔、癡三種煩惱，以及積累不善業。而有漏的善業，並非由迷執於我的狀態在那時發起意樂而積累，也不是從那兒產生貪、嗔、癡三種煩惱，然後由它們發起意樂而積累。因為善業完全是從無貪、無嗔、無癡這三種無生起的。這樣，伴隨意識產生的迷執於我的狀態，會有對我的貪著作為助伴，憑藉它的力量，會產生希望我變得更好的想法。僅僅這樣還不算是不善。由於希望我變得更好，以這種想法發起意樂，希望自己在其他世世代代幸福快樂，從而產生三種善的根本。由此發起意樂，從而守護戒律等，修持善行。這樣，這樣的業雖然是當時由三種根本的意樂所發起，但根本原因的意樂是由無明所造成的。由於它的加持，對於那樣的業，也稱為與無明相應的業，以及由它發起的希望我幸福快樂的想法，以及三種根本，也稱為無明的支分。有些人將無明定義為壞聚見，這只是提到了顯明的一面。如果將它定義為無明的本體，那麼世尊所說的十種煩惱的分類就會不完整，因為壞聚見和無明是同一個。同樣，根本煩惱的六種分類也會不完整。因此，壞聚見與無明相關聯，並且因為它非常明顯，所以只是從明顯的方面來提及。第二個支分是行，包括福業、非福業和不動業三種。
【English Translation】 If (it is accepted that ignorance is the nature of permanence, oneness, autonomy, and purity, i.e., clinging to self, holding self as truly existent - translator's note), then one must acknowledge afflictive ignorance, which would become excessive (because all dharmas would become permanent, one, autonomous, and pure in nature). Therefore, regarding this ignorance of the twelve links, the fundamental ignorance is the state of being deluded about self that arises in the retinue of the afflicted mind, because that is the consciousness that looks inward. Therefore, it does not actually generate afflictions and karma. From the state of being deluded about self in the retinue of mind consciousness, the three afflictions of attachment, aversion, and ignorance arise, as well as the accumulation of non-virtuous karma. However, contaminated virtuous deeds are not accumulated by the state of being deluded about self initiating intention at that time, nor are they generated from the three afflictions of attachment, aversion, and ignorance, which then initiate intention and accumulate. Because virtuous deeds arise entirely from the absence of attachment, the absence of aversion, and the absence of ignorance, these three absences. Thus, the state of being deluded about self that arises in the retinue of mind consciousness has attachment to self as a companion, and through its power, the thought of wanting myself to become better arises. Merely this is not non-virtuous. Because of wanting myself to become better, with this thought initiating intention, hoping that I will be happy and joyful in other lifetimes, the three roots of virtue arise. From this initiating intention, one guards vows and performs virtuous actions. Thus, such karma, although initiated by the intention of the three roots at that time, the intention of the root cause is caused by ignorance. Due to its blessing, such karma is called karma corresponding to ignorance, and the thought of wanting myself to be happy and well initiated by it, as well as the three roots, are also called limbs of ignorance. Some define ignorance as the view of the aggregates of annihilation, which is only mentioning the clear aspect. If it is defined as the entity of ignorance, then the classification of the ten afflictions spoken by the Bhagavan would be incomplete, because the view of annihilation and ignorance are the same. Similarly, the six classifications of root afflictions would also be incomplete. Therefore, the view of the aggregates of annihilation is related to ignorance, and because it is very clear, it is only mentioned from the clear aspect. The second limb is action, which includes the three types of karma: meritorious karma, non-meritorious karma, and unwavering karma.
། དང་པོ་ནི་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ལས་དགེ་བ་རྣམས་དང་། གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་ལས་མི་དགེ་བ་རྣམས་དང་། གསུམ་པ་ནི། ཁམས་ གོང་མ་གཉིས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོ། །དེ་ལ་མི་གཡོ་བར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ལས་ ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཞན་དུ་གཡོ་བ་མེད་པས་ན་དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ལས་དེ་ཉིད་ མཉམ་གཞག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་ཞིང་། དེས་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སུ་འཕངས་པ་ན། སྲིད་ པ་བར་མ་སོགས་སུ་རྐྱེན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲོ་བ་རིགས་མཐུན་པ་དང་། རིགས་མི་མཐུན་ སོགས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་མི་འགྱུར་བར་འཕངས་པ་བཞིན་དུ་གདོན་མི་ཟ་བར་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་ བ་ལེན་པ་ཡིན་ལ། བསོད་ནམས་དང་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པ་ལ་ ནི། བར་མ་དོར་རྐྱེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བསྒྱུར་ཏེ། རིགས་མཐུན་དང་རིགས་མི་མཐུན་གྱིས་འགྲོ་ བ་གཞན་དང་གཞན་དག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་དུ། ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ 1-165 ཡོངས་སུ་བཞག་པས། རྣམ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཆ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་རྒྱུ་དུས་ ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་། འབྲས་བུའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། །ཡན་ལག་བཞི་པ་མིང་ གཟུགས་ནི་མིང་ཞེས་པ། མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚོར་བ་སོགས་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་ བཞིའོ། །དེ་རྣམས་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གཟུགས་ཕུང་ནི་དབང་ ཤེས་ལྔའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པས་ན། མིང་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་མི་དགོས་ལ། ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་བཞི་ནི། གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པས། མིང་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་དགོས་པ་ཡིན་ ཏེ། དཔེར་ན་གང་ཟག་ཞིག་གིས་རྒྱུད་ལ་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་རྣམ་པ་གང་ཤར་ བ་དེ། གཞན་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་མི་རྟོགས་པར། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་འདི་ལྟ་བུ་ ཞིག་བྱུང་ཞེས་པའི་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མིང་གཟུགས་ཀྱི་ ཡན་ལག་འདི་ཉིད་མངོན་གྱུར་དུ་བྱུང་བ་ན། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་ སྦྱོར་ཏེ་ཕ་མའི་ཁུ་ཁྲག་གཉིས་ཀྱི་དབུས་སུ་ཞུགས་པ་ཁུ་ཁྲག་གཉིས་འདུས་ཀྱི་ཚོགས་པ་སྟེ། དབང་པོ་དྲུག་ཚང་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་འདུས་པའི་ངོ་བོ་འབྱུང་བ་ལས་ གྱུར་པའི་འབྲས་གཟུགས་ཡིན་པས་ན། དེ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་བོ་དང་། ཚོར་བ་དང་། འདུ་ ཤེས་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་གྱུར་པའི་ཀུན་ འགྲོ་ལྔའི་ནང་ཚན་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་དོ། །མིང་ གཟུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་འདི་དག་ཏུ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་མེད་དོ། །ཡིད་ཤེས་འབྱུང་ བ་ལ། སྔོན་དུ་ཡི
【現代漢語翻譯】 第一，是欲界的善業； 第二，是欲界的不善業；第三，是色界和無色界的成就之業。 關於其安住不動的理由是：因為業的異熟不會轉移到其他地方，所以才這樣說。也就是說，這個業本身就是等持的禪定，當它投生到色界和無色界時，即使在中有等狀態，也不會因為因緣的力量而改變，不會在同類或異類眾生中受生，而是如其所投生那樣，不會被奪走，直接受生於彼處。而以福德和非福德之業所投生者，在中陰階段會被因緣完全轉變，從而在同類或異類的其他眾生中受生。 第三個支分是識：在阿賴耶識之上，完全安放了業的習氣，這個識本身就是完全轉變的部分。它也有因時的識和果時的識兩種。 第四個支分是名色：名，指的是四蘊，也就是受等后四個蘊。之所以將它們安立為四名蘊，是因為色蘊是五根識的行境，是顯而易見的，不需要依靠名來認識。而後四個蘊存在於他人的相續中，必須依靠名才能認識。例如，某個人相續中生起的苦樂舍受，他人無法直接了知，必須通過『生起了這樣的苦樂舍受』的語言才能瞭解。因此，當名色的支分顯現時，阿賴耶識就在母胎中結生，進入父母精血的中間，成為精血的混合體。雖然六根尚未圓滿，但它是色聲香味觸的集合，是由地水火風組成的果色，所以是色蘊。受、想、行三蘊是阿賴耶識的眷屬，屬於五遍行心所，而識蘊就是阿賴耶識本身。在名色的這些階段，沒有意識的存在。意識的產生，需要先有意的存在。
【English Translation】 Firstly, it refers to the virtuous actions of the desire realm; Secondly, it refers to the non-virtuous actions of the desire realm; thirdly, it refers to the actions that accomplish the form and formless realms. The reason for its unwavering stability is that the maturation of karma does not shift elsewhere, hence the name. That is, the karma itself is the samadhi of equipoise, and when it propels one into the form and formless realms, even in the intermediate state (bardo), it does not change due to the power of conditions, nor does it take birth among similar or dissimilar beings. Rather, it takes birth exactly as it was propelled, without being taken away. However, those propelled by meritorious and non-meritorious actions are completely transformed by conditions in the intermediate state, and thus take birth in other beings of similar or dissimilar kinds. The third limb is consciousness: Upon the Alaya consciousness, the imprints of karma are fully placed, and this consciousness itself is the aspect of complete transformation. It also has two types: consciousness at the time of cause and consciousness at the time of effect. The fourth limb is name and form: 'Name' refers to the four aggregates, which are the latter four aggregates such as feeling. The reason for establishing them as the four name aggregates is that the form aggregate is manifest in the realm of the five sense consciousnesses and does not need to be understood through name. The latter four aggregates exist in the continuum of others and must be understood through name. For example, the experience of pleasure, pain, or neutrality that arises in someone's continuum cannot be directly understood by others, but must be understood through the statement 'such and such pleasure, pain, or neutrality has arisen.' Therefore, when this limb of name and form manifests, the Alaya consciousness itself connects with the womb, entering the midst of the parents' sperm and blood, becoming the union of sperm and blood. Although the six faculties are not yet complete, it is a collection of forms, sounds, smells, tastes, and textures, and is a resultant form transformed from the elements, so it is the form aggregate. The aggregates of feeling, perception, and formation are the retinue of the Alaya consciousness, belonging to the five ever-present mental factors, and the consciousness aggregate is the Alaya consciousness itself. In these stages of name and form, there is no mental consciousness. The arising of mental consciousness requires the prior existence of mind.
ད་ཀྱི་དབང་པོ་དགོས་ཤིང་། དེའི་སྔོན་དུ་དབང་ཤེས་ལྔ་སྐྱེ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་ དགོས་ཏེ། དྲུག་པོ་འདས་མ་ཐག་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ཡིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ ལྟར་ཡིན་པ་ལ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་མ་དོད་པར་དབང་ཤེས་ལྔ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ ནུར་ནུར་པོ་དང་། མེར་མེར་པོ་དང་། གོར་གོར་པོ་དང་། འཁྲང་གྱུར་དང་། རྐང་ལག་རྣམ་ 1-166 པར་འགྱུར་བ་སྟེ། མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ལྔ་ནི་མིང་གཟུགས་ཡན་ལག་གོ །ཡན་ལག་ལྔ་ པ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནི། དེའི་རྗེས་སུ་དབང་པོ་དྲུག་ཡོངས་སུ་དོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ཡན་ལག་དྲུག་པ་རེག་པ་ནི། མངལ་ནས་ཕྱིར་བཙས་ཏེ་ཡུལ་དང་དབང་པོ་དང་། རྣམ་ པར་ཤེས་པ་གསུམ་འདུས་པའི་རེག་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་རེག་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ ཡུལ་དང་ཕྲད་པ་ལས་ཡུལ་དེས་ཤེས་པར་འགྱུར་བའི་ཆ་ཞིག་བྱུང་བ་དེའོ། ། ཡན་ལག་བདུན་པ་ཚོར་བ་ནི། ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་པའི་རེག་པ་འབྱུང་ བའི་རྗེས་སུ། ཚོར་བ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་དཔེར་ན། མིག་གི་དབང་པོ་དང་། ཡུལ་ གཟུགས་ཡིད་དུ་འོང་བའི་རྣམ་པ་དང་། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་འདུས་པ་ལས། ཡུལ་ཡིད་འོང་དེ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པའི་རེག་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ ཞིང་དེའི་རྗེས་སུ་ཡུལ་དེ་ཤེས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དང་། བར་མ་ལ་བརྟེན་ནས་སྡུག་བསྔལ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་རེག་ཚོར་ འབྱུང་ཚུལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་དབང་ཤེས་གཞན་རྣམས་ལ་མཚོན་པར་བྱ་ སྟེ། དྲུག་པོ་དེ་རྣམས་ལ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས། ཡིད་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་བཅོ་ བརྒྱད་ཅེས་བྱའོ། ། ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་སྲེད་པ་ནི། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་ལ་སྲེད་ཅིང་ཞེན་ པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བདེ་བ་ལ་མི་འབྲལ་བ་སྲེད་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་འབྲལ་འདོད་ཀྱི་ སྲེད་པ་དང་བཏང་སྙོམས་ལ་མི་འབྲལ་བར་འདོད་པའི་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞིང་། ཡང་ན་སྲེད་ པ་ལ་འདོད་པའི་སྲེད་པ་དང་། སྲིད་པའི་སྲེད་པ་དང་། འཇིག་པའི་སྲེད་པ་དང་གསུམ་ལས། ཆོས་མངོན་པར་ལས་ནི་དང་པོ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་དང་། གཉིས་པ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ ཀྱི་དང་། གསུམ་པ་ནི་ཕུང་པོ་འདོར་བར་འདོད་པ་ལ་སྲེད་པ་རྣམས་ཡིན་ཞེས་བཤད་ལ། 1-167 དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ནི། དང་པོ་གཉིས་མཚུངས་པ་ལ། གསུམ་པ་ནི་ཉེར་སྤྱོད་ཡོངས་ སུ་བཟུང་བར་སྲེད་པ་ལ་བཤད་པས་འདི་འཐད་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་ངོ་། །འདོད་པའི་ཁམས་ལ་ ནི། གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་གསུམ་ཆར་ལ་སྲེད་པ་ཡོད་ཅིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་དགེ་བར་ སྐྱེ་བའང་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པས་ལོངས་ སྤྱོད་ལ་སྲེད་པ་ནི་མེད་ལ། འོ
【現代漢語翻譯】 現在需要感官能力（དབང་པོ་，wangpo，根，能力），並且在此之前，五種感官意識的產生是先決條件。正如所說：『六者剛滅之後，任何識即是意。』因為在六處（སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་，kyemched druk，六處）未出現之前，五種感官意識不會產生。因此，像凝膠狀、糊狀、球狀、硬化以及手腳的形成等，子宮內的五個階段是名色的分支。第五個分支，六處，是指在此之後六種感官能力完全顯現。 第六個分支，觸（རེག་པ་，rekpa，觸），是指從子宮出來后，境、感官和意識三者結合而產生的觸。觸是指，意識與境相遇，境使意識產生認知的部分。 第七個分支，受（ཚོར་བ་，tsorwa，感受），是指在境、感官和意識三者結合產生觸之後，受產生。例如，眼睛的感官、令人愉悅的景象以及眼睛的意識三者結合，令人愉悅的境被眼睛的意識完全辨別，產生觸，之後，通過認識該境而體驗到快樂的受。同樣，基於不悅和中立，痛苦和中立的觸受產生的方式也應瞭解。同樣，其他感官意識也應以此類推。對於這六者，通過快樂、痛苦和中立的三種區分，被稱為十八種意近行。 第八個分支，愛（སྲེད་པ་，srepa，貪愛），是指對快樂、痛苦和中立三種感受產生貪戀和執著。也就是說，對快樂產生不願分離的貪愛，對痛苦產生想要分離的貪愛，以及對中立產生不願分離的貪愛。或者，愛可以分為欲愛、有愛和無有愛三種。根據《法蘊論》，第一個是欲界的，第二個是上二界的，第三個是想要捨棄蘊的貪愛。嘉祥法師（དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་，Palchökyi Drakpa）說，前兩者是相同的，第三個是對受用完全執著的貪愛，因此這個觀點被認為是合理的。在欲界，對處所、身體和受用三者都有貪愛，並且基於此會產生不善。上二界沒有受用的事物，因此沒有對受用的貪愛。
【English Translation】 Now, sensory faculties (དབང་པོ་, wangpo, root, ability) are needed, and prior to that, the arising of the five sensory consciousnesses is a prerequisite. As it is said: 'After the six have just ceased, whatever consciousness is, that is mind.' Because before the six sense bases (སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་, kyemched druk, six places of birth) have arisen, the five sensory consciousnesses do not arise. Therefore, like being gelatinous, pasty, spherical, hardened, and the formation of hands and feet, the five stages in the womb are branches of name and form. The fifth branch, the six sense bases, refers to the complete manifestation of the six sensory faculties thereafter. The sixth branch, contact (རེག་པ་, rekpa, touch), refers to the contact that arises from the combination of object, sense faculty, and consciousness after emerging from the womb. Contact is that part where, upon the meeting of consciousness and object, the object causes a cognition to arise. The seventh branch, feeling (ཚོར་བ་, tsorwa, feeling), refers to the feeling that arises after the contact that arises from the combination of object, sense faculty, and consciousness. For example, from the combination of the eye's sense faculty, a pleasing sight, and the eye's consciousness, the pleasing object is fully discerned by the eye's consciousness, contact arises, and thereafter, a feeling of pleasure arises from experiencing that object. Similarly, the ways in which painful and neutral feelings arise based on unpleasantness and neutrality should also be understood. Likewise, other sensory consciousnesses should be exemplified. For these six, through the distinctions of pleasure, pain, and neutrality, they are called the eighteen mental excursions. The eighth branch, craving (སྲེད་པ་, srepa, craving), refers to craving and attachment to the three feelings of pleasure, pain, and neutrality. That is, craving not to be separated from pleasure, craving to be separated from pain, and craving not to be separated from neutrality arise. Alternatively, craving can be divided into three types: craving for desire, craving for existence, and craving for non-existence. According to the Abhidharma, the first is of the desire realm, the second is of the upper two realms, and the third is the craving to abandon the aggregates. Palchökyi Drakpa said that the first two are the same, and the third is craving to fully possess enjoyments, so this view is considered reasonable. In the desire realm, there is craving for place, body, and enjoyment, and based on that, non-virtue arises. The upper two realms do not have objects of enjoyment, so there is no craving for enjoyment.
ན་ཀྱང་གནས་ལུས་གཉིས་ལ་སྲེད་པ་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལ་ བརྟེན་ནས་མི་དགེ་བ་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། ། ཡན་ལག་དགུ་པ་ལེན་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྲེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ལེན་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བཟའ་བཏུང་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ཡུལ་ཡིད་འོང་གི་རྣམ་པ་ལ་སྲེད་ཅིང་ཞེན་པར་ གྱུར་པས་ན། དེ་ཉིད་ཡང་དང་ཡང་དུ་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཐབས་བྱ་བ་རྣམ་ པ་སྣ་ཚོགས་པས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཅན་དེ་ལ་ལེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །ལེན་པ་དེ་ལ་ ཡང་། འདོད་པའི་ལེན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། ལྟ་བའི་ ལེན་པ་དང་། བདག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལེན་པ་དང་བཞིར་གསུངས་སོ། ། ཡན་ལག་བཅུ་པ་སྲིད་པ་ནི། ཡང་སྲིད་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱ་པའི་ལས་སྟོབས་དང་ ལྡན་པས་སོ། །ཡན་ལག་བཅུ་གཅིག་པ་སྐྱེ་བ་ནི། སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་མངོན་འགྱུར་གྱི་དབང་ དུ་བྱས་ན། མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཉིང་མཚམས་སྦྱར་ཟིན་ པ་ནི། རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་ཡིན། ནུར་ནུར་བོ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ནས་བཟུང་། རིམ་ པས་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་རྒྱུན་འགྱུར་བ་ནི། རྒས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་རྒ་ཤི་ཞེས་ཡན་ལག་ གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པ་ཡང་། མ་རྒས་པ་ལ་འཆི་བ་ཡང་ཡོད་པས་ན་དེ་ལྟར་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་ ལྟར་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞི་ལ་བཞག་པ་མངོན་དུ་མ་ གྱུར་པ་དང་ས་བོན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་གཉིས་ 1-168 འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པའི་གསུང་དབུས་མཐའི་གཞུང་བཀོད་ དེ་བཤད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་གཞུང་ཚིག་བཀོད་དེ་བཤད་པ་གཉིས་ལས། ༈ རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པའི་གསུང་དབུས་མཐའི་གཞུང་བཀོད་དེ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་ཡང་དོན་ཚན་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། དོན་ཚན་དང་པོ་དབྱེ་བ་བཅུ་གཅིག་གི་སྒོ་ནས་ བསྟན་པ་ནི། ལུས་ཅན་སེམས་ཅན་རྣམས་མ་རིག་པས་ཡང་དག་པའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་ཡེ་ ཤེས་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་རྟག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ཞིང་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་ ཞིང་། དེའི་རྗེས་ཐོབ་དག་པ་བ་རྣམས་ཀྱང་། དེའི་ཁོངས་སུ་ནི་བསྡུ་ལ། དེ་ལས་གཞན་ཐོས་ བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ཤེས་རབ་མ་འཁྲུལ་བ་རྣམས་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་རྗེས་ སུ་མཐུན་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་དུ། བསོད་ནམས་དང་བསོད་ནམས་ མ་ཡིན་པ་དང་། མི་གཡོ་བའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་རིགས་དྲུག་གི་བག་ཆགས་སམ། ས་བོན་ འདེབས་པར་བྱེད་པས་ཀྱང་འགྲོ་
【現代漢語翻譯】 然而，即使僅僅是對存在的貪戀，也不會因此產生不善業。 接受第九支：如此一來，由於貪戀，接受便會產生。例如，由於對飲食、享受等令人愉悅的事物產生貪戀和執著，便會渴望它們一次又一次地出現，並且會以各種方式努力實現它們，這種能力被稱為接受。接受又分為：欲之接受、戒律與苦行之接受、見之接受、以及我語之接受四種。 第十支存在：又因具有使再次存在得以實現的業力。 第十一支生：如果從顯現的角度來看生支，那麼正在入胎就是生，而已經入胎就是老死支。從嬰兒等狀態開始，逐漸地、剎那剎那地持續變化就是老。這裡將老死歸為一支，是因為未老也會有死亡，所以這樣說。 如此，對於這十二支，要知道所有顯現的事物，都是由於在阿賴耶識上留下的習氣尚未顯現，以及種子完全成熟，這兩種情況導致十二支顯現。 正文的意義 第二，關於正文的意義，分為彌勒菩薩的《中邊分別論》的闡述，以及世親論師的闡述。 彌勒菩薩的《中邊分別論》的闡述 首先，又分為三個要點，第一要點是從十一個分類的角度來闡述：有情眾生由於無明遮蔽了對事物真實狀態的智慧，因此總是遭受痛苦和煩惱。而真正的智慧是菩薩聖者們的等持智慧，其後得清凈者也包含在其中。此外，通過聞思修三慧獲得的未錯亂的智慧，也因為與真正的智慧相符，所以應知僅僅是與真正的智慧相符。行支是指在阿賴耶識上，種下福德、非福德和不動行等六種業的習氣或種子，從而推動輪迴。
【English Translation】 However, even if there is only craving for existence, no non-virtue arises from it. Taking the ninth limb: Thus, due to craving, taking arises. For example, due to craving and attachment to pleasant things such as food, drink, and enjoyment, one desires them to appear again and again, and the ability to accomplish them by various means is called taking. Taking is also divided into four types: taking of desire, taking of discipline and asceticism, taking of views, and taking of self-assertion. The tenth limb, existence: Again, it is because of having the power of karma to accomplish rebirth. The eleventh limb, birth: If the limb of birth is considered from the perspective of manifestation, then entering the womb is birth, and having already entered the womb is the limb of aging and death. Starting from the state of being an infant, gradually and momentarily changing continuously is aging. Here, aging and death are combined into one limb because there is death even without aging, so it is said in this way. Thus, for these twelve limbs, it should be known that all phenomena that appear are due to the habits left on the alaya consciousness that have not yet manifested, and the complete ripening of the seeds, which leads to the manifestation of the twelve limbs. The meaning of the text Second, regarding the meaning of the text, it is divided into the explanation of Maitreya Bodhisattva's 'Madhyantavibhaga' and the explanation of Vasubandhu's text. Explanation of Maitreya Bodhisattva's 'Madhyantavibhaga' First, it is further divided into three points. The first point is to explain from the perspective of eleven categories: sentient beings are always suffering and afflicted because ignorance obscures the wisdom of the true state of affairs. And true wisdom is the samadhi wisdom of the Bodhisattva Aryas, and those who have attained purity after that are also included in it. In addition, the wisdom obtained through hearing, thinking, and meditating, which is not confused, is also in accordance with true wisdom, so it should be known as merely in accordance with true wisdom. The limb of action refers to planting the habits or seeds of the six types of karma, such as merit, non-merit, and immovable action, on the alaya consciousness, thereby promoting reincarnation.
བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་དོ། །རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་ ནི། ས་བོན་ཇི་ལྟར་བཏབ་པ་ལྟར། སྐྱེ་གནས་སུ་ཁྲིད་པར་བྱེད་པས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པར་ བྱེད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་ཤེས་ལ་རྒྱུའི་རྣམ་ཤེས་དང་། འབྲས་བུའི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ལས། དང་ པོ་ནི། འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ལ་ས་བོན་བཏབས་པ་ལས། རྣམ་ཤེས་འགྱུར་བའི་ཆ་དེ་ཡིན་ ཞིང་། དེས་ན་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ གོང་ཙམ་ནི། རྒྱུའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་དང་། དེ་ལས་འབྲས་བུའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེས་ཏེ། ཕ་མའི་ ཁུ་ཁྲག་གཉིས་ཀྱི་དབུས་སུ་ཞུགས་ནས། སྐྱེ་གནས་སུ་ཁྲིད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ ན་ཁྲིད་པར་བྱེད་ཅེས་དངོས་སུ་གསུངས་པ་ནི། འབྲས་བུའི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་དངོས་སུ་སྟོན་ 1-169 པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་། རྒྱུའི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་ ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ལས་བྱས་མ་ཐག་ཏུ་རྒྱུའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྐྱེན་ གྱིས་མིང་གཟུགས་ཞེས་པ་ཡང་འབྲས་བུའི་རྣམ་ཤེས་ལས། མིང་གཟུགས་ཡན་ལག་འབྱུང་ བ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུའི་རྣམ་ཤེས་ལས། འབྲས་བུའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ལས་ མིང་གཟུགས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ ནོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ནི་རྣམ་པ་དང་། བྱ་བ་དང་། རིགས་ རྣམས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་བཅུ་གཅིག་ཏུ་འདུ་བས་སོ། །མིང་གཟུགས་ཀྱི་ཡན་ ལག་ནི། རིག་མཐུན་པའི་ལུས་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་ པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རིགས་མཐུན་གྱི་ལུས་འཛིན་ཚུལ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཁུ་ཁྲག་གཉིས་ཀྱི་དབུས་ སུ་ཞུགས་ཟིན་པ་ནི་མིང་གཟུགས་ཡན་ལག་ཐོག་མར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེས་ནི་སེམས་ཅན་ དེའི་ཚེ་གང་གི་ལུས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཐོག་མ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་བར་དུ་འགལ་རྐྱེན་སོགས་ ཀྱི་གནོད་པ་མ་བྱུང་ན། ཚེ་གང་དེའི་ལུས་ཐམས་ཅད་དེའི་རིགས་མཐུན་ལས་བྱུང་བས་སོ། ། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཡན་ལག་ནི། དབང་པོ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ལྔ་ཡོངས་སུ་ རྫོགས་ནས། མིག་དང་། རྣ་བ་དང་། སྣ་དང་། ལྕེ་དང་། ལུས་དང་། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་རྣམས་ རིམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའོ། །རེག་པའི་ཡན་ལག་ནི། ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ འདུས་པ་ལས། ཡུལ་ཡིད་འོང་མི་འོང་བར་མ་གསུམ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་ རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་དོ། །ཚོར་བའི་ཡན་ལག་ནི། ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་ པ་ལ། ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་རེག་པ་བྱུང་བའི་རྗེས་སུ། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་བཏང་
【現代漢語翻譯】 它們使眾生煩惱。識的支分，就像播種一樣，也因引導至生處而使眾生煩惱。識有因之識和果之識兩種。第一種是，行在識中播下種子，識轉變的部分。因此，如果從三世圓滿的角度來看，入胎之前的那一剎那，是因之識的相續。從那之後，果之識產生，進入父母的精血之中，引導至生處。因此，直接說『引導』，是指直接顯示果之識。同樣，行緣識，也是因之識，因為行造作之後，立即產生因之識。識緣名色，也是從果之識中產生名色支分。因此，如果從因之識產生果之識，再從果之識產生名色，那麼就會變成十二支分，不是嗎？不是的，因為因果之識在相、作用和種類上是相同的，所以歸於十一支分。名色的支分，因為執持與自己相似的身體，所以使眾生煩惱。而執持同類身體的方式是，識已經進入精血之中，這是名色支分最初形成的時候。這是眾生一生所執持的身體的開始。在此期間，如果沒有違緣等的損害，那麼一生所有的身體都將從同類中產生。六入的支分，爲了使諸根圓滿，使眾生煩惱。也就是，胎中的五個階段圓滿之後，眼、耳、鼻、舌、身、意的諸根依次圓滿。觸的支分，從境、根、識三者聚合，爲了完全區分可意、不可意和非二者，使眾生煩惱。受的支分，在境、根、識三者聚合的基礎上，在完全區分境的觸發生之後，感受苦樂舍。
【English Translation】 They afflict beings. The limb of consciousness, like sowing seeds, also afflicts beings by leading to the place of birth. Consciousness has two types: the consciousness of cause and the consciousness of effect. The first is when action sows seeds in consciousness, the part where consciousness transforms. Therefore, if viewed from the perspective of the completion of the three times, the moment just before entering the womb is the continuum of the consciousness of cause. After that, the consciousness of effect arises, entering the midst of the parents' sperm and blood, leading to the place of birth. Therefore, directly saying 'leads' directly indicates the consciousness of effect. Similarly, action conditioning consciousness is also the consciousness of cause, because the consciousness of cause arises immediately after action is performed. Consciousness conditioning name and form also means that the limb of name and form arises from the consciousness of effect. Therefore, if the consciousness of effect arises from the consciousness of cause, and then name and form arise from the consciousness of effect, wouldn't it become twelve limbs? No, because the consciousness of cause and effect are the same in aspect, function, and kind, so they are included in eleven limbs. The limb of name and form, because it grasps a body similar to itself, afflicts beings. The way to grasp a body of the same kind is that consciousness has already entered the sperm and blood, which is when the limb of name and form is first formed. This is the beginning of the body that a sentient being holds throughout its life. If there is no harm from adverse conditions, etc., during this period, then all the bodies of that life will arise from the same kind. The limb of the six sense sources, in order to perfect the faculties, afflicts beings. That is, after the five stages in the womb are completed, the faculties of eye, ear, nose, tongue, body, and mind are gradually perfected. The limb of contact, from the aggregation of object, faculty, and consciousness, afflicts beings in order to fully distinguish between the agreeable, disagreeable, and neither. The limb of feeling, based on the aggregation of object, faculty, and consciousness, after the contact that fully distinguishes the object occurs, feels pleasure, pain, and indifference.
སྙོམས་ གསུམ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་བར་བྱེད་དོ། །སྲེད་པ་ནི་ 1-170 ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་སྡུད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་ལ། དེ་ཡང་ཚོར་ བ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་ལ་སྲེད་ཅིང་ཞེན་པ་དེས་ནི། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་ གྱི་སྲིད་པ་རྣམས་སྡུད་པར་བྱེད་པས་སོ། །ལེན་པའི་ཡན་ལག་ནི། ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འགྲུབ་པ་ ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་དོ། །སྲིད་པའི་ཡན་ལག་ནི། ལེན་པས་ཡང་སྲིད་ཀྱི་ཕྱི་མ་འགྲུབ་པ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་ལྟར། དེའི་རྒྱུ་གྱུར་པའི་ལས་རྣམས་ བྱས་པས། ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་ པར་བྱེད་དོ། །སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་གཉིས་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་ རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དེ་གཉིས་བསྡོམས་ནས་གསུངས་ཀྱང་། སྐྱེ་བ་ནི་རྟེན་ གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྡུག་བསྔལ་གཞན་ཐམས་ཅད་འབྱུང་ བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒ་ཤི་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་ལ་སོགས་པ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་གཞན་ རྣམས་ནི། བརྟེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྐྱེ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དབྱེ་ བ་བཅུ་གཅིག་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ རྣམ་བཞག་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་དཔེར་བརྗོད་ཙམ་བྱས་ནས། མི་ཞིག་གི་མ་རིག་པ་ དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་གྱུར་པ། བདག་ལེགས་སུ་འདོད་པའི་བསམ་པས་འདོད་ཆགས་མེད་ པ་དང་། ཞེ་སྡང་མེད་པ་དང་། གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ། ཡན་ལག་བརྒྱད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བླངས། ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྲུང་བའི་ཀུན་གཞི་ རྣམ་ཤེས་ལ། མིར་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟར་ བཞག་པས། རྣམ་ཤེས་ཉིད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཆ་ནི། རྒྱུ་དུས་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེ་ ལྟར་མ་རིག་པ་དང་། འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་དེ་རྣམས་ནི་ཚེ་དང་པོ་དང་། སྔར་གྱི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དུས་ཡུན་རིང་པོར་ལོན་པ་དང་། རྐྱེན་གཞན་དང་གཞན་དག་ 1-171 གིས་ཡང་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱས་པ་ལས། མིའི་འགྲོ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་དང་པོ་ཡོངས་སུ་བཏང་ སྟེ། བར་སྲིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཚུན་ཆད་ནི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་། དེ་ནས་མངལ་དུ་ཉིང་ མཚམས་སྦྱོར་བ་ནས་སྐྱེ་གནས་སུ་ཁྲིད་པར་བྱེད་པས་ན། འབྲས་བུའི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། ཕ་ མའི་ཁུ་ཁྲག་གཉིས་ཀྱི་དབུས་སུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞུགས་ཟིན་པ་ཚུན་ཆད་ཀྱི་འབྲས་བུའི་ རྣམ་ཤེས་རྫོགས་ཏེ། མིང་གཟུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་མགོ་ཚུགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་སྐྱེ་མཆེད
【現代漢語翻譯】 爲了享受三種感受（樂受、苦受、舍受），眾生會感到痛苦。貪愛會促使眾生積聚未來的輪迴，因為對樂受、苦受和舍受的貪戀和執著，會導致未來輪迴的積聚。取是使眾生接近成就未來輪迴的因素，因此會使眾生感到煩惱。有是取使眾生接近成就未來輪迴的因素，因此，造作業會使眾生傾向於未來的輪迴，從而使眾生感到煩惱。生和老死這兩個支分，因為是痛苦的本質，所以會使眾生感到煩惱。雖然這兩者被合在一起說，但生是所依的痛苦，因為依賴於生，一切其他的痛苦都會隨之而來。老死和哀嚎等其他的痛苦集合，被稱為所依的痛苦，因為它們依賴於生。因此，這十一個支分展示了圓滿三世的十二緣起的結構。舉例來說，一個人的無明和與之相應的，認為自我是好的想法，由無貪、無嗔、無癡的善根所引發，從而受持八支齋戒的戒律，並如法守護，這會在阿賴耶識上留下未來投生為人的習氣。這樣，識的轉變部分是因位的識。經過漫長的時間，因位的識在其他因素的成熟下，這個人結束了今生的生命，即使在中陰階段也是因位的識。從入胎到出生，識被引導到生之處，因此是果位的識。在父母的精血之中，識已經進入，果位的識已經圓滿，名色的支分就開始了，然後是六入。
【English Translation】 Beings suffer in order to enjoy the three kinds of feelings (pleasant, unpleasant, and neutral). Craving causes beings to accumulate future rebirths, because craving and attachment to pleasant, unpleasant, and neutral feelings lead to the accumulation of future rebirths. Grasping is a factor that brings beings closer to achieving future rebirths, thus causing them to be afflicted. Existence is a factor that brings beings closer to achieving future rebirths through grasping. Therefore, actions cause beings to incline towards future rebirths, thus causing them to be afflicted. Birth and death, as limbs, are the essence of suffering, thus causing beings to be afflicted. Although these two are spoken of together, birth is the suffering of dependence, because all other sufferings arise in dependence on birth. Aging, death, lamentation, and other aggregates of suffering are called the suffering of dependence, because they depend on birth. Therefore, these eleven factors demonstrate the structure of the twelve links of dependent origination, which are complete in three lifetimes. For example, a person's ignorance and the corresponding thought of considering the self as good, are motivated by the roots of virtue of non-attachment, non-hatred, and non-ignorance, thereby taking the vows of the eight-limbed precepts and guarding them according to the Dharma. This leaves a habit of being born as a human in the Alaya consciousness. Thus, the transforming part of consciousness is the consciousness of the causal stage. After a long period of time, the consciousness of the causal stage matures under other factors, and the person ends their life in this life. Even in the intermediate state, it is the consciousness of the causal stage. From entering the womb to being led to the place of birth, consciousness is guided to the place of birth, so it is the consciousness of the result stage. In the midst of the parents' sperm and blood, consciousness has already entered, the consciousness of the result stage is complete, and the limb of name and form begins, and then the six entrances.
་ དྲུག་མ་དོད་ཚུན་ཆད་ནི། མིང་གཟུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་། དེ་ནས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དོད་པའི་ འགོ་བརྩམ་པ་ནས་བཟུང་མངལ་ནས་ཕྱིར་བཙས་ཏེ། ཡུལ་རྣམས་གསལ་བར་ལོངས་སྤྱོད་ ནུས་ཀྱི་བར། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཡན་ལག་དང་། དེ་ནས་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་ པའི་རེག་པ་ཡང་ཡང་བྱུང་བ་ནས་བཟུང་། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་ལས། བླང་དོར་ཤེས་པ་ཚུན་ཆད་རེག་པའི་ཡན་ལག་དང་། དེ་ཤེས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་འཁྲིག་པ་སྤྱོད་ ནུས་པ་ཚུན་ཆད་ནི་ཚོར་བའི་ཡན་ལག་གོ །དེ་ནས་ཡུལ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་ལ་ ཞེན་ཅིང་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་ནི། སྲེད་པའི་ཡན་ལག་དང་། དེ་ནས་བྱིས་པ་ཤེད་བྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་ཡུལ་རྣམས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། བྱ་བ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་སྒྲུབ་པར་འདོད་ པ་ཙམ་ནི་ལེན་པའི་ཡན་ལག་དང་། དེ་ནས་རང་གི་རིགས་དང་མཐུན་པའི་བྱ་བ་རྣམ་པ་སྣ་ ཚོགས་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་སྟེ། དེ་ལྟར་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་པོ་ དེ་དག་གིས་ཀྱང་། ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་མང་པོ་ཞིག་ཏུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ས་བོན་ འདེབས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཚེ་བར་བ་ཡོངས་སུ་བཏང་སྟེ། ཚེ་གསུམ་པའི་མངལ་དུ་ཉིང་ མཚམས་སྦྱོར་ཁ་མ་ཚུན་ཆད་སྔར་གྱི་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གི་རྒྱུན་དང་མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་ སྦྱོར་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱར་ཟིན་པ་ནས་བཟུང་། ཚེ་གསུམ་ པ་ཧྲིལ་དེ་རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་གོ །དོན་ཚན་གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ལ། ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་དུ་ 1-172 བསྡུ་བ་དང་། གཉིས་སུ་བསྡུ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་མ་རིག་པ་དང་། སྲེད་པ་དང་། ལེན་ པ་གསུམ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པ་གཉིས་ནི་ ལས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལྷག་མ་བདུན་གྱི་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ ཏེ། མཛོད་ལས། ཉོན་མོངས་གསུམ་དང་ལས་གཉིས་སུ། །གཞི་བདུན་དེ་བཞིན་འབྲས་བུ་ ཡིན། །ཞེས་དང་། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་། དང་པོ་བརྒྱད་པ་དགུ་ཉོན་མོངས། །གཉིས་ པ་བཅུ་པ་ལས་ཡིན་ཏེ། །ལྷག་མ་བདུན་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། གཉིས་པ་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་སུ་བསྡུ་བ་ནི། རྒྱུའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་འབྲས་ བུའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་ལས། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་དང་སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་ དང་། སྲིད་པ་སྟེ། ལས་ཉོན་གྱིས་བསྡུས་པ་དེ་རྣམས་ནི། རྒྱུའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ ལྷག་མ་བདུན་པོ་རྣམས་ནི་འབྲས་བུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའོ། ། དོན་ཚན་གསུམ་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པ་བདུན་དུ་བསྟན་པས། ཚེ་གཉིས་ལ་ རྫོགས་ཚུལ་གྱིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་བཞག་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་། འདེབས་ པར་
【現代漢語翻譯】 從六根未生之時起，是名色支分；從六根開始生起，從母胎出生，能夠清楚地享受外境時，是六根支分；從根、境、識三者聚合而產生頻繁的觸，到能分辨苦樂舍受，是觸支分；從能分辨苦樂舍受，到能行男女之事，是受支分；從對外境的苦樂舍三種感受產生貪戀和渴求，是愛支分；從孩童變得強壯，爲了獲得享受的對境，想要做各種各樣的事情，是取支分；從做各種各樣與自己同類的事情，是有支分。如此，愛、取、有三者，也是在眾多的來世中結生之因。 從捨棄中陰身，到第三世的入胎之間，是之前有的支分的延續；正在入胎時，是生支分；從入胎之後，整個第三世都是老死支分。 第二點，歸納。歸納為三種煩惱和兩種煩惱。第一種，無明、愛、取三種是煩惱的遍行煩惱；行和有二者是業的遍行煩惱；剩餘七個是生的遍行煩惱。《俱舍論》中說：『三煩惱與二業，七者如是為果。』 聖者龍樹也說：『初八九煩惱，二與十為業，餘七皆痛苦。』 第二種，歸納為兩種煩惱，即因的遍行煩惱和果的遍行煩惱。無明、行、愛、取、有，這些被業和煩惱所包含的，是因的遍行煩惱；剩餘的七個是果的遍行煩惱。 第三點，闡述七種遍行煩惱。以兩世圓滿的方式建立緣起，是顛倒行事的因，是播種。
【English Translation】 From the time before the six sense organs arise, it is the branch of name and form; from the beginning of the arising of the six sense organs, from being born from the womb, to being able to clearly enjoy external objects, it is the branch of the six sense organs; from the aggregation of object, faculty and consciousness producing frequent contact, to being able to distinguish between pleasant, unpleasant, and neutral feelings, it is the branch of contact; from being able to distinguish between pleasant, unpleasant, and neutral feelings, to being able to engage in sexual activity, it is the branch of feeling; from generating attachment and craving for the three feelings of pleasant, unpleasant, and neutral towards external objects, it is the branch of craving; from a child becoming strong, wanting to do all sorts of things in order to obtain objects of enjoyment, it is the branch of grasping; from doing all sorts of things that are similar to oneself, it is the branch of becoming. Thus, craving, grasping, and becoming are also the seeds that connect to many future rebirths. From abandoning the intermediate state (bardo) until entering the womb in the third life, it is the continuation of the previous branch of becoming; while entering the womb, it is the branch of birth; from after entering the womb, the entire third life is the branch of aging and death. Second point, summarizing. Summarizing into three afflictions and two afflictions. The first, ignorance, craving, and grasping are the all-pervasive afflictions of affliction; action and existence are the all-pervasive afflictions of karma; the remaining seven are the all-pervasive afflictions of birth. The Abhidharmakośa says: 'Three afflictions and two karmas, the seven are thus the result.' The noble Nāgārjuna also said: 'The first, eighth, and ninth are afflictions, the second and tenth are karma, the remaining seven are suffering.' The second type, summarizing into two afflictions, namely the all-pervasive affliction of cause and the all-pervasive affliction of effect. Ignorance, action, craving, grasping, and becoming, those included by karma and affliction, are the all-pervasive affliction of cause; the remaining seven are the all-pervasive affliction of effect. Third point, explaining the seven types of all-pervasive afflictions. Establishing dependent origination in a way that is complete in two lifetimes is the cause of acting perversely, it is sowing.
བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་། འཁྲིད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་། ཀུན་ཏུ་འཛིན་པའི་རྒྱུ་དང་། ཡོངས་སུ་ གཅོད་པའི་རྒྱུ་དང་། ཡོངས་སུ་སྡུད་པའི་རྒྱུ་དང་། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དང་བདུན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་དང་། གཉིས་པ་ནི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་། གསུམ་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་། བཞི་པ་ནི་མིང་གཟུགས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ ཡན་ལག་དང་། ལྔ་པ་ནི་རེག་པ་དང་ཚོར་བའི་ཡན་ལག་དང་། དྲུག་པ་ནི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་ གསུམ་གྱི་ཡན་ལག་དང་། བདུན་པ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་གོ །དེ་ལྟར་དུ་འཇོག་ པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མ་རིག་པ་ནི། ཡང་དག་པའི་གནས་ལུགས་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཅིང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ལས་ཀྱི་ 1-173 བག་ཆགས་འདེབས་པར་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ནི་སྐྱེ་གནས་སུ་འཁྲིད་པར་བྱེད་པ་དང་། མིང་གཟུགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཡན་ལག་གིས་ནི་རིགས་མཐུན་གྱི་ལུས་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པར་ བྱེད་པ་དང་། རེག་པ་དང་ཚོར་བའི་ཡན་ལག་གིས་ནི། ཡུལ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་ དང་། སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་དང་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་ནི། ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་ཡོངས་སུ་སྡུད་པར་ བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་གིས་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྐྱོ་ཞིང་ངེས་པར་ འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ ཏུ་རྟོག་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་བདུན་དུ་བཞག་པ་འདི་ཉིད་ནི་ཚེ་གཉིས་ལ་སྦྱོར་ བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། བློ་བརྟན་གྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་བཤད་ལས་བཞི་པོ་འདི་དག་ནི་ཚེའི་ ས་བོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ན། མིང་གཟུགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་རེག་པ་ཚོར་བ་སྟེ། བཞི་པོ་ དེ་རྣམས་ཚེའི་ས་བོན་ཙམ་དུ་གསུངས་ཀྱང་མངོན་གྱུར་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ ཡང་འགྲེལ་བཤད་དེ་ལས། འདིའི་སྐབས་སུ་འཕེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། འགྲུབ་པའི་རྟེན་ འབྲེལ་ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་གསལ་ལོ། །ཚེ་གཉིས་ལ་རྫོགས་ཚུལ་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེར་ བརྗོད་ན། བདག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱས། བདག་ལེགས་པོ་འདོད་པའི་བསམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས། རྩ་བ་གསུམ་གྱི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ བྱས་ཏེ། ཡན་ལག་བརྒྱད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བ་ལྟ་བུའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ལས་བྱས་ཏེ། ཀུན་ གཞི་ལ་མིར་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་བོན་བཏབ་པས་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ ཐོབ་པ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་མི་མཐུན་པའི་རྐྱེན་མ་བྱུང་བས། སྔར་གྱི་རྒྱུན་མངོན་པར་འཕེལ་ ཏེ། མིར་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་མིང་གཟུགས་ཀྱི་ས་བོན་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་བྱས། སླར་ཡང་རིམ་པས་ ས་བོན་སྨིན་པར་གྱ
【現代漢語翻譯】 有七種作為原因：造作之因，引導之因，執持之因，完全包含之因，完全收集之因，出生之因。 第一是無明支，第二是行支，第三是識支，第四是名色和六處支，第五是觸和受支，第六是愛、取、有三支，第七是生和老死支。如此安立的原因是，無明會障礙如實見，併產生顛倒；行支會在阿賴耶識上播下業的習氣；識會引導至出生之處；名色和六處支會執持同類的身體；觸和受支是爲了能就近享受對境；愛、取、有三支是爲了完全收集未來的後有；生和老死支是爲了厭惡和必定生起痛苦。所有這些都是從不如理、不真實的遍計力的作用中產生的。這安立為七因，也是連線兩世的知識。如布頓仁波切所著的解釋中說，『這四個是生命的種子。』因此，雖然名色、六處、觸、受這四個被說成只是生命的種子，但並沒有說是顯現的。此外，在那部解釋中也說，『這裡有投生的緣起和成就的緣起』，這也非常清楚。舉例說明兩世圓滿的方式：與我見相應的無明作為因時的意樂，基於想要自己好的想法，以三毒為當時的意樂，做了如守護八支戒律般的行之業，在阿賴耶識上種下了轉生為人的種子，因此識獲得了完全轉變的差別。之後，由於沒有出現不順的緣，之前的相續顯現增長，使轉生為人的名色之種子變得有能力和力量，再次逐漸使種子成熟。
【English Translation】 There are seven causes: the cause of making, the cause of leading, the cause of holding, the cause of completely including, the cause of completely collecting, and the cause of birth. The first is the limb of ignorance, the second is the limb of formation, the third is the limb of consciousness, the fourth is the limb of name and form and the six sense sources, the fifth is the limb of contact and feeling, the sixth is the three limbs of craving, grasping, and existence, and the seventh is the limb of birth and old age and death. The reason for establishing it in this way is that ignorance hinders seeing the true state of affairs and generates perversion; the limb of formation plants karmic imprints on the Alaya consciousness; consciousness leads to the place of birth; the limb of name and form and the six sense sources holds the body of the same kind; the limb of contact and feeling is for the sake of enjoying objects closely; the three of craving, grasping, and existence are for the sake of completely collecting the future existence; and the limb of birth and old age and death is for the sake of being weary of and definitely arising suffering. All of these arise from the power of improper and untrue conceptualization. This establishment as seven causes is also the knowledge that connects two lives. As it is said in the explanation by Buton Rinchen Drup, 'These four are the seeds of life.' Therefore, although these four, name and form, the six sense sources, contact, and feeling, are said to be only the seeds of life, they are not said to be manifest. Furthermore, in that explanation it is also said, 'In this case, there is the dependent arising of projecting and the dependent arising of accomplishing,' which is also very clear. To illustrate the way of completing two lives: ignorance corresponding to the view of self as the intention of the cause, based on the thought of wanting oneself to be good, with the three poisons as the intention of that time, doing the action of formation like keeping the eight precepts, planting the seed of transforming into a human in the Alaya consciousness, therefore consciousness obtains the distinction of being completely transformed. Afterwards, because no unfavorable conditions arose, the previous continuum manifestly increased, making the seed of name and form of transforming into a human capable and powerful, again gradually ripening the seed.
ུར་པས། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ས་བོན་ནུས་པ་ཅན་དུ་བྱས་པ་དང་། སླར་ཡང་ མི་མཐུན་པའི་གེགས་རྐྱེན་མེད་པར་སྨིན་པ་གོང་འཕེལ་དུ་སོང་བ་ལས། རེག་པ་དང་ཚོར་ 1-174 བའི་ས་བོན་ཡང་སྔ་ཕྱི་རིམ་པ་དང་བཅས་ཏེ་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དང་། དེ་ཡན་ཆད་ ནི་འཕེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཏེ། མ་རིག་འདུ་བྱེད་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ དང་། མིང་གཟུགས་སོགས་བཞི་པོ་དེ་རྣམས་ནི། འཕངས་པའི་ཡན་ལག་སྟེ། དེ་རྣམས་ ཀྱིས་མིའི་སྐྱེ་བ་ཞིག་འཕངས་པས། དུས་ནམ་ཞིག་གི་ཚེ། སྐྱེ་བ་དེ་ལེན་པར་ངེས་ཀྱང་། སྐྱེ་ བ་འདིའི་རྟིང་མ་ལྟ་བུ་དུས་ངེས་ཅན་ཞིག་ལ་འགྲུབ་པར་མ་ངེས་པ་ལས་སླར་ཡང་མཐོ་རིས་ ལ་སྲེད་པའི་བསམ་པ་དྲག་པོ་ཞིག་སྐྱེས་ཏེ། ཡན་ལག་བརྒྱད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བར་ འདོད་པའི་ལེན་པ་དང་། དེ་ལས་དངོས་སུ་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་བས། སྔར་གྱི་ས་བོན་ཤིན་ ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ཏེ། མིར་སྐྱེ་ངེས་ཀྱི་སྲིད་པ་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་གྲུབ་པ་ནི་སྲིད་ པའི་ཡན་ལག་དང་། དེ་ཁའི་རྒྱུན་དང་ལྡན་བཞིན་དུ། མིའི་ལུས་རྟེན་ཡོངས་སུ་བཏང་སྟེ། སླར་ཡང་མིར་སྐྱེ་བའི་བར་སྲིད་ཡོངས་སུ་བཟུང་ཞིང་མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཁ་མའི་ བར་ནི་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་དང་། སྦྱར་ཟིན་པ་ནས་ཚེ་གཉིས་པ་ཧྲིལ་པོ་རྒ་ཤིའི་སྟེ། མངོན་པར་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གོ ། ༈ སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་གཞུང་ཚིག་བཀོད་དེ་བཤད་པ། གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་གཞུང་བཀོད་དེ་བཤད་པ་ནི་མཁས་མཆོག་ དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལས། འཕེན་འགྲུབ་བཞི་ལྡན་གྱི་རྟེན་ འབྲེལ་ཚེ་གཉིས་ལ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའི་རྣམ་བཞག་དེ་ནང་སེལ་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ། དོན་ བདུན་དུ་སྟོན་པའི་ནི་འཕེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་ཡང་། གང་གིས་འཕེན་པ་དང་། ཚུལ་ཇི་ ལྟར་འཕེན་པ་དང་། གང་འཕངས་པ་དང་། གསུམ་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་། འཕངས་པ་དེ་ འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་འགྲུབ་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་ཡང་། གང་གིས་འགྲུབ་པ་དང་། ཚུལ་ཇི་ ལྟར་འགྲུབ་པ་དང་། གང་འགྲུབ་པ་དང་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་ཉེས་ དམིགས་གང་ཡིན་པར་བསྟན་པ་སྟེ། དོན་བདུན་པོ་དེ་དག་རྣམས་ཀྱང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་ 1-175 བར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྣམས་ཀྱིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ ཡང་གང་གིས་འཕེན་པ་ནི། མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་འདུ་ བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་གཉིས་ཀྱིས་ཡིན་ལ། ཚུལ་ཇི་ལྟར་འཕེན་པ་ནི། ཡན་ལག་གཅིག་རྣམ་ཤེས་ ཀྱི་ཡན་ལག་ལ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་གིས་ལས་ཀྱི་ས་བོན་བཏབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཕེན་པ་ དང་། གང་འཕངས་པ་ནི་མིང་གཟུགས་དང་། ས
【現代漢語翻譯】 鄔波（Upa）問道：當六處（skye mched drug，六根的處所）的種子被啟用，並且在沒有不利障礙的情況下成熟增長時，觸（reg pa，感覺）和受（tshor ba，感受）的種子也次第變得強大。到此為止，是投生的緣起。無明（ma rig，不瞭解實相的迷惑）和行（'du byed，業）以及識（rnam shes，意識）這三者是投生的支分，而名色（ming gzugs，名稱和形體）等四者是被投生的支分。因為它們投生了一個人的生命，所以無論何時，都必定會接受那個生命。然而，這個生命的後續階段不一定在特定的時間實現，因此又生起了對高處的強烈渴望，想要守護八支分的戒律，並且實際上守護了戒律。這使得之前的種子變得非常強大，以至於形成了必定轉生為人的有（srid pa，存在）的種子狀態，這是有的支分。在保持這種連續性的同時，完全放棄了人身，並在再次轉生為人之間的中陰狀態中，完全保持著中陰身，直到入胎的那一刻，這是有的支分。正在入胎是生的支分，從入胎完成到第二世的整個過程都是老死（rga shi，衰老和死亡），這是顯現的支分。 接下來，引用世親（dByig gnyen）論師的著作進行解釋： 第二部分是引用世親論師的著作進行解釋，即賢者世親的《緣起經釋》中，關於具備投生和成就四種條件的緣起，在兩世中圓滿的體系，將其內在區分開來，分為七個方面來闡述。在投生的緣起中，又分為誰投生、如何投生以及投生什麼三個方面。在使投生之物成就的成就緣起中，也分為誰成就、如何成就以及成就什麼三個方面。此外，還指出了什麼是過患。這七個方面也都是通過十二緣起支分依次展示的。也就是說，誰投生是指無明支和由其引發的行支。如何投生是指以行支在識支中種下業的種子的方式來投生。投生什麼是指名色和六處。
【English Translation】 Upa asked: When the seeds of the six sense sources (skye mched drug, the places of the six roots) are activated, and mature growth occurs without adverse obstacles, the seeds of contact (reg pa, feeling) and sensation (tshor ba, sensation) also gradually become powerful. Up to this point, it is the dependent origination of projection. Ignorance (ma rig, delusion about not understanding reality) and action ('du byed, karma) and consciousness (rnam shes, consciousness) are the three branches of projection, while name and form (ming gzugs, name and form) and the other four are the branches of what is projected. Because they project a human life, whenever it is, it is certain to receive that life. However, the subsequent stages of this life are not necessarily realized at a specific time, so a strong desire for higher realms arises again, wanting to keep the eightfold precepts, and actually keeping the precepts. This makes the previous seeds very powerful, so that the seed state of existence (srid pa, existence) that is sure to be reborn as a human is formed, which is the branch of existence. While maintaining this continuity, the human body is completely abandoned, and in the intermediate state between rebirths as a human, the intermediate state is fully maintained until the moment of entering the womb, which is the branch of existence. Being in the process of entering the womb is the branch of birth, and from the completion of entering the womb to the entire second life is old age and death (rga shi, aging and death), which is the branch of manifestation. Next, quoting the works of Master Vasubandhu (dByig gnyen) for explanation: The second part is to explain by quoting the works of Master Vasubandhu, that is, in the Explanation of the Sutra of Dependent Origination by the wise Vasubandhu, the system of dependent origination with the four conditions of projection and accomplishment, which is completed in two lifetimes, is internally distinguished and explained in seven aspects. In the dependent origination of projection, it is further divided into three aspects: who projects, how to project, and what to project. In the dependent origination of accomplishment that makes the projected thing accomplished, it is also divided into three aspects: who accomplishes, how to accomplish, and what to accomplish. In addition, it also points out what the fault is. These seven aspects are also shown sequentially through the twelve branches of dependent origination. That is, who projects refers to the branch of ignorance and the branch of action caused by it. How to project refers to the way in which the branch of action plants the seeds of karma in the branch of consciousness. What is projected refers to name and form and the six sense sources.
ྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། རེག་པ་དང་། ཚོར་བ་སྟེ་ བཞི་པོ་དེ་རྣམས་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡན་ལག་བདུན་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཡང་སྲིད་ ཕྱི་མ་ཞིག་གིས་ས་བོན་བཏབ་ཅིང་ཡོངས་སུ་འཕངས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ས་བོན་དེ་ཉིད་ནུས་པ་ མཐུ་ཅན་དུ་མ་བྱས་པས། ཡང་སྲིད་དེ་མྱུར་དུ་འགྲུབ་པར་མ་ངེས་པ་ལ་སྐྱེ་བ་རྟིང་མ་ལྟ་བུ་ དུས་མྱུར་བ་ཞིག་ལ། ཡང་སྲིད་འགྲུབ་ངེས་སུ་བྱེད་པ་ནི་འགྲུབ་པའི་ཡན་ལག་སྟེ། དེ་ཡང་ གང་གིས་འགྲུབ་པ་ནི། སྲེད་པ་དང་ལེན་པའི་ཡན་ལག་གཉིས་ཀྱི་ཡིན་པ་དང་། ཚུལ་ཇི་ ལྟར་འགྲུབ་པ་ནི། སྔར་འཕངས་པའི་ཡང་སྲིད་ཀྱི་ས་བོན་དེ་ཉིད་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གཅིག་ གིས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། གང་འགྲུབ་ན། ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་ ཡན་ལག་གཅིག་ཉིད་དང་། དོན་བདུན་པ་ཉེས་དམིགས་གང་ཡིན་པ་ནི། རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་ གཅིག་གིས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་མ་རིག་པ་ལས་འདུ་བྱེད་སོགས་འབྱུང་བའི་འཐད་པ་ཡང་། མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་གིས་ཡང་སྲིད་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་པ་ཡང་ རུང་བ་ཡིན་ཏེ། གང་བདེན་པ་བཞིའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡོངས་སུ་ཤེས་ན། འཇིག་ལྟ་དང་ མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པས་ལས་བསོགས་པ་མེད་ཀྱང་། བདེན་པའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ དུ་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་ཤིང་། དེའི་དོན་ལ་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པས་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ རོ། །དེ་ལྟར་མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལས་ཀྱིས། སེམས་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་ པ་ལ། སྐྱེ་བའི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་བགོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡན་ལག་གསུམ་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ 1-176 ནི། མིང་གཟུགས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་བཞི་པོ་རིམ་གྱིས་འཕེན་པ་ ཡིན་ལ། འདིར་རིམ་གྱིས་ཞེས་གསུངས་པས། བཞི་པོ་དེ་རྣམས་ལ་ཡང་སྔ་ཕྱི་གོ་རིམ་ཡོད་ པར་སྟོན་པའི་ཚིག་གོ །དེ་ཡི་ས་བོན་ཡོངས་བརྟས་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ནི། ཡན་ལག་བཞི་པོ་དེ་ རྣམས་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་མཐུ་ཡོངས་སུ་བརྟས་པ་སྟེ། འཕེལ་བའམ་ནུས་པ་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ དོན་ནོ། །འཕངས་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་པ་ཡི། །ཞེས་པ་ཡང་། འཕེན་བྱེད་གང་གིས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་ བར་ཡན་ལག་བཞི་རིམ་གྱིས་འཕངས་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བའི་ཡན་ལག་ལས། གང་ གིས་འགྲུབ་པ་སྲེད་པ་དང་། དེ་ལས་ལེན་པ་འབྱུང་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་སྐབས་ འདིར། དཀའ་བའི་གནས་འདི་ལྟར་ཡོད་དེ། ཚོར་བའི་ཡན་ལག་ས་བོན་ནུས་པ་མཐུ་ལྡན་དུ་ གྱུར་པ་དེ་ནི། ཚོར་བའི་ས་བོན་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཚོར་བ་དངོས་ མིན་ལ། དེ་ལ་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་ནི་མེད་པས་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཚོར་བའི་ཡན་ལག་ནུས་པ་མཐུ་ ཅན་དུ་གྱུར་པ་དེས། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཕྲུག་གཞན་རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་ཚོར་བའི་ ས་བོན་
【現代漢語翻譯】 六處（ayatana，感官的領域），觸（sparsha，感官接觸），和感受（vedana，感覺）——這四個被投擲出去。因此，這七個支分播下了來世的種子並完全投擲出去。然而，由於沒有使這個種子變得強大有力，所以不能確定來世會迅速實現。對於像來世這樣快速的時間，使來世必定實現的是實現的支分。那麼，通過什麼來實現呢？通過渴愛（trsna，渴望）和取（upadana，執取）這兩個支分。實現的模式是：先前投擲的來世的種子，通過存在的支分（bhava，有）使其變得強大有力。什麼實現了呢？來世出生的一個支分。第七個意義，即過患是什麼呢？由老死（jaramarana，老死）的一個支分來表示。因此，從無明（avidya，無明）產生行（samskara，行）等的道理是，無明的支分促使來世顯現的業的意圖也是可以的。如果如實地完全瞭解四諦的意義，那麼與邪見（drsti，見）相應的無明就不會積累業。然而，由於沒有如實地完全瞭解真諦的意義，並且對它的意義非常愚昧，所以智慧顛倒了。因此，由無明所激發的業，將出生的習氣完全分配到根本識（alaya-vijnana，阿賴耶識）中。這三個支分逐漸投擲出名色（namarupa，名色）和六處等四個支分。這裡說『逐漸』，表明這四個支分也有先後順序。『因為它的種子完全成熟』，意思是這四個支分的種子的力量完全成熟，即增長或具有力量。『就像投擲出去一樣出生』，也表明了投擲的原因和方式，就像四個支分逐漸投擲出去一樣，從出生的感受的支分中，渴愛產生，並從中產生執取。然而，這裡有一個困難的地方：感受的支分變成了一個強大的種子，雖然只是感受的種子，但由於沒有顯現出來，所以不是真正的感受。如果對它產生渴愛，那該怎麼辦呢？這是因為感受的支分變得強大有力，通過緣起的其他果，即老死的支分所包含的感受的種子。
【English Translation】 The six sense bases (ayatana, spheres of sensation), contact (sparsha, sensory contact), and feeling (vedana, sensation) – these four are cast forth. Thus, these seven limbs sow the seed of a future rebirth and completely cast it forth. However, because this seed has not been made powerful, it is not certain that the future rebirth will be quickly achieved. For a quick time like the next rebirth, what makes the rebirth certain to be achieved is the limb of achievement. So, through what is it achieved? Through the two limbs of craving (trsna, thirst) and grasping (upadana, clinging). The manner of achievement is: the seed of the previously cast rebirth is made powerful by one limb of existence (bhava, being). What is achieved? One limb of the future rebirth. What is the seventh meaning, the fault? It is shown by one limb of old age and death (jaramarana, old age and death). Therefore, the reason why actions (samskara, formations) arise from ignorance (avidya, ignorance) is that the limb of ignorance motivates the intention of actions that manifest rebirth. If one fully understands the meaning of the Four Noble Truths as they are, then the ignorance associated with wrong views (drsti, views) will not accumulate karma. However, because one does not fully understand the meaning of the truths as they are, and is very ignorant of their meaning, wisdom is perverted. Therefore, the actions motivated by ignorance completely distribute the habits of birth into the fundamental consciousness (alaya-vijnana, store consciousness). These three limbs gradually cast forth the four limbs of name and form (namarupa, name and form) and the six sense bases, etc. Here, the word 'gradually' indicates that these four limbs also have an order. 'Because its seed is fully matured' means that the power of the seeds of these four limbs is fully matured, that is, they grow or have power. 'Born as cast forth' also shows the cause and manner of casting forth, just as the four limbs are gradually cast forth, craving arises from the limb of feeling of birth, and grasping arises from it. However, there is a difficult point here: the limb of feeling has become a powerful seed, but although it is only a seed of feeling, it is not a real feeling because it has not manifested. If craving arises for it, what should be done? This is because the limb of feeling has become powerful, through other fruits of dependent origination, that is, the seed of feeling contained in the limb of old age and death.
ཤིན་ཏུ་སྨིན་པ། ཚོར་བ་མངོན་གྱུར་དུ་གྲུབ་ལ་ཉེ་བ་གཅིག་ཡོད་པ་དེ་ཡོངས་སུ་སད་ དེ་ཚོར་བ་མངོན་གྱུར་བར་གྱུར་ནས། དེ་ལས་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ཚོར་བའི་ས་བོན་ ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་དེ་ལས་ཀྱང་། སྲེད་པ་དངོས་སུ་སྐྱེ་ནུས། ཞེས་རྣམ་གྲངས་ཙམ་དུ་ བཤད་པའོ། །དེ་ལྟར་སྲེད་པ་ལས་ལེན་པའི་ཡན་ལག་བྱུང་བ་ཡིན་ཞིང་། ལེན་པ་དེས་སྔར་ སེམས་ལ་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་བགོས་པ་དེ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ཏེ། ཡང་ སྲིད་འགྲུབ་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་གྱུར་པ་ནི་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གོ །ཡང་སྐབས་འདིར་ ལེན་པ་ཁོ་ནས་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་བགོས་པ་སྟོབས་ལྡན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་ལེན་ པ་ལས། ལས་གསར་པ་ཞིག་སྐྱེས་ཏེ་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལེན་པ་ལས་ལས་གསར་བ་ ཞིག་ཡོངས་སུ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ལུས་ངག་གི་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་མི་སྐྱེ་ 1-177 བ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ཀྱང་། གནོད་སེམས་ལྟ་བུ་སེམས་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཞིག་ངེས་པར་སྐྱེ་བ་ ཡོད་པས། དེས་སྔར་གྱི་བག་ཆགས་སྟོབས་ལྡན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ནས་ལས་དེ་འགག་ ནས་ཀྱང་སེམས་ལ་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ། ས་བོན་གསར་བ་དང་། སྔར་གྱི་ལས་ཀྱི་ བག་ཆགས་ས་བོན་རྙིང་བར་གནས་པ་དེ། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་ དུ། ས་བོན་གསར་པ་དེས་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡང་སྲིད་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་ བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གྲུབ་པ་སྐྱེ་ཡིན་ཞེས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་ཡན་ལག་དེ་རྣམས་ལ་ བརྟེན་ནས། སྐྱེ་གནས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བཞིན་པ། ཡང་སྲིད་མངོན་པར་གྲུབ་པ་ནི་སྐྱེ་ བའི་ཡན་ལག་ཡིན་ལ། ཉིང་མཚམས་སྦྱར་ཟིན་པ་ནས་བཟུང་རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་ཡིན་པས། རྒས་པ་དང་། འཆི་བ་དང་། མྱ་ངན་དང་། སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་སོགས་ཉེས་དམིགས་སྣ་ཚོགས་ པ་དང་བཅས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་པའི་དོན་ཇི་བཞིན་མ་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཁོར་ བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོགས་པ་སོགས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པས་འཁོར་བར་ སྐྱེ་བ་ལེན་པ་གང་གིས་ཕྱིར། བདེན་པའི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ན། ཡང་ སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་བ་གསོག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། ། འདིར་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཞེས་པ་ཡང་། མ་མཐའི་ས་མཚམས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་ འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ནི་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་ནི། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་ བ་བསོག་པ་ལྟ་ཞོག །ཁམས་གསུམ་འཁོར་བའི་ལས་ཉོན་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ སྤངས་པས། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། རང་རྒྱལ་དགྲ་ བཅོམ་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ལ་ཡང་དགྲ་བཅོམ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་དང་། ཕྱིར་འོང་རྣམས་ཀྱིས་ ཀྱང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་པ་མི་བ
【現代漢語翻譯】 極其成熟：當一個感覺幾乎要顯現時，它完全甦醒併成為顯現的感覺，由此產生貪愛。或者，從極其強大的感覺種子中，也能實際產生貪愛。這只是一個簡單的解釋。因此，從貪愛中產生了執取的支分。執取使先前在心中完全種下的習氣變得極其強大，並傾向於實現再次存在，這就是存在的支分。那麼，在這種情況下，僅僅是執取使業的習氣變得強大嗎？或者，從執取中產生一個新的業嗎？答案是，從執取中完全產生一個新的業。由此，身體和語言的業可能產生也可能不產生，但像嗔恨這樣的心理業必然會產生。這使先前的習氣變得強大，並且即使那個業已經停止，它仍然以種子的形式存在於心中。新的種子和先前的業習氣，即舊的種子，在存在的支分的所有階段，新的種子以強大的方式實現再次存在。『實現是出生』意味著，通過依賴於那些實現支分，在出生的地方連線，再次存在得以實現，這就是出生的支分。從連線的那一刻起，就是衰老和死亡的支分，包括衰老、死亡、悲傷、哀號等各種過患。因此，由於不瞭解真理的真實意義，積累了將我們拋入輪迴的業等十二支分的順序，爲了什麼而再次受生於輪迴呢？在那些親眼見到真理的人中，沒有絲毫積累新的將我們拋入輪迴的業。 這裡所說的見到真理，最低限度是從入流果開始。因為大乘的見道，在獲得的那一刻，不要說積累新的拋業，三界輪迴的業和煩惱痛苦全部斷除，身語意三轉變為智慧的自性。對於獨覺阿羅漢和聲聞乘，阿羅漢、不還者和一來者，也不會積累新的拋業。
【English Translation】 Extreme Maturation: When a feeling is close to becoming manifest, it fully awakens and becomes a manifest feeling, from which craving arises. Alternatively, from a very potent seed of feeling, actual craving can arise. This is just a simple explanation. Thus, from craving arises the limb of grasping. Grasping makes the previously fully planted habituation in the mind extremely powerful, and it tends towards the actualization of rebirth, which is the limb of existence. Now, in this case, does only grasping make the habituation of karma powerful? Or, does a new karma arise from grasping? The answer is that a completely new karma is generated from grasping. From this, the karma of body and speech may or may not arise, but a mental karma like malice necessarily arises. This makes the previous habituation powerful, and even after that karma has ceased, it remains in the mind in the form of a seed. The new seed and the previous karmic habituation, the old seed, in all stages of the limb of existence, the new seed actualizes rebirth in a powerful way. 'Actualization is birth' means that, by relying on those actualizing limbs, connecting in the place of birth, rebirth is actualized, which is the limb of birth. From the moment of connection onwards, it is the limb of aging and death, including aging, death, sorrow, lamentation, and various faults. Therefore, due to not understanding the true meaning of reality, accumulating the karma that throws us into samsara, the sequence of the twelve limbs, for what reason do we take rebirth in samsara again? Among those who directly see the truth, there is not even a little accumulation of new karma that throws us into samsara. Here, seeing the truth is considered to begin at least from the stage of Stream Enterer (Sotapanna). Because in the Path of Seeing (Darshana-marga) of the Mahayana, at the moment of attainment, let alone accumulating new karma that throws one into samsara, all the karma, afflictions, and suffering of the three realms of samsara are completely abandoned, and body, speech, and mind are transformed into the nature of wisdom. For the Pratyekabuddha Arhat and the Shravakas, the Arhats, Anagamis (Non-Returners), and Sakradagamis (Once-Returners) also do not accumulate new karma that throws them into samsara.
སོག་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། བདེན་པའི་དོན་ མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་སློབ་པ་རྒྱུན་ཞུགས་རྣམས་ཀྱི་ནང་ན་ཡང་། འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་ 1-178 ཀྱི་ལས་གསར་བ་གསོག་པ་འགའ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པ་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་ ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་རྣམ་པ་གསུམ་སྤངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མཛོད་ལས། འགྲོ་མི་འདོད་དང་ལམ་ ནོར་དང་། །ལམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དེ་སྙེད་ཅིག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་ནི། ཐར་པའི་ལམ་དུ་འགྲོ་མི་འདོད་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱིས་ ནི། འགྲོ་བར་འདོད་ཀྱང་ལམ་ནོར་དུ་གོལ་བ་དང་། བདེན་པ་དང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་ ཡིད་གཉིས་ཟ་བའི་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ནི་ཐར་བའི་ལམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལམ་ ལས་ཟློག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་ལས། བདེན་པ་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་མཐོང་སྤངས་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ གསུམ་པོ་དེ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །མངོན་པ་འོག་མ་ལས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པས་བསམ་ གཏན་དང་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལྟ་བུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་སྒོམ་པ་ ལ་བརྟེན་ནས། ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ཐོབ་པ་དེ་ཚངས་པའི་འཇིག་ རྟེན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞེས་བཤད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་ན་བདེན་པའི་དོན་མཐོང་ཡང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་བ་བསོག་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཚངས་པའི་འཇིག་ རྟེན་དུ་སྐྱེས་འགྱུར་གྱི་ལས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ དེས་འཕེན་བྱེད་བྱས་ནས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་ལ་ བརྟེན་ནས། གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡེ་མི་སྲིད་དམ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་སྲིད་ དེ། དེ་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དེ་ལ་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བའི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ ན་ཡོད་པ་ཞིག་རྐྱེན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་དེས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱས་ནས་གནས་དེར་སྐྱེ་བ་ བླངས་པ་ཡིན་གྱི། དེས་འཕེན་བྱེད་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ཡང་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ ཅན་གྱི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས། ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ལམ་དེས་ 1-179 ནི་ཉོན་མོངས་པ་མངོན་འགྱུར་བ་ཙམ་འགོག་ནུས་ཀྱི། ས་བོན་རྩ་བ་ནས་སྤོངས་མི་ནུས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་འོང་དང་། དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་མི་ འོང་གཉིས་ཐོབ་པ་ལ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས། ཉོན་ མོངས་པ་དེ་དང་དེའི་ས་བོན་རྩ་བ་ནས་སྤངས་པ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་སྲེད་པ་དང་ བྲལ་བ་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་འབྱུང་བ་མེད་དོ། །རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་གིས་སྲེད་པ་མ་ས
【現代漢語翻譯】 更不用說那些世俗之人了。即使在那些證悟真諦（བདེན་པའི་དོན་，truth）的入流者（རྒྱུན་ཞུགས་，stream-enterer）中，也沒有人會積累新的輪迴業（འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་，karma that propels one into samsara）。 這是因為，當他們證悟究竟真諦（དོན་དམ་བདེན་པ་，ultimate truth）時，他們已經斷除了三種系縛（ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་，fetter）。正如《俱舍論》（མཛོད་，Abhidharmakosha）中所說：『不欲行、路錯謬、于道猶豫，如是等。』也就是說，以有身見（འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་，view of the aggregates）而言，他們不願走向解脫之道；以持戒禁取見（ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་， clinging to ethics and vows）而言，他們雖欲行卻誤入歧途；以對真諦（བདེན་པ་，truth）和三寶（དཀོན་མཆོག་གསུམ་，Three Jewels）的懷疑（ཐེ་ཚོམ་，doubt）而言，他們對解脫之道猶豫不決，從而背離正道。然而，當他們證悟真諦時，他們便完全斷除了見道所斷的三種系縛。 下部《俱舍論》中說：『入流者依靠如初禪定（བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་，first dhyana samadhi）之類的世間道（འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་，worldly path），具有寂靜和粗猛的相狀，從而證得不還果（ཕྱིར་མི་འོང་，non-returner），並且如此證得者將轉生到梵天界（ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་，Brahma realm）。』這種說法是不合理的。如果那樣，即使證悟了真諦，也會積累新的輪迴業，因為轉生梵天界的業，是由具有寂靜和粗猛相狀的初禪定所推動的，從而導致入流者在來世被拋向梵天界。 那麼，入流者是否不可能依靠具有寂靜和粗猛相狀的道而轉生到色界（གཟུགས་ཁམས་，form realm）呢？並非如此，他們仍然有可能轉生到色界。這是因為，入流者在阿賴耶識（ཀུན་གཞི་，alaya-vijnana）上具有轉生色界的習氣（བག་ཆགས་，habitual tendencies），而世間道只是作為促成因素，使他們在那一處所受生，但這並非是世間道推動的結果。 總的來說，依靠具有寂靜和粗猛相狀的道而證得一來果（ཕྱིར་འོང་，once-returner）和不還果也是不合理的，因為這種道只能壓制煩惱的顯現，而不能從根本上斷除煩惱的種子。因此，要證得斷除欲界煩惱（འདོད་ཉོན་，desire realm afflictions）第六品的一來果，以及斷除第九品的不還果，必須依靠具有真諦相狀的出世間道（འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་，supramundane path），才能從根本上斷除相應的煩惱及其種子。 一旦離貪（སྲེད་པ་དང་བྲལ་བ་，free from craving），就不會有輪迴。入流者和一來果者尚未斷除貪慾。
【English Translation】 Needless to say about worldly people. Even among those Stream-enterers (རྒྱུན་ཞུགས་, stream-enterer) who have directly seen the truth (བདེན་པའི་དོན་, truth), there is no accumulation of new karma (འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་, karma that propels one into samsara) that propels them into samsara. This is because, upon seeing the ultimate truth (དོན་དམ་བདེན་པ་, ultimate truth), they have abandoned the three fetters (ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་, fetter). As stated in the Abhidharmakosha (མཛོད་, Abhidharmakosha): 'Not wanting to go, wrong path, and doubt on the path, so many.' That is, with the view of the aggregates (འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་, view of the aggregates), they do not want to go to the path of liberation; with clinging to ethics and vows (ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་, clinging to ethics and vows), although they want to go, they stray onto the wrong path; and with doubt (ཐེ་ཚོམ་, doubt) about the truth (བདེན་པ་, truth) and the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ་, Three Jewels), they are doubtful about the path of liberation, thus turning away from the path. However, upon seeing the truth, they completely abandon the three fetters that are abandoned by seeing the path. The lower Abhidharma states: 'A Stream-enterer, relying on worldly paths (འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་, worldly path) such as the samadhi of the first dhyana (བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་, first dhyana samadhi), which has aspects of tranquility and coarseness, will attain the Non-returner (ཕྱིར་མི་འོང་, non-returner), and one who has attained in this way will be born in the Brahma realm (ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་, Brahma realm).' This is unreasonable. If that were the case, even having seen the truth, there would still be an accumulation of new karma that propels one into samsara, because the karma of being born in the Brahma realm is propelled by the first dhyana samadhi, which has aspects of tranquility and coarseness, thus the Stream-enterer is propelled to the Brahma realm in the next life. Then, is it impossible for a Stream-enterer to be born in the Form Realm (གཟུགས་ཁམས་, form realm) by relying on a path that has aspects of tranquility and coarseness? It is possible for them to be born in the Form Realm. This is because the Stream-enterer has habitual tendencies (བག་ཆགས་, habitual tendencies) on the alaya-vijnana (ཀུན་གཞི་, alaya-vijnana) to be born in the Form Realm, and the worldly path serves as a contributing factor, causing them to take birth in that place, but it is not propelled by it. In general, it is also unreasonable to attain the Once-returner (ཕྱིར་འོང་, once-returner) and the Non-returner by relying on a path that has aspects of tranquility and coarseness, because that path can only prevent the manifestation of afflictions, but cannot eradicate the seeds from the root. Therefore, in order to attain the Once-returner, who has abandoned the sixth level of desire realm afflictions (འདོད་ཉོན་, desire realm afflictions), and the Non-returner, who has abandoned the ninth level, it is necessary to rely on the supramundane path (འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་, supramundane path) that has the aspect of truth, in order to eradicate the corresponding afflictions and their seeds from the root. Once one is free from craving (སྲེད་པ་དང་བྲལ་བ་, free from craving), there is no rebirth. The Stream-enterer and the Once-returner have not yet abandoned craving.
ྤངས་ལ། ཕྱིར་མི་འོང་གིས་འདོད་པའི་སྲེད་པ་ཡོངས་སུ་སྤངས་ཀྱང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྲེད་པ་ མ་སྤངས་ཤིང་། དགྲ་བཅོམ་པས་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྲེད་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྤངས་ པས་ན། ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་འབྱུང་བ་མེད་ཅེས་བསྟན་པའོ། །དེས་ན་སྐྱེ་བ་ལེན་ པའི་རྒྱུ་ནི་སྲེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་གཙོ་བོར་ཡང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ དང་། དེས་བླངས་པའི་སྐྱེ་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་གཙོ་བོར་གསུངས་པ་ཡིན་ཞིང་། སྡུག་ཀུན་སྤོངས་པའི་གཉེན་པོའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་དང་། འགོག་བདེན་ནི་ཐར་བ་ཡིན་པར་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་གསུངས་ཏེ། སྐྱེ་འདི་སྡུག་བསྔལ་ སྲེད་པ་ཞེས་བགྱི་བ། །དེ་ནི་དེའི་ཀུན་འབྱུང་རྒྱ་ཆེ་སྟེ། །དེ་འགོག་པ་ཡི་ཐར་པ་ལགས་ཏེ་ ལམ། །དེ་ཐོབ་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཅེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མདོར་བསྡུས་ ཙམ་དུ་ཤེས་ན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ སྙམ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་ནི། བྱེད་པ་པོའི་བློའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཡོ་ བས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྟག་ཅིང་བརྟན་པ་ལ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་སྐྱེ་འགག་མི་རུང་བས། མི་ རྟག་པའི་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་ཞིང་འགག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པ་དང་། དངོས་པོ་རྣམས་ནི་ ས་བོན་མཐུ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། རང་རང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་དུ་རུང་བའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་ 1-180 མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་གྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེ་འགགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཤད་པ། གསུམ་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པ་ལ། བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། ནང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་རང་བཞིན་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསུམ་ལས། ༈ བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ སྣང་ཞིང་སྲིད་པས་བསྡུས་པའི་འཁོར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཆོས་ཐམས་ ཅད་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱིས་མངོན་པར་འདུས་བྱས་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་བྱུང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པ་ཡིན་པ་ལས། དང་ པོ་མི་རྟག་པ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ ལ། དེ་ཡང་སྐྱེས་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ་འཇིག་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་འཇིག་བཞིན་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བར་དུ་གནས་པའི་གོ་སྐབས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་ནི། སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་ འཇིག་བཞིན་པ་མུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་བ་ནི་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྡུག་ བསྔལ་ཅན་དུ
【現代漢語翻譯】 因此，即使不還者完全捨棄了對欲界的貪愛，但尚未捨棄對上二界的貪愛。而阿羅漢則完全捨棄了對三界的貪愛，因此，經中說，不會因業和煩惱而產生輪迴。所以，產生輪迴的原因是貪愛，因為貪愛也被認為是集諦（苦之根源）的主要因素。由貪愛所導致的輪迴被認為是苦諦（苦的真相）的主要因素。滅除痛苦的主要對治方法是八正道，而滅諦（苦的止息）就是解脫，正如龍樹菩薩所說：『此生被稱為痛苦和貪愛，它是廣大的集起之因。滅除它就是解脫之道，獲得它的方法是八正道。』 總而言之，如果能簡要了解因和緣的差別，就能確信緣起的意義。為什麼呢？因為諸法的生滅，不是由造物者的心識所造作，也不是恒常不變的。對於恒常的事物，因緣的生滅是不可能的。因此，無常的法具有生滅的自性。諸法具有種子的力量，能從各自的因中產生果。因此，諸法以具足三種特性的方式生滅。 緣起的真實性 第三，闡述緣起的真實性，包括無我的真實性、內在的真實性和無自性的真實性。 無我的真實性 首先，總的來說，輪迴（由顯現和存在所包含）以及世俗的道和果的一切法，都只是由因緣聚合而成的緣起法。這些法都是無常的、痛苦的、空性的和無我的。首先，無常是指諸法剎那生滅的微細無常。這不是指生起之後才壞滅，而是指生起的同時就在壞滅。因為沒有絲毫的間隙，所以生起和壞滅是連續不斷的。痛苦是因為無常，所以是因緣和合的痛苦。
【English Translation】 Therefore, even though a Non-Returner has completely abandoned the craving for the desire realm, they have not abandoned the craving for the two upper realms. An Arhat, however, has completely abandoned all craving for the three realms. Therefore, it is taught that rebirth does not occur due to the power of karma and afflictions. Thus, the cause of taking rebirth is craving, for it is also said to be the main factor of the truth of origin (Samudaya, the origin of suffering). The rebirth taken by it is said to be the main factor of the truth of suffering (Dukkha, the truth of suffering), and the Noble Eightfold Path, which has become the main antidote for abandoning suffering and its origin, and the truth of cessation (Nirodha, the cessation of suffering) is liberation, as stated by the Protector Nagarjuna: 'This birth is called suffering and craving, it is the vast cause of its origin. Its cessation is the path of liberation, and obtaining it is called the Noble Eightfold Path.' To summarize the meaning of dependent origination: If one understands the distinction between cause and condition in a concise manner, one will gain certainty in the meaning of dependent origination. Why? Because the arising and ceasing of phenomena are not caused by the actions of a creator's mind, nor are they permanent and stable. For permanent things, the arising and ceasing of causes and conditions are impossible. Therefore, impermanent phenomena have the nature of arising and ceasing. Phenomena possess the power of seeds, arising from causes that can produce their respective fruits. Thus, phenomena arise and cease in a manner that possesses three characteristics. The Reality of Dependent Origination Third, explaining the reality of dependent origination, which includes the reality of selflessness, the reality of inner nature, and the reality of no inherent existence. The Reality of Selflessness First, in general, all phenomena of samsara (encompassed by appearance and existence), as well as the conventional paths and fruits, are merely dependently originated, assembled by causes and conditions. These are impermanent, suffering, empty, and selfless. First, impermanence refers to the subtle impermanence of phenomena arising and ceasing in every instant. This does not mean that they perish after arising, but rather that they are perishing at the same time as they are arising. Because there is not even a slight gap in between, arising and ceasing are continuous. Suffering is because of impermanence, therefore it is the suffering of conditioned existence.
་གྲུབ་སྟེ། སྐད་ཅིག་ཙམ་ཡང་གནས་པའི་རང་དབང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་ ནང་གི་དངོས་པོ་གང་ལ་ཡང་རང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་སྣ་ཚོགས་པ་ དུ་མ་ལས། འབྲས་བུ་ཡང་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་སྣ་ཚོགས་པ་འབྱུང་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། བདག་དང་བྱེད་པ་པོ་ནི་ནམ་ཡང་མེད་པས་ན། སྟོང་པ་ཡིན་པ་དང་། བདག་མེད་པ་ནི་ཆོས་ འདི་རྣམས་བྱེད་པ་པོ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་སྐྱེས་བུ་ཞིག་གི་བློའི་འདོད་པས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ པ་དང་། རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་གསུམ་ཆ་མཉམ་པར་གྱུར་པའི་གཙོ་བོ་རྟག་པ་ལྟ་བུས་བྱས་པ་ མ་ཡིན་པ་དང་། མུ་སྟེགས་ཅན་འགའ་ཞིག་སྨྲ་བ་ལྟར་འདས་པ་དང་། མ་འོངས་པ་དང་། ད་ ལྟར་བ་སོགས་དུས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུར་སྨྲ་བར་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ མ་ཡིན་པ་དང་། ཡང་འགའ་ཞིག་ནི། དབྱངས་དང་ཡི་གེ་སོགས་ལས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ སྐྱེད་པར་སྨྲ་བ་སོགས་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་སྤངས་པའི་ 1-181 ཕྱིར། རྒྱལ་བས་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་འབྲས་བུའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་དུ་མ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པར་ དབྱེ་བ་མང་པོ་དག་རབ་ཏུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ནང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད། གཉིས་པ་ནང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ། དོན་ཚན་རྣམ་གྲངས་ལྔ་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ ལྟར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་བཞག་དེ་རྣམས་ལ་ཡང་། བྱེད་པ་པོའི་བློའི་བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། གཙོ་བོ་རྟག་པ་སོགས་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་དང་དུས་སོགས་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ མ་ཡིན་པར། རྒྱུ་རྐྱེན་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་གསོག་གསོབ་སྙིང་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དེ་ ལས་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་པ་གསོག་གསོབ་སྙིང་པོ་མེད་པ་ཚུགས་ཐུབ་པར་གནས་ པའི་གོ་སྐབས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཟོམ་ཟོམ་ཙམ་འདི་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་རྣམས་ ལ་བདག་མེད་པར་ནི་བདེན་ན་ཡང་ནང་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་རྣམས་ནང་ཤེས་པའི་རྟེན་ འབྲེལ་དུ་བདེན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་ཀྱི་དངོས་པོའི་རྟེན་འབྲེལ་འདི་རྣམས་དེ་ཉིད་དུ་བདེན་ནོ་ སྙམ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་བྱུང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བཅོས་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གློ་བུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདེན་དངོས་སུ་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ མེད་དོ། །(རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ་)བཅོམ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དཔེར་ན་བུམ་པ་ལྟ་ བུ་ཞིག་ཡང་རྒྱུ་སྣ་ཚོགས་པ་འཇིམ་པའི་དངོས་པོ་རྡུལ་ཕྲན་འདུས་པའི་ཕུང་པོ་དང་། ཆུ་དང་ སྲད་བུ་དང་། འཁོར་ལོ་སོགས་སྣ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་དང་སྐྱེས་བུའི་ལག་པས་རྩོལ་བས་འདུ་བྱེད་ པ་སོགས་བྱེད་པ་པོའི་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པ་ལས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རང་གི་ངོ་བོ་ཡང་ཁ་གཡེལ་བ། མཆུ་འཆིང་བ། ལྟོ་ལྡིར་བ་སོགས་དབྱིབས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 因此，因為連一瞬間也沒有停留的自主權。無論外在還是內在的事物，都只是從各自的因緣，各種無常的自性中產生各種無常的自性，而我和作者是永遠不存在的。因此，是空性的，無我，這些法不是由一個真實存在的士夫的意願所造，也不是像數論派所說的，由三 गुण (藏文：རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས།，梵文天城體：रजस् तमस् सत्त्व，梵文羅馬擬音：rajas tamas sattva，漢語字面意思：塵、暗、 সত্ত్వ) 平衡的自性常恒的主體所造，也不是像一些外道所說的那樣，由過去、未來、現在等時間作為世界一切的因所生，也不是像另一些人所說的那樣，由聲音和文字等產生世界一切，因為捨棄了從各種不一致的因產生果，所以，勝者（佛陀）才善說了各種因緣和果的差別，以及各種緣起的形態。 內在的真如： 第二，關於內在的真如，有五個要點。第一點是：像那樣，對於那些緣起的安立，也不是作者的意願所造，也不是從常恒的主體等產生，也不是從時間等不一致的因產生，而是從各種因緣，積累而成的無意義的自性中，產生內外各種事物，這些積累而成的無意義的事物，連稍微能夠穩固存在的機會都沒有，只是虛幻地顯現而已。因此，雖然說它們是無我的，但如果認為內在的意識的緣起是內在意識的緣起，外在事物的緣起是外在事物的緣起，那麼就不是這樣的。因為一切緣起的法都是虛假的，是暫時的，沒有絲毫真實存在的。 （第一個理由成立）不是虛假的理由是，例如瓶子，也是由各種因，如泥土的微塵集合體，水和繩子，輪子等各種因，以及士夫的手的努力等作者的各種緣所造，而且它的自性也是口張開，頸收縮，腹部膨脹等形狀的...
【English Translation】 Therefore, because there is no autonomy to stay even for a moment. No matter external or internal things, they just arise from their respective causes and conditions, various impermanent natures. But I and the author never exist. Therefore, it is emptiness, selflessness, these dharmas are not made by the will of a truly existing person, nor are they made by the eternal 主體 (Pradhāna) with the three गुण (藏文：རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས།，梵文天城體：रजस् तमस् सत्त्व，梵文羅馬擬音：rajas tamas sattva，漢語字面意思：dust, darkness, sattva) in balance as said by Samkhya, nor are they born from the cause of time such as past, future, and present as the cause of all the worlds as some heretics say, nor do some others say that all the worlds are produced from sounds and letters, etc., because they abandon the production of fruit from various inconsistent causes, therefore, the Victorious One (Buddha) has well explained the various differences of causes and conditions and fruits, and the various forms of dependent origination. The inner Suchness: Second, regarding the inner Suchness, there are five points. The first point is: Like that, for those establishments of dependent origination, they are not made by the will of the author, nor are they produced from the eternal 主體 (Pradhāna) etc., nor are they produced from inconsistent causes such as time, but from various causes and conditions, the nature of accumulating meaningless things, various internal and external things are produced, these accumulated meaningless things do not even have the slightest chance to exist firmly, they just appear illusory. Therefore, although it is true that they are selfless, if one thinks that the dependent origination of inner consciousness is the dependent origination of inner consciousness, and the dependent origination of external things is the dependent origination of external things, then it is not like that. Because all dharmas of dependent origination are false, they are temporary, and there is not the slightest bit of true existence. (The first reason is established) The reason for not being false is that, for example, a vase is also made by various causes, such as the aggregate of dust particles of clay material, water and rope, wheels and other causes, and the efforts of the hands of the person and other various conditions of the author, and its nature is also the shape of the mouth opening, the neck contracting, and the abdomen bulging...
བཀོད་པ་དང་། ཁ་དོག་གི་ཁྱད་པར་སོགས་ དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པ་དང་། དེའི་བྱེད་ལས་ཆུ་ལེན་པ་ལྟ་བུ། དེ་ཁོ་ ནའི་རང་དབང་ཅན་དུ་ལེན་ནུས་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྐྱེས་བུའི་ལག་པའི་རྩོལ་བ་སོགས་སྣ་ཚོགས་ པའི་རྐྱེན་དང་བཅས་ཏེ་བྱེད་ལས་དེ་བཞིན་བྱེད་པ་སོགས་ངོ་བོ་དང་བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་ 1-182 ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་བུམ་པའོ། །ཞེས་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་ ན། བུམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ལོགས་པ་ཞིག་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བུམ་པ་དེ་ཉིད་བཅག་ པར་གྱུར་པ་ན་འཇིམ་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལ་བུམ་པའི་བློ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ ལྟར་ན་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་བློ་རྟོག་པའི་བཅོས་མ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །(རྟགས་གཉིས་ པ་)གློ་བུར་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པ་ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་གནས་པའི་སྲ་ བ་བརྟན་པ་ཞིག་མ་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་གསར་དུ་བྱུང་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ནི། སྣང་བ་ལྟར་དོན་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ནང་ཤེས་པ་ཉིད་ཕྱི་རོལ་ དོན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་རྒྱུ་མེ་ལས་འབྲས་བུ་དུ་བ་འབྱུང་བར་སྣང་ བ་ཡང་ཕྱི་དོན་དུ་གྲུབ་པའི་མེའི་རྡུལ་རྫས་ལ། ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྲུབ་པའི་དུ་བའི་རྡུལ་རྫས་སྐྱེ་བར་ སྣང་བ་ནི། སྣང་བ་ལྟར་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པར་ནི་འབྲས་བུ་དུ་བའི་རྣམ་རིག་སྟེ། རྒྱུ་མེར་ཤེས་པའི་སྣང་བ་ལས་དེ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དོན་ཚན་གཉིས་པ་ལས་ཉོན་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་ སེམས་ལས། ལུས་ངག་གི་ལས་དང་དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྐྱེ་བ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ ཡང་ངེས་པར་ན་ནང་གི་ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ལས་ལས་ཀྱི་ རྣམ་རིག་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་ལས་སྐྱེ་བའི་རྣམ་རིག་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། དོན་ཚན་གསུམ་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་ཀྱི་དོན་ངེས་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རགས་པའི་དངོས་པོ་ འདི་རྣམས་ཕྲ་མོ་རྡུལ་ཕྲན་སོགས་འདུས་པ་ལས་གྲུབ་པར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ སྙམ་ན། དེ་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མ་འདུས་པའི་སྣང་བ་ལས། ལྕགས་རྡུལ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་ རིག་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་དུ་མ་འདུས་པའི་རྣམ་རིག་ལས་ཆུ་རྡུལ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དང་། དེ་ དུ་མ་འདུས་པའི་རྣམ་རིག་ལས་རི་བོང་གི་རྡུལ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ད་ལྟ་ 1-183 དངོས་སུ་མིག་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་འདུས་པའི་རྣམ་རིག་ལས། རགས་ པའི་སྣང་བ་འདི་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཉི་ཟེར་གྱི་རྡུལ་ཚུན་ཆད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་ དབང་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི
【現代漢語翻譯】 具有形狀和顏色差異等各種事物屬性，其功能類似於取水。它不能僅憑自身獨立完成，而是需要人的手等各種因素的共同作用才能實現其功能。這種本質和功能的差異，比如水瓶，只是我們思維上的假想。因為在這些事物之上，並不存在一個獨立於它們的『水瓶』之屬性。當水瓶被打碎時，泥土仍然存在，但我們不會再認為它是水瓶。因此，這些事物只是我們思維概念的產物。（第二個論點）之所以說是暫時的，是因為它不是從一開始就存在、能夠獨立存在的堅固實體，而是由因緣和合而新產生的。因此，外境的顯現，並非如其所顯現的那樣真實存在。實際上，是內在的意識顯現為外境的形態。例如，從火產生煙霧的現象，並非是外在存在的火的微粒產生了外在存在的煙霧微粒。實際上，是煙霧的認知，從對作為原因的火的認知中實際產生的。 第二點，關於煩惱、業和痛苦三者的產生方式：並非從煩惱心產生身語之業，再從業產生外境。實際上，是內在的意識顯現為煩惱的形態，從而產生業的認知，再從業產生出生的認知。 第三點，如果認為外境是真實存在的，因為這些粗大的事物顯然是由微小的粒子等聚集而成，那麼，從眾多微粒聚集的顯現中，產生了顯現為鐵微粒的認知；從眾多鐵微粒聚集的認知中，產生了顯現為水微粒的認知；從眾多水微粒聚集的認知中，產生了顯現為兔子微粒的認知；同樣，現在直接成為眼識對象的微粒聚集的認知中，產生了這些粗大的顯現。甚至陽光中的微塵，也顯現為普通眾生感官意識的對象。
【English Translation】 It possesses various properties such as shape and color differences, and its function is like drawing water. It cannot be taken as solely independent, but its function is performed with various causes such as the effort of a person's hand. Such a difference in essence and function, like a vase, is merely a mental construct. Because on top of these objects, there is no separate property called 'vase'. When the vase is broken, the clay material still exists, but we no longer conceive of it as a vase. Therefore, these objects are merely fabrications of conceptual thought. (Second argument) The reason it is said to be temporary is that it is not a solid and stable entity that has existed from the beginning, but merely something newly arisen from causes and conditions. Therefore, the appearance of external objects is not established as real as it appears. It is the inner consciousness itself that appears as the form of external objects. For example, the appearance of smoke arising from the cause of fire is not the external particles of fire producing external particles of smoke. In reality, it is the cognition of smoke that actually arises from the cognition of fire as the cause. The second point, regarding how the three, afflictions, karma, and suffering, arise: It is not that bodily and verbal actions arise from an afflicted mind, and from those actions, the birth of external objects arises. Rather, it is definitely the case that the single inner consciousness appearing in the form of afflictions generates the cognition of karma, and from that, the cognition of birth arises. The third point: If one thinks that external objects definitely exist because these coarse objects are manifestly seen to be formed from the aggregation of fine particles, then from the appearance of the aggregation of many subtle particles, the cognition that appears as iron particles arises; and from the cognition of the aggregation of many of those, the cognition that appears as water particles arises; and from the cognition of the aggregation of many of those, the cognition that appears as rabbit particles arises; and similarly, from the cognition of the aggregation of particles that are now directly the object of eye consciousness, these coarse appearances arise. Even the dust in sunlight appears as the object of the sensory consciousness of ordinary beings.
་ཕྱིར། དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལས་རགས་སྣང་སྐྱེ་བ་ བདེན་ཡང་། དེ་ལྟར་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་བའི་གླང་རྡུལ་མན་ཆད་སེམས་ཅན་ ཐ་མལ་བ་རྣམས་ལ་སྣང་བ་མེད་ན། དེ་ལས་རགས་སྣང་སྐྱེ་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ ཐ་མལ་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་ཤེས་ལ་དེ་རྣམས་དངོས་སུ་མི་སྣང་ཡང་། དེ་ལས་རྣམ་རིག་ཕྱི་མ་ ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་ནི་མི་འགལ་ཏེ། རང་གིས་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་ཀྱང་། སྤྱི་དེ་རྣམས་རྣམ་རིག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྷའི་མིག་དང་ལྡན་པའི་མིག་ཤེས་ལ་དེ་དང་དེ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ལྷ་གནས་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་མི་ཐ་མལ་པའི་དབང་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ཡང་། རྫུ་འཕྲུལ་ཐོབ་ པའི་མི་དག་གི་དབང་ཤེས་ལ་དེ་སྣང་བས་ན། སྤྱིར་དེ་རྣམས་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་འཇོག་དགོས་ པ་བཞིན་དང་། གཞན་ཡང་ལྷ་སྦྱིན་ལ་རྨི་བའི་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་སྟེ། མཆོད་སྦྱིན་ལ་གསལ་བར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཡང་། སྤྱིར་ན་མཆོད་སྦྱིན་ལ་ཡང་དེ་རྨི་ལམ་ཙམ་ དུ་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་རིག་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་བ་འབའ་ ཞིག་ཡིན་ཡང་། གང་ཟག་སྒོས་ཐད་ལ་ལྟོས་ན་གསལ་བའི་རྣམ་རིག་དང་མི་གསལ་བའི་རྣམ་ རིག་ཅེས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་བྱའོ། ། དོན་ཚན་བཞི་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་ངེས་པར་ཡོད་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་གི་རྣམ་ ཤེས་རྐྱེན་བཞིའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་པ་ལས། དམིགས་རྐྱེན་ཡུལ་གཟུགས་དང་། བདག་རྐྱེན་མིག་གི་དབང་པོ་གཉིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ཀྱང་ ཕྱི་དོན་དུ་སྣང་ཡང་། དེར་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་མིག་གི་དབང་ པོར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དང་། དམིགས་རྐྱེན་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དང་། 1-184 དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡུལ་ལ་ཕྱོགས་པར་འདོད་པའི་ཡིད་ཀྱི་གཡོ་བ་གསུམ་དུ་སྣང་བ་ལས། མིག་ གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཆར་བ་སོགས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། དོན་ཚན་ལྔ་པ་བཏགས་པའི་རྣམ་རིག་སྐྱེ་ཚུལ་ནི། སྤྱི་དུས་ནི་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ མ་གཏོགས་རྫས་སུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གང་དང་གང་གི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་བྱེ་བྲག་སོ་སོ་ལ་ འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་སོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་གང་དང་ གང་སྐྱེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་རིག་འབྱུང་བ་དང་། དེ་ལ་གནས་པའི་ རྣམ་རིག་འབྱུང་བ་དང་། དེ་ལས་འགག་པའི་རྣམ་རིག་འབྱུང་བ་དང་། དེ་ལས་འགགས་ཟིན་ པར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་འབྱུང་བ་སྟེ། ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་དུས་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་ཡང་། དེ་བདེན་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་འགའ་ཞིག་འདི་ལྟར་སེམས་ པར་འགྱུར་ཏེ། གོང་དུ་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་མཐུ་ལས། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས
【現代漢語翻譯】 因此，雖然從顯現的識中產生粗顯的現象是真實的，但如果像微塵以下的尋常有情眾生沒有顯現，因為它們不是根識的行境，那麼如何從中產生粗顯的現象呢？雖然這些對於尋常的凡夫俗子的根識來說不會直接顯現，但是從它們產生後續的識並不矛盾。即使自己沒有親眼見到，但總的來說，它們是識，因為對於具有天眼者來說，這些會顯現。例如，三十三天（Trayastrimsa，त्रायस्त्रिंश，trāyastriṃśa，三十三）對於普通人的根識來說不會顯現，但是對於獲得神通的人的根識來說，這些會顯現。因此，總的來說，必須將它們視為僅僅是識。此外，對於天授（Devadatta，देवदत्त，devadatta，天授）來說，夢中的各種顯現，雖然對於 यज्ञadatta（Yajnadatta，यज्ञदत्त，yajñadatta，祭授）來說並不清楚，但總的來說，對於 यज्ञadatta（Yajnadatta，यज्ञदत्त，yajñadatta，祭授）來說，也必須將它視為夢。這樣，所有的識雖然其自性都是光明，但就個體而言，可以分為光明的識和不光明的識兩種。 第四點是：外境必須存在。例如，眼識必須從四種緣的力量中產生，其中所緣緣是境，增上緣是眼根，這二者都是外境。如果有人這樣認為，那麼，雖然這兩者顯現為外境，但並非真實存在。這是因為，同一個識顯現為眼根的識，顯現為所緣緣色的識，以及立即趨向于所緣境的意之動搖這三種。從中，眼識等才會產生。 第五點是假立的識的產生方式：總的來說，時間只是假立的，並非實有。這是因為，對於任何法的變化差別，都會假立過去、未來、現在等。這樣，僅僅是從事物產生的顯現中，產生已生的識，產生安住於此的識，產生從中滅去的識，以及產生從中已滅的顯現。雖然同一個識顯現為三種時間的狀態，但它並非真實存在的事物。因此，有些人會這樣認為：如上所述，從阿賴耶識（kun gzhi rnam par shes pa）的力量中，內外之法
【English Translation】 Therefore, although it is true that coarse appearances arise from the appearing consciousness, if ordinary sentient beings, down to dust motes, do not have appearances because they are not the objects of sense consciousness, how do coarse appearances arise from them? Although these do not directly appear to the sense consciousness of ordinary individuals, it is not contradictory that subsequent consciousnesses arise from them. Even if one has not seen them directly, in general, they are consciousnesses because they appear to the eye consciousness of those with divine eyes. For example, the Thirty-three Gods (Trayastrimsa) do not appear to the sense consciousness of ordinary people, but they do appear to the sense consciousness of those who have attained magical powers. Therefore, in general, they must be regarded as mere consciousnesses. Furthermore, for Devadatta, there are various appearances in dreams, but although they are not clear to Yajnadatta, in general, they must also be regarded as mere dreams for Yajnadatta. Thus, although all consciousnesses are solely clear in their own nature, in relation to individuals, they can be divided into clear consciousnesses and unclear consciousnesses. The fourth point is: external objects must exist. For example, eye consciousness must arise from the power of four conditions, of which the objective condition is the object, and the dominant condition is the eye sense, both of which are external objects. If one thinks this, then although these two appear as external objects, they are not established as such. This is because the same consciousness appears as the consciousness of the eye sense, the consciousness appearing as the form of the objective condition, and the movement of the mind that immediately turns towards the objective realm. From these, the arising of eye consciousness and so on occurs. The fifth point is how imputed consciousness arises: In general, time is merely imputed and does not exist as a substance. This is because the distinctions of change in any dharma are labeled as past, future, and present. Thus, from the appearance of anything arising, there arises the consciousness of having arisen; there arises the consciousness of abiding in it; there arises the consciousness of ceasing from it; and there arises the consciousness of appearing to have ceased from it. Although the same consciousness appears in the form of the three times, it is not a truly existing thing. Therefore, some may think like this: As mentioned above, from the power of the Alaya-vijñana (kun gzhi rnam par shes pa), the internal and external dharmas
་ཐམས་ཅད་ སྐྱེ་ཞེས་བཞག་པ་དང་། ཡང་འདིར་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུའི་རྣམ་རིག་ལས། འབྲས་བུ་རྣམ་རིག་ སྐྱེ་བར་བཤད་པ་གཉིས་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་དཔེར་ན། རང་གི་མདུན་ དུ་མེ་དཔུང་ཞིག་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་མེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དེ་ལས། དུ་བར་སྣང་བའི་ རྣམ་རིག་སྐྱེས་པ་དེ་ཀ་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་ རྣམ་ཤེས་ལ་དུ་བར་སྣང་བའི་བག་ཆགས་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་པ་ལས། བག་ ཆགས་གཅིག་གསོས་ཐེབས་ཏེ། དེ་ལས་དུ་བའི་སྣང་བ་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དུ་བའི་སྣང་བ་དེས་ ཀྱང་། སླར་ཡང་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་དུ་བའི་བག་ཆགས་གསར་བ་འདེབས་ཤིང་ཡང་དུ་བའི་ བག་ཆགས་རྙིང་པ་སྨིན་དུ་ཉེ་བ་ཞིག་གསོས་བཏབ་སྟེ། དུ་བའི་རྣམ་རིག་གམ། རྣམ་རིག་ གཞན་དང་གཞན་དག་སྐྱེས་པ་སོགས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་ བོན་ཡོངས་སུ་གསོ་བས་ཀྱང་རྣམ་པར་རིག་པ་འཆར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་རིག་ཤར་ 1-185 བས་ཀྱང་། ས་བོན་གསར་བ་འདེབས་པ་དང་། རྙིང་པ་གསོ་བ་སོགས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་ གཅིག་ལ་ཕན་བཏགས་ཏེ། ས་བོན་གསོ་བ་དང་རྣམ་པར་རིག་པ་གཉིས་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་སྣང་བ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དབྱིངས་སུ་མ་ནུབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེ་དང་ དེའི་སྣང་བ་འཆར་ཞིང་། སྣང་བ་དེས་ས་བོན་འདེབས་ཤིང་གསོ་བ་དང་། ས་བོན་གསོས་ པ་ལས་སྣང་བ་འཆར་བ་སོགས་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། འདི་དག་ནི་ཀུན་ རྫོབ་བདེན་པའི་གནས་ཐབས་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་གནས་ ཐབས་ཤེས་ཤིང་རྟོགས་པས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་རགས་པ་ཕལ་ཆེར་ཟློག་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་ ཏེ། ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་རྟོག་ཕལ་ཆེར་བ་འདི་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་གནས་ཐབས་ ཙམ་ཡང་མ་ཡིན་པར། དེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་ཁོ་ ན་ལས་ཤས་ཆེར་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་བཞིན་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད། གསུམ་པ་རང་བཞིན་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཏེ། གདོད་མ་ནས་ ཡོད་མ་མྱོང་ཡང་། སྣང་ཙམ་ཞིག་མི་འགག་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་ བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། རྨི་ལམ་གྱི་དུས་སུ་རི་ར་བ་ཁང་ཁྱིམ་སོགས་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ པ་ཤར་ཡང་སྣང་བ་དེ་རྣམས་ནི་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ཡིན་ལ། གཉིད་ཀྱིས་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ཙམ་ ཞིག་གནས་སྐབས་དེ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ལ་ སོགས་པའི་སྣང་བ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཤར་ཡང་། སྣང་བ་དེ་རྣམས་ནི་གདོད་མ་ནས་ཡོད་ མ་མྱོང་བ་ཡིན་ལ། སྣང་བ་དེ་རྣམ་འཆར་བའི་གཞིར་གྱུར་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་ རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『一切事物都被認為是產生的，並且在這裡，事物被解釋為從因的識中產生果的識，這兩種說法難道沒有矛盾嗎？』 答：沒有矛盾。例如，當一個人專注于自己面前燃燒的火焰時，從那火焰顯現的識中，會產生煙霧顯現的識。這正是由阿賴耶識（kun gzhi rnam par shes pa）的力量產生的。因為阿賴耶識具有無限的煙霧顯現的習氣（bag chags），其中一個習氣被啟用，從而產生了煙霧的顯現。而煙霧的顯現，又會在阿賴耶識上留下新的煙霧習氣，並激活接近成熟的舊煙霧習氣，從而產生煙霧的識，或其他不同的識等等。 因此，阿賴耶識上的種子（sa bon）通過完全啟用，也會使識顯現。而識的顯現，也會種下新的種子，並激活舊的種子等等，彼此互相幫助。種子啟用和識的顯現兩者持續不斷。只要顯現和概念（snang ba dang rnam par rtog pa）沒有融入法界（dbyings su ma nub pa），那麼那個顯現就會持續顯現，顯現會種下和啟用種子，而種子被啟用后又會產生顯現等等，這個過程會持續不斷。這些是世俗諦（kun rdzob bden pa）的究竟存在方式。 因此，瞭解和認識世俗諦的存在方式，也能成為對治大多數粗重煩惱（nyon mongs rags pa）的原因。因為大多數的煩惱和概念，並非僅僅是世俗諦的存在方式，而是對世俗諦的顛倒錯亂的非理作意（tshul min yid byed）所產生的。 自性空性之實相 第三，自性空性之實相（rang bzhin med pa'i de kho na nyid）是唯識（rnam par rig pa tsam），雖然從一開始就不存在，但顯現卻不會停止，就像夢中的覺知一樣。 例如，在夢中，會出現山、圍墻、房屋等各種顯現，但這些顯現實際上並不存在。只有體驗睡眠的覺知（shes pa）在那個時候是真實存在的。 同樣，雖然會出現色、聲、香、味、觸等各種顯現，但這些顯現從一開始就不存在。而作為這些顯現產生的基礎的識，才是真實存在的。
【English Translation】 If someone asks: 'All things are considered to be produced, and here, things are explained as the fruit consciousness arising from the cause consciousness. Aren't these two statements contradictory?' Answer: There is no contradiction. For example, when one focuses on a burning flame in front of oneself, from the consciousness that perceives the flame, the consciousness that perceives smoke arises. This is precisely caused by the power of the Alaya consciousness (kun gzhi rnam par shes pa). Because the Alaya consciousness has infinite habits (bag chags) of smoke appearances, one of these habits is activated, thus producing the appearance of smoke. And the appearance of smoke, in turn, leaves new smoke habits on the Alaya consciousness and activates old smoke habits that are close to maturity, thus producing the consciousness of smoke, or other different consciousnesses, and so on. Therefore, the seeds (sa bon) on the Alaya consciousness, through complete activation, also cause consciousness to manifest. And the manifestation of consciousness also plants new seeds and activates old seeds, and so on, helping each other. The activation of seeds and the manifestation of consciousness continue uninterrupted. As long as appearances and concepts (snang ba dang rnam par rtog pa) have not dissolved into the Dharmadhatu (dbyings su ma nub pa), then that appearance will continue to manifest, the appearance will plant and activate seeds, and the seeds being activated will produce appearances, and so on, this process will continue uninterrupted. These are the ultimate ways of existing in relative truth (kun rdzob bden pa). Therefore, understanding and recognizing the way relative truth exists can also be a cause for counteracting most coarse afflictions (nyon mongs rags pa). Because most afflictions and concepts are not merely the way relative truth exists, but arise mostly from the wrong-minded attention (tshul min yid byed) that is a reversed delusion about relative truth. The Suchness of Selflessness Third, the Suchness of Selflessness (rang bzhin med pa'i de kho na nyid) is only consciousness (rnam par rig pa tsam), although it has never existed from the beginning, appearances do not cease, just like the awareness in a dream. For example, in a dream, various appearances such as mountains, fences, houses, etc., arise, but these appearances do not actually exist. Only the awareness (shes pa) that experiences sleep is truly present at that time. Similarly, although various appearances such as forms, sounds, smells, tastes, and tactile objects arise, these appearances have never existed from the beginning. And the consciousness that serves as the basis for these appearances to arise is the only thing that truly exists.
་ཡང་ཇི་སྲིད་དུ་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བའི་འཁྲུལ་བ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མ་ ཟད་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་ཡང་འགག་མེད་དུ་འཆར་བ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་ཤེས་པ་ གཉིད་ཀྱིས་མྱོས་པ་སངས་ཏེ་ཟད་པ་ན། སྣང་བ་དེ་ཡང་མི་འཆར་བ་བཞིན་དུ་ཇི་སྲིད་རྣམ་པ་ 1-186 སྣ་ཚོགས་པ་འཆར་བའི་རྒྱུ་མ་ཟད་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེ་དང་དེའི་སྣང་བ་ཡང་འགག་མེད་དུ་ འཆར་བ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ཤར་བའི་ཆ་དེ་མི་བདེན་པ་བཞིན་དུ་ སྣང་བ་དེ་རྣམས་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ཡང་མེད་ཅིང་མི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་བ་མེད་ ན་དེར་འཛིན་མེད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ གནས་ཚུལ་དེ་ནི། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་མེ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ཡིན་ཡང་། དེས་བུད་ ཤིང་ཚིག་པར་སྣང་བ་བཞིན་དུ། ཡོད་མེད་རྟག་ཆད་ཀུན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་ འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་སྣང་ཙམ་དུ་ཤར་བས་ན་མེད་པ་ལས་འདས་ཤིང་། དེ་ནི་རང་ བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པས་ན་ཡོད་པ་ལས་ཡང་ན་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་རྟེན་ འབྲེལ་གྱི་སྣང་བ་རྣམ་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་འགག་ཅིང་། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ ཅན་ཡིན་པས་ན། རྟག་པའི་མཐའ་ལས་ཡང་འདས་ཤིང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་ འཆར་སྒོ་འགག་མེད་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཆད་པའི་མཐའ་ལས་འདས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ པར་རིག་པ་ཙམ་དེ་ཡང་། རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ནི་དོན་ དམ་བདེན་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཙམ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ རིམ་པ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པར་རིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་ དེ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ གཞི་ཀུན་རྫོབ་ལ། མཚན་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་ཙམ་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་རིག་པ་ དང་དེ་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པའོ། །འདི་ལྟ་བུ་ཡང་དོན་དམ་པའི་ བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། ཡུལ་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་ཙམ་དེ་དངོས་མེད་སེལ་ངོ་ཙམ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བྱེད་མི་ནུས་ཀྱང་། དེ་མངོན་གསུམ་ དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེས་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་རིག་ 1-187 རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡང་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་སྤོང་བར་བྱེད་ པའི་གཉེན་པོ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ལྷ་སྦྱིན་རང་གིས་རང་ཉིད་ཀྱི་སྲོག་བཅད་ན། ལྷ་སྦྱིན་ ཡང་དེ་ཡིན་ལ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་སྲོག་གཅོད་པ་པོ་ཡང་དེ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་ འབྲེལ་འདི་རྣམས་ལ་ཡང་གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་ར
【現代漢語翻譯】 此外，只要導致夢境幻覺的因未耗盡，夢境的顯現就會持續不斷地出現。當其原因，即因睡眠而昏沉的意識清醒並耗盡時，夢境的顯現也就不再出現。同樣，只要導致各種現象顯現的因未耗盡，那麼這些現象的顯現也會持續不斷地出現。如同顯現於意識中的各種事物是不真實的，顯現這些事物的意識也是不存在且不真實的，正如『無所取，則無能取』所說的那樣。雖然顯現為如此種種，但這種無自性的狀態，就像夢中的火原本不存在，卻能焚燒木柴一樣，超越了有無、常斷等一切概念。因為因緣和合的各種現象僅僅是顯現，所以超越了無；又因為它本身沒有自性，所以也超越了有。同樣，因緣和合的顯現，前一個現象消失，后一個現象產生，具有無常的性質，因此也超越了常的邊見；又因為因緣所生的顯現，其生起之門持續不斷，所以也超越了斷的邊見。唯識本身，雖然並非是真實存在的勝義諦，但僅僅是作為進入勝義諦的一種方式，被認為是世俗諦的一個層次。唯識的無自性，是世俗諦，因為它依賴於世俗諦，並且無自性這一特徵存在於作為基礎的世俗諦之上。因此，唯識和它的無自性本質上是相同的。像這樣，進入勝義諦的方式是，因為客體（外境）的無自性僅僅是否定實在的遮遣，所以它本身不能直接進入勝義諦。然而，通過直接證悟它的智慧，才能進入勝義諦。唯識的無自性既是世俗諦，也是破除世俗諦的對治法。例如，拉辛（Devadatta）自己殺死自己，他既是拉辛，也是殺死拉辛的人。因此，對於這些緣起現象，也應如前所述理解。 此外，只要導致夢境幻覺的因未耗盡，夢境的顯現就會持續不斷地出現。當其原因，即因睡眠而昏沉的意識清醒並耗盡時，夢境的顯現也就不再出現。同樣，只要導致各種現象顯現的因未耗盡，那麼這些現象的顯現也會持續不斷地出現。如同顯現於意識中的各種事物是不真實的，顯現這些事物的意識也是不存在且不真實的，正如『無所取，則無能取』所說的那樣。雖然顯現為如此種種，但這種無自性的狀態，就像夢中的火原本不存在，卻能焚燒木柴一樣，超越了有無、常斷等一切概念。因為因緣和合的各種現象僅僅是顯現，所以超越了無；又因為它本身沒有自性，所以也超越了有。同樣，因緣和合的顯現，前一個現象消失，后一個現象產生，具有無常的性質，因此也超越了常的邊見；又因為因緣所生的顯現，其生起之門持續不斷，所以也超越了斷的邊見。唯識本身，雖然並非是真實存在的勝義諦，但僅僅是作為進入勝義諦的一種方式，被認為是世俗諦的一個層次。唯識的無自性，是世俗諦，因為它依賴於世俗諦，並且無自性這一特徵存在於作為基礎的世俗諦之上。因此，唯識和它的無自性本質上是相同的。像這樣，進入勝義諦的方式是，因為客體（外境）的無自性僅僅是否定實在的遮遣，所以它本身不能直接進入勝義諦。然而，通過直接證悟它的智慧，才能進入勝義諦。唯識的無自性既是世俗諦，也是破除世俗諦的對治法。例如，拉辛（Devadatta）自己殺死自己，他既是拉辛，也是殺死拉辛的人。因此，對於這些緣起現象，也應如前所述理解。
【English Translation】 Furthermore, as long as the causes that give rise to the illusion of dream appearances have not been exhausted, the appearances of dreams will continue to arise without interruption. When the cause, which is the consciousness intoxicated by sleep, is cleared and exhausted, then the appearances will no longer arise. Similarly, as long as the causes that give rise to the appearances of various phenomena have not been exhausted, the appearances of those phenomena will continue to arise without interruption. Just as the various things that appear in consciousness are not true, the consciousness that makes those appearances is also non-existent and untrue, as it is said, 'If there is no object to be grasped, there is no grasper.' Although appearing in such variety, this state of having no inherent existence is like the fire in a dream that never existed from the beginning, yet appears to burn firewood, transcending all concepts of existence and non-existence, permanence and annihilation. Because the various phenomena of interdependent origination are merely appearances, they transcend non-existence; and because they have no inherent nature, they also transcend existence. Similarly, the appearances of interdependent origination, with each preceding phenomenon ceasing and each subsequent phenomenon arising, are of an impermanent nature, thus also transcending the extreme of permanence; and because the arising of appearances from causes and conditions occurs without interruption, it also transcends the extreme of annihilation. The mere consciousness-only, although not the ultimate truth that is truly existent, is considered as a level of conventional truth merely as a way to enter the ultimate truth. The selflessness of consciousness-only is the conventional truth, because it relies on the conventional truth, and the characteristic of selflessness exists on the conventional truth as its basis. Therefore, consciousness-only and its selflessness are essentially the same. In this way, the way to enter the ultimate truth is that because the selflessness of the object (external reality) is merely a negation that denies reality, it cannot directly enter the ultimate truth itself. However, it is through the wisdom that directly realizes it that one enters the ultimate truth. The selflessness of consciousness-only is both the conventional truth and the antidote that dispels the conventional truth. For example, if Devadatta kills himself, he is both Devadatta and the one who kills Devadatta. Therefore, these interdependent phenomena should also be understood as explained above. Furthermore, as long as the causes that give rise to the illusion of dream appearances have not been exhausted, the appearances of dreams will continue to arise without interruption. When the cause, which is the consciousness intoxicated by sleep, is cleared and exhausted, then the appearances will no longer arise. Similarly, as long as the causes that give rise to the appearances of various phenomena have not been exhausted, the appearances of those phenomena will continue to arise without interruption. Just as the various things that appear in consciousness are not true, the consciousness that makes those appearances is also non-existent and untrue, as it is said, 'If there is no object to be grasped, there is no grasper.' Although appearing in such variety, this state of having no inherent existence is like the fire in a dream that never existed from the beginning, yet appears to burn firewood, transcending all concepts of existence and non-existence, permanence and annihilation. Because the various phenomena of interdependent origination are merely appearances, they transcend non-existence; and because they have no inherent nature, they also transcend existence. Similarly, the appearances of interdependent origination, with each preceding phenomenon ceasing and each subsequent phenomenon arising, are of an impermanent nature, thus also transcending the extreme of permanence; and because the arising of appearances from causes and conditions occurs without interruption, it also transcends the extreme of annihilation. The mere consciousness-only, although not the ultimate truth that is truly existent, is considered as a level of conventional truth merely as a way to enter the ultimate truth. The selflessness of consciousness-only is the conventional truth, because it relies on the conventional truth, and the characteristic of selflessness exists on the conventional truth as its basis. Therefore, consciousness-only and its selflessness are essentially the same. In this way, the way to enter the ultimate truth is that because the selflessness of the object (external reality) is merely a negation that denies reality, it cannot directly enter the ultimate truth itself. However, it is through the wisdom that directly realizes it that one enters the ultimate truth. The selflessness of consciousness-only is both the conventional truth and the antidote that dispels the conventional truth. For example, if Devadatta kills himself, he is both Devadatta and the one who kills Devadatta. Therefore, these interdependent phenomena should also be understood as explained above.
ྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་ ཤར་བ་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རིམ་པ་དང་པོར་བཞག་པ་དང་། དེ་ལ་བདག་མེད་པ་དང་། མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིན་པ་དང་། དོན་གཞན་གྱིས་བྱེད་པ་པོས་སྟོང་པ་ནི་ ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རིམ་པ་གཉིས་པར་བཞག་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་རྣམས་ ཀྱང་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་དེ་བཀག་པ་སྟེ། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྟོན་པ་ ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རིམ་པ་གསུམ་པ་དང་། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་ གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རིམ་པ་བཞི་བར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་ལས་རྟེན་འབྲེལ་འདི་དག་ཟབ་བའི་ཚུལ་ཡང་། བདག་ལས་མ་ ཡིན། གཞན་ལས་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་ལས་མ་ཡིན། རྒྱུ་མེད་ལས་མ་ཡིན། བདག་གིས་རང་ བཞིན་དུ་མ་གྲུབ། གཞན་གྱིས་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ། གཉིས་ཀས་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པོ། །ཞེས་གསུངས་པ་སྟེ། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་བྱུང་བ་དེ་ཡང་མ་རིག་པའི་བདག་ཉིད་ གཅིག་པུ་ལས་བྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་གཅིག་ཁོ་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ དང་། གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་བྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་གཉིས་ ཀ་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་གཞན་རེ་རེ་བ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མེད་ལས་མ་ཡིན་ ཏེ། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་བཞག་འདི་ལྟ་བུ་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་འགའ་ ཞིག་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་བཞག་ནི། མཐའ་བྲལ་སྐྱེ་མེད་བསྟན་ 1-188 པའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ནི་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་ པའི་ཕྱིར། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་བཞག་གོ་ཞེས། དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་ པར་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི། གོང་མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་ལུང་བཤད་མ་ཐག་པ་དེས་མི་ འཐད་པར་རྟོགས་ནུས་ལ། སྤྱིར་ན་གཞན་ལས་སྐྱེས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་གཞན་སྐྱེར་སྣང་བ་ (ཙམ་)ཡིན་ལ། གཞན་ལས་མི་སྐྱེ་ཞེས་བཀག་པ་ནི། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གཞན་སྐྱེ་བཀག་པ་ ཡིན་པས་སོ། །ཡང་འགའ་ཞིག་སྟོང་ཉིད་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་དུ་བྱེད་ཅིང་། རྟེན་ ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་མ་ གཏོགས་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ལུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་རློམ་དུ་ བྱེད་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་ཅེས་ཀུན་རྫོབ་རང་བཞིན་གྱི་མ་གྲུབ་ཙམ་དེ་ལ་ངོས་འཛིན་པས། སྟོང་ ཉིད་དེ་ཙམ་ཞིག་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་ཀྱང་། དོན་དམ་མཐར་ཐུག་གི་སྟོང
【現代漢語翻譯】 將因緣和合的各種顯現，置於世俗諦的第一層。認為這些顯現無我、無常、是苦、且為空性，由其他因素所造作，這是世俗諦的第二層。否定這些因緣顯現如外境般真實存在，從而揭示唯識之理，這是世俗諦的第三層。進一步揭示唯識本身也非自性成立，這是世俗諦的第四層。 因此，《攝大乘論》中說因緣甚深之理時提到：『非自生，非他生，非共生，非無因生。』即非由自性而生，非由他性而生，非由二者而生。這裡說明了無明緣行，並非僅僅由無明自身所生，因為單一原因無法產生結果；也非由其他事物所生，因為需要依賴自身之因；亦非由二者共同所生，因為自和他各自已被否定；更非無因而生，因為結果的產生必然依賴於原因，這是顯而易見的。 如此，正如無著昆仲所闡述的因緣之理，有些人認為，龍樹菩薩的因緣之理是爲了闡述遠離四邊、無生之理，因此是中觀宗的觀點；而無著昆仲則承認他生，因此是唯識宗的因緣之理。他們認為二者之間存在巨大差異。然而，上述《攝大乘論》的引文已經表明這種觀點是不合理的。一般來說，從他而生只是世俗顯現上的他生，而否定他生，是否定真實成立的他生。 還有些人將空性和緣起視為同義詞，並自以為是地認為『離緣起外，無有少法；是故離空性外，亦無少法』 這句話的含義是，將空性僅僅理解為世俗諦中無自性成立，那麼這種空性與緣起並不矛盾。然而，究竟勝義諦的空性……
【English Translation】 The various appearances of dependent origination are placed at the first level of conventional truth. Considering them to be without self, impermanent, suffering, and empty of being made by other agents is placed at the second level of conventional truth. Denying that these appearances of dependent origination are established as they appear as external objects, thereby revealing the principle of mere consciousness, is the third level of conventional truth. Further showing that even mere consciousness is not established by its own nature is placed at the fourth level of conventional truth. Therefore, in the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma), when explaining the profound nature of dependent origination, it is said: 'Not from self, not from other, not from both, not from no cause.' That is, not born from self-nature, not born from other-nature, not born from both. This explains that action arising from ignorance is not born solely from ignorance itself, because a single cause cannot produce a result; nor is it born from other objects, because it depends on its own cause; nor is it from both, because self and other are each negated; nor is it without a cause, because the arising of a result is manifestly seen to necessarily depend on a cause. Thus, just as the explanation of dependent origination by the brothers Asanga, some think that Nagarjuna's explanation of dependent origination is the view of the Madhyamaka school because it teaches the absence of extremes and no arising, while the brothers Asanga accept other-arising, so it is the explanation of dependent origination of the Mind-Only school. They say that there is a great difference between the two. However, the quote from the Abhidharmasamuccaya just mentioned shows that this view is unreasonable. In general, arising from others is merely the appearance of other-arising in conventional truth, and denying arising from others is denying truly established other-arising. Some also equate emptiness and dependent origination, presuming that the meaning of the quote 'Apart from dependent origination, there is no dharma; therefore, apart from emptiness, there is no dharma' is that emptiness is identified merely as the absence of inherent existence in conventional truth. Although there is no contradiction in such emptiness being dependent origination, the ultimate emptiness of ultimate truth...
་ ཉིད་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི། ཆེས་མི་འཐད་དེ། དེས་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ (གདོད་མ་རང་བྱུང་གི་)རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་ འབྱུང་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རང་བཞིན་འོད་གསལ་དེ་ལ་ནི། རྒྱུ་ འབྲས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། རྣམ་པར་གཞག་བྱ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་ འབྲེལ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་དེ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་རྒྱུ་གང་ གིས་ཀྱང་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་གདོད་མའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་དང་། དེས་ འབྲས་བུ་གཞན་དང་གཞན་དག་སྐྱེད་པའི་རྒྱུའི་བྱ་བ་ཡང་མི་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་ བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་འདས་པ་དང་། རྣམ་པར་གཞག་བྱ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་ ཡང་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞག་བྱ་འཇོག་བྱེད་ནི། སྒྲ་དང་རྟོག་པས་བཏགས་པས་ན་དེའི་ཡུལ་ ཡིན་ལ། རང་བཞིན་འོད་གསལ་ནི། སྒྲ་རྟོག་གིས་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རང་ 1-189 བཞིན་འོད་གསལ་དེ་ལ། རྣམ་པར་རྟོག་པས་དེའི་མཚན་ཉིད་ཅི་འདྲ་ཞིག་བཞག་ཀྱང་རང་ བཞིན་འོད་གསལ་དེའི་མཚན་ཉིད་ལ་དངོས་སུ་མི་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རི་བོ་པོ་ཏ་ལ་ མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་མྱོང་བའི་སྐྱེས་བུ་ཞིག་གིས། སླར་ཐག་རིང་པོ་ཞིག་ཏུ་དེའི་རྣམ་པ་ སེམས་ལ་ཤར་བ་ན། དེ་རི་བོ་པོ་ཏ་ལ་དངོས་མིན་ཀྱང་སྔར་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེས་རི་བོ་པོ་ཏ་ལའི་མཚན་ཉིད་བརྒྱུད་ནས་མཚོན་ནུས་པ་ཡིན་ལ། སྔར་པོ་ཏ་ལ་མ་མཐོང་ བ་ཞིག་གིས་པོ་ཏ་ལ་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ཀྱང་ པོ་ཏ་ལ་དངོས་བརྒྱུད་གང་གིས་སྒོ་ནས་ཀྱང་མཚོན་མི་ནུས་པ་ལྟར། རང་བཞིན་འོད་གསལ་ ཡང་། སྒྲ་རྟོག་གིས་ཇི་ཙམ་དུ་བརྟགས་ཏེ་རྣམ་པར་བཞག་ཀྱང་། དེའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་ བཞིན་དངོས་བརྒྱུད་གང་གིས་སྒོ་ནས་ཀྱང་མཚོན་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྟོས་འཇོག་གི་རྟེན་ འབྲེལ་འདི་རྣམས་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པས་བརྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱིས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པས་རང་ མཚན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཡང་མི་ལྡན་ན། རང་བཞིན་འོད་གསལ་དེའི་ཡུལ་ལས་འདས་ པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་ན་རྟེན་འབྲེལ་བསྒོམ་ པ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་དམ་དེ་རྟོགས་པ་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་ཡང་རྟོགས་ པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གང་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པ་དེ་ནི། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མངོན་པར་སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་ པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་རྣམས་ཀྱང་སྣ་ཚོགས་པ་ དུ་མའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 認為自性光明是緣起，這是非常不合理的。因為對於勝義諦（原始自生）的自性光明智慧來說，根本不存在緣起。其原因在於，自性光明遠離了因果生滅的緣起，也遠離了施設與被施設的緣起。自性光明，其自性並非由任何因所生，而是自性任運成就的原始智慧。它也不會產生其他果的因的作用。因此，它超越了生者與所生者的緣起，也超越了施設與被施設的緣起。因為施設與被施設是名言和分別念所安立的對境，而自性光明則超越了名言和分別唸的對境。對於自性光明，無論以分別念安立何種特徵，都無法真正認識到自性光明的特徵。例如，一個親眼見過普陀山的人，再次在遙遠的地方回憶起它的形象時，雖然那不是真正的普陀山，但因為曾經親眼見過，所以可以通過它來間接表示普陀山的特徵。而一個從未見過普陀山的人，無論如何以分別念去想像『普陀山是這樣的』，也無法通過直接或間接的方式來表示普陀山。同樣，自性光明無論如何通過名言和分別念去分析和安立，也無法如實地通過直接或間接的方式來表示它的特徵。如此一來，這些觀待的緣起都是共相，能詮之名言如果是所詮之實有，那麼對於自相的事物尚且不適用，更何況是超越對境的自性光明呢？既然勝義諦不是緣起，那麼依靠修習緣起而證悟勝義諦豈不是矛盾嗎？這並不矛盾，因為一切法都是緣起。因此，也能證悟人無我，因為凡是緣起的事物，都是由因緣所生滅的自性，所以是無常的，而且這些因緣也具有多種多樣的自性。
【English Translation】 It is unreasonable to think that intrinsic awareness is dependent arising, because for the ultimate truth of (primordial, self-arising) intrinsic awareness, there is never any dependent arising. The reason for this is that intrinsic awareness is free from the dependent arising of cause and effect, and from the dependent arising of designation and what is designated. Intrinsic awareness is primordial wisdom, spontaneously perfect, not created by any cause, and it does not perform the function of a cause that produces other results. Therefore, it transcends the dependent arising of what is produced and what produces, and it also transcends the dependent arising of designation and what is designated. Designation and what is designated are objects imputed by words and concepts, but intrinsic awareness transcends the objects of words and concepts. No matter what characteristics are assigned to intrinsic awareness by conceptual thought, the characteristics of intrinsic awareness cannot be directly perceived. For example, when a person who has directly seen Mount Potala remembers its image from afar, although it is not the actual Mount Potala, because they have seen it directly before, they can indirectly represent the characteristics of Mount Potala. However, someone who has never seen Mount Potala cannot represent Mount Potala through any direct or indirect means, no matter how they conceptually analyze and imagine 'Mount Potala is like this.' Similarly, no matter how much intrinsic awareness is analyzed and designated by words and concepts, its characteristics cannot be represented as they are through any direct or indirect means. Thus, these relative dependent arisings are generalities, and if the expressing words are the expressed reality, then they do not even apply to objects of specific characteristics, let alone to intrinsic awareness, which transcends objects. If the ultimate truth is not dependent arising, then is it contradictory to realize the ultimate truth by relying on the contemplation of dependent arising? This is not contradictory, because all phenomena are merely dependent arising. Therefore, one can also realize the selflessness of the individual, because whatever is dependent arising has the nature of arising and ceasing due to causes and conditions, and is therefore impermanent, and these causes and conditions also have various natures.
དེས་སྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཡང་། སྣ་ཚོགས་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་དུ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྐྱེད་པ་ཡང་རང་དབང་ཅན་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་གཞན་ དབང་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་གི་མཚན་ཉིད་རྟག་པ་གཅིག་པུ་རང་ དབང་ཅན་ཡིན་པ་དེ་ལས་བཟློག་པ། མི་རྟག་དུ་མ་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པར་རྟོགས་ནུས་ 1-190 པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རྟེན་འབྲེལ་དེ་ རྣམས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་སྟེ། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་དེ་ནི། ཆོས་བདག་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་ཅུང་ཟད་ དེར་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དེ་ཡང་། རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་ པས་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་ཕུང་ པོའི་རྒྱུན་ལ་བརྟེན་ནས། གང་ཟག་བདག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཞིང་། ཀུན་གཞི་རྣམ་ པར་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་བ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་ཙམ་ཞིག་སེམས་ཅན་ཐ་མལ་པ་རྣམས་ལ་ལམ་གྱི་གཉེན་པོས་མ་ བཅོམ་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་ སྦྱོར་བ་ནས་དབུགས་ཡོངས་སུ་བཟུང་སྟེ། ཚེ་ཡོངས་སུ་འགག་པའི་བར་དུ། རགས་པའི་ཕུང་ པོའི་རྒྱུན་དང་། དེ་ནས་སླར་བར་དོ་སོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཕྲ་བའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ལེན་ པར་བྱེད་པ་དང་དེས་སླར་སྐྱེ་གནས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ནི། རགས་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་འཛིན་ པ་སོགས་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པས། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་ སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ནི། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ ས་བོན་ཀུན་དང་ལྡན་པ་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས་ཕྱི་གཟུང་བ་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་ དང་། ནང་འཛིན་པ་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཤེས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ ལྟར་གོང་དུ་བསྟན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་དག་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ལ་དེ་དང་དེའི་ རྣམ་རིག་ཙམ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཡང་། བདག་མེད་དོན་དམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་དམ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་དང་དེའི་ སྣང་བརྙན་ཅན་ནི། དོན་དམ་ཁོ་ནའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །དེ་འདྲ་བ་དེ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་ 1-191 འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་ནི་རྒྱུ་གང་ལས་ཀྱང་མ་བྱུང་ཞིང་། རྐྱེན་གང་ ལ་ཡང་མ་ལྟོས། ངོ་བོ་གཞན་དུ་ཡང་འགྱུར་བ་མེད་པ་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་ པ། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པའི་སྟ
【現代漢語翻譯】 由它產生的果也是多種多樣的，因此不是單一的；而且，這樣的產生也不是自主的，而是由因緣的支配而產生的。與常一自主的補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）之我的體性相反，能夠認識到無常、眾多、受他支配，因此，是進入補特伽羅無我之道的途徑。而且，這些緣起並非如外境事物那樣真實存在，因為它們僅僅是識。 因此，所顯現的一切皆為唯心（藏文：སེམས་ཙམ，梵文天城體：चित्तमात्र，梵文羅馬擬音：cittamātra，漢語字面意思：唯有心）的觀點，這稍微觸及了法無我的層面。然而，唯識本身也被指出並非自性成立，因此，這是深入法無我的途徑。因此，眾生依賴於蘊的相續，從而錯誤地認為存在補特伽羅之我。並且，依賴於阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：आलय，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：一切之基）而錯誤地執著於法之我和能取所取二元對立。 同樣，僅僅是五蘊的相續，對於尚未被世俗眾生的對治之道所摧毀的狀態，會持續不斷地產生。例如，從受生開始，直到完全停止呼吸，生命完全終結為止，首先是粗大蘊的相續，然後在中有等狀態中，則取細微蘊的相續，並且由此再次受生，執取粗大蘊的相續等，相續不斷地發生。因此，依賴於蘊的相續，而執著於我。法的我和能取所取的諸法，則是阿賴耶識，它具足一切種子，憑藉習氣的力量，外在產生所取境的各種顯現，內在產生能取的心和心所的各種識。 如上所述的緣起是世俗諦的緣起，而這些緣起的唯識僅僅是自性的世俗諦，但由於它們是進入無我勝義諦的門徑，因此僅僅是名言上的勝義諦。而這些法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས，梵文天城體：धर्मधातु，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法界）及其影像，則是勝義諦的緣起。這樣的勝義諦緣起之法性，並非由任何因所生，也不依賴於任何緣，其自性也不會改變，超越一切言語概念的範疇，遠離戲論，是剎那剎那生滅的空性。
【English Translation】 The fruit produced by it is also diverse, therefore it is not singular; moreover, such production is not autonomous, but arises from the dominion of causes and conditions. Contrary to the nature of the self of a permanent, singular, and autonomous Pudgala (Individual), one can recognize impermanence, multiplicity, and dependence on others, therefore, it is a way to enter the absence of self of Pudgala. Moreover, these dependent arisings do not truly exist as external objects, because they are merely consciousness. Therefore, the view that all appearances are only mind (cittamātra), this slightly touches upon the level of the absence of self of phenomena. However, the mere consciousness itself is also pointed out as not being self-established, therefore, this is a way to deeply enter the absence of self of phenomena. Therefore, sentient beings rely on the continuum of the aggregates, thereby mistakenly believing in the existence of a self of Pudgala. And, relying on the Alaya-vijñāna (storehouse consciousness), they mistakenly cling to the duality of the self of phenomena and the grasper and the grasped. Likewise, merely the continuum of the five aggregates, for the state that has not been destroyed by the antidotes of ordinary beings, will continue to arise without ceasing. For example, from the moment of conception until the complete cessation of breath and the complete end of life, first there is the continuum of the gross aggregates, and then in the intermediate state and so on, one takes the continuum of the subtle aggregates, and thereby again takes rebirth, grasping the continuum of the gross aggregates, and so on, continuously occurring. Therefore, relying on the continuum of the aggregates, one clings to a self. The phenomena of the self of phenomena and the grasper and the grasped are the Alaya-vijñāna, which possesses all seeds, and through the power of habit, externally produces various appearances of the grasped object, and internally produces various consciousnesses of the grasping mind and mental factors. The dependent arisings mentioned above are the dependent arisings of the conventional truth, and the mere consciousness of these dependent arisings is merely the conventional truth of its own nature, but because they are the gateway to entering the ultimate truth of selflessness, they are merely the ultimate truth in name only. And these Dharmadhatu (the realm of phenomena) and their reflections are the dependent arising of the ultimate truth alone. Such a nature of dependent arising, the ultimate truth of dependent arising, does not arise from any cause, nor does it rely on any condition, its nature does not change, it transcends all categories of speech and concept, it is free from elaboration, and it is the emptiness that arises and ceases moment by moment.
ོང་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟེན་འབྲེལ་ནི་རང་རང་གི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་དང་། སྣ་ཚོགས་པའི་རྐྱེན་ལ་ ལྟོས་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་གཞན་དུ་འཕོ་ཞིང་འགྱུར་བ་དང་། སྤྲོས་པ་དང་བཅས་ པ་དང་། སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ དོན་དམ་པའི་དབྱིངས་འགྱུར་མེད་ཡིན་པ་དང་། རྟག་པ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ནི། སྔ་མ་ རགས་པའི་མི་རྟག་པ་དང་། ཕྱི་མ་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་ལས་ལོག་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དོན་དམ་ པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། མཚན་བརྗོད་ལས། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སྲིད་རྩ་སྟོན། །དག་པ་རྣམ་པ་ བཅུ་གཉིས་འཆང་། །བདེན་བཞིའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་། རང་བཞིན་འོད་གསལ་དེ་ནི། སྤྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པའི་གྲངས་ བཟུང་བར་མི་ནུས་ཀྱང་། རྣམ་པའི་འཇོག་ཆ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས། སྲིད་པའི་རྩ་བ་ ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྟོན་པ་དེ། དེའི་རྣམ་པར་འཆར་བ་དང་། བདེན་པའི་དོན་ རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་འཆར་བ་སོགས། རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ དེ་ལས་འཕྲོས་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་བཞག་བསྟན་པ། བཞི་པ་རྟེན་འབྲེལ་ལས་འཕྲོས་པས་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལས། དེ་དངོས་དང་། ལྟོས་གྲུབ་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱད་པ་གཉིས་ལས། ༈ དེ་དངོས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་ བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་རྒྱུ་དྲུག་དང་། རྐྱེན་བཞི་དང་། འབྲས་ བུ་ལྔ་སྟེ་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུ་རྣམ་པ་བཅོ་ལྔ་མདོ་སྡེ་རྣམས་སུ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ ལ། དེ་ལ་རྒྱུ་དྲུག་ནི་བྱེད་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། སྐལ་མཉམ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། 1-192 ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དང་རྣམ་སྨིན་ཏེ། །རྒྱུ་ནི་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ ཡང་རྒྱུའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་གསུངས་པ་ནི། དེ་ལས་མང་མི་དགོས་ཤིང་། ཉུང་ན་མི་འདུ་ བའི་ཕུང་གསུམ་སེལ་བའི་གྲངས་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་དྲུག་པོ་རྣམས་ཀྱང་ངེས་པར་ན་ (དང་པོ་)བྱེད་རྒྱུར་འདུ་བ་ཡིན་ཡང་། དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་དེ་དག་རེ་རེ་ལ་བརྟེན་ནས་གོ་བ་(གཏིང་ ཚིགས་པའི་)ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱི་དགོས་པ་ཡོད་པས་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་ ནོ། །རྐྱེན་བཞི་ནི། རྐྱེན་རྣམ་བཞི་སྟེ་རྒྱུ་དང་ནི། །དམིགས་པ་དང་ནི་དེ་མ་ཐག །བདག་པོ་ཡང་ ནི་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་གཉིས་པོ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་ འཇོག་པ་དང་། འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་རྒྱུ་དང་། ཁྱད་པར་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་རྐྱེན་ ཞེས་བཤད་པ་སོགས། དོན་མི་འདྲ་བར་བསྟན་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །འབྲ
【現代漢語翻譯】 因為是常法。緣起是各自從因產生，依賴各種條件，自身性質不斷變化，具有戲論，剎那生滅的無常法。因此，說勝義諦的法界是不變的、常法，是指與粗分的無常和細分的無常相反。勝義諦的緣起，《名稱經》中說：『十二支顯有根本，具足清凈十二相，以四諦之理而顯現。』其含義是，自性光明是普遍具有一切相的，因此，相的數量無法確定，但僅就相的安立而言，顯現為有之根本十二支相，顯現為彼之相，顯現為真諦之義十二相等等，在續部中廣說。 從那引申出顯示因緣的分類。 第四，從緣起引申出因緣的分類，分為對彼事物和依待成立之義的考察兩部分。 首先簡要說明彼事物。 第一部分是簡要說明，以及詳細解釋。第一部分是，世尊所說的六因、四緣、五果，即因緣果十五種，在經部中反覆宣說。其中，六因是能作因、俱生因、同類因、相應因、遍行因和異熟因。《成唯識論》中說：『六因種類有六種。』意思是說，宣說六種因的分類，不是說比這更多不需要，比這更少則不能涵蓋的三蘊消除之數，而是說，六因也必定包含在（第一）能作因中，但分為六種，是因為依靠每一種都能產生（深刻的）不同的理解等必要，所以才這樣說的。四緣是：四緣即因緣，所緣緣，等無間緣，增上緣。如是說。這裡，因緣二者，有的作為名稱的同義詞安立，有的說產生果的本體是因，產生差別的是緣等等，也有顯示意義不同的情況。果
【English Translation】 Because it is permanent. Dependent origination arises from its own causes, relies on various conditions, its own nature constantly changes, has elaborations, and is the impermanent dharma of momentary arising and ceasing. Therefore, saying that the Dharmadhatu of ultimate truth is unchanging and permanent refers to the opposite of coarse impermanence and subtle impermanence. The dependent origination of ultimate truth is stated in the Namasangiti: 'The twelve branches show the root of existence, possessing twelve aspects of purity, manifesting through the principles of the Four Truths.' Its meaning is that the self-nature of clear light is generally all-encompassing, therefore, the number of aspects cannot be determined, but only in terms of the establishment of aspects, it manifests as the twelve branches of the root of existence, manifests as its aspects, manifests as the twelve aspects of the meaning of truth, and so on, which are extensively explained in the Tantras. From that, the classification of causes and conditions is shown. Fourth, from dependent origination, the classification of causes and conditions is derived, divided into two parts: the examination of the meaning of 'that thing' and 'dependent establishment'. First, briefly explain 'that thing'. The first part is a brief explanation and a detailed explanation. The first part is that the six causes, four conditions, and five results spoken of by the Bhagavan, that is, the fifteen kinds of causes, conditions, and results, are repeatedly spoken of in the Sutras. Among them, the six causes are the efficient cause, the co-emergent cause, the similar cause, the corresponding cause, the pervasive cause, and the ripening cause. The Vijnaptimatrata-siddhi says: 'There are six kinds of causes.' It means that the classification of the six causes is not that more than this is unnecessary, and less than this cannot cover the number of the three skandhas that are eliminated, but that the six causes are also necessarily included in the (first) efficient cause, but they are divided into six because each one relies on the need to generate (deep) different understandings, and so on, so it is said in this way. The four conditions are: The four conditions are the causal condition, the objective condition, the immediate condition, and the dominant condition. As it is said. Here, the two, cause and condition, are sometimes established as synonyms of names, and sometimes it is said that the essence of producing the result is the cause, and producing the difference is the condition, and so on, and there are also cases where different meanings are shown. Result
ས་བུ་ལྔ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་ པའི་འབྲས་བུ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་དང་། དྲི་མ་དང་ བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་དང་། བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་ལྔའོ། ། ༈ རྒྱུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། རྒྱུ་བཤད་པ། རྐྱེན་བཤད་པ། འབྲས་བུ་བཤད་པ་ དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བྱེད་རྒྱུ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་ འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་གང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དེ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ངེས་པ་ཡིན་པས་ན། ངོ་ བོ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ཞེས་འཇོག་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི། གྲོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དང་ པོ་རྒྱུ་གཅིག་ལས་བྱུང་ཞིང་། བར་དུ་ཡང་མི་འབྲལ་བར་ཕན་ཚུན་ཕན་འདོགས་པའི་ཚུལ་ གྱིས་གནས་པས་ན་དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། སྤུན་གཉིས་དང་པོར་རྒྱུ་ཕ་མ་གཅིག་གིས་ བསྐྱེད་ཅིང་བར་དུ་ཕན་ཚུན་མི་འབྲལ་བར་ཕན་འདོགས་པར་གནས་པ་ལྟ་བུའོ། །མཐུན་པར་ རྟོགས་པའི་རྒྱུ་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཏེ། འོག་ཏུ་འཆད་ པར་འགྱུར་བ་ལྟར། རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་མཚུངས་པའམ། མཐུན་པར་གྱུར་ 1-193 པས་ན་དེ་སྐད་ཅེས་བཞག་པ་དང་། རྒྱས་པའི་རྒྱུ་དང་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱང་མིང་གི་ རྣམ་གྲངས་ཙམ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་རྒྱས་པའི་དོན་ནོ། །ཆེན་པོར་འཕེལ་བའམ། པདྨ་ཁ་ཕྱེ་བ་ ལ་རྒྱས་པའི་ཐ་སྙད་འཇོག་པ་ལྟར། སྦས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་ཡང་འཇོག་པ་ཡིན་ལ་སྐལ་ མཉམ་ནི་འདྲ་བའི་དོན་ནོ། །ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་དང་། བར་ཆོད་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ ཙམ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན་ནི་ཁམས་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་དོན་དང་། བར་དུ་གཅོད་པ་ཞེས་པ་ཡང་གང་ཟག་དེ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཅིང་། བར་ དུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། ཡོངས་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་ གྲངས་ཙམ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ཞེས་པ་ནི། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ རྒྱུ་ལ་དེའི་རྒྱུ་ཞེས་བཤད་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་དེ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པར་བྱེད་པས་ན། ཡོངས་འཛིན་རྒྱུ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་མིང་དོན་ཙམ་བཤད་ནས། ཐོག་མར་མཚུངས་ལྡན་ གྱི་རྒྱུ་ནི། གཙོ་བོ་སེམས་དང་། འཁོར་སེམས་བྱུང་གཉིས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚུངས་པ་དང་། དམིགས་པའི་ཡུལ་མཚུངས་པ་དང་། ཡུལ་དེ་རྒྱུ་མཚུངས་པ་དང་། རྣམ་པར་འཛིན་སྟངས་ གཅིག་པའམ། མཚུངས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་པས་ན། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ཞེས་བྱའོ། །དཔེར་ ན། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཀུན་གཞིའི་བག་ཆགས་སད་པའི་མཐུ་ལས་ བྱུང་བའམ། རྣམ་ཤེས་རིགས་འདྲ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལས་བྱུང་བ་བཞིན་དུ།
【現代漢語翻譯】 五種果是：等流果、異熟果、士夫作用果、離系果和增上果。 第二，詳細解釋因。分為因的解釋、緣的解釋和果的解釋三種。首先是因的解釋：能作因和自性因是名稱的同義詞。因為凡是能產生果的因，必定是因，所以稱為自性因。俱生因稱為助伴因，因為最初由一個因產生，中間也不分離，以互相幫助的方式存在，所以這樣稱呼。例如，兄弟二人最初由父母同一個因所生，中間互不分離，互相幫助而存在。相似通達因和等起因是名稱的同義詞，如後面將要解釋的那樣，因為在因等四方面相同或相似，所以這樣稱呼。增長因和同分因也只是名稱的同義詞，實際上都是增長的意思。如同蓮花開放稱為增長一樣，隱藏的顯現也稱為增長，而同分是相同的意思。遍行因和間隔因也只是名稱的同義詞，遍行是指在三界中普遍存在，間隔是指對獲得解脫構成障礙和間隔。異熟因和攝持因也只是名稱的同義詞，異熟是指異熟果，產生異熟果的因稱為異熟因，因為能攝持異熟果，所以稱為攝持因。這樣解釋了名稱和含義之後，首先是等起因：主要是心和心所的生起之因相同，所緣境相同，境的因相同，以及執持方式相同或相似，所以稱為等起因。例如，眼識的近取因是阿賴耶識的習氣甦醒的力量所產生，或者識的同類最初剎那所產生一樣。
【English Translation】 The five fruits are: the fruit of the same cause, the fruit of maturation, the fruit of the agent, the fruit of separation, and the fruit of the lord. Secondly, explaining the causes in detail. It is divided into three parts: explaining the cause, explaining the condition, and explaining the result. First is the explanation of the cause: the efficient cause and the nature cause are synonyms. Because whatever cause produces a result is definitely a cause, it is called the nature cause. The co-emergent cause is called the companion cause, because it is initially produced by one cause, and in the middle it does not separate, but exists in a way that helps each other, so it is called that. For example, two brothers are initially produced by the same cause of parents, and in the middle they do not separate from each other, but exist helping each other. The similar understanding cause and the co-occurring cause are synonyms, as will be explained below, because they are the same or similar in the four aspects of cause, etc., so they are called that. The increasing cause and the similar cause are also just synonyms, and they are actually the meaning of increasing. Just as the opening of a lotus flower is called increasing, the manifestation of the hidden is also called increasing, and the similar part is the meaning of the same. The pervasive cause and the intervening cause are also just synonyms, the meaning of pervasive is that it exists universally in the three realms, and the intervening means that it constitutes an obstacle and interval to obtaining liberation. The maturation cause and the sustaining cause are also just synonyms, maturation refers to the fruit of maturation, the cause that produces the fruit of maturation is called the maturation cause, because it can sustain the fruit of maturation, it is called the sustaining cause. After explaining the names and meanings in this way, first is the co-occurring cause: mainly the cause of the arising of mind and mental factors is the same, the object of focus is the same, the cause of the object is the same, and the manner of holding is the same or similar, so it is called the co-occurring cause. For example, the immediate cause of eye consciousness is produced by the power of the awakening of the habits of the alaya consciousness, or like the first moment of the same kind of consciousness.
དེའི་འཁོར་ དུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡང་རྒྱུ་དེ་ལས་བྱུང་བ་དང་། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ དམིགས་རྐྱེན་གཟུགས་ལ་དམིགས་པ་ལྟར། སེམས་བྱུང་ཚོར་བས་ཡང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ དང་། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ལྟར། སེམས་བྱུང་ཚོར་ བ་ཡང་དེས་བསྡུས་པ་དང་། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡང་འཛིན་པའི་འཛིན་ སྟངས་ཅན་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་ཡང་གཟུགས་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ 1-194 ཅན་ཡིན་པས་ན། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གཉིས་མཚུངས་པ་རྣམ་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་ མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་དང་དམིགས་པ་དང་། ཡུལ་གསུམ་གཅིག་ཡིན་ལ། (སེམས་ དང་སེམས་བྱུང་གཉིས་ཀྱི་)རྣམ་པའི་འཛིན་སྟངས་མཚུངས་ཀྱང་། དེ་གཉིས་གཅིག་རང་ མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་བཟུང་བའི་འཛིན་སྟངས་དང་། དེའི་ འཁོར་སེམས་བྱུང་གིས་སྔོན་པོ་བཟུང་བའི་འཛིན་སྟངས་གཉིས། སྔོན་པོར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ མཚུངས་ཀྱང་། དེ་གཉིས་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པར་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྷན་ཅིག་བྱུང་བའི་རྒྱུར་ འདུས་པ་ཡིན་ཡང་། དགོས་པའི་དབང་གི་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ ཡིན་ན། ལྷན་ཅིག་བྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། ལྷན་ཅིག་བྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན། དེ་ཡིན་ པས་མ་ཁྱབ་པས་ན། ལྷན་ཅིག་བྱུང་བའི་རྒྱུ་བྱེ་བྲག་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་ ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ལྷན་ཅིག་བྱུང་བའི་རྒྱུ་འདི་ལ། ཕྱི་དང་ནང་དང་གཉིས་ཀ་དང་གསུམ་ ལས། (ཕྱི་མ་)གཉིས་ཀའི་དཔེ་ནི་མཚན་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས། མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་ པ་ལྟ་བུ། མཚན་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས། མཚན་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལྟ་བུ། ཕན་ཚུན་རྒྱུ་དང་ འབྲས་བུར་གྱུར་པ་སྟེ། འདི་ནི་བཏགས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས། རྒྱུ་འབྲས་རྗེས་མཐུན་པ་ ཙམ་མོ། །ནང་གི་ལྷན་ཅིག་བྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ནི། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཕན་ ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྱུར་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ཡང་གཙོ་སེམས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་འཁོར་ དུ་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། སེམས་བྱུང་གཞན་རྣམས་ནི་ཅི་ རིགས་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོའི་སེམས་དགེ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཚེ། དེའི་འཁོར་དུ་ དགེ་བའི་སེམས་བྱུང་ཅི་རིགས་པ་འབྱུང་བ་དང་། དེ་མི་དགེ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དེའི་ འཁོར་དུ་མི་དགེ་བའི་སེམས་བྱུང་ཅི་རིགས་པ་འབྱུང་བ་དང་། དེར་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ངོ་བོར་ སྐྱེས་པའི་ཚེ། དེའི་འཁོར་དུ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་བྱུང་ཅི་རིགས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ 1-195 ཡང་སེམས་སེམས་བྱུང་དེ་གཉིས་གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར། རྒྱུ་ཡང་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པ་ དང་། གནས་པ་ཡང་སོ་
【現代漢語翻譯】 此外，作為其隨行者的心所，如感受，也從此因產生。如同眼識以色法為所緣境一樣，心所感受也以它為所緣境。如同眼識的作用範圍被該補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文：pudgala，英文：person）的相續所攝持一樣，心所感受也被它所攝持。如同眼識具有執取色法之相的執取方式一樣，心所感受也具有執取色法之相的執取方式。因此，心和心所二者在四種方面是相同的。 也就是，因、所緣境和作用範圍三者是一致的，（心和心所二者的）相的執取方式也相同。但二者並非完全相同，例如，眼識執取藍色之相的執取方式，和其隨行心所執取藍色之相的執取方式，雖然在顯現藍色這一點上是相同的，但二者並非相同。這被歸類為俱生因，但爲了需要而分開。如果說是相應因，那麼它一定是俱生因，但如果說是俱生因，那麼它不一定是相應因。因此，爲了清楚地表明存在一種特殊的俱生因。 此外，對於這種俱生因，在外、內和二者兼具三種情況中，（後者）二者的例子就像：依靠有法而安立自相，依靠自相而安立有法一樣，二者互為因和果。這是一種假立的因果，僅僅是因果隨順而已。內部的俱生因果，就像心和心所互為因果一樣。也就是，在作為主要心識的眼識的隨行者中，五種遍行心所必定會生起，而其他心所則隨其應有而生起。當主要的心識生起為善的體性時，其隨行者中會生起隨其應有的善心所；當它生起為不善的體性時，其隨行者中會生起隨其應有的不善心所；當它生起為無記的體性時，其隨行者中會生起隨其應有的無記心所。而且，如前所述，心和心所二者，因也是從一個產生，住處也是各自不同。
【English Translation】 Furthermore, the mental factors that accompany it, such as feeling, also arise from that cause. Just as eye consciousness takes form as its object, so too does the mental factor of feeling take it as its object. Just as the scope of eye consciousness is encompassed by the continuum of that person (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit: pudgala, English: person), so too is the mental factor of feeling encompassed by it. Just as eye consciousness has a way of apprehending the appearance of form, so too does the mental factor of feeling have a way of apprehending form. Therefore, mind and mental factors are the same in four ways. That is, the cause, object, and scope are the same, and the way of apprehending the appearance (of mind and mental factors) is also the same. But the two are not exactly the same. For example, the way eye consciousness apprehends the appearance of blue, and the way its accompanying mental factor apprehends blue, are the same only in that they appear as blue, but the two are not the same. This is classified as a co-emergent cause, but is separated for the sake of necessity. If it is a corresponding cause, then it must be a co-emergent cause, but if it is a co-emergent cause, then it is not necessarily a corresponding cause. Therefore, it is to clearly show that there is a specific co-emergent cause. Moreover, for this co-emergent cause, among the three cases of outer, inner, and both, the example of (the latter) both is like: relying on the qualified to establish the characteristic, and relying on the characteristic to establish the qualified, the two are mutually cause and effect. This is a nominally established cause and effect, merely a causal sequence. The inner co-emergent cause and effect is like the mutual cause and effect of mind and mental factors. That is, among the attendants of eye consciousness, which is the primary consciousness, the five omnipresent mental factors necessarily arise, while other mental factors arise as appropriate. When the primary consciousness arises as a virtuous nature, virtuous mental factors arise as appropriate among its attendants; when it arises as a non-virtuous nature, non-virtuous mental factors arise as appropriate among its attendants; and when it arises as an indeterminate nature, indeterminate mental factors arise as appropriate among its attendants. Moreover, as mentioned above, the mind and mental factors, the cause also arises from one, and the dwelling place is also different.
སོར་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པར། ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་ཡིན་པས་ན། ལྷན་ ཅིག་བྱུང་བ་ཞེས་བྱའོ། ། གཉིས་པ་ཕྱིའི་ལྷན་ཅིག་བྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ནི། ས་ཆུ་མེ་རླུང་སོགས་འབྱུང་བ་བཞི་དང་། སོགས་པའི་སྒྲས་(གཟུགས་སོགས་)འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་རྣམས་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་འབྱུང་ བ་བཞིའི་རྡུལ་རྣམས་ནི་གང་ན་གཅིག་ཡོད་པ་དེར་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་ ལྟར་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་རེ་རེ་བཞིན་རྡུལ་གཅིག་ཡོད་པ་དེར། གཞན་གསུམ་ཀྱང་ཡོད་པ་ཡིན་ ལ། དེ་ཡང་ས་རྡུལ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལས། ཆུ་མེ་རླུང་གསུམ་གྱི་རྡུལ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཅིག་ལས་བྱུང་ཞིང་། ཚོགས་པ་ཡང་གཅིག་ ཏུ་གནས་པས་ན། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆུ་རྡུལ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་སྟེ། གཞན་གསུམ་གྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོགས་རེ་རེ་བཞིན་སྦྱར་བར་བྱའོ། །འོན་ ཀྱང་དེ་དག་ནི་དངོས་འབྲས་དང་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཡིན་པས། དུས་མཉམ་དུ་ འབྱུང་བར་སྣང་བའང་ཡིན་ལ། སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་མེད་པ་འང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ས་རྡུལ་སྐད་ ཅིག་མ་དང་པོ་འགག་བཞིན་པ་ལས་ཆུ་རྡུལ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཡིན་པས་ དུས་མཉམ་པའང་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ལ་སྔ་ཕྱི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། འགག་བཞིན་ པ་དང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་གཉིས་རིམ་པ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པས་སོ། །འབྱུང་འགྱུར་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱུང་བའི་ རྒྱུར་དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། བུ་རམ་གྱི་རོ་དང་གཟུགས་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ཡང་སྤྱིར་རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་ ཡང་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དང་ལྡན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དང་གཟུགས་དང་དྲི་དང་རོ་དང་རེག་བྱ་ སྟེ། རྫས་བརྒྱད་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་རྣམས་སྒྲ་ལ་རྒྱུན་མེད་པར་འདོད་པ་ 1-196 ཡིན་ཡང་སྒྲ་ལ་རྒྱུན་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ཐག་རིང་པོར་འཇུག་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐབས་འདིར་རྡུལ་ཕྲན་ཡང་རྡུལ་རྫས་དགུ་དང་ལྡན་པར་ དོན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བུ་རམ་གྱི་གོང་བུ་གཟུགས་དང་དེའི་རོ་མངར་བ་ གཉིས་དང་པོ་བུར་ཤིང་གི་རྒྱུ་ལས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བྱུང་ཞིང་། ཚོགས་པ་ཡང་གཅིག་ཏུ་གནས་ པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རོ་གཟུགས་གཉིས་རྣམ་པར་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ གྲུབ་པ་(སྐྱེ་བ་)དང་བདེ་བ་(གནས་པའམ་འཇིག་པ་)གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་ཡིན་ཡང་། གྲུབ་བདེ་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་བུར་རོ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ། བུར་གཟུགས་སྐད་ ཅིག་མ་གཉིས་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། བུར་གཟུགས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ བུར་རོ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་
【現代漢語翻譯】 並非分離，而是共同存在，因此稱為『共同生起』。 第二，外在共同生起的因果是：地、水、火、風等四大元素，以及『等』字所包含的（色等）由元素轉化而來的事物。四大元素的微粒，無論在哪裡有一個，所有元素都在那裡。如經中所說，四大元素各自的微粒，只要有一個存在，其他三個也必然存在。而且，地微粒的第一個剎那，會產生水、火、風三個微粒的第二個剎那。它們都由同一個生起之因產生，並且聚集在一起，因此稱為『共同生起』。同樣，水微粒的第一個剎那，是其他三個共同生起的因，等等，可以逐一類推。然而，這些是真實的果和真實的因，具有無礙的能力，因此看起來是同時生起的。但並非沒有先後順序，因為地微粒的第一個剎那正在消逝，而水微粒的第二個剎那正在生起，所以是同時的。但兩者之間也存在微小的先後順序，因為一個是正在消逝，一個是正在生起，所以有先後順序。將生起之物的共同生起之因比喻為紅糖的味道和形狀。一般來說，一個微粒包含八種物質，如經中所說：『無聲極微含八種物質。』即地、水、火、風、色、香、味、觸。雖然分別部（Vaibhashika）認為聲音是無常的，但聲音實際上是常存的，因為我們親眼看到聲音傳播到很遠的地方。因此，在大乘（Mahayana）的觀點中，微粒實際上包含九種物質。如此，紅糖的形狀和它的甜味，最初是從甘蔗的因中共同生起，並且聚集在一起，因為它的味道和形狀是不可分割的。因此，兩者被稱為『生滅（གྲུབ་པ་）和安住（བདེ་བ་）合一』，但生滅和安住的體性是不同的。因此，紅糖味道的第一個剎那，是紅糖形狀第二個剎那的共同生起之因；紅糖形狀的第一個剎那，是紅糖味道的第二個剎那的共同生起之因。
【English Translation】 They are not separate, but exist together, therefore it is called 'co-arising'. Secondly, the cause and effect of external co-arising are: the four elements such as earth, water, fire, and wind, and those transformed from the elements (such as form, etc.) included by the word 'etc.'. The particles of the four elements, wherever one exists, all are there. As it is said in the scriptures, each of the four elements has one particle, and the other three are also present. Moreover, the first moment of the earth particle produces the second moment of the water, fire, and wind particles. They all arise from the same cause of arising and gather together, therefore it is called 'co-arising'. Similarly, the first moment of the water particle is the cause of the co-arising of the other three, and so on, each can be inferred accordingly. However, these are real effects and real causes, with unimpeded abilities, so they appear to arise simultaneously. But it is not without order, because the first moment of the earth particle is ceasing, while the second moment of the water particle is arising, so they are simultaneous. But there is also a slight order between the two, because one is ceasing and the other is arising, so there is an order. The cause of the co-arising of what will arise is exemplified by the taste and shape of brown sugar. Generally, one particle is said to contain eight substances, as it is said in the scriptures: 'Soundless subtle particles contain eight substances.' That is, earth, water, fire, wind, form, smell, taste, and touch. Although the Vaibhashikas believe that sound is impermanent, sound is actually permanent, because we see sound traveling far away. Therefore, in the view of Mahayana, particles actually contain nine substances. Thus, the shape of brown sugar and its sweet taste initially arise together from the cause of the sugarcane, and gather together, because its taste and shape are inseparable. Therefore, the two are called 'becoming (གྲུབ་པ་) and abiding (བདེ་བ་) united', but the nature of becoming and abiding are different. Therefore, the first moment of the brown sugar taste is the cause of the co-arising of the second moment of the brown sugar shape; the first moment of the brown sugar shape is the cause of the co-arising of the second moment of the brown sugar taste.
པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་སོགས་སྦྱར་རོ། །དེ་ཡང་བུར་ རོ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་འགག་བཞིན་པ་ལས། བུར་གཟུགས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་སྐྱེ་བཞིན་ པ་དངོས་རྒྱུ་དངོས་འབྲས་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཡིན་པས་དུས་མཉམ་དུ་བྱུང་བ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ནི། ཉོན་མོངས་ལས་ཉོན་མོངས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། རྒྱུ་འདོད་ཆགས་ལས། འབྲས་བུ་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཉོན་མོངས་པའི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པ་ལ། རིགས་དང་ས་ལ་ སོགས་པ་ནི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་ཞེ་སྡང་ལས། འབྲས་བུ་རིགས་ མཐུན་པ་ཞེ་སྡང་ཁོ་ན་བསྐྱེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཞེ་སྡང་ལས་ང་རྒྱལ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ཡང་ཀུན་ འགྲོའི་རྒྱུར་འགྲོ་བས་ན་རིགས་མ་ངེས་པ་དང་། ས་ཡང་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ལས་ འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཁོ་ན་སྐྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་བསྐྱེད་པ་ཡང་། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་ པས་ས་མ་ངེས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་འདི་ཡང་། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུའི་ཁོངས་སུ་ཕལ་ ཆེར་འདུ་བ་ཡིན་ལ། མི་འདུ་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་ལས་འབྲས་བུ་ 1-197 ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡང་རིགས་དང་ས་མ་ངེས་པ་རྣམས་ནི་དེར་མི་འདུའོ། །ཀུན་ འགྲོ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཀུན་ འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་ན། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ནི་མ་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ འདོད་ཆགས་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་རྒྱུ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ཏེ། འབྲས་བུ་འདོད་ཆགས་དེ་ ལས་སྐལ་ཀུན་གཉིས་ཆར་གྱི་རྒྱུའི་བྱ་བ་བྱས་པ་སོགས་ལ་ཡང་རྒྱུ་དེ་ལས་འབྲས་བུ་ཞེ་སྡང་ ལྟ་བུ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། རྒྱུ་འདོད་ཆགས་ཏེ་འབྲས་བུ་ཞེ་སྡང་ལ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུའི་བྱ་བ་བྱས་ པར་སོང་གི། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུའི་བྱ་བ་མ་བྱས་སོ། །སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་འདི་ནི་མཐུན་པའི་ རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དགེ་བ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དགེ་བ་དང་། སོགས་པའི་སྒྲས་མི་དགེ་བ་ལས་ མི་དགེ་བ་སྐྱེ་བ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་ལས་ལུང་མ་བསྟན་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ས་མཚུངས་ པ་དང་། སོགས་པའི་སྒྲས་ངོ་བོ་མཚུངས་པའང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འདོད་ཁམས་ ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་འདོད་ཆགས་ལས། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་ མ་ཡིན་པར། དེ་ལ་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་བསྐྱེད་དགོས་པས་ན། ས་མཚུངས་པ་ དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཡང་རིགས་མི་འདྲ་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་འདོད་ཆགས་ལས་འབྲས་བུ་འདོད་ ཆགས་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་རིགས་འདྲ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ནི། (མི་མཐུན་པའི་)
【現代漢語翻譯】 等等，都是作為共同作用的因素。也就是說，當糖的味道第一個瞬間消失時，糖的形狀第二個瞬間正在產生，因為實際原因和實際結果的能力是暢通無阻的，所以看起來是同時發生的。 遍行因是：從煩惱中產生煩惱，例如，從貪慾的原因中產生嗔恨的結果。在煩惱的範疇內，種姓和地等是不確定的。例如，原因煩惱是嗔恨，結果不一定是產生同類的嗔恨，例如，從嗔恨中產生我慢，這也是遍行因，所以種姓是不確定的。地也是如此，不一定是從欲界的煩惱中只產生欲界的煩惱，原因欲界的煩惱也能產生上二界的煩惱，這也是遍行因，所以地也是不確定的。這個遍行因，大部分包含在等起因的範疇內，也有不包含的情況，原因是從煩惱中產生煩惱，種姓和地不確定的那些就不包含在內。 如果是作為遍行因的等起因，那麼一定是遍行因，但如果是遍行因，不一定是等起因。例如，當生起欲界的貪慾時，原因就是欲界的貪慾，結果貪慾既做了等起因又做了遍行因的作用。同樣，從原因貪慾中產生嗔恨等結果時，原因貪慾對結果嗔恨做了遍行因的作用，但沒有做等起因的作用。這個等起因是相似的因，原因善產生結果善，等等，不善產生不善，無記產生無記。 也就是說，需要地相同，等等，也需要本體相同。例如，不能從欲界的煩惱貪慾中產生上二界的煩惱，必須產生欲界的煩惱，所以需要地相同。煩惱的種類也不能不同，原因貪慾產生結果貪慾，需要種類相同。異熟因是（不相似的）
【English Translation】 Etc., are all factors that act together. That is, when the first moment of the taste of sugar disappears, the second moment of the shape of sugar is being produced, because the actual cause and actual result have unimpeded capacity, so it appears to occur simultaneously. The all-pervasive cause is: from afflictions arise afflictions, for example, from the cause of desire arises the result of hatred. Within the category of afflictions, lineage and realm, etc., are uncertain. For example, the cause affliction is hatred, the result does not necessarily have to produce the same kind of hatred, for example, from hatred arises pride, which is also an all-pervasive cause, so lineage is uncertain. The same is true for realm, it is not necessarily the case that only afflictions of the desire realm arise from afflictions of the desire realm, the cause afflictions of the desire realm can also produce afflictions of the upper two realms, which is also an all-pervasive cause, so realm is also uncertain. This all-pervasive cause mostly falls within the category of equipropitious cause, but there are also cases where it does not fall within it, the cause is that from afflictions arise afflictions, those where lineage and realm are uncertain do not fall within it. If it is an equipropitious cause that has become an all-pervasive cause, then it must be an all-pervasive cause, but if it is an all-pervasive cause, it is not necessarily an equipropitious cause. For example, when desire of the desire realm arises, the cause is desire of the desire realm, the result desire has done the work of both equipropitious and all-pervasive causes. Similarly, when results such as hatred arise from the cause desire, the cause desire has done the work of an all-pervasive cause for the result hatred, but has not done the work of an equipropitious cause. This equipropitious cause is a similar cause, the cause virtue produces the result virtue, etc., non-virtue produces non-virtue, and neutral produces neutral. That is, it is necessary for the realm to be the same, etc., and it is also necessary for the essence to be the same. For example, it is not the case that afflictions of the upper two realms arise from the affliction desire of the desire realm, it is necessary to produce afflictions of the desire realm, so it is necessary for the realm to be the same. The type of affliction also cannot be different, the cause desire produces the result desire, it is necessary for the type to be the same. The ripening cause is (dissimilar)
རྒྱུ་ དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་མི་དགེ་བ་ལས་འབྲས་བུ་ལུང་མ་བསྟན་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ ཡང་དཔེར་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མི་དགེ་བ་ལས་དེའི་འབྲས་བུ་དམྱལ་བའི་ཕུང་པོ་གྲུབ་པ་ལྟ་ བུ་སྟེ། དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་མྱོང་བ་ནི་མི་དགེ་བ་ལས་འཕངས་ཀྱང་དེའི་ལུས་ རྟེན་ཕུང་པོ་ཙམ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་དགེ་བ་ཟག་ བཅས་ཀྱིས་ལྷར་འཕངས་ཀྱང་། ལྷའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་དགེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་མ་བསྟན་ ཁོ་ནའོ། །སྤྱིར་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་བྱེད་རྒྱུར་འདུས་པ་ཡིན་ལ། བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་འདོད་པ་རྣམས་ 1-198 ལ་ཡང་། འདོད་ལུགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་སྟེ། ཁ་ཅིག་ནི་རང་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་ ཚད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་དུ་འདོད་དོ། །ཡང་གཞན་དག་ནི་རང་ལས་གཞན་ པའི་འདུས་བྱས་སུ་གྱུར་པ་རང་ལ་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་དེ་ནི་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་དུ་འདོད། དེ་ ལྟར་མི་འཐད་དེ། སྤྱིར་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་ཅིང་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡང་ལུགས་ཕྱི་ མ་དེ་ནི་ངེས་པར་མི་འཐད་དེ། གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡང་བྱེད་རྒྱུར་བཤད་པའི་སྐབས་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་ལ་བྱེད་པར་བཅས་ པ་ནི་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་འབྱུང་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་། ཟས་ ཟོས་པས་ལུས་འཚོ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཆུ་སྣོད་ཀྱིས་རྟེན་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་བརྟེན་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ དང་། སྔར་ཡོད་པའི་རིགས་རྒྱུན་གནས་པར་བྱེད་པ་དང་། ན་ཚོད་གཞོན་ནུ་ལས་དར་བབས་ སུ་འགྱུར་བར་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྔར་ལྡན་པ་འབྲལ་བར་བྱེད་པ་དང་། གསེར་ལས་ལྷ་དང་། མིའི་གཟུགས་བརྙན་བཟོ་བར་བྱེད་པ་དང་། སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་ཙམ་ཡིན་པའི་གཏན་ ཚིགས་ཅན་གྱིས། འདུས་བྱས་སུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། ལམ་སྒོམ་པས་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་ བྱེད་པ་དང་། ཡུལ་དུས་གཞན་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་པ་དང་། འཕྲལ་དུ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ དང་། བར་དུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དང་། དངོས་པོ་གང་རུང་ཞིག་རྒས་ཤིང་རྙིང་པར་བྱེད་པ་ དང་། སྔར་ཡོད་འཇིག་པར་བྱེད་པ་དང་། དུ་བ་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མེ་ཡོད་པ་ངེས་པར་ བྱེད་པ་དང་། དུ་བ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མེ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར་བྱེད་རྒྱུའི་དབྱེ་བ་ཉི་ཤུ་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ བྱེད་རྒྱུར་འདུས་པ་ཡིན་ཀྱང་། སྐྱེས་བུའི་རྩོལ་བའི་བྱེད་པས། འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ བྱེད་རྒྱུ་སྔར་ལས་ལོགས་སུ་སྨོས་ཤིང་། རྒྱུ་དེས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ལ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ ཞེས་བྱའོ། ། 1-199 ༈ རྐྱེན་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྐྱེན་བཞི་བ
【現代漢語翻譯】 因（རྒྱུ་）： 能從有漏善和不善中產生無記果的，即是因。 例如，不善的異熟因產生地獄的蘊聚果報，感受地獄的各種痛苦是不善所致，但其身體的蘊聚本身完全是無記。同樣，有漏善因使之投生為天人，但天人的異熟蘊聚並非善，而是完全的無記。 總的來說，一切因都包含在作用因中。對於那些認為作用因無能的人，也有兩種不同的觀點：有些人認為，除了自身之外，一切所知的事物，以及一切有為法的性質，作用因都是無能的。另一些人則認為，除了自身之外，對於有為法而言，不造成損害的，就是作用因無能。 這樣說是不合理的，總的來說，認為作用因無能是不合理的，特別是后一種觀點肯定是不合理的，因為造成損害的，在解釋作用因時也是存在的。 因此，作用因無能是不合理的，凡是對果有作用的，就是作用因。例如，使先前沒有的果產生的因；吃飯使身體得到滋養；水器作為依靠的作用因；使先前存在的延續；使幼年變為壯年；使先前擁有的分離；用黃金製造神和人的形象；僅以生、住、滅三者作為理由，來證明是有為法；通過修道獲得果；將事物投向其他地點和時間；使之立即成就；進行阻斷；使任何事物衰老；使先前存在的毀滅；通過有煙的跡象來確定有火；通過沒有煙的跡象不能確定有火等等。在《阿毗達磨集論》（Abhidharmasamuccaya）中，講了二十三種作用因的分類。 總之，一切因都包含在作用因中，但由於士夫的努力所產生的作用，能產生果的作用因，與先前有所不同，由該因所產生的果，稱為士夫作用果。 緣（རྐྱེན་）： 第二，解釋四緣。
【English Translation】 Cause (རྒྱུ་): That which can generate an indeterminate result from defiled virtue and non-virtue is a cause. For example, from the non-virtuous cause of maturation arises the aggregate of hell as its result. Experiencing various sufferings of hell is caused by non-virtue, but the physical aggregate itself is entirely indeterminate. Similarly, although the defiled virtuous cause leads to rebirth as a god, the aggregate of maturation of the god is not virtuous, but entirely indeterminate. In general, all causes are included in the efficient cause. For those who believe that the efficient cause is powerless, there are two different views: Some believe that all knowable things other than themselves, and all the qualities of conditioned phenomena, are powerless as efficient causes. Others believe that, apart from themselves, that which does not harm conditioned phenomena is powerless as an efficient cause. This is unreasonable. In general, believing that the efficient cause is powerless is unreasonable, and in particular, the latter view is definitely unreasonable, because causing harm is also present in the explanation of the efficient cause. Therefore, the efficient cause being powerless is not reasonable, and whatever has an effect on the result is the efficient cause. For example, the cause that brings about a result that did not exist before; eating food nourishes the body; a water container serves as a supporting efficient cause; maintaining a previously existing lineage; transforming youth into adulthood; separating what was previously possessed; creating images of gods and humans from gold; using only the three characteristics of arising, abiding, and ceasing as reasons to prove conditioned phenomena; attaining results through practicing the path; projecting things to other places and times; causing immediate accomplishment; obstructing; causing anything to age; destroying what previously existed; determining the presence of fire through the sign of smoke; not determining the presence of fire through the sign of the absence of smoke, and so on. In the Abhidharmasamuccaya, twenty-three divisions of efficient causes are explained. In short, all causes are included in the efficient cause, but the efficient cause that produces the result through the effort of a person is mentioned separately from the previous one, and the result produced by that cause is called the result of a person's action. Condition (རྐྱེན་): Second, explaining the four conditions.
ཤད་པ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་གཞི་ས་བོན་གྱི་ཆའོ། །རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱི་ རྣམ་གྲངས་སུ་ནི། ལྷན་ཅིག་བྱུང་བའི་རྒྱུ་དང་། སྐལ་མཉམ་དང་། མཚུངས་པར་ལྡན་དང་། ཀུན་འགྲོ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་སྟེ། རྒྱུ་ལྔ་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱང་འདོད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་ལྔ་པོ་དེ་ རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས། རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡིན་པ་ཡོད་པས་ན། དེར་བཞག་པ་ནི་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་ལྔ་པོ་མཐའ་ དག་རྒྱུའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་མ་ངེས་སོ། །ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ནི། ངེས་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ སྐབས་འདིར་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་འཐད་དེ། དེ་ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ སྨིན་གྱི་ཆ་ལ་ངོས་འཛིན་ནོ། །ལྷག་མ་ལྷན་ཅིག་བྱུང་བ་སོགས་རྒྱུ་ལྔ་པོ་རྣམས་ནི། ལྷན་ཅིག་ བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ལ། དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི་མཐོང་བའི་ཡུལ་དང་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ ཏེ། དེ་ཡང་རྟོག་མེད་དབང་ཤེས་ལྔ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། རང་རང་གི་དམིགས་རྐྱེན་གཟུགས་ ཀྱི་རྣམ་པ་སོགས་དངོས་སུ་མཐོང་བས་ན། དེ་ཤེས་པ་དེའི་མཐོང་ཡུལ་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་པ་རྟོག་བཅས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། དམིགས་པའི་རྟེན་དེ་ལ། གསལ་སྣང་གི་ཚུལ་ལམ། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་ཆར་བྱས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །བདག་པོའི་ཞེས་བྱ་བའི་རྐྱེན་ནི། དངོས་ པོ་དེ་དང་དེའི་རྟེན་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་དཔེར་ན། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། དངོས་པོ་ ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་ཞིང་། དབང་ཤེས་ལྔ་པོ་ལ་ནི། རང་རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ ཡིན་པའི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལྔ་ཡིན་ལ། ཤེས་པ་ལས་གཞན་ཕྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་རྣམས་ལ་ ཡང་། ཐུན་མོང་གི་བདག་རྐྱེན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདག་རྐྱེན་ དངོས་པོ་རང་རང་གི་རྟེན་དང་གནས་དང་། གཞིར་གྱུར་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྣོད་ཀྱི་ནང་གི་ཆུ་མི་ འཕོ་ཞིང་གནས་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་སྣོད་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །བདག་པོའི་རྐྱེན་ལ་ཡང་མངོན་ པ་ཀུན་བཏུས་སུ་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་བཞིར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་པའི་དབང་དུ་གྱུར་པ་དང་། 1-200 གནས་པའི་དབང་དུ་གྱུར་པ་དང་། འཕེན་པའི་དབང་དུ་གྱུར་པ་དང་། སྐྱེད་པའི་དབང་དུ་གྱུར་ པ་དང་བཞིར་གསུངས་སོ། །དམིགས་རྐྱེན་དང་བདག་པོའི་རྐྱེན་གཉིས་ཀྱང་བྱེད་རྒྱུའི་ནང་དུ་ འདུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་ཡང་འདོད་ལུགས་མི་གཅིག་པ་གསུམ་བྱུང་བ་ལས། དང་པོ་ཆོས་མངོན་པ་རྣམས་ནི་དངོས་པོ་རང་དང་མཚུངས་པ་རྒྱུད་གཅིག་པ་འདས་མ་ཐག་པ་ སྟེ། མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་ལྡན་པར་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་མཚུངས་ཚུལ་ལ་ཡང་། ཤེས་པ་ཙམ་ དུ་མཚུངས་པ་དང་། ཁམས་དང་ས་མཚུངས་པར་འདོད་པ་སོགས། འདོད་ལུགས་སྣ་ཚོགས་ བྱུང་ཡང་། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ
【現代漢語翻譯】 關於緣：一切內外事物的根本因是阿賴耶識，也就是阿賴耶識的種子部分。作為因的範疇，有俱生因、等分因、同類因、遍行因和異熟因。這五種因是被認可的。在這五種因中，存在作為因緣的情況，因此被安立，但並非所有五種因都會成為因緣，這是不確定的。近取因：在此大乘的語境中，一定是阿賴耶識。它被認為是阿賴耶識的異熟部分。其餘的俱生等五種因是俱生助緣。所緣緣是所見之境和所緣之境。對於無分別的五種根識來說，由於它們直接看到各自所緣的色等，因此被認為是該識的所見之境。而對於有分別的識來說，只是將所緣的對境作為顯現的方式或執取的對象而已。增上緣：是事物所依賴的基礎。例如，阿賴耶識是一切事物的增上緣。對於五種根識來說，各自特有的增上緣是五根。對於識之外顯現為外境的事物來說，共同的增上緣是阿賴耶識，不共的增上緣是事物各自的所依、處所和基礎，就像容器是使水不流動而保持在其中的基礎一樣。在《阿毗達磨集論》中，增上緣有四種分類：作為所依的增上緣、作為處所的增上緣、作為引生的增上緣和作為生長的增上緣。所緣緣和增上緣都包含在能作因之中。關於無間緣，有三種不同的觀點。第一種觀點來自《阿毗達磨》，認為與事物本身相同、相續且剛過去的，具有三種特徵。關於相同的方式，有僅在識上相同，以及在界和地相同等，有各種不同的觀點。無論是內外的事物
【English Translation】 Regarding conditions: The primary cause of all internal and external phenomena is the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識), specifically the seed aspect of the ālaya. As categories of causes, there are co-emergent cause (俱生因), similar cause (等分因), homogeneous cause (同類因), pervasive cause (遍行因), and resultant cause (異熟因). These five causes are accepted. Among these five causes, there are instances where they function as causal conditions, and thus they are posited as such. However, it is not definite that all five causes will become causal conditions. The immediate cause (近取因) must be the ālaya-vijñāna in the context of the Mahāyāna (大乘). It is identified as the resultant aspect of the ālaya. The remaining five causes, such as the co-emergent cause, are cooperative conditions. The objective condition (所緣緣) is the object of sight and the object of focus. For the five non-conceptual sense consciousnesses, since they directly perceive their respective objective conditions such as forms, they are considered the objects of perception for that consciousness. However, for conceptual consciousnesses, the object of focus is merely treated as a mode of appearance or an object of apprehension. The dominant condition (增上緣) is the basis upon which a phenomenon relies. For example, the ālaya-vijñāna is the dominant condition for all phenomena. For the five sense consciousnesses, their respective unique dominant conditions are the five sense faculties. For phenomena that appear as external objects other than consciousness, the common dominant condition is the ālaya-vijñāna, and the uncommon dominant conditions are the respective bases, places, and foundations of the phenomena themselves, just as a container is the basis that keeps water from flowing away. In the Abhidharmasamuccaya (《阿毗達磨集論》), the dominant condition is classified into four types: being under the power of reliance, being under the power of abiding, being under the power of projection, and being under the power of generation. Both the objective condition and the dominant condition are included within the efficient cause. Regarding the immediate condition, there are three different views. The first view, from the Abhidharma (《阿毗達磨》), is that it is identical to the phenomenon itself, continuous, and immediately preceding, possessing three characteristics. Regarding the manner of being identical, there are various views, such as being identical only in consciousness, or being identical in realm and ground. Whether internal or external phenomena
་གང་རིགས་འདྲ་མཚུངས་པ་དགོས་ཀྱི་ཁམས་དང་ས་མཚུངས་ ཀྱི་ངེས་པ་མི་དགོས་པ་ཞིག་རང་ལུགས་སུ་བཞེད་དོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། མིག་གི་རྣམ་པར་ ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་རིག་འདྲ་མིག་ཤེས་སུ་མཚུངས་པ། དེ་ཡང་རྒྱུད་གཅིག་གིས་ བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷས་བྱིན་གྱི་མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་ལས། མཆོད་སྦྱིན་གྱི་མིག་ཤེས་ སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་མི་འབྱུང་བས། རྣམ་ཤེས་རིགས་འདྲ་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ ཀྱིས་བསྡུས་པ་དང་རྒྱུད་གཅིག་ཡང་། མིག་གིས་རྣམ་ཤེས་འདས་ནས་ཡུན་རིང་པོར་ལོན་པ་ མ་ཡིན་པར། སྐད་ཅིག་དང་པོ་འདས་མ་ཐག་པ་དེ་མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་དེ་མ་ ཐག་རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། འདས་མ་ཐག་ཙམ་དེ་དངོས་མེད་ ཡིན་པས། དངོས་པོ་བསྐྱེད་པའི་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་ཡང་འདས་མ་ཐག་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྡན་ པའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་ལ། རྐྱེན་བཞི་ངེས་པར་ཚང་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ཡང་ མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུའི་རྐྱེན་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་དུ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་འདི་དང་དམིགས་ པའི་རྐྱེན་གཉིས་ཏེ། བཞི་ཆར་ཚང་བའི་སྐྱེ་བ་ནི། ནང་འཛིན་པའི་ཆོས་ཤེས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་ ལ་ཚང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་ཕྱི་རོལ་བཟུང་ཆ་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལ་ནི། བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་ 1-201 ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གཉིས་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡང་ངེས་པར་ན། བཟུང་ཆ་རྣམས་ ཡུལ་ལ་དམིགས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི་མེད་ལ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་ཡོད་ པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རིགས་འདྲ་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་འདས་མ་ཐག་པ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ པའི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་འཇོག་ནུས་པས་སོ། །ཡང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་འདོད་ལུགས་གཅིག་ ལ། དངོས་པོ་གང་སྐྱེ་བའི་གེགས་མི་བྱེད་པར་གོ་འབྱེད་ཅིང་། འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་ པར་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ནི་དངོས་པོ་ སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་ཅིང་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་བྱེད་ལས་ཅན་ཞེས་འཆད་ན་ནི། རྣམ་ གྲངས་ཙམ་དུ་ཁས་བླངས་པའི་བྱ་བ་ཡིན་ལ། གོ་འབྱེད་པ་ཙམ་ཞིག་ནི། དེ་ལྟར་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལ་ནམ་མཁའ་མི་སྒྲིབ་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་མ་ ཐག་རྐྱེན་གྱི་ངོས་འཛིན་(སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་སྔ་མ་གང་ཞིག་རང་རང་གི་ཕྱི་ལོགས་ ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་སྐྱེད་པ་སྟེ།)ཤེས་པ་ཡུལ་ལ་ཕྱོགས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཞིག་ལ་འདོད་པ་ ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་གཙོ་བོ་རང་ལུགས་ལ་ཡང་འདི་ལ་ངོས་འཛིན་པར་བྱེད་དགོས་ པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་པ་འདས་མ་ཐག་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འདོད་པ
【現代漢語翻譯】 在自宗觀點中，任何種類相同的事物都可以作為俱生緣，不一定需要屬於同一界或同一地。例如，前後相續的眼識，只要是同類的眼識即可。這是因為它們被同一個相續所包含。例如，蓮花生的眼識不會產生於供施者的前一剎那眼識之後。因此，同類的識被同一個補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文：Pudgala，英文：Person）的相續所包含，並且這個相續也是同一個。眼識在過去很久之後，不會立即成為第二個眼識的俱生緣，而是第一個剎那之後立即成為第二個剎那的俱生緣。更詳細地說，僅僅是剛過去的事物本身並不存在，因此不能作為產生事物的因。但是，具有剛過去這一特徵的第一個剎那的識，被認為是第二個剎那的俱生緣。 那麼，是否一切事物的產生都必須具備四種緣呢？並非如此。在因緣和增上緣的基礎上，加上俱生緣和所緣緣這兩種緣，四種緣都具備的情況，是內在的執持法，即識的產生所具備的。除此之外，外在的所取法（藏文：བཟུང་ཆ，英文：Grasped object）的產生，只需要增上緣和俱生緣兩種緣即可。這是因為所取法無法緣取對境，因此沒有所緣緣。但俱生緣是存在的，即同類的先前剎那剛過去，可以作為第二個剎那的俱生緣。 還有一種關於俱生緣的觀點認為，凡是對事物的產生不構成阻礙，反而能開啟方便之門，並對結果有所助益的作用，都可以被認為是俱生緣。如果將俱生緣解釋為『對事物的產生開啟方便之門，並對結果有所助益的作用』，那麼這只是一種名稱上的差別而已。僅僅是開啟方便之門，也是不合理的，因為這與『天空不會遮蔽事物』的說法沒有區別。 還有一種關於俱生緣的定義（即，任何心和心所的前一剎那，能夠產生各自外在的心和心所），認為俱生緣僅僅是使識指向對境的作用。自宗也必須將此作為俱生緣的主要定義。剛過去的識被認為是俱生緣。
【English Translation】 In our own system, any similar kind is considered as immediately preceding condition, without necessarily being of the same realm or ground. For example, successive moments of eye consciousness are similar as eye consciousness, because they are included in the same continuum. For instance, the later moment of eye consciousness of a benefactor does not arise from the earlier moment of eye consciousness of a donor. Therefore, similar types of consciousness are included in the continuum of the same individual, and the continuum is also the same. The eye consciousness that has passed for a long time is not considered the immediately preceding condition of the second moment of eye consciousness, but rather the first moment immediately after passing is considered the immediately preceding condition of the second moment of eye consciousness. To elaborate, the mere fact that something has just passed does not make it a cause for producing something, but the first moment of consciousness that possesses the characteristic of having just passed is considered the immediately preceding condition of the second moment. One might wonder whether all phenomena necessarily require four conditions for their arising. This is not the case. In addition to the causal condition and the dominant condition, the arising of internal grasping phenomena, i.e., consciousness, requires all four conditions, including the immediately preceding condition and the objective condition. However, the arising of external grasped aspects only requires the dominant condition and the cooperative condition. This is because grasped aspects cannot focus on an object, so there is no objective condition. However, the immediately preceding condition does exist, as the similar previous moment that has just passed can be established as the immediately preceding condition of the second moment. Another view on the immediately preceding condition is that it is that which does not hinder the arising of a phenomenon, but rather opens the way and benefits the result. If it is explained as 'having the function of opening the way for the arising of a phenomenon and benefiting the result,' then it is merely a difference in terminology. Simply opening the way is not sufficient, as it is no different from saying 'the sky does not obstruct.' Another identification of the immediately preceding condition (i.e., any previous mind and mental factors that give rise to subsequent minds and mental factors) is that it is merely what causes consciousness to turn towards an object. This must also be identified as the main definition of the immediately preceding condition in our own system. The consciousness that has just passed is considered the immediately preceding condition.
་དང་། འགོག་སྙོམས་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་ན་ཤེས་པ་གཏན་ནས་མེད་པར་འདོད་པ་ རྣམས་ལ་ནི་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལས་ལངས་པའི་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུས་ཡུན་ རིང་པོས་ཆོད་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་འཇུག་ཁ་མའི་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་འདས་ནས་ཡུན་རིང་ལོན་ པ་དེར་འཆད་དགོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ་ནི་རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་དེ། གོང་ ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ངོས་འཛིན་སྔ་མ་གཉིས་ པོ་ལྟར་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་ཀྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་རྣམས་ལ་ ཡང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡོད་པར་འགྱུར་བས་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར། རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེ་བར་ 1-202 ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །འཛིན་ཆ་ཤེས་པ་ཀུན་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་། རྐྱེན་བཞི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཚང་ བ་ནི་མ་ངེས་སྟེ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དེ་བདག་རྐྱེན་མིག་གི་དབང་པོ་དང་། རྒྱུའི་ རྐྱེན་ཀུན་གཞིའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུའམ། ཤེས་པའི་རིགས་འདྲ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལས་ སྐྱེ་བ་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡུལ་ལ་ཕྱོགས་པར་འདོད་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ། རྐྱེན་གསུམ་ཚང་ བ་ཡིན་ཡང་། དམིགས་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་སྟེ། ཡུལ་ཟླ་བ་གཉིས་མེད་ལ་དེ་ལྟར་དུ་སྣང་བ་ནི་ འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཛིན་པ་ཤེས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལ། རྐྱེན་བཞི་མ་ཚང་ བ་མང་དུ་ཡོད་ཅིང་། ཚང་བ་ཡང་སྲིད་པ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། རྐྱེན་བཞིའི་རྣམ་བཞག་ གསུངས་སོ། །ཤེས་པས་ཤེས་པར་བསྐྱེད་པ་ལ་རྐྱེན་བཞི་ཚང་བ་ཡིན་ཞིང་། ཤེས་པས་བེམ་ སྣང་བསྐྱེད་པ་ལ། རྐྱེན་གཉིས་ཚང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི་ཀུན་གཞིའི་ བག་ཆགས་དང་། ལྷན་ཅིག་བྱུང་བའི་རྐྱེན་ནི། དཔེར་ན། འདུ་བྱེད་ཀྱིས་མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བ་ འཕངས་པ་ལྟ་བུའོ། །བེམ་པོས་བེམ་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ། རྐྱེན་གཉིས་ངེས་པར་ཚང་ཞིང་། དེ་མ་ ཐག་རྐྱེན་རིགས་འདྲ་སྔ་མར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་ནི། དེ་ཡང་ཚང་བས། རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེ་ བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འབྲས་བུ་བཤད་པ། གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ལྔ་བཤད་པ་ལ། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མེད་ དོ། །དེ་ཡིན་ན་བསྐྱེད་འབྲས་ཡིན་པས་སོ། །སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་ནི། བྲལ་འབྲས་ དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པས་སོ། །གནས་ལུགས་དོན་དམ་པའི་འགོག་ བདེན་ནི། བྲལ་བ་དངོས་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་ ཉིད་ལ་འབྲས་བུ་བཏགས་པ་བར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དབྱིངས་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ དང་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་འབྲས་བུའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་དབང་ དུ་མཛད་དོ། །འབྲས་བུ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ལ་རྒྱུ
【現代漢語翻譯】 此外，對於那些認為在滅盡定（'gog snyoms）和無想定（'du shes med pa'i snyoms 'jug）兩種禪定狀態中，識（she pa）完全不存在的人來說，當從該禪定中出定時，那個識的直接因（de ma thag rkyen）被長時間的禪定所中斷，因此必須解釋為，進入禪定之前的識在很久以前就已經消失了。對於那些這樣說的人來說，存在著無數的邏輯上的妨害，這在前面關於阿賴耶識（kun gzhi rnam shes）的部分已經討論過了。如果按照前兩種方式來解釋直接因，那麼對於顯現為外境的色（gzugs）等事物，也會有直接因，因此如前所述，必須承認它們是從三種因中產生的。 對於所有生起的能取識（'dzin cha shes pa），四種因（rkyen bzhi）不一定是完全具備的。例如，對於二月顯現的根識（dbang shes），其增上緣（bdag rkyen）是眼根（mig gi dbang po），其俱有緣（lhan cig byung ba'i rkyen）是作意（yi byed），作意被認為是趨向于境的。雖然三種因是具備的，但所緣緣（dmigs pa'i rkyen）是不具備的，因為境（yul）實際上並不存在兩個月亮，而顯現為兩個月亮是因為它是錯覺識（'khrul shes）。因此，對於能取識的生起，有很多情況是不具備四種因的，即使是具備的情況也只是有可能而已。正因為如此，才宣說了四因的分類。 識產生識時，四種因是完全具備的。而識產生物質顯現時，是以具備兩種因的方式產生的，即俱有緣是阿賴耶識的習氣（kun gzhi'i bag chags），俱生緣（lhan cig byung ba'i rkyen）例如，就像行（'du byed）投射未來的生（skye ba）一樣。物質產生物質時，兩種因是必定具備的，對於那些認為直接因是相似的前一剎那的人來說，直接因也是具備的，因此是從三種因中產生的。 關於果的解釋： 第三，解釋五種果（'bras bu lnga）：對於離系果（bral ba'i 'bras bu），沒有產生它的因。如果那樣，因為它是一個生果（bskyed 'bras）。分別滅（so sor brtags pa'i 'gog pa）是真實的離系果，而且它也是世俗諦（kun rdzob）的法（chos）。實相（gnas lugs）勝義諦（don dam pa'i）的滅（'gog bden）是真實的離系，但它是一個假立的果（'bras bu btags pa ba）。因為勝義界（don dam dbyings）本身被認為是假立的果，而勝義界與法身（ngo bo nyid kyi sku）是無別的，所以法身才被賦予了果的名稱。它不是真實的果，因為無為法（'dus ma byas）沒有因。
【English Translation】 Furthermore, for those who believe that consciousness (she pa) completely does not exist in the two meditative states of cessation ( 'gog snyoms) and non-perception ('du shes med pa'i snyoms 'jug), when arising from that meditative state, the immediate condition (de ma thag rkyen) of that consciousness is interrupted by the long duration of the meditative state. Therefore, it must be explained that the consciousness before entering the meditative state has long since disappeared. For those who say this, there are endless logical harms, which have already been discussed in the section on the alaya-vijñana (kun gzhi rnam shes). If the immediate condition is explained in the same way as the first two, then even for external phenomena such as form (gzugs), there will be an immediate condition. Therefore, as just explained, it must be admitted that they arise from three conditions. For all arising apprehending consciousnesses ('dzin cha shes pa), it is not always certain that the four conditions (rkyen bzhi) are completely present. For example, for the sense consciousness (dbang shes) of the appearance of two moons, its dominant condition (bdag rkyen) is the eye sense faculty (mig gi dbang po), its co-operative condition (lhan cig byung ba'i rkyen) is the power of the alaya's habit or the first moment of similar consciousness, and the attention (yi byed) that is considered to be directed towards the object as the immediate condition. Although three conditions are present, the objective condition (dmigs pa'i rkyen) is not present, because the object (yul) does not actually have two moons, and the appearance of two moons is an illusionary consciousness ('khrul shes). Therefore, for the arising of apprehending consciousnesses, there are many cases where the four conditions are not complete, and even if they are complete, it is only a possibility. It is for this reason that the classification of the four conditions is taught. When consciousness produces consciousness, the four conditions are completely present. When consciousness produces the appearance of matter, it produces it in a way that two conditions are present, namely, the causal condition is the habit of the alaya, and the co-operative condition is, for example, like how action ('du byed) projects future birth (skye ba). When matter produces matter, two conditions are necessarily present, and for those who consider the immediate condition to be the similar previous moment, that is also present, so it arises from three conditions. Explanation of the Results: Third, explaining the five results ('bras bu lnga): For the result of separation (bral ba'i 'bras bu), there is no cause that produces it. If that were the case, it would be a produced result (bskyed 'bras). Cessation through discrimination (so sor brtags pa'i 'gog pa) is a real result of separation, and it is also a phenomenon (chos) of the conventional truth (kun rdzob). The cessation ( 'gog bden) of the ultimate truth (don dam pa'i) of reality (gnas lugs) is a real separation, but it is a imputed result ('bras bu btags pa ba). Because the ultimate realm (don dam dbyings) itself is considered to be an imputed result, and the ultimate realm is inseparable from the dharmakaya (ngo bo nyid kyi sku), the name of result is given to the dharmakaya. It is not a real result, because unconditioned phenomena ('dus ma byas) have no cause.
་འབྲས་དངོས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ 1-203 མི་འཐད་པས་སོ། །བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ནི་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། རེ་ཤིག་མ་ དཔྱད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ དང་། ཉེར་སྤྱོད་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བདག་འབྲས་ཡིན་ ཞིང་། ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་མི་ལེན་ཡང་། གནས་སུ་ སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དང་། དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས། བདག་པོའི་འབྲས་ བུར་འཇོག་གོ །རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ ཀྱི་ཆོས་སུ་གཏོགས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལ་ སོགས་པ་རྣམས་སོ། །བྱེད་འབྲས་ནི། རྒྱུ་བྱེད་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་བྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་སོ། །དེ་རྣམས་ཀྱང་གཙོ་ ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ནི། ངེས་པར་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྒྱུ་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་ཀུན་ལྡན་ དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྒྱུ་ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་ནས་ ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྒྱུ་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཁོར་བའི་ས་བོན་བག་ཆགས་རྣམ་པ་ཐམས་ ཅད་པ་དེ། ཁམས་གསུམ་འཁོར་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་ ནོ། ། གཉིས་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་ནི། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ ལ། འདི་ལ་ཡང་མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་སུ། ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ས་བོན་ནོ། །ཞེས་བཤད། དེའི་ངོ་བོ་ནི་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་དགེ་བའི་ལས་སམ་དཀྱུས་མའི་བག་ཆགས་ བཞག་པ་ཙམ་མ་ཡིན་གྱི། འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐོས་པའི་བག་ 1-204 ཆགས་ཀུན་གཞི་ལ་བཞག་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། འདིར་ཡང་གཙོ་བོར་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་ ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ལེགས་པར་གསུངས་པའི་གསུང་རབ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ཐོས་པར་ འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་གསང་བ་ཟབ་མོའི་རྣམ་ པ་གོ་ཞིང་ཤེས་པར་འགྱུར་བའི་ས་བོན་ཀུན་གཞི་ལ་བཞག་པ་དེ། ཕྱིས་གང་ཟག་དེ་རྣམ་ གྲོལ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པས་ན། ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་ཞེས་བྱའོ། །ཟག་མེད་ ཀྱི་ས་བོན་འདི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པའི་ནི་མ་ངེས་སོ། །ཡང་ན་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་རྒྱུ་ དང་། སྦྱོར་བྱུང་གི་རྒྱུ་ཞེས་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ནི། ཀུན་གཞ
【現代漢語翻譯】 果的分類 1-203 這是不合理的。增上果是被外境所包含的，暫時不作分析。在外境存在的觀點下，器世界和受用，如外在的色、聲、香、味、觸等都是增上果。稍微分析一下，即使不承認外境的存在，顯現為處所的識和顯現為對境的識等，也都被認為是增上果。異熟果是被有情相續所包含的，屬於身體的法，即自身近取五蘊，以及顯現於此的識等。等流果是指從同行因產生的果。這些都是從主要的角度來解釋的，並非絕對不變的。一般來說，產生事物的所有因，必然歸納為兩種：一是遍染因，即阿賴耶識所具有的輪迴習氣；二是清凈因，即無漏種子。遍染因，即阿賴耶識所具有的輪迴種子和習氣，是三界輪迴一切染污的因。 第二，無漏種子是安立在阿賴耶識上的。對此，《攝大乘論》中說：『從聽聞產生的種子。』它的本質不是佈施、持戒等善業或普通的習氣，而是聽聞佛陀身、語、意功德后在阿賴耶上留下的習氣。這裡主要是指佛陀的意，與法身同類的善說，即經藏。聽聞這些經藏，就能理解和認識佛陀身、語、意的甚深秘密，並在阿賴耶上留下種子。此後，這個人將獲得解脫，因此稱為無漏種子。並非所有眾生都一定具有這種無漏種子。或者可以歸納為生得因和串習因兩種。第一種是俱生...
【English Translation】 The Categories of Results 1-203 This is unreasonable. The Adhipati-phala (dominant result) is encompassed by external objects. For the moment, let's not analyze it. In the context of accepting external objects, the container world and the objects of enjoyment, such as external forms, sounds, smells, tastes, and tactile sensations, are all Adhipati-phala. Analyzing it a bit, even if one does not accept the existence of external objects, the consciousness that appears as a place and the consciousness that appears as an object, etc., are all considered Adhipati-phala. The Vipāka-phala (result of maturation) is encompassed by the sentient being's continuum, belonging to the dharma of the body, namely, one's own five aggregates of appropriation and the consciousness that appears therein, etc. The Kriya-phala (result of action) is everything that arises from the cause of action. The Sadrisha-hetu-phala (result corresponding to the cause) is what arises from the cause of equal potential. These are explained from the perspective of what is most important, but they are not absolutely definitive. In general, all causes that produce phenomena are necessarily included in two categories: the cause of complete affliction, the Ālayavijñāna (store consciousness) possessing all the karmic imprints of samsara, and the cause of complete purification, the seeds without outflows. The cause of complete affliction, the Ālayavijñāna possessing all the seeds and imprints of samsara, is the cause of all afflictions of the three realms of samsara. Secondly, the seeds without outflows are placed on the Ālayavijñāna. Regarding this, the Abhidharmasamuccaya states: 'The seeds arising from hearing.' Its essence is not merely the act of giving, moral conduct, or other virtuous deeds, or the placing of ordinary imprints, but rather the imprints left on the Ālaya after hearing about the qualities of the Buddha's body, speech, and mind. Here, the main thing is the well-spoken words that are of the same kind as the Buddha's mind, the Dharmakāya (body of dharma), namely, the scriptures. By hearing these scriptures, one can understand and know the profound secrets of the Buddha's body, speech, and mind, and the seeds are placed on the Ālaya. Later, that person will become the cause of attaining liberation, therefore it is called the seed without outflows. It is not certain that all sentient beings possess this seed without outflows. Alternatively, it can be categorized into two types: the innate cause and the acquired cause. The first is the co-emergent...
ི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ རྣམས་དང་། གཉིས་པ་ས་བོན་གྱི་ཆའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། སྐྱེ་བ་སྔ་མར་ཐོས་པ་བྱས་པའི་ས་ བོན་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་མཐུ་ལས། ཚེ་འདིར་རང་སྟོབས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་ ནི་སྐྱེས་སྟོབས་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་། ཚེ་འདིར་ཐོས་པ་མང་དུ་བྱས་ཏེ། དེའི་ས་བོན་ཡོངས་སུ་ བཞག་ཅིང་གོམས་པ་ལས་ཤེས་རབ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྐྱེས་པ་ལ། སྦྱོར་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ ཅེས་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ལྟོས་གྲུབ་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ལྟོས་གྲུབ་ལ་དཔྱད་པ་ནི། བསྐྱེད་བྱ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ན། འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་བས། འབྲས་བུ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ ནི་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་པ་སྟེ། ཆོས་གང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ གྲུབ་པ་དེ་ནི། གང་ལ་ཡང་མ་ལྟོས་པར་ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལ། ཕྱི་ནང་གི་ དངོས་པོ་འདི་རྣམས་རང་རང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ པར་གཞག་བྱ་འཇོག་བྱེད་ཀྱང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་རྣམ་བཞག་ཐམས་ཅད་འཇིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་ཁོ་ནས་ངོ་བོ་ལྟོས་པར་མི་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། གཡས་ཀྱི་རི་དང་གཡོན་གྱི་རི་ གཉིས་ངོ་བོ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཡས་ཀྱི་རི་ལ་མེ་ཏོག་འབྲས་ 1-205 བུ་སོགས་སྐྱེ་བའི་ཚེ། གཡོན་གྱི་རི་ལ་ཡང་སྐྱེ་དགོས་པར་ཐལ་བ་བཞིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ན་རི་གཉིས་པོ་དེ་ངོ་བོ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཡང་རྣམ་བཞག་ཙམ་ལྟོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཡས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་གཡོན་ལ་ལྟོས་པ་དང་། གཡོན་གྱི་འཇོག་བྱེད་གཡས་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ པས། གཡས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་གམ་ཐ་སྙད་ལ་ལྟོས་པར་སོང་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་ལྟོས་པ་ མ་ཡིན་ཡང་དེའི་ཕྱིར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཙོ་བོ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བརྗོད་དོ། །དེས་ན་རང་སྟོང་པ་རྣམས་བདེན་གྲུབ་བདེན་མེད་ལ་ལྟོས་པ་དང་། བདེན་མེད་བདེན་གྲུབ་ ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཡང་བདེན་མེད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་གོ་བ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་བཞག་གོ་ བ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ལྟོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་མེད་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། དེ་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་ རིགས་པ་འདི་ཡིས་ནི། །ལྟ་ངན་དྲ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་བྱེད། །ཅེས་ལྟོས་གྲུབ་རིགས་ པ་ཉིད་བདེན་འཛིན་འགོག་པའི་རིགས་པ་སྔ་ན་མེད་པར་མཛད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ཙམ་ ཞིག་གིས་ནི་རྣམ་པར་གཞག་བྱ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གང་ཡིན་རྣམས་བདེན་མེད་དུ་ གཏན་ལ་ཕེབས་ནུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནུས་པས་ན་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བདེན་མེད་དུ་ སྒྲུབ་ཐུབ་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 是成熟的部分，二是種子的部分。例如，前世聽聞佛法所種下的種子，憑藉成熟的力量，今生自然具備圓滿的智慧，這稱為生得的智慧。又如，今生廣聞博學，將所學之種子完全播下並勤加練習，由此生起的圓滿智慧，則稱為修習得來的智慧。 第二，觀察觀待而成立之義：如果所生之果是從能生之因產生的，那麼果就依賴於因，因此果不是以其自身之體性而存在的。這指的是能生與所生的因果關係。任何以自身體性而成立的法，都必須是不依賴於任何事物而能獨立存在的。然而，這些內外之事物都依賴於各自的因，因此不是獨立存在的。能立與所立也互相依賴，所有的安立都將瓦解。僅僅如此並不能成立體性的觀待，例如，右邊的山和左邊的山，其體性之間沒有任何依賴關係。如果右邊的山上生長花朵果實等，那麼左邊的山上也必須生長，這顯然是不合理的。 如此一來，兩座山並非體性上相互依賴，而僅僅是安立上相互依賴。右邊的安立依賴於左邊，左邊的安立依賴於右邊。因此，是對右邊的安立或名稱有所依賴，而不是事物本身依賴。雖然事物本身不依賴，但因此必須強調觀待的重點在於能生與所生。因此，認為自空論者所說的『有自性者依賴於無自性，無自性者依賴於有自性』，僅僅是無自性的安立依賴於有自性的安立的理解，而不是兩者體性上的依賴。因為無自性是無實有的，對於什麼都沒有的事物來說，彼此之間沒有依賴的理由。因此，正因為如此，『因此，以緣起之理，能斷除一切惡見之網』。認為觀待成立之理是前所未有能遮止實執的道理，這也是不合理的。僅僅憑此就能確定一切能立與所立的緣起都是無自性的，因為能夠如此，才能成立一切遍計所執之法皆是無自性的。
【English Translation】 are the mature part, and the second is the seed part. For example, the seeds sown in the previous life by hearing the Dharma, by the power of ripening, in this life naturally possess perfect wisdom, which is called innate wisdom. Furthermore, like in this life, widely learning and studying, completely sowing the seeds of what has been learned and diligently practicing, the perfect wisdom that arises from this is called wisdom gained through cultivation. Second, examining the meaning of dependent arising: If the produced effect arises from the producing cause, then the effect depends on the cause, therefore the effect does not exist by its own nature. This refers to the cause-and-effect relationship of the producer and the produced. Any dharma that is established by its own nature must be able to exist independently without relying on anything. However, these internal and external things all depend on their respective causes, therefore they are not independently established. The established and the establisher also depend on each other, and all establishments will collapse. This alone does not establish the dependence of nature. For example, the mountain on the right and the mountain on the left have no dependence on each other in their nature. If flowers and fruits grow on the mountain on the right, then they must also grow on the mountain on the left, which is obviously unreasonable. In this way, the two mountains are not mutually dependent in nature, but only in establishment. The establishment of the right depends on the left, and the establishment of the left depends on the right. Therefore, it is a dependence on the establishment or name of the right, not the things themselves. Although the things themselves are not dependent, it must be emphasized that the focus of dependence is on the producer and the produced. Therefore, the statement by the Svātantrika, 'Something with true existence depends on something without true existence, and something without true existence depends on something with true existence,' is merely the understanding that the establishment of non-true existence depends on the establishment of true existence, and not a dependence on the nature of the two. Because non-true existence is non-real, there is no reason for mutual dependence for something that has nothing. Therefore, precisely because of this, 'Therefore, with the reasoning of dependent arising, one can cut off all nets of evil views.' The idea that the reasoning of dependent arising is an unprecedented reason that can prevent the clinging to true existence is also unreasonable. By this alone, one can determine that all dependent arisings of the established and the establisher are without true existence, because being able to do so, one can establish that all imputed dharmas are without true existence.
་ཡང་། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་བདེན་ མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཡོད་པའང་ མེད་པའི་ཟླས་དྲངས་ཤིང་མེད་པའང་ཡོད་པའི་ཟླས་དྲངས་པས། དེའི་ཕྱིར་ཡོད་ཅེས་མི་ བརྗོད་ཅིང་། །མེད་ཅེས་ཀྱང་ནི་བརྗོད་མི་བྱ། །ཞེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་གཅིག་ ལྟོས་སུ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རྣམ་པར་གཞག་བྱ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཆོས་ལྔ་དང་། རང་བཞིན་གསུམ་དང་། རྟེན་ འབྲེལ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། 1-206 ༈ རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དྲུག་པ། བདག་མེད་གཉིས་གཏན་ལ་དབབ་པ། ༈ རབ་བྱེད་དྲུག་པ་བདག་མེད་གཉིས་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ བཤད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་འབྲེལ་བའི་དོན་གྱི་རྣམ་ གྲངས་བཤད་པ་གསུམ་ལས། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། འཇུག་ཚུལ་གྱིས་རིམ་པས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བ་དང་གསུམ་ལས། ༈ འཇུག་ཚུལ་གྱིས་རིམ་པས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། མི་གཙང་བ་ལ་གཙང་བར་འཛིན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་བདེ་བར་འཛིན་པ་དང་། མི་ རྟག་པ་ལ་རྟག་པར་འཛིན་པ་དང་། བདག་མེད་པ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ བཞི་གསུངས་པ་ལས། བདག་མེད་པ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་གཞན་དང་པོ་ གསུམ་ནི་བདག་འཛིན་གྱི་གྲོགས་ཡིན་པས་ན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་དང་རྩ་བ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་(ནི་བདག་)ཉིད་དོ། །སྤྱིར་བདག་ཅེས་པའི་སྐད་ དོད་ལ་ཨདྨ་ཀ་ཞེས་པ་ཡོད་པ་ལས། དེ་སྒྲ་ཡང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། གང་ལ་ཡང་མ་ལྟོས་ པར་ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་གནས་པ་ཞིག་ལ་བདག་ཅེས་འཇོག་ཅིང་དེ་ལྟར་ན་ཆོས་བདག་གི་དབང་ དུ་བྱས་པ་དང་། སྒྲ་དོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་ང་བདག་ཏུ་འཛིན་ པ་ལ་འཇུག་ཅིང་། དེ་ལྟར་ན་གང་ཟག་གི་བདག་ནི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་ བ་ཞེས་པ་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེ་འཇིག་ཅིང་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ ཅན་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ལ་དམིགས་ནས་ང་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་མ་རིག་ པ་དང་ཡང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གང་བདེན་བཞི་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ཡོད་པ་ དེ་སྲིད་དུ་འདི་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་སྤངས་པ་ན་འདི་ཡང་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ མ་རིག་པས་རྒྱུ་བྱས་ནས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཉིད་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ ལ་ང་བདག་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པའི་སེམས་རྨོངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལ་ང་བདག་ 1-20
【現代漢語翻譯】 此外，依靠生起者和所生起的相互依存的他性事物，無法確立為無自性。如果這樣，那麼世尊（Bhagavan）用『有』來引導『無』，也用『無』來引導『有』。因此，不能說『有』，也不能說『無』。如是說，一切法都是相互依存的，不是嗎？這指的是在確立能立和所立的相互依存關係上說的。這是對五法、三自性和確立相互依存的第五分別論的解釋。 第六分別論：確立二無我 第六分別論是關於確立二無我，包括： 解釋人無我； 解釋法無我； 解釋與二者相關的意義範疇。 解釋人無我： 首先，通過入門的方式進行簡要的概述；詳細解釋論證人無我的理路；總結要義。分為三個部分。 通過入門的方式進行簡要的概述： 首先，佛陀宣說了四顛倒，即于不凈執凈，于痛苦執樂，于無常執常，于無我執我。其中，于無我執我的顛倒，前三者是『我執』的助伴。因此，執持顛倒的分別念，都以『我』為基礎和根本。一般來說，『我』的梵文是『Atman』，根據語音的輕重，可以理解為不依賴於任何事物而獨立存在的。如果從法我的角度來說，根據詞義的狹義理解，指的是以蘊為對境而執著的『我』，這指的是人我。因此，『我見』就是『壞聚見』。這是以壞滅和無常的蘊聚為對境，執著『我』。這與無明密切相關，只要存在對四諦愚昧的無明，我見就存在，斷除無明，我見也就斷除了。因此，由於無明的緣故，才產生壞聚見，因為對蘊聚沒有完全理解為無我，所以才會依賴於愚昧的心，執著蘊聚為『我』。
【English Translation】 Furthermore, it is not possible to establish the other-powered entity of dependent arising, which is the producer and the produced, as being without inherent existence. If that is the case, then the Blessed One (Bhagavan) led with 'existence' to 'non-existence,' and also led with 'non-existence' to 'existence.' Therefore, one should not say 'it exists,' nor should one say 'it does not exist.' Is it not said that all phenomena are mutually dependent on one essence? This was said with the intention of establishing the dependent arising of the object to be established and the establisher. This concludes the explanation of the fifth differentiation on the five dharmas, the three natures, and the establishment of dependent arising. Sixth Differentiation: Establishing the Two Selflessnesses The sixth differentiation is about establishing the two selflessnesses, including: Explanation of the selflessness of the person; Explanation of the selflessness of phenomena; Explanation of the categories of meaning related to both. Explanation of the Selflessness of the Person: First, a brief overview through the method of entry; a detailed explanation of the reasoning that proves the selflessness of the person; and a summary of the main points. Divided into three parts. Brief Overview Through the Method of Entry: First, the Buddha taught the four inversions: perceiving purity in impurity, perceiving happiness in suffering, perceiving permanence in impermanence, and perceiving self in selflessness. Among these, the first three are companions to the grasping of self in selflessness. Therefore, the conceptual thoughts that grasp inversions are all based on and rooted in the self. Generally, the Sanskrit word for 'self' is 'Atman.' Depending on the lightness of the sound, it can be understood as something that exists independently without relying on anything. If we consider it from the perspective of the self of phenomena, according to the narrow definition of the word, it refers to the 'self' that is fixated upon the aggregates. This refers to the self of the person. Therefore, 'view of self' is the 'view of the perishable collection.' This is fixating on the collection of aggregates, which are perishable and impermanent, as 'I.' This is closely related to ignorance, and as long as there is ignorance that is deluded about the four truths, this view of self exists, and when ignorance is abandoned, this view of self is also abandoned. Therefore, due to ignorance, the view of the perishable collection arises, because one does not fully understand the aggregates as being without self, one relies on the deluded mind and fixates on the aggregates as 'I.'
7 ཏུ་ཡོད་པར་འཁྲུལ་བའི་འཇིག་ལྟ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་འཛིན་ སྟངས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་ནི་གང་ཡང་ཆ་མ་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པ་མི་གསལ་བ་ཡིན་ པས་དེ་གཉིས་རྣམ་པ་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་མ་རིག་པ་དངོས་སུ་མི་སྐྱེ་ ཡང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོམས་པའི་ས་བོན་གྱི་མཐུ་ལས་མ་རིག་པ་སྐྱེ་ བ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་གསུམ་ཡོད་པ་ ཡིན་ཞིང་འདོད་ཁམས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ནི། མི་དགེ་བ་འབའ་ཞིག་ ཡིན་ལ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་དེ་ནི་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལྔའི་སྟེང་ན་གང་ཟག་གི་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ཡེ་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དུ་ འཛིན་པའི་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་བློ་འཁྲུལ་བས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ ཀྱི་བཟུང་ཆ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་དང་དེ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ ཅེས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་གང་ཟག་གི་བདག་དེ་ནི་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་དུ་འཇིག་པ་མི་སྲིད་པས་ དུས་རྟག་ཏུ་གནས་པར་འཛིན་པ་རྟག་པར་ལྟ་བ་དང་། དེར་མ་ཟད་བདག་ཐོག་མ་མེད་པའི་ དུས་ནས་རྟག་ཏུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པས། གློ་བུར་དུ་བར་སྐབས་འདིར་ཙམ་ནས་བྱུང་ཞིང་ དེ་ནས་ཕྱི་མའི་མཐའ་མུ་མེད་པར་རྟག་པར་གནས་ཞེས་འཛིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ གཉིས་དང་། གསུམ་དང་ལོ་དང་ཟླ་བ་ཞག་དང་། མདོར་ན་དུས་རེ་ཤིག་པ་སྐད་ཅིག་མ་ གཉིས་པ་ཕན་ཆད་དུ་མི་འཇིག་ཅིང་གནས་པར་འཛིན་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལ་ ལྟོས་པའི་རྟག་ལྟ་དང་། སྔར་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་བདག་ཞིག་ཡོད་པར་བློས་བཟུང་ནས། དེ་ ཕྱི་མའི་དུས་གཞན་ཞིག་ཏུ་ཞིག་ཅིང་རྒྱུན་ཆད་པར་འཛིན་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ ལ་ལྟོས་པའི་ཆད་པར་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་དེ་ནི། མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་ བ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། རྟག་ཆད་གཉིས་སུ་ལྷུང་བར་བྱེད་པ་གཡས་གཡོན་གྱི་གཡང་ས་དང་ཆོས་ 1-208 མཚུངས་པ་ཡིན་ཞིང་། མཐའ་གཉིས་པོ་དེར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་ བྱའོ། །དེས་ན། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ། །དེ་ནི་མེད་པ་མིན་པས་རྟག །སྔར་བྱུང་ ད་ལྟར་མེད་ཅེས་བྱ། །དེ་ནི་ཆད་པར་ལྟ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་ ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་ལ། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་པ་གསུམ་སྔོན་དུ་ སོང་རྗེས་སུ་གདོད་དེ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བདག་མེད་ཐོས་བསམ་ཙམ་ གྱིས་གཏན་ལ་འབེབ་པར་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི། གསུམ་པོ་དེ་ལ་ངེས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་མ་སྐྱེས་ ན། བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་ཡང་མཐར་རྒྱ་ཡོངས་སུ་ཆོད་པའི་ངེས་པའི་ཤེས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ ལོག་པ་ས
【現代漢語翻譯】 因此，將本不存在的事物誤認為存在，就會產生有身見（薩迦耶見，藏文：འཇིག་ལྟ་，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：真實存在的身體之見）。因為這種見解具有非常清晰的執著方式。而無明（阿維迪亞，藏文：མ་རིག་པ་，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：不明）是完全不加區分、形態不清晰的狀態，所以二者在形態和執著方式上是矛盾的。雖然無明不會直接由此產生，但由於俱生我執（薩迦耶見）顛倒錯亂的習氣種子力量，才會產生無明。因此，有身見（薩迦耶見）有欲界、色界、無色界這三種分類。由欲界所包含的有身見（薩迦耶見）完全是不善的，而由上兩界所包含的有身見（薩迦耶見）是被遮蔽且無記的。 因此，在五蘊之上，本來就沒有所謂的『人我』存在。既然如此，執著於人我的對境（所緣）在本體上是不可能存在的，但由於錯誤的認知，執著於人我的執著方式的對境（所緣）上，就有了人我以及執著於人我的分別念，這就是所謂的人我執。 因此，人我（補特伽羅，藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）在任何時候都不可能消失，執著於人我是恒常存在的，這就是常見（薩斯瓦塔瓦達，藏文：རྟག་པར་ལྟ་བ་，梵文天城體：शाश्वतवाद，梵文羅馬擬音：śāśvatavāda，漢語字面意思：恒常論）。不僅如此，人我並非從無始以來就恒常存在，而是認為人我是突然在某個階段產生的，然後從那以後無限期地恒常存在。同樣，認為人我在兩世、三世、一年、一月、一天，甚至一瞬間之後都不會消失，這就是與人我執相關的常見。而認為先前真實存在的人我在未來的某個時刻會消失並斷滅，這就是與人我執相關的斷見（烏切達瓦達，藏文：ཆད་པར་ལྟ་བ་，梵文天城體：उच्छेदवाद，梵文羅馬擬音：ucchedavāda，漢語字面意思：斷滅論）。 因此，這兩種執著就是所謂的邊見（安塔格拉哈德里希提，藏文：མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་，梵文天城體：अन्तग्रहदृष्टि，梵文羅馬擬音：antagrahadṛṣṭi，漢語字面意思：執邊之見），它使人落入常見和斷見這兩個極端，就像左右兩邊的懸崖一樣。執著于這兩種極端的顛倒錯亂的認知就被稱為邊見。 正如經文所說：『凡是自性存在的，就不會不存在，所以是常。先前存在而現在不存在的，那就是斷見。』因此，要逐漸證悟人無我（阿那特曼，藏文：བདག་མེད་，梵文天城體：अनात्म，梵文羅馬擬音：anātman，漢語字面意思：無我），必須首先經歷無常、痛苦、空這三種境界，然後才能證悟人無我。原因在於，僅僅通過聽聞和思考來確定無我，如果沒有對這三者產生特殊的定解，那麼對於無我的意義，也不會產生徹底、完整、毫不顛倒的定解。
【English Translation】 Therefore, the arising of the view of the perishable collection (satkāyadṛṣṭi) occurs when one mistakenly believes in the existence of something that does not exist. This is because this view has a very clear way of clinging. Ignorance (avidyā), on the other hand, is an unclear state in which nothing is distinguished, so the two are contradictory in form and clinging. Although ignorance does not directly arise from this, ignorance arises from the power of the seed of the reversed habit of viewing the perishable collection. Therefore, there are three divisions of the view of the perishable collection, namely the three realms. The view of the perishable collection included in the desire realm is purely unwholesome, while that included in the two upper realms is obscured and unspecified. Therefore, since there is no such thing as a 'self of a person' on top of the five aggregates, it is impossible for the object of such clinging to exist in its own right. However, due to mistaken cognition, there is a self of a person in the object of clinging of the clinging to the self, and a conceptualization that clings to it. This is called the clinging to the self of a person. Therefore, since the self of a person can never be destroyed in any way, clinging to it as eternally existing is the view of permanence (śāśvatavāda). Moreover, since the self has not always existed from beginningless time, believing that it suddenly arose only in this intermediate period and will then eternally exist without end is also a view of permanence. Similarly, believing that it will not perish and will remain for two or three lifetimes, years, months, days, or in short, even for a moment after the second instant, is a view of permanence related to the clinging to the self of a person. And believing that a self that was previously established as true will perish and be cut off in another future time is a view of annihilation (ucchedavāda) related to the clinging to the self of a person. Therefore, these two kinds of clinging are called extreme views (antagrahadṛṣṭi), which cause one to fall into the two extremes of permanence and annihilation, like cliffs on the left and right. The reversed cognition that clings to these two extremes is called extreme views. As it is said: 'Whatever exists by its own nature cannot be non-existent, so it is permanent. That which existed before and does not exist now is the view of annihilation.' Therefore, to gradually enter into the non-self of a person (anātman), one must first go through the three: impermanence, suffering, and emptiness, and then enter into it. The reason for this is that if one only establishes non-self through hearing and thinking, without generating a special certainty about these three, then one will not have a complete, thorough, and non-reversed certainty about the meaning of non-self.
ྐྱེ་བ་དཀའ་བ་ཡིན་ཞིང་། བདག་མེད་པའི་དོན་རྣལ་འབྱོར་པས་སྒོམ་པའི་སྐབས་ སུ་མི་རྟག་པ་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ངེས་པ་ཆེན་པོ་མེད་ ཀྱང་། ཕྱིས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚེ། དེའི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་ པ་རྣམས་རྟོགས་པ་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྱི་ནང་གིས་བསྡུས་ པའི་དངོས་པོ་རྣམས་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཆོས་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དུས་ནམ་ཡང་རྟག་ པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པར་ཡིན་པར་གྲུབ་ཅིང་། མི་རྟག་པ་དེ་ཡང་རགས་ པའི་མི་རྟག་པ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ཙམ་མ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་འགག་བཞིན་པའི་ མཚན་ཉིད་ཅན་སྐད་ཅིག་གིས་ཡང་གནས་པའི་རང་དབང་མེད་པ་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་དུ་གྲུབ་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཡང་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་པའི་རང་དབང་མེད་པར་ སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ སྡུག་བསྔལ་དེ། འདུས་བྱས་རྣམས་སྐྱེས་ཙམ་ཉིད་ནས་སྡུག་བསྔལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །གང་སྡུག་བསྔལ་ཅན་དེ་ནི་བདེ་སྡུག་གི་བྱེད་པ་པོར་མི་རུང་སྟེ། རང་ཉིད་ལ་རང་དབང་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་གང་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདག་དང་། བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་ 1-209 འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་དེ་ལ་སྔོན་དུ་འཇུག་པའི་རིགས་པ། གཉིས་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དེ་ ལ་སྔོན་དུ་འཇུག་པའི་རིགས་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ དངོས་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། བྱེད་པ་པོས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། གསུམ་ལས། ༈ འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་མགོན་ པོས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གསུངས་པ་འདི་ལ་ སྤྱིར་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་རྟག་པ་ལས་ལོག་པར་(སྟེ་མི་རྟག་)སྒྲུབ་པ་དང་། ནང་གི་འདུ་ བྱེད་ཐམས་ཅད་རྟག་པ་ལས་ལོག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱིའི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་རྟག་པ་ལས་ ལོག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐད་ ཅིག་ལས་རྟག་པར་མི་གནས་ཤིང་། སྐད་ཅིག་ཙམ་དུ་གནས་པའི་ཐ་སྙད་དག་པ་བའི་གནས་ ཐབས་ཡིན་ཞིང་ངེས་པར་ན་སྐད་ཅིག་ཙམ་དུ་ཡང་གནས་པ་མེད་དེ། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ དང་བྲལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་དུ་འདུས་ བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་ཙམ་དུ་གནས་པར་གཟིགས་པ
【現代漢語翻譯】 獲得人身非常困難，當瑜伽士修習無我之義時，雖然不一定非要事先修習無常等三法，但最終現證時，在修習過程中，必須先證悟無常、痛苦和空性。因此，無論是有形的內外之物，還是無形的有為法，都絕不可能恒常存在，所以，一切都是無常的。而且，這種無常不僅僅是粗大的變化，而是生起的同時也在壞滅，剎那也不得自在的微細無常。如此確立之後，才能證悟痛苦，因為沒有自主的停留，必須剎那剎那地壞滅。這就是微細的行苦，有為法從產生之初就具有痛苦的性質。凡是具有痛苦性質的事物，都不能成為苦樂的製造者，因為它們自身沒有自主性。因此，任何無常的事物，都與『我』和『作者』相違背。 爲了證明人無我，首先要引入的理路。 第二，詳細闡述證明人無我的理路，分為引入的理路和直接證明人無我的理路兩部分。其中，引入的理路包括證明一切有為法無常、證明一切有為法是痛苦、證明一切有為法是無作者三種。 證明一切有為法無常。 第一點是： 一切有為法都是無常的，如是，慈氏彌勒菩薩在《大乘經莊嚴論》中以偈頌的形式宣說。總的來說，分為證明一切有為法與常相違（即無常），證明內在有為法與常相違，證明外在有為法與常相違三種。首先是：一般而言，一切有為法都不能在剎那之外常住，即使是剎那的安住也只是假名安立，實際上根本沒有剎那的安住，因為它們遠離一切戲論。因此，聲聞和緣覺的等持境界中，一切有為法都只能安住于剎那。
【English Translation】 Obtaining a human body is difficult, and when a yogi meditates on the meaning of selflessness, although it is not absolutely necessary to first practice impermanence and the other three, when directly realizing it later, it is necessary to realize impermanence, suffering, and emptiness beforehand during the practice. Therefore, all compounded phenomena, both internal and external, and all conditioned dharmas, never have the opportunity to be permanent. Therefore, it is established that they are impermanent. And this impermanence is not just a gross change, but a subtle impermanence that is characterized by arising and ceasing simultaneously, without the freedom to remain even for a moment. When it is established in this way, it is also realized as suffering, because there is no freedom to remain and it must perish moment by moment. This is the subtle suffering of conditioned existence, where conditioned things are characterized by suffering from the moment they arise. Whatever is characterized by suffering cannot be the maker of happiness or suffering, because it does not have autonomy. Therefore, any dharma that is impermanent is contradictory to being a 'self' or an 'agent'. The reasoning to be introduced prior to establishing the selflessness of persons. Second, the reasoning for establishing the selflessness of persons is explained in detail, divided into the reasoning for introducing it and the actual reasoning for establishing the selflessness of persons. The first is to establish that all conditioned things are impermanent, to establish that they are suffering, and to establish that they are empty of an agent, in three parts. Establishing that all conditioned things are impermanent. The first is: In this way, all conditioned things are impermanent. Lord Maitreya also stated this in verses in the Ornament of the Great Vehicle Sutras. In general, there are three aspects: establishing that all conditioned things are contrary to permanence (i.e., impermanent), establishing that all internal conditioned things are contrary to permanence, and establishing that all external conditioned things are contrary to permanence. The first is: In general, all conditioned dharmas do not remain permanent beyond a moment, and even the term 'remaining for a moment' is merely a designation. In reality, there is no remaining even for a moment, because they are free from all elaboration. Therefore, in the meditative equipoise of Hearers and Solitary Realizers, all conditioned dharmas are seen as remaining only for a moment.
་ཡིན་ཞིང་། བྱང་སེམས་ འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་སྤྲོས་བྲལ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དུ་མི་ གཟིགས་ཀྱང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་ཙམ་དུ་གནས་པར་ གཟིགས་པ་ནི་མི་འགལ་ལོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱི་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ འདི་དག་ཏུ། དངོས་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་ལས་ལྷག་པར་མི་གནས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཤས་ཆེར་ འགོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་(གནས་ཚོད་)སྐད་ཅིག་ཙམ་དུ་ཡང་གནས་པ་མེད་ པར་(སྤྲོས་བྲལ་ཆེན་པོར་)སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཡང་། (གནས་མེད་)དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་བཞག་ཤས་ 1-210 ཆེར་མི་གསུངས་པར། སྐད་ཅིག་ལས་ལྷག་པར་མི་གནས་པའི་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་གཙོ་ ཆེར་སྤྲོ་བར་མཛད་པ་ནི། དགོས་པའི་དབང་གི་ཡིན་ནོ། ། གཞུང་དོན་ནི། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་ པ་མེད་ན། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་འདི་མི་རུང་བ་ལས། དེ་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདུས་ བྱས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་ས་བོན་ལས་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ ཡང་། ས་བོན་གྱི་སྐད་ཅིག་རིམ་པས་འགགས་ནས། མྱུ་གུ་སྐད་ཅིག་རིམ་པས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་འགལ་ཡང་། སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་ གིས་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་སྐྱེ་ནས་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པའི་ ཕྱིར་སྙམ་ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་སྔ་མའི་རྒྱུ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་འབྲས་ བུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཡང་སྐད་ཅིག་གིས་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པོ། །གཞན་ཡང་འདུས་བྱས་རྣམས་སྐད་ ཅིག་ལས་ལྷག་པར་གནས་པ་ནི་ནམ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་གནས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། ལུང་ དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། རིགས་པ་གསུམ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ལུང་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ ཀྱིས་དགེ་སློང་དག་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་མི་རྟག་པ་མི་བརྟན་པ་ཡུན་རིང་དུ་མི་ གནས་པ་དུས་རེ་ཤིག་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དངོས་པོ་གཅིག་སྐྱེས་ན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ ཕན་ཆད་གནས་པར་འགྱུར་བའི་སྐབས་སྲིད་པ་ན། ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་དང་། དུས་རེ་ཤིག་ པ་མ་ཡིན་པར་རྟག་པ་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཡིད་བྱེད་དང་འགལ་བ་ནི། གོང་དུ་སྨོས་པ་ ལྟར་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འདུས་ བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྐད་ཅིག་མ་ལས་ལྷག་པར་མི་གནས་པར་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཞིག་སྐྱེས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་དེ་ རྒྱུ་མེད་དུ་གནས་པ་ཡིན་ནམ། རྒྱུ་ཞིག་གིས་གནས་པར་བྱས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཡང་ན་ 1-211 རྟག་ཏུ་གནས་པ་དང་། ཡང་ན་ཅུང་ཟད་ཡང་མི་གནས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱ
【現代漢語翻譯】 因為菩薩聖者的平等性智慧是唯一的離戲（spros bral），即使不這樣觀察，但在後得位（rjes thob tu）中，觀察到一切有為法（'dus byas kyi chos）僅在一剎那間存在，這並不矛盾。在《大乘經莊嚴論》（theg pa chen po mdo sde rgyan）中關於無常的論證中，主要闡述了事物不會存在超過一剎那的論證。雖然實際上（don gyi gnas tshod）論證了甚至連一剎那也不存在（spros bral chen por），但並沒有過多地闡述這種（gnas med）觀點，而是主要闡述了不會存在超過一剎那的各種推理方式，這是出於實際需要的緣故。 宗喀巴大師的觀點是：如果一切有為法不是剎那剎那生滅，那麼從因產生果的方式就行不通了。正因為如此生起，所以一切有為法都是剎那性的。也就是說，從因，如種子（sa bon），產生果，如苗芽（myu gu），也是種子的剎那次第滅去，苗芽的剎那次第生起。對此，對方辯駁說：從因產生果並不矛盾，但並非剎那剎那生滅，因為事物本身生起後會持續存在很長時間。然而，有為法是由於前一剎那的因產生后一剎那的果，因此也證明了其剎那無常性。此外，有為法沒有存在超過一剎那的情況。如果承認存在超過一剎那的情況，那麼就與聖言量（lung）、意念（yid la byed pa）和理證（rigs pa）三者相違背。聖言量方面，世尊（bcom ldan 'das）曾說：『比丘們（dge slong dag），一切有為法都是無常的、不穩定的、不會長久存在的、終將壞滅的。』如果一個事物生起后能存在兩個剎那以上，那麼它就會變成長久存在，而不是終將壞滅，從而變成常法。 與意念相違背是指，如前所述，聲聞（nyan）和緣覺（rang）的平等性智慧，以及菩薩聖者的后得位中，都能直接了知有為法不會存在超過一剎那。與理證相違背是指，如果一個有為法生起后能持續存在很長時間，那麼它是無因而存在，還是由某個因而使其存在？如果是前者，那麼要麼它會永遠存在，要麼它根本不會存在，因為沒有使其存在的因。
【English Translation】 Because the Sameness-wisdom of the noble Bodhisattva is solely free from elaboration (spros bral), even if one does not perceive it that way, it is not contradictory to perceive in the subsequent attainment (rjes thob tu) that all conditioned phenomena ('dus byas kyi chos) exist only for a moment. In the context of establishing impermanence in the Ornament for the Mahayana Sutras (theg pa chen po mdo sde rgyan), it is mostly argued that things do not exist for more than a moment. Although in reality (don gyi gnas tshod) it is argued that they do not exist even for a moment (spros bral chen por), such a (gnas med) view is not discussed much. Instead, the various types of reasoning that things do not exist for more than a moment are mainly elaborated, which is due to necessity. Tsongkhapa's view is: If all conditioned phenomena did not arise and cease moment by moment, then the way of a result arising from a cause would not work. Because they arise in that way, all conditioned phenomena are momentary. That is, from a cause, such as a seed (sa bon), a result, such as a sprout (myu gu), arises, and the moments of the seed cease in succession, and the moments of the sprout arise in succession. To this, the opponent argues: It is not contradictory for a result to arise from a cause, but it is not that they arise and cease moment by moment, because a thing itself arises and lasts for a long time. However, conditioned phenomena are proven to be impermanent moment by moment because the later result arises from the cause of the earlier moment. Furthermore, there is never a case where conditioned phenomena exist for more than a moment. If one admits that they exist in that way, then it contradicts the three: scripture (lung), mental application (yid la byed pa), and reasoning (rigs pa). Regarding scripture, the Bhagavan (bcom ldan 'das) said: 'Monks (dge slong dag), all conditioned phenomena are impermanent, unstable, do not last long, and are perishable.' If a thing arises and can exist for more than two moments, then it will become long-lasting, not perishable, and thus become permanent. Contradiction with mental application refers to the fact that, as mentioned above, in the Sameness-wisdom of Hearers (nyan) and Solitary Realizers (rang), and in the subsequent attainment of noble Bodhisattvas, it is directly known that conditioned phenomena do not exist for more than a moment. Contradiction with reasoning refers to the fact that if a conditioned phenomenon arises and can last for a long time, then does it exist without a cause, or is it made to exist by some cause? If it is the former, then either it will always exist, or it will not exist at all, because there is no cause to make it exist.
ུ་མེད་ན་ གང་ལ་ཡང་མ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན། རྒྱུ་དེ་ལ་ཆོས་དེ་གནས་པར་བྱེད་པའི་ནུས་ པ་ལྡན་ནམ་མི་ལྡན། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། རྒྱུ་དེ་ནི་གནས་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་ ཕྱིར། ཆོས་དེ་གནས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་མི་རུང་ངོ་། །དང་པོ་ལྟར་ན། གནས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེས་འདུས་ བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པར་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། རང་ཉིད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་ འཇིག་ཅིང་མི་གནས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་ཉིད་གནས་པའི་རང་ དབང་མེད་ན། དེས་དངོས་པོ་གཞན་ཞིག་གནས་པར་བྱེད་ནུས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིས་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་(ཐོ་བ་སོགས་)གཞན་ཞིག་གིས་འཇིག་རྒྱུ་བྱས་ནས་འཇིག་པ་ཡིན་ ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་ཡིན་གྱི། འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལོག་ པ་ནམ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་ གིས་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་འགག་བཞིན་པ་དེ་ལ་ཡང་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་ སྐྱེ་གནས་འཇིག་གསུམ་མེད་ན། དེ་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ ཉིད་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་ཉིད་བཞི་ངེས་ པར་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ། བུམ་པ་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འཇིག་ བྱེད་ན། དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས། མི་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེས་ན་རིགས་འདྲ་ བ་ལ་གཅིག་པར་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་འཁྲུལ་བ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་ ཆོས་འདི་རྣམས་མཐར་རིམ་པས་ཡོངས་སུ་འགག་པར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཡང་ སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་ཡང་མ་འགག་གསུམ་པ་ལ་ཡང་མ་ འགག་ན། མཐར་ཡང་འགག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ལོ་ཏོག་དང་ན་ཚོད་ལ་ 1-212 སོགས་པ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བར་མཐོང་བས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། སྐད་ཅིག་ སྐད་ཅིག་གིས་འགྱུར་བ་མེད་ན། ཕྱིས་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ཡང་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནང་གི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གིས་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་རང་སྡེ་ཐམས་ཅད་དང་ཕྱི་རོལ་པ་ཡང་ འགའ་ཞིག་མ་གཏོགས་ཕལ་ཆེར་འདོད་པ་ཡིན་པས། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གིས་མི་རྟག་པར་ གྲུབ་པས་ན་དེའི་གནས་དབང་ཡུལ་རྣམས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་གིས་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཡུལ་རྣམས་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒྱུ་སྐད་ཅིག་མ་ལས་ འབྲས་བུ་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་འབྱུང་བར་འཐད་ཀྱི། རྒྱུ་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྐད་ ཅིག་གིས་མི་རྟག་པ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ།
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，因為它是獨立於任何事物的。如果是後者，那麼這個原因是否具有使該法存在的能力？如果是後者，那麼這個原因不具有使之存在的能力，因此，該法不能以存在為因。如果是前者，那麼使之存在的因不能使有為法長久存在，因為它自己也是剎那剎那壞滅且不具有存在的自性。因此，如果它自己沒有存在的自主權，那麼它能使其他事物存在是相違的。此外，對方辯稱：有為法不是剎那剎那壞滅的，而是後來被其他壞滅之緣（如錘子等）所壞滅的。但事實並非如此，因為從產生之時起就是壞滅的，而壞滅之因永遠不會停止。此外，有為法是剎那剎那生滅的，如果瓶子在被製造的過程中沒有剎那剎那的生、住、滅三相，那麼它就不是有為法，因為它不具備有為法的特徵。因此，一切有為法都必然具備四種特徵。對此，對方辯稱：如果瓶子是剎那剎那生滅的，那麼它應該顯而易見，為什麼看不見呢？這是因為陷入了將相似的事物視為同一事物的錯覺。此外，因為內外之法最終逐漸完全消失是顯而易見的，所以也證明了它是剎那的。如果第二個剎那沒有消失，第三個剎那也沒有消失，那麼最終也不會消失。此外，因為可以看到莊稼和年齡等完全變化，所以也證明了它是剎那的。如果不是剎那剎那變化的，那麼最終的變化也是不可見的。內部的意識是剎那無常的，這是所有自宗和他宗（除少數外）都承認的。因此，既然意識被證明是剎那無常的，那麼它的所依處——境，也被證明是剎那無常的，因為境是剎那意識的因。因此，從剎那的因產生剎那的果是合理的，而從非剎那的因產生剎那無常的果是不合理的。
【English Translation】 If not, because it is independent of anything. If the latter, does that cause have the ability to make that dharma exist? If the latter, then that cause does not have the ability to make it exist, therefore, that dharma cannot be a cause for existence. If the former, then the cause that makes it exist cannot make conditioned dharmas exist for a long time, because it itself is also momentary and does not have the nature of existence. Therefore, if it does not have the autonomy of existence, then it is contradictory that it can make other things exist. Furthermore, the opponent argues: Conditioned dharmas are not momentary, but are destroyed by other destructive conditions (such as hammers, etc.). But this is not the case, because it is destroyed from the moment it is produced, and the cause of destruction never ceases. Furthermore, conditioned dharmas are momentary. If a pot being made does not have the three characteristics of arising, abiding, and ceasing in every moment, then it is not a conditioned dharma, because it does not have the characteristics of a conditioned dharma. Therefore, all conditioned dharmas must have four characteristics. To this, the opponent argues: If a pot arises and ceases in every moment, then it should be obvious, why is it not visible? This is because it falls into the illusion of mistaking similar things as the same. Furthermore, because it is obvious that the internal and external dharmas gradually disappear completely, it is also proven to be momentary. If the second moment does not disappear, and the third moment does not disappear, then it will not disappear in the end. Furthermore, because it can be seen that crops and ages, etc., completely change, it is also proven to be momentary. If it does not change in every moment, then the final change is also invisible. The internal consciousness is momentary, which is admitted by all our own schools and most of the other schools (except for a few). Therefore, since consciousness is proven to be momentary, its basis, the objects, are also proven to be momentary, because the objects are the cause of the momentary consciousness. Therefore, it is reasonable for a momentary cause to produce a momentary effect, but it is unreasonable for a non-momentary cause to produce a momentary effect.
།གཞན་ཡང་དབང་ཡུལ་རྣམས་ནི་ཤེས་པ་ སྐད་ཅིག་མ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་ཡུལ་རྣམས་ནི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་ དེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་དེ་དབང་ཡུལ་རྣམས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་གི་མི་རྟག་པར་གྲུབ་བོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བཞོན་པ་རྟ་ལྟ་བུ་ནི་མི་ འགྲོ་བ་ལ། བཞོན་པ་པོ་མི་ཉིད་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ལམ་བསྒོམ་པ་ ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་རྒྱུད་དྲི་མས་ཡོངས་སུ་དག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ པར་གྲུབ་སྟེ། སེམས་ཀྱི་དྲི་མ་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་དག་པ་མ་ཡིན་ན། ཕྱིས་ཡོངས་སུ་ དག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་སེམས་ལ་དབང་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྣང་བ་གསེར་ དུ་སྒོམ་ན་དེར་སྣང་བ་སོགས་སེམས་དག་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐད་ ཅིག་མར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་སྤྱི་མཐུན་གྱི་སྡིག་པའི་མཐུ་ལས། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ ངན་ཅིང་མ་དག་པར་འགྱུར་བ་དང་། དགེ་བའི་མཐུ་ལས་སྣོད་བཟང་པོར་གྱུར་པ་སོགས་ སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནང་གི་འདུ་བྱེད་སྐད་ཅིག་མར་སྒྲུབ་པ་ནི། སྐྱེ་བ་རྣམ་པ་བཅུ་བཞིའི་སྒོ་ནས་ 1-213 སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་དང་པོར་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ནས་རིམ་པ་ ལྟར་ཇེ་བས་ཇེ་ཆེར་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་རྣམ་བཞིའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་ ལུས་རྒྱས་པའི་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ནི་ཁ་ཟས་དང་ཚངས་སྤྱོད་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ དང་གཉིད་དེ་རྒྱུ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་དེས་རིམ་གྱིས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དབང་ཡུལ་ རྣམས་ནི་བརྟེན་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོར་སྐྱེ་བ་དང་། སེམས་ལ་ཆགས་སྡང་ སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱི་ལུས་ཀྱི་མདངས་དབྱིབས་འགྱུར་བ་སྐྱེ་བ་དང་། བྱིས་པ་ལས་གཞོན་ནུ་ དེ་ལས་ལང་ཚོ་དེ་ལས་རྒན་པོ་སོགས་རིམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་བཞིན་ དུ་དམན་པ་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བ་དང་། འོད་ གསལ་བ་འཕྲུལ་དགའ་བ་ཡན་ཆོད་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། འོད་མི་གསལ་བ་དགའ་ལྡན་མན་ཆད་ དུ་སྐྱེ་བ་དང་། འོད་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་(འདོད་ཡོན་སྣ་ཚོགས་པའི་)སྤྱོད་ཡུལ་ དང་(དེ་ཉིད་)བསམ་པས་མཉམ་པར་འཇུག་པ་(ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པ་)ལ་དབང་སྒྱུར་བ་ལ་ འོད་གསལ་བ་དང་། དེས་དེ་ལ་དབང་མི་སྒྱུར་བ་ལ་འོད་མི་གསལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་དོན་ ཡང་། འཕྲུལ་དགའ་བ་ཡན་ཆད་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཁ་ཟས་དང་། གནས་ཁང་གོས་སོགས་རང་ གི་ཡིད་ལ་ཅི་འདོད་པ་དེ་བསམ་པ་ཙམ་གྱིས་ཉེར་སྤྱད་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དགའ་ ལྡན་པ་མན་ཆད་དུ་འདོད་པ་བསམ་པ་ཙམ་གྱིས་འ
【現代漢語翻譯】 此外，諸根（dbang，感官）和諸境（yul，對像）是剎那意識（shes pa skad cig ma）的果，諸根和諸境被剎那意識所把握，剎那意識是諸根和諸境的主因，因此，剎那生滅成立。原因在於，如同騎乘者（bzhon pa）和馬（rta）的關係，馬不走，騎乘者自己也不可能走。 此外，依靠修習道（lam bsgom pa），心相續（sems rgyud）完全從垢染中清凈，這也證明了剎那生滅。如果心的垢染不是剎那剎那地清凈，那麼最終不可能完全清凈。或者，對於獲得自在（dbang thob pa）者來說，如果觀想黃金，則會顯現黃金等，這都隨順於心的清凈。 此外，剎那生滅成立，因為眾生共同的罪業之力，導致外器世界（snod kyi 'jig rten）變得惡劣和不清凈；而善業之力，則使外器世界變得美好等，這一切都隨順於眾生。 第二，建立內有情（nang gi 'du byed）的剎那生滅，是通過十四種生（skye ba rnam pa bcu bzhi）的方式來建立的：在胎（mngal）中最初的生，然後逐漸增長的生，以及通過四種滋養因素使有情身體增長的生。四種增長因素是食物（kha zas）、梵行（tshangs spyod）、禪定（ting nge 'dzin）和睡眠（gnyid），通過這四種因素逐漸增長。 諸根和諸境作為所依（brten pa）而生起，是能依（rnam par shes pa）的所依之事物；由於貪嗔等煩惱，身體的顏色和形狀發生變化的生；從孩童到青年，再到壯年，再到老年等，逐漸成熟的生；同樣，墮落到惡趣的生；殊勝地生到善趣的生；生到光明熾盛的他化自在天（'phrul dga' ba）及以上的生；生到光明不熾盛的兜率天（dga' ldan）及以下的生；光明熾盛與不熾盛的區別在於，能夠自在地運用（'dod yon sna tshogs pa'i）受用境，以及（僅僅通過）意念而入定（tsam gyis grub pa）的，稱為光明熾盛；不能自在運用受用境的，稱為光明不熾盛。其含義是，他化自在天及以上的眾生，可以通過意念隨意獲得食物、住所、衣服等受用境；而兜率天及以下的眾生，僅僅通過意念不能獲得。
【English Translation】 Furthermore, the sense faculties (dbang, senses) and their objects (yul, objects) are the result of the momentary consciousness (shes pa skad cig ma), and the sense faculties and their objects are apprehended by the momentary consciousness, and the momentary consciousness is the primary cause of the sense faculties and their objects. Therefore, momentary impermanence is established. The reason is that, like a rider (bzhon pa) and a horse (rta), if the horse does not move, it is impossible for the rider to move by himself. Furthermore, momentary existence is established because, through relying on the practice of the path (lam bsgom pa), the mind-stream (sems rgyud) becomes completely purified of defilements. If the defilements of the mind are not purified moment by moment, then it will not become completely purified in the end. Or, for those who have gained mastery over the mind (dbang thob pa), if they meditate on gold, gold will appear, and so on, which follows the purification of the mind. Furthermore, momentary existence is established because, due to the power of the collective negative karma of sentient beings, the external world (snod kyi 'jig rten) becomes bad and impure; and due to the power of virtue, the external world becomes good, and so on, which follows the minds of sentient beings. Secondly, establishing the momentary existence of internal phenomena (nang gi 'du byed) is done through fourteen types of birth (skye ba rnam pa bcu bzhi): the initial birth in the womb (mngal), then the birth of gradual growth, and the birth of the sentient being's body growing through the four nutrients. The four nutrients are food (kha zas), celibacy (tshangs spyod), samadhi (ting nge 'dzin), and sleep (gnyid), through which gradual growth occurs. The sense faculties and their objects arise as the support (brten pa), the object of the supported (rnam par shes pa); the birth of changes in the color and shape of the body due to afflictions such as attachment and aversion; the birth of gradual maturation from child to youth, then to adulthood, then to old age, and so on; similarly, the birth of falling into the lower realms; the birth of being superior and going to the higher realms; the birth of radiant beings up to and including the Paranirmitavasavartin ( 'phrul dga' ba) heaven; the birth of non-radiant beings down to and including the Tushita (dga' ldan) heaven; the difference between radiant and non-radiant is that those who can freely use ( 'dod yon sna tshogs pa'i) objects of enjoyment and enter into samadhi (tsam gyis grub pa) (merely through thought) are called radiant; those who cannot freely use objects of enjoyment are called non-radiant. The meaning of this is that beings in the Paranirmitavasavartin heaven and above can obtain food, dwellings, clothing, and other objects of enjoyment according to their wishes merely through thought; while beings in the Tushita heaven and below cannot obtain them merely through thought.
དོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་དངོས་སུ་ལོངས་ སྤྱོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བའི་སྐྱེ་བ་ནི་གནས་ཀྱི་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་ བ་ཐག་ཉེ་རིང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། དུས་ཀྱི་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ནི་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ནས་ཕྱི་མར་ འགྲོ་བ་ལྟ་བུའོ། །ས་བོན་དང་བཅས་པའི་སྐྱེ་བ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་མ་གཏོགས་པའི་འགྲོ་བ་ གཞན་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་། ས་བོན་མེད་པའི་སྐྱེ་བ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་སྐྱེ་བ་ དང་། གཟུགས་བརྙན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཀེང་ 1-214 རུས་ཀྱི་སྣང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། བཅུ་བཞི་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རིམ་ པས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མངལ་གྱི་ནང་དུ་དང་པོ་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ནི། རྒྱུའི་སྒོ་ ནས་སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་རྒྱུ་ལས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་ འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་དང་། ནུར་ནུར་པོའི་གནས་སྐབས་ལས། མེར་མེར་པོའི་གནས་སྐབས་ སྐྱེ་བ་སོགས་རིམ་པས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་མངལ་དུ་དང་པོར་སྐྱེ་བ་བཟུང་བ་ཉིད་སྐད་ ཅིག་མ་མ་ཡིན་ན། དེས་རྒྱུ་བྱས་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པས་སོ། །ཇེ་བས་ཇེ་ཆེར་སྐྱེ་ བ་ནི། ཚད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བུའི་ལུས་ཇེ་བས་ཇེ་ཆེར་ འཕེལ་བར་འགྱུར་བ་སྟེ། རྡུལ་ཕྲན་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེ་ནས་རིམ་པས་ཇེ་ཆེར་འཕེལ་བ་མ་ ཡིན་ན། མཐར་ལུས་ཀྱི་བོང་ཚད་འཕེལ་བ་མི་སྲིད་པ་ལས། དེ་ལྟར་འཕེལ་བ་མངོན་སུམ་དུ་ གྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་བོ། །རྒྱས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་རྣམ་པ་བཞིའི་སྐྱེས་བུའི་ལུས་རྒྱས་ པ་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེ་བཞིན་རྒྱས་པ་མ་ཡིན་ན། ཕྱིས་རྒྱས་པ་མི་སྲིད་པས། རྒྱས་འབྱུང་ གི་རྒྱུ་རྣམས་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བ་ལས་དེ་ལྟར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁ་ཟས་ཟོས་པས། ཞག་བདུན་ནས་ལུས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཁ་ཟས་ཟོས་མ་ཐག་པའི་སྐད་ ཅིག་མ་དེ་ནས་བཟུང་། ཞག་བདུན་གྱི་བར་དུ་སྐད་ཅིག་གིས་ཁྲིད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལུས་རྒྱས་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་ན་དབང་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དང་། མིག་དབང་ སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་གཉིས། ཕན་ཚུན་རྟེན་བརྟེན་པར་འཇོག་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྐད་ཅིག་ མ་མཐའ་མེད་ཀྱི་བར་དུ་རྟེན་བརྟེན་པར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་གཉིས་ རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཇོག་པའི་ཚེ། དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མིག་དབང་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ ལས། དངོས་འབྲས་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་སྐྱེ་དགོས་པས་བརྟེན་ 1-215 པ་སྐད་ཅ
【現代漢語翻譯】 因為無法實際享受其功德。 前往他處的轉生是指前往近或遠的處所；時間上的他處轉生就像從前一世到后一世。 有種子的轉生是指除阿羅漢之外的其他眾生的轉生；無種子的轉生是指最後有阿羅漢的轉生；化生是指瑜伽士們在禪定中所見的骷髏景象。這十四種轉生也依次被解釋為剎那性的論據。 其中，在子宮內最初受生，從因的角度來說是成立為剎那性的，因為從第一個剎那的因產生第二個剎那的果，以及從凝結的狀態產生柔軟的狀態等依次發生。如果最初在子宮內受生不是剎那性的，那麼以它為因而產生後續的轉生是不合理的。 逐漸增長，從量的差別上來說是成立為剎那性的，因為人的身體會逐漸增長。如果不是微塵剎那一個接一個地逐漸增長，最終身體的體積增長是不可能的，但實際上增長是顯而易見的，因此成立為剎那性。 四大增生的士夫身體增長，如果不是一個剎那一個剎那地增長，那麼之後增長是不可能的，因此四大增生的因將變得毫無意義，這是不允許的。因此，當說吃了食物后，七天身體會增長時，是從吃下食物的那一剎那開始，到七天之間，以剎那引導的方式使身體增長。 如果諸根不是剎那性的，那麼諸根識就不可能作為剎那識的所依。也就是說，第一個剎那的眼識和第一個剎那的眼根，兩者互相作為所依，同樣，必須確立到無盡的剎那之間互相作為所依。其理由是，當將這兩者確立為因果時，從作為直接因的無礙眼根的第一個剎那，必須產生作為直接果的無礙眼識的第一個剎那，因此是相互依賴的剎那。
【English Translation】 Because one cannot actually enjoy its merits. Going to another place of rebirth refers to going to a place that is near or far; going to another time of rebirth is like going from a previous life to a later life. Rebirth with seeds refers to the rebirths of beings other than Arhats; rebirth without seeds refers to the rebirth of an Arhat who is in their last existence; rebirth as an image refers to the appearance of a skeleton in the meditative experience of yogis. These fourteen types are also explained sequentially as proofs of momentariness. Moreover, the initial conception in the womb is established as momentary from the perspective of cause, because the second moment's effect arises from the first moment's cause, and the state of coagulation gives rise to the state of softness, and so on, in sequence. If the initial conception in the womb were not momentary, it would be unreasonable for subsequent rebirths to arise from it as a cause. Growing gradually is established as momentary due to the difference in quantity, because the body of a person grows gradually. If the atoms did not gradually increase one moment at a time, it would be impossible for the body's size to increase in the end, but since such growth is manifestly established, it is established as momentary. The growth of the body of a person due to the four elements of increase, if it does not increase moment by moment, then later growth would be impossible, and thus the causes of the four elements of increase would become meaningless, which is not permissible. Therefore, when it is said that the body grows in seven days after eating food, it is because from the moment of eating the food, up to seven days, the body grows in a way that is led by moments. If the sense faculties were not momentary, then the sense consciousnesses could not be the basis for the momentary consciousnesses. That is, the first moment of eye consciousness and the first moment of eye faculty, the two are established as mutually dependent, and similarly, it is necessary to establish mutual dependence up to endless moments. The reason for this is that when these two are established as cause and effect, from the first moment of the unobstructed eye faculty as the direct cause, the first moment of the unobstructed eye consciousness as the direct effect must arise, therefore it is a mutually dependent moment.
ིག་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྟེན་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་ཡང་གྲུབ་པོ། །ཆགས་སོགས་ཀྱི་ ལུས་འགྱུར་བས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་འགྱུར་བ་མ་ ཡིན་པར་དུས་གཅིག་ཁོ་ནར་གནས་ན་འགྱུར་བ་འབྱུང་མི་སྲིད་པ་ལས། ལུས་ཀྱི་མདངས་ དབྱིབས་འགྱུར་བ་ཡང་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་འགྱུར་བ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ན་ཚོད་ ལ་སོགས་པའི་རིམ་གྱིས་སྨིན་ཏེ། མཐར་འཇིག་ཅིང་འགྱུར་བས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་ གྲུབ་སྟེ། དུས་དང་པོ་ནས་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་མ་ཡིན་ན། མཐར་འགྱུར་བ་ ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་སྐད་ཅིག་ཙམ་དུ་གནས་པ་ཡང་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ ཅིག་མ་དང་པོ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པར་འགགས་པ་ན། སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱང་དེའི་ཆ་ དང་པོ་ནས་མི་འགགས་ན་མཐར་སྐད་ཅིག་མ་རིལ་པོ་འགག་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་པར་བཤད་པས། སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་ཞེས་ སྨྲ་བ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དང་པོ་མི་འཇིག་མཐར་མི་འགྱུར། །ཞེས་པའི་གཞུང་འདིའི་སྐད་ཅིག་ ཆ་མེད་པར་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དམན་པ་དང་ཁྱད་པར་འཕགས་པར་སྐྱེ་བ་དང་ འོད་གསལ་བ་དང་། འོད་མི་གསལ་བར་སྐྱེ་བས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན་ངན་ འགྲོའི་ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མ་འགག་པ་དེ། བདེ་འགྲོའི་ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་གྲུབ་ པ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྐད་ཅིག་མ་གཞན་གྱི་དུས་ཆོད་པ་མེད་དེ། དེ་གཉིས་དངོས་རྒྱུ་དངོས་ འབྲས་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ངན་འགྲོའི་ཕུང་པོ་འགག་ པའི་སྐད་ཅིག་གྲུབ་པ་ན། དེ་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡང་སྐད་ཅིག་མའི་རྒྱུན་ཡིན་པར་གྲུབ་ལ། བདེ་འགྲོའི་ཕུང་པོ་གྲུབ་པའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཡོད་པ་ན་དེའི་རྗེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱང་སྐད་ ཅིག་མའི་ཕྲེང་བ་ཡིན་པར་གྲུབ་པོ། །ཡུལ་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྲོ་བའི་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མར་ གྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན། འདོམ་བདུན་ཙམ་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་ན། གོམ་པ་གཅིག་གིས་གང་དུ་ཕྱིན་ 1-216 པ་དེར་ཉེ་བར་སོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གཉིས་དང་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་བས་འདོམ་བདུན་གྱི་ཕར་ འགྲོ་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་མའི་ཕྲེང་བ་རིམ་པས་རྒྱུད་དེ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འགྲོ་བ་ མེད་ན། དེ་ལྟར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ས་བོན་དང་བཅས་པའི་སྐྱེ་བ་ཡང་། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ པར་གྲུབ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འགྲོ་བ་ལ་དེ་རུང་གིསྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ ན་ལ་གནས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ལས་བྱས་པས་ཕུང་པོ་ལ་ས་ བོན་འདེབས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ལས་འགག་བཞིན་པས་ན། ཕུང་ པོ་ལ་ས་བོན་འདེབས་བཞིན་པ་ཡིན་ལ། ལས་འགག་པ་ན་ས་བོན་བ
【現代漢語翻譯】 如果不是剎那生滅，那麼也成立是恒常的。因為身體的生滅變化也成立是剎那生滅的。如果不是剎那剎那地變化，而是隻在一個時間存在，那麼變化是不可能發生的。身體的光澤、形狀的改變也是剎那剎那地變化而產生的。年齡等逐漸成熟，最終壞滅變化，也成立是剎那生滅的。如果從一開始就不是剎那剎那地壞滅，那麼最終也不會有變化。 這遮止了僅存在一剎那。因為第一個剎那在第二個剎那壞滅時，如果第一個剎那的第一個部分不壞滅，那麼最終整個剎那也不會壞滅。因此，《大乘經莊嚴論》中說剎那沒有分，說這是唯識宗的觀點是不合理的。因為這部論典遮止了剎那沒有分，即『最初不壞滅，最終不變異』。 同樣，下劣和殊勝的產生，以及光明和不光明的產生，也成立是剎那生滅的。例如，惡趣的蘊的最後一個剎那壞滅，善趣的蘊的第一個剎那產生，這兩者之間沒有其他剎那的時間間隔。因為必須將這兩者視為直接的原因和直接的結果，其能力沒有阻礙。 因此，當惡趣的蘊壞滅的剎那成立時，之前的蘊也成立是剎那生滅的相續。當善趣的蘊產生的第一個剎那存在時，之後的蘊也成立是剎那生滅的相續。 前往其他地方也成立是剎那生滅的。例如，如果前往七肘遠的地方，走一步到達的地方，就像靠近了一樣，第二步和第三步也是如此，因此能夠到達七肘遠的地方。如果不是剎那生滅的相續逐漸傳遞，那麼這是不可能的。 具有種子的產生也成立是剎那生滅的。因為從一個剎那到另一個剎那的傳遞是可能的，如果只存在一個剎那，那麼這是不可能的。因此，這是由行蘊的作用在蘊上播下種子，而行蘊的作用正在消失，因此正在蘊上播下種子。當業消失時，種子也消失。
【English Translation】 If it is not momentary, then it is also established as permanent. Because the changes of the body, such as arising and ceasing, also establish it as momentary. If it does not change moment by moment, but exists only at one time, then change is impossible. The change in the body's luster and shape also arises from changing moment by moment. The gradual maturation of age, etc., and the final destruction and change, also establish it as momentary. If it does not decay moment by moment from the beginning, then there will be no change in the end. This prevents it from existing only for a moment. Because when the first moment ceases in the second moment, if the first part of the first moment does not cease, then the entire moment will not cease in the end. Therefore, in the 'Ornament of the Great Vehicle Sutras,' it is said that a moment has no parts, and it is unreasonable to say that this is the view of the Mind-Only school. Because this treatise prevents the moment from having no parts, that is, 'Initially not destroyed, ultimately not changed.' Similarly, the arising of inferior and superior, and the arising of light and non-light, also establish it as momentary. For example, the last moment of the aggregates of the bad realms ceases, and the first moment of the aggregates of the good realms arises, and there is no time interval of other moments between the two. Because these two must be regarded as direct cause and direct effect, and their ability is unobstructed. Therefore, when the moment of the aggregates of the bad realms ceasing is established, the previous aggregates are also established as a momentary continuum. When the first moment of the aggregates of the good realms arising exists, the subsequent aggregates are also established as a momentary series. Going to other places is also established as momentary. For example, if going to a place seven cubits away, the place reached by one step is like getting closer, and the same applies to the second and third steps, so it is possible to reach a place seven cubits away. If it is not a momentary continuum gradually passing from one to another, then this is impossible. The birth with seeds is also established as momentary. Because it is possible to pass from one moment to another, but if it exists only in one moment, then it is impossible. Therefore, it is the action of the formative aggregate that sows seeds on the aggregates, and the action of the formative aggregate is disappearing, so it is sowing seeds on the aggregates. When the action disappears, the seeds also disappear.
ཏབ་ཟིན་ཅིང་། དེ་ནས་ སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བཞིན་ས་བོན་དེ་ཉིད་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ས་བོན་ འདེབས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ས་བོན་ཐེབས་པའི་སྐད་ཅིག་མ། ས་བོན་སྨིན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མའི་འཕྲེང་བ་དེ་ལྟར་བྱུང་བ་བཞིན། སྐད་ཅིག་མ་དེ་དག་དང་འབྲེལ་བ་ནི་ཕུང་པོའི་ སྐད་ཅིག་ཀྱང་དེ་སྙེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་ཕུང་པོ་ལ་ས་བོན་འདེབས་ཞེས་ གསུངས་པ་ཡང་། སྤྱིར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་འདེབས་ པ་ཡིན་ཡང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་བ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་དང་བསྟུན་ནས་ཕུང་པོ་ལ་འདེབས་ཞེས་ གསུངས་སོ། །ས་བོན་མེད་པའི་སྐྱེ་བ་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཐ་མའི་ཕུང་པོ་འགགས་པས་ཀྱང་སྐད་ ཅིག་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། ཕུང་པོ་འགགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མ་ཡོད་ཕྱིན། དེའི་སྔ་ལོགས་ སུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་མ་སོགས་སྐད་ཅིག་མའི་འཕྲེང་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཅི་སྟེ་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་མེད་ན། ས་བོན་མེད་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་དགྲ་ བཅོམ་པའི་ཕུང་པོ་ཐ་མ་འགགས་པའི་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །སྐབས་འདིར་ ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་སུ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ དེའི་ཚེ། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་འགགས་པ་དང་། ས་བོན་སྤངས་པར་བཤད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་བ་ 1-217 རྣམས་དང་རྩོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ གྱི། ཐེག་ཆེན་རང་ལུགས་ལ་ཁམས་གསུམ་འཁོར་བའི་ཕུང་པོ་རགས་པ་འགགས་པ་ཡིན་ ཡང་། སྤྱིར་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་འགགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ དང་། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ས་བོན་སྤངས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་མ་ བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་ཁ་མར་ཕུང་པོ་དང་། ས་བོན་ཐམས་ ཅད་ཡོངས་སུ་འགག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཞིག་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་བརྙན་ཙམ་དུ་སྐྱེ་ བས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་རྣལ་འབྱོར་པ་དེའི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་ པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་སེམས་ལ་དབང་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་པར་ མོས་ནས། ཐམས་ཅད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་བ་དང་། དེ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྦྲེལ་ བ་ན། སྣང་བ་དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྟོན་ནུས་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རེ་འགའ་སྣང་ལ་རེས་ འགའ་མི་སྣང་བ་སོགས་འཆར་ནུབ་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་བ། རྣལ་འབྱོར་པའི་སེམས་སྐད་ཅིག་ མའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དེ་རྣམས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་འཆར་ནུབ་བྱེད་ པ་ཡིན་ནོ། །འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། དངོས་བསྟན་ལ་ནང་ བཅུད་སེམས་ཅན་ལ་བརྟེན་པ
【現代漢語翻譯】 一旦播下，種子便會逐漸成熟。 因此，播種的瞬間、種子落地的瞬間、種子成熟的瞬間，這些瞬間的連續發生，與這些瞬間相關的，蘊（梵文：skandha，蘊）的瞬間也有那麼多。 這裡所說的在蘊上播種，一般是指在識蘊（梵文：vijñāna-skandha，vijñāna-skandha）上，特別是阿賴耶識（梵文：ālayavijñāna，ālayavijñāna）上播種，但爲了順應聲聞部（梵文：Śrāvakayāna，Śrāvakayāna）的觀點，才說是播種在蘊上。 沒有種子的生起，阿羅漢（梵文：arhat，arhat）最後的蘊滅盡也是瞬間的，因為蘊滅盡的最後瞬間存在，那麼在此之前的瞬間等，瞬間的連續不斷地存在。如果不是剎那生滅，那麼作為無種子之性的生起，阿羅漢最後的蘊滅盡的瞬間也是不可能的。 這裡，聲聞、緣覺（梵文：pratyekabuddha，pratyekabuddha）、阿羅漢在無餘涅槃（梵文：nirvāṇa，nirvāṇa）時，蘊的相續斷絕，以及捨棄種子，這都是在與聲聞部辯論時所說的。這只是引用他們的觀點作為論據，而在大乘（梵文：Mahāyāna，Mahāyāna）的自宗看來，三界（梵文：triloka，triloka）輪迴的粗大蘊雖然斷絕，但一般的蘊的相續並沒有斷絕，因為還要取意生身（梵文：manomayakāya，manomayakāya）。 這兩者也沒有捨棄種子，因為還沒有脫離無明習氣（梵文：avidyā-vāsanā，avidyā-vāsanā）的種子。 因此，證得圓滿正等覺（梵文：samyak-saṃbuddha，samyak-saṃbuddha）的剎那，所有的蘊和種子完全滅盡的瞬間是存在的。 僅僅是影像的生起也是瞬間的，因為那會跟隨瑜伽士（梵文：yogin，yogin）的心。 這是指那些在心上獲得自在的瑜伽士，對一切顯現都視為『唯』，一切都顯現為『唯』，並且將其與神通的等持（梵文：samādhi，samādhi）結合起來時，就能將顯現展示給他人。而且，有時顯現，有時不顯現等，會出現各種各樣的生起和消失，這是因為瑜伽士的心跟隨瞬間的緣故，所以這些顯現也是剎那生滅的。 所說的一切有為法（梵文：saṃskṛta，saṃskṛta）都是瞬間的，直接說明了內在的、依賴於有情（梵文：sattva，sattva）的
【English Translation】 Once sown, the seed will gradually mature. Therefore, the moment of sowing, the moment the seed lands, the moment the seed matures, these moments occur continuously, and related to these moments, there are as many moments of the skandha (Sanskrit: skandha, aggregates). Here, the saying of sowing on the skandha generally refers to sowing on the vijñāna-skandha (Sanskrit: vijñāna-skandha, aggregate of consciousness), especially on the ālayavijñāna (Sanskrit: ālayavijñāna, storehouse consciousness), but in order to comply with the views of the Śrāvakayāna (Sanskrit: Śrāvakayāna, Vehicle of Hearers), it is said to be sowing on the skandha. The arising without seeds, the final extinction of the arhat's (Sanskrit: arhat, worthy one) aggregates is also momentary, because the final moment of the extinction of the aggregates exists, then the moments before that, etc., the continuity of moments exists continuously. If it were not for momentary arising and ceasing, then as the nature of arising without seeds, the moment of the final extinction of the arhat's aggregates would also be impossible. Here, when the Śrāvakas, Pratyekabuddhas (Sanskrit: pratyekabuddha, solitary realizer), and Arhats pass into complete nirvāṇa (Sanskrit: nirvāṇa, cessation) without remainder, the continuity of the aggregates is cut off, and the abandonment of seeds is said, which is said when arguing with the Śrāvaka school. This is only quoting their views as arguments, but in the self-view of the Mahāyāna (Sanskrit: Mahāyāna, Great Vehicle), although the coarse aggregates of the three realms (Sanskrit: triloka, three realms) of saṃsāra (Sanskrit: saṃsāra, cyclic existence) are cut off, the general continuity of the aggregates is not cut off, because one still takes the manomayakāya (Sanskrit: manomayakāya, mind-made body). These two have also not abandoned the seeds, because they have not yet separated from the seeds of avidyā-vāsanā (Sanskrit: avidyā-vāsanā, habitual tendencies of ignorance). Therefore, the moment when one attains perfect samyak-saṃbuddha (Sanskrit: samyak-saṃbuddha, perfectly enlightened Buddha), the moment when all the aggregates and seeds are completely extinguished, exists. The arising of mere images is also momentary, because it follows the mind of that yogin (Sanskrit: yogin, practitioner of yoga). This refers to those yogins who have gained mastery over their minds, who regard all appearances as 'only', and everything appears as 'only', and when they combine it with the samādhi (Sanskrit: samādhi, meditative concentration) of magical power, they can show the appearances to others. Moreover, sometimes it appears, sometimes it does not appear, etc., various kinds of arising and ceasing occur, because the yogin's mind follows the moment, so these appearances also arise and cease momentarily. The saying that all saṃskṛta (Sanskrit: saṃskṛta, conditioned phenomena) are momentary directly explains the inner, dependent on sentient beings (Sanskrit: sattva, being).
འི་འདུ་བྱེད་རྣམས་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཞེས་གཞུང་ཚན་བར་བ་ འདིའི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཡང་། གོང་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མར་སྒྲུབ་པའི་ སྐབས་དང་། འོག་ཏུ་འཆད་འགྱུར་གྱི་སྣོད་ལ་བརྟེན་པའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་སྐད་ཅིག་མར་སྒྲུབ་ པའི་སྐབས་སུ་ཡང་ཤེས་དགོས་པས། འདི་ནི་དབུས་ཀྱི་གསལ་བྱེད་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འདུས་བྱས་རྣམས་སྐད་ཅིག་མར་སྒྲུབ་པ་ནི་ས་ཆུ་མེ་རླུང་སྟེ། འབྱུང་ བ་བཞི་རྣམས་དང་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་ཏེ། དོན་དྲུག་པོ་ རྣམས་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆུ་ནི་སོས་ཀའི་དུས་སུ་སྐད་ཅིག་སྐད་ 1-218 ཅིག་གིས་སྐམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། དབྱར་གྱི་དུས་སུ་ཆུ་བོ་རིམ་གྱིས་འཕེལ་བར་མངོན་ སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཆུ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་འཕེལ་ འགྲིབ་མ་བྱས་ནས། མཐར་སྐམ་པ་དང་། ཡོངས་སུ་འཕེལ་བར་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རླུང་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གཡོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་སྟེ། གནས་པའི་སྐབས་ མི་སྲིད་པར་གཡོ་ཞིང་འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རླུང་སྐད་ཅིག་མ་ ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཉིད་ཆུང་ངུ་ལས་ཆེན་པོར་འཕེལ་བ་དང་། ཆེན་པོ་ལས་ཆུང་ངུར་འགྲིབ་ པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུ་བུད་ཤིང་ སྟོབས་ཆེ་ཆུང་ལས། འབྲས་བུ་མེ་འབར་བ་ཡང་ཆེ་ཆུང་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ས་ཡང་སྐད་ ཅིག་མར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མར་གྱུར་པའི་ཆུ་མེ་རླུང་གསུམ་པོ་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་ ཕྱིར། དེ་ཡང་འབྲེལ་ཡུལ་དེ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པས་ན། གང་ལ་འབྲེལ་བའི་ཆོས་དེ་ ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ལ་དགོངས་སོ། །འདི་ནི་གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་རིགས་འགྲེ་ དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་མེ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་གཞན་གསུམ་པོ་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་ ཕྱིར། ཞེས་འགོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཟུགས་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ བཞིས་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་བཞི་ལས། ལས་ཀྱིས་ འགྱུར་བ་ནི་ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་དགེ་སྡིག་གི་མཐུ་ལས། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་བཟང་ངན་ དུ་འགྱུར་བ་ལྟ་བུ་དང་། གནོད་པས་འགྱུར་བ་ནི། སྐྱེས་བུས་རྩོལ་བའི་ས་བྲུས་ན། སྐྱོང་མོར་ འགྲོ་བ་དང་། དངོས་པོ་གཞན་བསྣན་ན་མཐོན་པོར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུ་དང་། འབྱུང་བས་འགྱུར་ བ་ནི། ཆུའི་སྟོབས་ཀྱིས་ས་གཞི་སྐྱོང་མོར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུ་དང་། དུས་ཀྱིས་འགྱུར་བ་ནི། དུས་ ཡུན་རིང་པོར་ལོན་པ་ན། སྐྱེས་བུས་ལུས་རྒས་ཤིང་རྙིང་པར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ ཁ་དོག་སྟེ། གཟུགས་དང་དྲི་ད
【現代漢語翻譯】 雖然『諸行皆是剎那性』的論述出現在這個中間部分，但在上面論證『一切有為法皆是剎那性』的時候，以及在下面將要闡述的論證『依賴於外器的諸行皆是剎那性』的時候，也需要理解。因此，這就像是中心部分的闡釋。 第三，論證外器有為法皆是剎那性，即地、水、火、風四種元素，以及色、聲、香、味、觸、法所生的色，這六種對境皆應被認為是剎那性的。例如，在夏季，水逐漸乾涸，而在雨季，河流逐漸上漲，這是顯而易見的。因此，水被證實是剎那性的，因為如果不是剎那性地增減，最終就不會乾涸或完全上漲。 風因其自性是運動的，所以被證實是剎那性的，因為不可能靜止，其自性就是運動和流動。此外，風被證實是剎那性的，因為人們清楚地看到它從小變大，從大變小。火也被證實是剎那性的，因為根據燃料的大小，火焰的大小也不同。地也被證實是剎那性的，因為它與剎那性變化的水、火、風三者相關聯。而且，由於所關聯的對象被證實是剎那性的，所以與之關聯的法也應被認為是剎那性的。 這同樣適用於其他情況，例如，火是剎那性的，因為它與其他三種元素相關聯。色被證實是剎那性的，因為人們看到它經歷了四種變化。四種變化中，業所造成的改變是指眾生的善惡業力導致外器世界變得美好或醜陋。損害所造成的改變是指，如果人們挖掘土地，土地會變得低窪，如果新增其他物質，土地會變得高聳。元素所造成的改變是指，水的力量使土地變得低窪。時間所造成的改變是指，隨著時間的推移，人的身體會衰老。
【English Translation】 Although the statement 'all conditioned phenomena are momentary' appears in this middle section, it is also necessary to understand it when proving 'all compounded things are momentary' above, and when proving 'the conditioned phenomena that depend on the vessel are momentary' below. Therefore, this is like a clarification in the center. Third, proving that the conditioned phenomena of the external vessel are momentary, namely earth, water, fire, and wind, the four elements, and the form of the sense object of form, sound, smell, taste, touch, and dharma, the six objects should be stated as momentary. For example, in the summer, water gradually dries up, and in the summer, rivers gradually increase, which is clearly seen. Therefore, water is proven to be momentary, because if it does not increase or decrease momentarily, it will not eventually dry up or fully increase. Wind is proven to be momentary because its nature is to move, because it is impossible to stay still, and its nature is to move and go. Also, wind is proven to be momentary because it is clearly seen to increase from small to large and decrease from large to small. Fire is also proven to be momentary because the result of the fire burning also appears large or small depending on the strength of the fuel. Earth is also proven to be momentary because it is related to the three momentary elements of water, fire, and wind. Moreover, since the object of relation is proven to be momentary, the dharma that is related to it is also considered to be momentary. This should also be applied to others, for example, fire is momentary because it is related to the other three elements. Form is proven to be momentary because it is seen to change in four ways. Of the four ways of changing, the change caused by karma is like the world of vessels becoming good or bad due to the power of the virtuous and non-virtuous actions of sentient beings. The change caused by harm is like digging the earth, it becomes low, and if other things are added, it becomes high. The change caused by the elements is like the power of water making the ground low. The change caused by time is like the body of a person aging and becoming old over a long period of time.
ང་རོ་དང་རེག་བྱ་རྣམས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ 1-219 གོང་གི་རིགས་པ་དེ་རྣམས་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། དཔེར་ ན་དབྱུག་གུས་རྔ་ལ་བསྣུན་པའི་ཚེ། དང་པོ་སྒྲ་ཆུང་ངུ་ནས་ཇེ་ཆེར་འགྲོ་ཞིང་། ཆེན་པོ་ནས་ཇེ་ ཆུང་དུ་འགྲོ་བ་མངོན་སུམ་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་སྐད་ཅིག་ མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། སྣང་མཁན་གྱི་གང་ཟག་དེའི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། །དེ་ ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་ནི་སེམས་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ལ། གསལ་སྣང་གི་ཚུལ་དུ་ཤར་བའི་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཤར་བ་རྣམས་ ཡིན་ཞིང་། གསལ་སྣང་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཡང་། འགྲོ་བ་ཐ་མལ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ངོར་ཤར་ བའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྣང་ཆ་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །དྲི་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི། མར་མེ་སྐད་ཅིག་ མ་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེས་དྲིས་པ། མར་མེ་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་སྣུམ་ཟད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ ནས། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཞེས་སྨྲས་ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དང་མཚུངས་ པའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་པོ། །ཡང་བཞོན་པ་རྟ་མི་འགྲོ་ལ། ཞོན་པ་པོ་མི་འགྲོ་བ་དེ་འདྲ་ སྲིད་དམ་མི་སྲིད་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། མི་སྲིད་ཅེས་སྨྲས་ན། དབང་ཡུལ་རྣམས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་ ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེའི་འཕྲོས་དོན་འཆད་པ། དེས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྣམས་སོང་ནས་དེའི་འཕྲོས་དོན་འཆད་པ་ལ། དོན་ ཚན་ལྔ་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་དངོས་མེད་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། སྤྱིར་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་ པ་འདི་རྣམས་རྟག་པ་ཡིན་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་མང་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ པ་ལས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་ངེས་དོན་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། དེ་འདུས་བྱས་དང་མི་ རྟག་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཆོས་གང་ཞིག་ཡུལ་དུས་གང་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ པའི་དངོས་མེད་ནི་རྟག་པ་ཡིན་ཞེས་མི་འཐད་དེ། མ་ཡིན་ཞེས་དམ་འཆའ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ ལྟར་ན་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ 1-220 དང་རིགས་སྤྱི་སོགས་རྟག་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་མོད། དེ་ནི་ མི་རྟག་པ་ལས་ལོག་པ་ཙམ་ལ། རྟག་པ་ཞེས་གསུངས་པས་ན་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་བཞག་ པ་ཡིན་པ་དང་། ཡང་དེ་རྣམས་ནི་ཅི་ཡང་མེད་པའི་དངོས་མེད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགྱུར་ བའི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་ཕྱིར་རྟག་པར་བཤད་པ་དང་། ཡང་འཇིག་རྟེན་ ན་འདི་རྣམས་རྟག་པ་ཡིན་ཞེས་ཀུན་ཏུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་གྲགས་པ་དང་བསྟུན་ནས། རྟག་པ་ ཡིན་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། སྤྱི་ནི་མུ་སྟེགས་བྱེད་རྣམས་དང་རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་ད
【現代漢語翻譯】 味覺和觸覺也是瞬間的，原因在於與上述的推理相同。聲音也被證實是瞬間的，例如，當用棍子敲擊鼓時，可以清楚地觀察到聲音從最初的小逐漸變大，然後從大逐漸變小。法處所緣的色也是瞬間的，因為它隨順於顯現者的心。其中，法處所緣的色是指對於那些已獲得心的自在的瑜伽士來說，以明亮顯現的方式出現的各種色、聲、香、味、觸的顯現。即使沒有獲得明亮顯現，對於普通的眾生來說，在意識中出現的色等顯現也是如此。『因為提問』是指，如果有人提問：『蠟燭是瞬間的嗎？』如果回答說：『蠟燭因為每一刻都在消耗燈油，所以是瞬間的。』那麼，一切有為法也與此相同，因此可以證實是瞬間的。又如，如果有人提問：『騎著的馬不走，騎馬的人也不走，這種情況可能發生嗎？』如果回答說：『不可能。』那麼，諸根的對境也是瞬間的，因為它們是意識瞬間的所依。 接下來解釋其後續含義。 在完成了對無常的論證之後，接下來解釋其後續含義，其中有五個要點。首先，論證非實有為無常：一般來說，很多人都認為虛空等是常有的、非造作的。但在宣講大乘經典究竟意義的場合，必須將它們解釋為造作的和無常的。也就是說，如果某個法在任何時間和地點都不存在，那麼認為這個非實有是常有的，這是不合理的。因此，要斷定它『不是』常有的。如果有人認為，法稱（Dharmakirti）和陳那（Dignāga）等人不是已經將虛空和總相（類）等解釋為常有的了嗎？雖然他們那樣解釋過，但那只是與無常相對立的說法，只是爲了安立『常有』這個名稱而已。而且，那些都僅僅是『什麼都沒有』的非實有，爲了區分它們是變化的實體，所以才說它們是常有的。此外，因為世間普遍認為這些是常有的，所以爲了順應世俗的共識，才說它們是常有的。總相（類）是在與外道辯論時...
【English Translation】 Taste and touch are also momentary, for the reason that is similar to the above reasoning. Sound is also proven to be momentary, for example, when a stick strikes a drum, it is clearly observed that the sound goes from initially small to gradually larger, and then from large to gradually smaller. The form of the object of consciousness is also momentary, because it follows the mind of the one who perceives it. Among these, the form of the object of consciousness refers to the various appearances of form, sound, smell, taste, and touch that appear in a clear manner to those yogis who have gained mastery over their minds. Even if one has not attained clear appearance, the appearances of form, etc., that appear in the minds of ordinary beings are also the same. 'Because of the question' refers to if someone asks, 'Is a candle momentary?' If one answers, 'A candle is momentary because it consumes oil moment by moment,' then all conditioned phenomena are similar to this, and therefore can be proven to be momentary. Furthermore, if someone asks, 'Is it possible that the horse being ridden does not move, and the rider does not move?' If one answers, 'It is not possible,' then the objects of the senses are also proven to be momentary, because they are the basis of momentary consciousness. Next, explaining the remaining meaning. After completing the reasoning that proves impermanence, next explaining its remaining meaning, which has five points. First, proving non-entities as impermanent: Generally, many people accept that space, etc., are permanent and unconditioned. However, in the context of explaining the definitive meaning of the Mahayana sutras, it is necessary to explain them as conditioned and impermanent. That is, it is not reasonable to say that a non-entity, which is a phenomenon that does not exist in any time or place, is permanent. Therefore, one must assert that it 'is not' permanent. If someone thinks, 'Didn't Dharmakirti and Dignāga, etc., explain space and universals (categories), etc., as permanent?' Although they explained it that way, that was only in contrast to impermanence, and only to establish the name 'permanent.' Moreover, those are merely non-entities that are 'nothing at all,' and they are said to be permanent in order to distinguish them from changing entities. Furthermore, because it is universally known in the world that these are permanent, they are said to be permanent in accordance with popular belief. Universals (categories) are used when arguing with non-Buddhists...
ེ་རྣམས་ལ་ རྟག་ཞེས་ཐ་སྙད་ཙམ་འདོགས་པར་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་དེ་རྣམས་རྟག་པ་མཚན་ཉིད་པར་ བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ནམ་མཁའ་དང་རིགས་སྤྱི་སོགས་དངོས་མེད་དེ་རྣམས་བརྟགས་ཡོད་ ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློས་བརྟགས་པ་ཁོ་ནར་ཟད་ཀྱི་རྫས་དངོས་སུ་གྲུབ་པ་ནི་གཅིག་ཀྱང་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདི་རྣམས་ནམ་ཡང་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟག་པ་ཅི་སྟེ་མིན་ སྙམ་ན། དེས་ན་དངོས་མེད་འདི་རྣམས་ལ། ཁྱད་གཞི་མ་གྲུབ་པས་འགྱུར་བ་མེད་ཀྱང་འགྱུར་ མེད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གང་རང་གི་ངོ་བོ་ཁྱད་གཞིར་གྲུབ་པ་ཞིག་མི་འགྱུར་ཞིང་རྟག་ན་ འགྱུར་མེད་ཡིན་ཡང་། འདི་རྣམས་ནི་རང་ཉིད་ཡོད་ནས་འགྱུར་བ་མེད་པ་མ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ ངོ་བོ་མེད་པས་འགྱུར་རྒྱུ་མེད་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ཁྱད་གཞི་གང་ཡང་མེད་པ་ལ། ཁྱད་ ཆོས་སྐྱེ་འགག་སོགས་ཡོད་མེད་གང་ཡང་མི་འཐད་དེ། དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་ན་དེ་ སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་སོགས་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་མེད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། ། དོན་ཚན་གཉིས་པ་མེད་པར་དགག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་དངོས་མ་ ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། ཡང་འགའ་ཞིག་ཆོས་དབྱིངས་སྟོང་པ་ཉིད་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་ ཅི་ཡང་མ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་ཡིན་ཞེས་སྨྲས་ཏེ། དེ་འདྲ་འདོད་པའི་ སྟོང་པ་ཉིད་དམ་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དོན་ཡང་། དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་ 1-221 པའི་སྐྱེ་མེད་འདི་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཏགས་ངོ་ཙམ་དུ་ཡང་ མེད་པའི་ཕྱིར། མི་སྲིད་པའི་ཆོས་གཞི་གཏན་མེད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཁྱད་ཆོས་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་ སྐྱེ་མེད་མིན་པ་དང་། ནམ་མཁའ་རིགས་སྤྱི་སོགས་དངོས་མེད་རྣམས་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་བཏགས་ངོ་ཙམ་དུ་ཡོད་པས་མི་ སྲིད་པའི་ཆོས་རང་མིན་ཀྱང་། རྫས་སུ་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ལ། དེས་ན་ཁྱད་གཞི་རྫས་སུ་མེད་ པ་དེ་ལ། ཁྱད་ཆོས་རྫས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་མེད་དུ་མི་འཇོག་པ་དང་དེ་བཞིན་དུ་མེད་པར་ དགག་པའི་(སྟོང་རྐྱང་གི་)མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ་ཅི་མེད་ཅིང་མེད་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དེ་ལ་སྐྱེ་འགག་མེད་ཀྱང་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ། སྐྱེ་རྒྱུ་དང་འགག་རྒྱུ་མེད་པས་སྐྱེ་བ་མེད་ ཅེས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་གང་ཡོད་ཅིང་གྲུབ་པ་ཞིག་ལ་ སྐྱེ་བ་མེད་ན། སྐྱེ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། ཡེ་ནས་(རང་བྱུང་དུ་)གྲུབ་པ་ལ། རྒྱུ་ རྐྱེན་གྱིས་མངོན་པར་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་། དེ་མེད་པས་ན་དང་པོར་འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཞིང་། བར་དུ་གནས་པ་དང་། མཐར་འགག་པ་ཡང་མེད་པ་ཡིན་ནོ། ། དོན་ཚན་གསུམ་པ་སྐྱེ་འཇིག་གི་དོན་ལ་དཔྱད་པ་ནི། སྤྱི་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ལ
【現代漢語翻譯】 對於這些，僅僅是施加了『常』這個名稱而已，總的來說，他們並不認為是常的自性。因為虛空和總類等無實法僅僅是被分別安立的，只是由分別念假立而已，實際上沒有一個是真實存在的。如果有人認為：『因為這些永遠不變，為什麼不是常呢？』那麼，對於這些無實法，因為沒有成立所依處，所以即使不變也不是『不變』。如果一個法的自性成立為所依處，並且不變和常，才是『不變』。而這些（無實法）不是因為自身存在才不變，而是因為自身沒有自性才沒有可變的。因此，對於沒有任何所依處的事物，生滅等差別法都不合理。例如，石女沒有兒子，所以沒有出生和死亡等，但也不能說是『無生』。 第二點，闡釋了以遮遣『有』為特徵的空性並非勝義諦的真實存在：又有一些人說，法界空性僅僅是遠離戲論，什麼都不是，這本身就是實相的勝義諦。對於這種認為空性或無生之義，並非勝義諦的真實，因為它與前面所說的『無生』相同。因此，石女的兒子僅僅是假立的名言，根本不存在。對於不存在的法，其所依處是完全沒有的。對於它來說，即使沒有出生的差別，也不能說是『無生』。虛空、總類等無實法，僅僅是由分別念假立的安立。在世俗中，僅僅是假立的名言，並非不存在的法本身，但也不是實有。因此，對於沒有實有的所依處，即使沒有實有的出生差別，也不能安立為『無生』。同樣，對於以遮遣『有』為特徵的法界（空性），因為什麼都沒有，所以沒有生滅，但因為沒有生滅的因，所以說『無生』，而不是『無生』的真實含義。因此，如果一個法存在且成立，並且沒有出生，才能被稱為『無生』。本來（自生）就成立的法，沒有因緣的顯現出生，因為沒有出生，所以最初不是產生，中間不是住留，最終也不是滅亡。 第三點，分析生滅的含義：總的來說，生滅法...
【English Translation】 For these, it is only that the term 'permanent' is applied, but in general, they are not considered to be characterized by permanence. Because phenomena such as space and universals are merely conceptually designated, they are only established by conceptual thought, and in reality, none of them are truly existent. If someone thinks, 'Because these never change, why are they not permanent?' then, for these unreal phenomena, because the basis of qualification is not established, even if they do not change, they are not 'unchanging'. If a phenomenon's own nature is established as a basis of qualification, and it is unchanging and permanent, then it is 'unchanging'. But these (unreal phenomena) are not unchanging because they exist, but because they have no own nature, they have nothing to change. Therefore, for something that has no basis of qualification, differences such as arising and ceasing are not reasonable. For example, a barren woman has no son, so there is no birth and death, but it cannot be said to be 'unborn'. The second point explains that emptiness characterized by negating 'existence' is not the actual ultimate truth: Again, some say that the emptiness of dharmadhatu is merely the absence of elaboration, nothing at all, and that this itself is the ultimate truth of reality. For such a view, the meaning of emptiness or unborn is not the actual ultimate truth, because it is the same as the 'unborn' mentioned earlier. Therefore, the son of a barren woman is merely a nominal designation, and does not exist at all. For a non-existent phenomenon, its basis is completely absent. For it, even if there is no difference of birth, it cannot be said to be 'unborn'. Unreal phenomena such as space and universals are merely designations imputed by conceptual thought. In conventional truth, it is merely a nominal designation, not the non-existent phenomenon itself, but it is also not truly existent. Therefore, for a basis of qualification that is not truly existent, even if there is no real difference of birth, it cannot be established as 'unborn'. Similarly, for the dharmadhatu (emptiness) characterized by negating 'existence', because there is nothing, there is no arising or ceasing, but because there is no cause for arising or ceasing, it is said to be 'unborn', but not the true meaning of 'unborn'. Therefore, if a phenomenon exists and is established, and there is no birth, then it can be called 'unborn'. A phenomenon that is originally (naturally) established has no manifest birth by causes and conditions, and because there is no birth, it is not initially produced, not sustained in the middle, and not destroyed in the end. The third point analyzes the meaning of arising and ceasing: In general, phenomena that arise and cease...
་རྫས་ཡོད་ དང་། བརྟག་ཡོད་གཉིས་སུ་འདོད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་ཡང་དཔེར་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་རྫས་ ཀྱི་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་ལ་བུམ་པའི་སྐྱེ་བ་དང་། འཇིག་པ་སོགས་ནི་དེའི་གནས་སྐབས་ལ་སྒྲོ་ བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྫས་ཡོད་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ནི་རྫས་ཡོད་ དང་བཏགས་ཡོད་དང་། དོན་དམ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་ཆོས་ གང་དང་པོར་བྱུང་བའི་རྗེས་སུ་གནས་ན་གནས་པ་ཞེས་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི་གདོད་མ་ནས་རང་ གྲུབ་ཏུ་གནས་པ་ལ་(སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་)གནས་པའི་ཐ་སྙད་མེད་དོ། །སོ་སོར་ བརྟགས་འགོག་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མངོན་ 1-222 པར་འདུས་བྱས་པར་གྱུར་ཏེ། འདི་དག་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ དཔེར་ན། ཚེས་བཅོ་ལྔའི་ཉིན་ཕྱེད་ཙམ་གྱི་དུས་སུ་འཕགས་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་སྟེ། མཐོང་ ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་ ཡོངས་སུ་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ནི་ཉི་མ་སྔ་ཕྱེད་ཡན་ཆད་ དུ་མེད་པ་ལ། ཉིན་ཕྱེད་ནས་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་ འགོག་པ་ཡང་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་དང་པོར་ སྐྱེས་པ་ལ་མཐར་མི་འགག་པ་མེད་པས་ན། དེ་ནི་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་གྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན་ འདུས་བྱས་ཡིན་པར་ཡང་གྲུབ་པོ། །འགོག་པ་དེ་གཉིས་དང་པོར་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ རྗེས་སུ་དཔག་ནས། མཐར་འགག་པ་ཡིན་ཞེས་འཇོག་དགོས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ ཏེ། མཐར་འགག་པའི་རྒྱུ་མཚན་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་ ནས་བཟུང་། བསྐལ་པ་སོགས་ལོན་པའི་བར་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་སྨོས་པ་ལྟར། ཚེས་ བཅོ་ལྔའི་ཉིན་ཕྱེད་ཀྱི་དུས་སུ་ཐོབ་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་ཡོངས་སུ་འགག་པའི་སོར་ སོར་བརྟགས་འགོག་དེ། སྐད་ཅིག་མ་དང་ཆུ་ཚོད་དང་། ཞག་དང་ལོ་ཟླ་སོགས་རིམ་པས་ ལོན་པ་ལས་བསྐལ་པའི་བར་དུ་འགྲོ་བ་ཡང་འགོག་པ་དེ་ཐོབ་པ་པོའི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་ ཕྱིར། དེས་ན་དུས་ཀྱི་རིམ་པས་འཁྲིད་པས་མཐར་འགོག་པ་དེ་ཉིད་བློ་ངོར་ཡོངས་སུ་འགྱུར་ ཞིང་འགག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འགོག་པ་དེ་སྔར་མེད་གསར་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ཡང་སྐྱེས་པ་མ་ ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོའི་ཆོས་འདི་རྣམས་ལ་ཡང་ཐལ་བར་ འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཡང་ས་བོན་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པར་ ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འགོག་པ་དེ་དག་དང་པོར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ ཡང་མཐར་མི་འཇིག་པ་སྲིད་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་
【現代漢語翻譯】 認為事物分為『實有』和『假有』兩種。例如，瓶子是『實有』，具有生滅的性質，而瓶子的產生和毀滅等，是附加於其狀態的假象，因此不是『實有』。第二種，『實有』、『假有』和『勝義』有三種。然而，任何法，如果最初產生后能夠保持，才能被認為是『存在』，如果從一開始就自發存在（因為是無所作為的），則沒有『存在』的說法。『各別斷滅』和『非各別斷滅』兩種斷滅，也是由因緣和合而顯現的，因為這些都是新產生的法。例如，在每月十五日中午左右，獲得聖道的智慧，當證道位的苦法智忍在相續中產生時，就獲得了斷滅苦諦見所斷的『各別斷滅』。這在上午之前是沒有的，是從中午才新產生的。『非各別斷滅』也是由於缺少因緣而新產生的。這樣，最初產生的，最終沒有不滅的，因此可以確定是生滅的，確定了這一點，也就確定了它是『有為法』。僅僅因為這兩種斷滅最初產生，就推斷它們最終會滅亡，這還不夠。因為最終滅亡的原因，從『各別斷滅』的第一個剎那，到第二個剎那，直到經歷劫數，都是存在的。如前所述，在每月十五日中午獲得的斷滅苦諦見所斷的『各別斷滅』，從剎那、小時、日、月等逐漸經歷，直到劫數，都是存在的，因為斷滅與獲得者的相續相關聯。因此，隨著時間的推移，最終斷滅會在心中完全改變和消失。如果認為斷滅是先前沒有而新出現的，但不是產生，那麼，對於色等物質現象也會有同樣的推論，例如，幼苗是從種子中產生的，但不能說幼苗是從種子中產生的，因為原因相同。如果認為這些斷滅最初產生，但最終可能不會消失，那麼，物質現象
【English Translation】 It is held that things are divided into 'substantially existent' and 'conventionally existent'. For example, a pot is 'substantially existent' and has the nature of arising and ceasing, while the arising and ceasing of the pot are attributed to its state, so they are not 'substantially existent'. The second has three aspects: 'substantially existent', 'conventionally existent', and 'ultimate'. However, any dharma that remains after it first arises is considered to 'exist', but there is no term for 'existence' for what exists spontaneously from the beginning (due to the point of being free from elaboration). Both 'separately discriminating cessation' and 'non-separately discriminating cessation' are also manifested by the aggregation of causes and conditions, because these are newly arising dharmas. For example, around noon on the fifteenth of the month, one attains the wisdom of the noble path, and when the wisdom of the tolerance of the dharma of suffering of the path of seeing arises in the continuum, one obtains the 'separately discriminating cessation' of completely abandoning what is abandoned by seeing suffering. This did not exist before noon, but arose newly from noon. 'Non-separately discriminating cessation' is also newly produced by the power of incomplete conditions. Thus, since what is first produced does not ultimately not cease, it is established as having arising and ceasing. When that is established, it is also established as 'conditioned'. It is not enough to infer from the reason that these two cessations first arise that they will ultimately cease. Because the reason for ultimate cessation exists from the first moment of 'separately discriminating cessation', from the second moment, until the attainment of eons, etc. As mentioned above, the 'separately discriminating cessation' of completely ceasing what is abandoned by seeing suffering, which is obtained at noon on the fifteenth of the month, gradually goes from moment, hour, day, month, etc., to eons, because the cessation is related to the continuum of the one who obtained it. Therefore, with the passage of time, the ultimate cessation will completely change and disappear in the mind. Furthermore, if one thinks that cessation is newly arisen but not produced, then the same consequence would follow for material phenomena such as form. For example, a sprout comes from a seed, but it would follow that the sprout is not produced from the seed, because of the same reason. Furthermore, if one thinks that these cessations first arise, but may not ultimately perish, then material phenomena
རྟག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་ 1-223 པོར་སྐྱེས་པས་ན་དངོས་པོ་ཡིན་ལ་མཐར་མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར། རྟག་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རང་ལུགས་ལ་དངོས་མེད་ཡིན་ཡང་། གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ རྒྱུའི་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པས་ན། རྒྱུ་ཅན་ཉིད་དུ་འགྱུར། དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་དང་ཁྱད་པར་མེད་ པར་འགྱུར་རོ། །སྙམ་ན་ཆོས་ཅན་གང་ལ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་དང་། རྫས་སུ་ཡོད་ པ་དང་། མཚན་གཞིའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་རྣམས་ནི་དངོས་པོ་ཡིན་ལ་ཆོས་ཅན་གང་ཉེར་ལེན་ གྱི་རྒྱུས་མ་བསྐྱེད་པ་རྫས་སུ་མེད་པ། མཚན་གཞིར་མེད་པ་ནི་དངོས་མེད་དོ། །དངོས་མེད་ དེ་ལྟོས་ངོར་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཏེ། བློ་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ ཡང་སེལ་ངོར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་དེ་ལ་རྫས་སུ་སྐྱེ་བ་ནི་མེད་དེ་བརྟགས་ངོར་ཙམ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་སྐྱེ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འདི་མི་སྐྱེའོ། །དེས་ ན་རྫས་སུ་སྐྱེ་འཇིག་ཡོད་པ་ནི། དངོས་པོ་འདུས་བྱས་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་ཡིན་ཞིང་། དངོས་མེད་ འདུས་བྱས་རྣམས་ལ་ནི། བློས་བརྟགས་ངོ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ་འཇིག་འགྱུར་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་ཀྱང་། རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ངོར་ཡོད་པ་ལྟ་ཞོག །དབང་ཤེས་ལ་སོགས་པ་མངོན་སུམ་ གྱི་སྣང་ངོར་སྐྱེ་འཇིག་འགྱུར་བ་གང་ལས་གྲུབ་སྟེ། མེད་ཅེས་པའོ། །བརྟགས་པ་འཁྲུལ་བའི་ ངོར་བྱས་པ་ཡིན་པས་ན། དངོས་མེད་རྣམས་རྒྱུ་དང་བཅས་པར་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ ལྟ་ན་སྐྱེ་འཇིག་ཡོད་པར་གྲུབ་ཅིང་། ཅི་སྟེ་སྐྱེ་འཇིག་ཡོད་ཀྱང་འདུས་བྱས་མིན་ན་ནི་ཧ་ཅང་ ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདུས་བྱས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་ཡང་། འདུས་བྱས་མིན་ཞེས་སུ་ ཞིག་སྨྲ་སྟེ། དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་འཁྱམས་སོ། །འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྫས་སུ་མེད་པ་(ནམ་ མཁའ་ལྟ་བུ་)སྐྱེ་བ་ལ། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་། ཉམས་པར་ བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་བྱེད་རྒྱུ་གཉིས་ངེས་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་(བུམ་པ་ལྟ་བུ་)ཐོགས་ བཅས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡོད་པར་བསལ་(གཞན་དུ་)བར་བྱེད་པ་དེ། དེའི་རྗེས་སུ་དེ་ཐད་ 1-224 ཀྱི་ནམ་མཁའ་སྐྱེ་བའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཡང་དེའི་ཐད་དུ་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཞིག་ འཇོག་པར་བྱེད་པ་ན། དེ་ཐད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་རྒྱུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ དངོས་མེད་འགའ་ཞིག་ལ་བྲལ་རྒྱུ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ ལམ་བསྒོམ་པ་དེ། བརྟགས་འགོག་ལ་བྲལ་རྒྱུར་སོང་བ་ཡིན་ཞིང་། འབྲས་བུའི་ཆོས་(ལམ་ གྱི་ཡོན་ཏན་)གཞན་དང་གཞན་དག་གི་བསྐྱེད་རྒྱུར་སོང་བ་ཡང་ཡོད་དོ། །འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ དང་བྱེད་རྒྱུ་ཙམ་ལ་རྫས་ཀྱི་དངོས་པོ་སྐྱེ
【現代漢語翻譯】 如果認為常有存在，因為與它一同產生，所以是事物，並且最終不會毀滅，因此是常有。那麼，按照自宗的觀點，雖然是無事物，但新產生的是存在的，而且也是由因而產生的，因此必然是有因的。這樣一來，就與事物沒有差別了。如果這樣想，那麼，對於以近取因為產生，並且作為實體存在，以及具有特徵的事物來說，都是事物；而對於不是以近取因為產生，作為實體不存在，並且沒有特徵的事物來說，就是無事物。無事物是觀待而存在的，具有有為法的特徵，即使只是由分別念所安立，也是在遮遣的方面產生。然而，它並沒有作為實體而產生，因為它只是在假立的方面存在。同樣，即使只是在世俗諦中產生，也不會在世俗諦的實相中產生。因此，作為實體而有生滅的，只有有為的事物；而對於有為的無事物來說，雖然可以成立在由分別念假立的方面有生滅變化，但在以理智進行分析的方面，不要說存在，就連在根識等顯現的方面，生滅變化又是從何而成立的呢？根本不存在。因為是在錯亂的假立方面所作的，所以必須承認無事物是有因的，這樣一來，就成立了有生滅。如果即使有生滅也不是有為法，那就太過分了，即使具有有為法自身的特徵，又有誰會說不是有為法呢？這樣說實在是太荒謬了。沒有實體的有為法（如虛空），在產生時，雖然沒有近取因和俱有因，但一定有壞滅因和作用因。例如，遮除某個有礙的事物（如瓶子），之後，那個地方產生虛空的作用因；反之，如果將某個有礙的事物放置在那裡，那就是那個地方虛空的壞滅因。同樣，有些無事物也有離系因，例如，修習能獲得個別自證斷滅的道，就是斷滅的離系因，並且也成為其他果法（道的功德）的生起因。僅僅是放置因和作用因，並不能產生實體的存在。 如果認為常有存在，因為它與它一同產生，所以是事物，並且最終不會毀滅，因此是常有。那麼，按照自宗的觀點，雖然是無事物，但新產生的是存在的，而且也是由因而產生的，因此必然是有因的。這樣一來，就與事物沒有差別了。如果這樣想，那麼，對於以近取因為產生，並且作為實體存在，以及具有特徵的事物來說，都是事物；而對於不是以近取因為產生，作為實體不存在，並且沒有特徵的事物來說，就是無事物。無事物是觀待而存在的，具有有為法的特徵，即使只是由分別念所安立，也是在遮遣的方面產生。然而，它並沒有作為實體而產生，因為它只是在假立的方面存在。同樣，即使只是在世俗諦中產生，也不會在世俗諦的實相中產生。因此，作為實體而有生滅的，只有有為的事物；而對於有為的無事物來說，雖然可以成立在由分別念假立的方面有生滅變化，但在以理智進行分析的方面，不要說存在，就連在根識等顯現的方面，生滅變化又是從何而成立的呢？根本不存在。因為是在錯亂的假立方面所作的，所以必須承認無事物是有因的，這樣一來，就成立了有生滅。如果即使有生滅也不是有為法，那就太過分了，即使具有有為法自身的特徵，又有誰會說不是有為法呢？這樣說實在是太荒謬了。沒有實體的有為法（如虛空），在產生時，雖然沒有近取因和俱有因，但一定有壞滅因和作用因。例如，遮除某個有礙的事物（如瓶子），之後，那個地方產生虛空的作用因；反之，如果將某個有礙的事物放置在那裡，那就是那個地方虛空的壞滅因。同樣，有些無事物也有離系因，例如，修習能獲得個別自證斷滅的道，就是斷滅的離系因，並且也成為其他果法（道的功德）的生起因。僅僅是放置因和作用因，並不能產生實體的存在。
【English Translation】 If one thinks that it is permanent because it arises together with it, so it is a thing, and because it ultimately does not perish, therefore it is permanent. Then, according to our own system, although it is a non-thing, what newly arises is existent, and it is also produced by a cause, therefore it must be causal. In that case, it becomes no different from a thing. If one thinks like this, then, for whatever is produced by a proximate cause, and exists as a substance, and has the characteristic of a thing, those are things; and for whatever is not produced by a proximate cause, does not exist as a substance, and does not have a characteristic, that is a non-thing. That non-thing is conditioned in relation to something else, having the characteristic of a conditioned phenomenon, even if it is only imputed by conceptual thought, it arises in the aspect of negation. However, it does not arise as a substance, because it is only in the aspect of imputation. Similarly, even if it arises only in conventional truth, it does not arise in the ultimate truth of conventional truth. Therefore, what has arising and ceasing as a substance is only for conditioned things; and for conditioned non-things, although it can be established that there are arising and ceasing changes in the aspect of imputation by thought, in the aspect of analysis by reason, let alone existence, from where do arising and ceasing changes arise in the aspect of manifestation of sense consciousness and so on? There is none. Because it is done in the aspect of mistaken imputation, it is necessary to accept that non-things have causes, and in that case, it is established that there are arising and ceasing. If even with arising and ceasing it is not conditioned, then it would be too extreme, even if it has the characteristic of a conditioned phenomenon itself, who would say that it is not conditioned? To say so is extremely absurd. When a conditioned phenomenon without substance (like space) arises, although there is no proximate cause and simultaneous cause, there must be a destroying cause and an acting cause. For example, removing an obstructive thing (like a vase), after that, the acting cause of the space arising in that place; conversely, if an obstructive thing is placed there, that is the destroying cause of the space in that place. Similarly, some non-things also have a separation cause, for example, practicing the path that obtains individual self-realization cessation, that becomes the separation cause of cessation, and it also becomes the arising cause of other resultant phenomena (qualities of the path). Merely the placing cause and the acting cause do not produce the existence of a substance. If one thinks that it is permanent because it arises together with it, so it is a thing, and because it ultimately does not perish, therefore it is permanent. Then, according to our own system, although it is a non-thing, what newly arises is existent, and it is also produced by a cause, therefore it must be causal. In that case, it becomes no different from a thing. If one thinks like this, then, for whatever is produced by a proximate cause, and exists as a substance, and has the characteristic of a thing, those are things; and for whatever is not produced by a proximate cause, does not exist as a substance, and does not have a characteristic, that is a non-thing. That non-thing is conditioned in relation to something else, having the characteristic of a conditioned phenomenon, even if it is only imputed by conceptual thought, it arises in the aspect of negation. However, it does not arise as a substance, because it is only in the aspect of imputation. Similarly, even if it arises only in conventional truth, it does not arise in the ultimate truth of conventional truth. Therefore, what has arising and ceasing as a substance is only for conditioned things; and for conditioned non-things, although it can be established that there are arising and ceasing changes in the aspect of imputation by thought, in the aspect of analysis by reason, let alone existence, from where do arising and ceasing changes arise in the aspect of manifestation of sense consciousness and so on? There is none. Because it is done in the aspect of mistaken imputation, it is necessary to accept that non-things have causes, and in that case, it is established that there are arising and ceasing. If even with arising and ceasing it is not conditioned, then it would be too extreme, even if it has the characteristic of a conditioned phenomenon itself, who would say that it is not conditioned? To say so is extremely absurd. When a conditioned phenomenon without substance (like space) arises, although there is no proximate cause and simultaneous cause, there must be a destroying cause and an acting cause. For example, removing an obstructive thing (like a vase), after that, the acting cause of the space arising in that place; conversely, if an obstructive thing is placed there, that is the destroying cause of the space in that place. Similarly, some non-things also have a separation cause, for example, practicing the path that obtains individual self-realization cessation, that becomes the separation cause of cessation, and it also becomes the arising cause of other resultant phenomena (qualities of the path). Merely the placing cause and the acting cause do not produce the existence of a substance.
་བ་མེད་ལ། བརྟགས་པའི་ངོར་ནི་དེས་བསྐྱེད་པས། རི་བོང་གི་རྭ་སོགས་བློས་བཏགས་པའི་དོན་ཡང་མི་སྲིད་པ་རྣམས་དང་དངོས་མེད་འདི་དག་ མི་མཚུངས་སོ། །འདི་རྣམས་རྟག་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ལ། རྫས་སུ་བརྟགས་ པ་ཡིན་ནམ་འོན་ཏེ་བརྟགས་པར་རྟག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། འགོག་པ་གཉིས་པོ་འདི་དག་ (ཕྱི་རོལ་པ་ལྟར་)རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྫས་སུ་རྟག་པའི་ཕྱིར་འདོད་པར་ མི་ནུས་ཏེ། རྟག་དངོས་གཉིས་པོ་དེ་མཚན་ཉིད་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཞི་གཅིག་ལ་ འདུ་བ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་བློ་ངོར་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་དངོས་སུ་མཐོང་བ་དང་ འགལ་ལོ། ། དོན་ཚན་ལྔ་པ་དངོས་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཆར་འདུས་བྱས་སུ་བསྟན་པ་ནི། ཆོས་ གང་ཞིག་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ རྣམས་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡིན་སྙམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་ཐམས་ ཅད་འདུས་བྱས་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་རང་རིག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་ པ་རྣམས་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡང་ཡིན་ཞིང་བློ་ངོའི་ཆོས་ ཐམས་ཅད་ལས་ཡོངས་སུ་གྲོལ་བ་སྟེ། དེས་ཡུལ་ལས་ཡོངས་སུ་འདས་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ འཕྲོས་དོན་གྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། 1-225 ༈ འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དུད་འགྲོ་ ཚུན་ཆད་ཀྱིས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རིགས་པས་སྒྲུབ་མི་དགོས་ལ། འགྱུར་ བའི་སྡུག་བསྔལ་(བློ་ཤེས་རབ་ཅན་)རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཀྱང་ སྡུག་བསྔལ་དུ་དངོས་སུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རིགས་པས་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཤིང་། སྡུག་བསྔལ་དུ་རིགས་པས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པར་མ་ཤེས་ པས། བདེ་བར་འཛིན་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྐད་ ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པ་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ནི་ཡིན་པས་གནས་པའི་གོ་ སྐབས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ཡིན་ལ། གནས་པའི་རང་དབང་མེད་པར་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ འཇིག་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་ཞིག་པར་མི་འདོད་བཞིན་དུ་རང་དབང་མེད་ པར་ཞིག་ན་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པར་ལྟ་ཞོག་ཞིག་པར་འདོད་པ་དང་། འདོད་མི་འདོད་གཉིས་ ཀ་མ་ཡིན་པའི་བར་མ་གཅིག་ཞིག་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་དེ་ཡང་རང་ དབང་མེད་པར་དབང་མེད་དུ་ཞིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེན་བཞིའི་ནང་ནས་སྡུག་བསྔལ་དང་ ཀུན་འབྱུང་གཞི་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་ཀུན་འབྱུང་རྒྱུ་དང་སྡུག་བསྔལ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཉོན་
【現代漢語翻譯】 然而，從分析的角度來看，它們是由分別念安立的。如同兔角等僅僅是概念上的存在，這些非存在的事物與上述的『無』並不相同。那些聲稱這些是常有的人，他們所認為的『常』，是就實體而言的常有，還是就分別念安立而言的常有？如果是前者，那麼這兩個『止滅』（指擇滅和非擇滅）就會變成（如外道所認為的）常有的實體。因為就實體而言是常有，所以不能這樣認為，因為『常有』和『實體』這兩個詞的定義是完全矛盾的，不可能存在於同一個事物上。如果是後者，那麼與我們親眼所見的心識生滅的現象相矛盾。 第五點，關於將『有』和『無』都歸為『有為法』的解釋：所有成為感官意識對境的法，都是世俗諦；所有成為分別念『是』的對境的，都僅僅是世俗；只有成為無二智慧的自證對境的，才是『無為法』。那也是勝義諦，並且完全從心識的法中解脫出來，因為它完全超越了對境。以上是總結性的偈頌。 1-225 確立行苦 第二，確立行苦：苦苦甚至連畜生都能感受到，所以不需要用理智來證明。而對於壞苦（有智慧的人），具有辨別能力的普通人也能直接感受到，所以也不需要用理智來證明。需要用理智來證明的苦，是孩童們不明白的苦，他們將之視為快樂，這正是行苦。所有行，都是剎那生滅、無常的，沒有絲毫停留的機會。因為沒有停留的自主權，不得不壞滅，所以是苦。不希望壞滅卻不得不壞滅是苦，更何況是希望壞滅，或者既不希望也不不希望壞滅的情況呢？因為壞滅也是沒有自主權的，是被迫的。在四聖諦中，苦諦和集諦是基於同一個基礎，集諦是因，苦諦是果。例如，煩惱
【English Translation】 However, from an analytical perspective, they are established by conceptual imputation. Like a rabbit's horn, which is merely a conceptual construct, these non-existent things are not the same as the 'non-existence' mentioned above. Those who claim these are permanent, do they consider them permanent in terms of substance or in terms of conceptual imputation? If the former, then these two 'cessations' (referring to cessation by discrimination and non-discrimination) would become permanent entities (as the outsiders believe). Because they are permanent in terms of substance, it cannot be asserted, as the definitions of 'permanent' and 'entity' are completely contradictory and cannot exist in the same thing. If the latter, then it contradicts what we directly see, the arising and ceasing of consciousness. Fifth point, regarding the explanation of including both 'existence' and 'non-existence' as 'conditioned phenomena': All phenomena that become the objects of sensory consciousness are conventional truths; all that become the objects of conceptual 'is' are merely conventional; only those that become the objects of self-awareness of non-dual wisdom are 'unconditioned phenomena'. That is also the ultimate truth, and it is completely liberated from all phenomena of consciousness, as it completely transcends objects. The above is a concluding verse. 1-225 Establishing the Suffering of Conditioned Existence Second, establishing the suffering of conditioned existence: Suffering of suffering is understood as suffering even by animals, so there is no need to prove it with reason. And for the suffering of change (those with wisdom), ordinary individuals with discernment can directly perceive it as suffering, so there is no need to prove it with reason. The suffering that needs to be proven with reason is the suffering that children do not understand, they perceive it as happiness, which is precisely the suffering of conditioned existence. All conditioned things are impermanent, arising and ceasing in every instant, with no opportunity to remain. Because there is no autonomy to remain, and they must perish against their will, it is suffering. It is suffering to perish against one's will, let alone wishing to perish, or being in a state of neither wishing nor not wishing to perish? Because perishing is also without autonomy, it is forced. In the Four Noble Truths, the truth of suffering and the truth of origin are based on the same foundation, with the truth of origin being the cause and the truth of suffering being the result. For example, afflictions
མོངས་པ་ཞེ་སྡང་གི་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ། སེམས་ཅན་གཞན་ཞིག་ གིས་སྲོག་གཅོད་པའི་ལས་བྱས་ན། རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་དེ་ལས་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་ དམྱལ་བའི་ཕུང་པོ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཡང་། སྤྱིར་ན་སྡུག་ཀུན་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ སུ་འགྲོ་བ་ཡོད་པས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཀུན་འབྱུང་རྒྱུ་དང་། སྡུག་བསྔལ་འབྲས་བུར་མ་ངེས་སོ། །ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡང་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་སྡུག་ཀུན་སྤོངས་པའི་གཉེན་པོ་བླ་ན་ མེད་པ་ཡིན་ཡང་། སྡུག་ཀུན་གྱི་རིགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ ཡང་སྐྱེས་བུའི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་འབྲེལ་བ་དང་། སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་མི་རྟག་པ་ 1-226 གནས་པའི་རང་དབང་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ ཅད་རྒྱུ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔལ་དང་འབྱོར་པ་སོགས་ཕུན་སུམ་ ཚོགས་པ་སྔར་ཡོད་པ་ཕྱིས་འཇིག་པ་ལྟ་བུ་འདོད་པ་དང་། བྲལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་གོང་ དུ་བསྟན་པ་ལྟར། དུས་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་ཁྲིད་དེ་མི་རྟག་པ་ལས། མཐའ་དེ་དག་ཞིག་ པའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཡང་མི་སྲུན་པ་དང་ཕྲད་པའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ བ་ཡང་། སྔར་སྡུག་བསྔལ་དང་མི་ལྡན་པ་ལ་དེ་ཡང་དུས་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་ཁྲིད་དེ། མི་ བསྲུན་པ་དང་ཇེ་ཉེར་གྱུར་པ་ལས། མི་འདོད་པ་དང་འཕྲད་པའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་ཡིན་ ནོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་རང་རང་གི་གནས་སྐབས་དེ་ལ་མི་གནས་པར། དེ་ལས་ གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། མཐར་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཞིང་ཡིད་ འབྱུང་བའི་གནས་དེ་དཔེར་ན། རྒྱུ་ས་བོན་ལས་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་སོགས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་ བསྐུལ་བ་ལས། ས་བོན་གྱི་གནས་སྐབས་དེ་ལ་མི་གནས་པར་དེ་ཡང་ཡོངས་སུ་ཞིག་སྟེ་མྱུ་ གུའི་གནས་སྐབས་འཛིན་པ་དང་། དེ་ལ་ཡང་མི་གནས་པར་དེ་ཡོངས་སུ་ཞིག་སྟེ། འབྲས་ བུའི་གནས་སྐབས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དང་། དེ་ལ་ཡང་རྟག་ཏུ་མི་གནས་པར་མཐར་འཇིག་ པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སེམས་རྒྱུད་དྲི་མར་བྱེད་ནུས་པ་ཡང་། མི་རྟག་པའི་ མཐུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། སྔར་དྲི་མར་མ་བྱས་པ་ལས་དུས་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་ཡོངས་ སུ་ཁྲིད་དེ་སེམས་རྒྱུད་དྲི་མས་གསར་དུ་གོས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་ བསླངས་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཀྱིས་སེམས་ལ་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་བགོ་བ་དང་། བག་ཆགས་དེ་ ཡང་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་བག་ཆགས་བཞག་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་བག་ཆགས་སྨིན་པའི་མགོ་ མ་བརྩམ་པ་ལས། དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་གིས་ཡོངས་སུ་ཞིག་ནས་དེ་ནས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བཞིན་ དུ་བག་ཆགས་སྨིན་པའི་གནས་སྐབས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། བག་ཆགས་ 1-227 སྨིན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཡོངས་སུ་ཞིག་སྟེ
【現代漢語翻譯】 如果被煩惱嗔恨所驅使，有情眾生造作殺生的行為，那麼，從因集起中產生的果就是苦諦，就像地獄的蘊聚一樣。但總的來說，苦和集二者是相互的因果關係，因此在任何情況下，集不一定是因，苦不一定是果。即使是道諦，如果用理智來分析，雖然是斷除苦集的最殊勝對治法，但它也屬於苦集的範疇，因為有情相續中的道，也與有情的近取蘊相關聯，並且是剎那剎那生滅、不自在的自性。一切痛苦都是由無常的力量所產生的，比如曾經擁有的財富等圓滿之物後來會消失，就像與所愛分離的痛苦一樣，如前所述，時間剎那剎那地流逝，最終會導致這些美好的事物毀滅的痛苦。此外，與不悅意的事物相遇的痛苦也是如此，原本沒有痛苦的人，隨著時間剎那剎那地流逝，越來越接近不悅意的事物，從而產生與不悅意的事物相遇的痛苦。此外，事物不會停留在它們自身的狀態，而是會不斷地變化，最終走向毀滅，這也是痛苦和令人厭惡的根源。例如，種子在水、肥料、溫度和濕度的作用下，不再停留在種子的狀態，而是完全消失，轉變為幼苗的狀態；幼苗也不會停留在自身的狀態，而是完全消失，轉變為果實的狀態；果實也不會永遠存在，最終會走向毀滅。此外，能夠染污心相續的力量也是由無常所產生的，原本沒有被染污的心，隨著時間剎那剎那地流逝，會被新的染污所覆蓋。煩惱驅使下的行為會在心中留下習氣，而這些習氣，從最初留下習氣的那一刻起，除了留下習氣之外，並沒有立即開始成熟，而是隨著每一個剎那的流逝，逐漸進入習氣成熟的狀態，習氣成熟的每一個剎那也都會完全消失。 If, driven by the afflictions of hatred, a sentient being commits the act of killing, then the result arising from the cause of accumulation is the truth of suffering, like the aggregates of hell. But in general, suffering and accumulation are mutually cause and effect, so in all cases, accumulation is not necessarily the cause, and suffering is not necessarily the result. Even the truth of the path, when analyzed with reason, although it is the supreme antidote to abandoning suffering and accumulation, it also belongs to the category of suffering and accumulation, because the path in the continuum of a person is also related to the aggregates of appropriation of that person, and is of the nature of impermanence, arising and ceasing moment by moment, and without self-control. All suffering arises from the power of impermanence, such as the loss of previously possessed wealth and other perfections, like the suffering of separation from loved ones. As mentioned above, time passes moment by moment, eventually leading to the suffering of the destruction of these good things. Furthermore, the suffering of encountering unpleasant things also arises in this way: a person who was originally without suffering, as time passes moment by moment, becomes closer and closer to unpleasant things, thus experiencing the suffering of encountering what is undesirable. Moreover, things do not remain in their own state, but constantly change into something else, and eventually perish, which is also a source of suffering and aversion. For example, a seed, when stimulated by water, fertilizer, temperature, and moisture, no longer remains in the state of a seed, but completely disappears and takes on the state of a sprout; the sprout also does not remain in its own state, but completely disappears and takes on the state of a fruit; and the fruit does not remain forever, but eventually perishes. Furthermore, the power that can defile the mind-stream also arises from impermanence: a mind that was originally undefiled, as time passes moment by moment, is covered with new defilements. Actions driven by afflictions leave imprints on the mind, and these imprints, from the moment they are first left, do not immediately begin to ripen, but with the passing of each moment, gradually enter the state of ripening, and each moment of ripening also completely disappears.
【English Translation】 If, driven by the afflictions of hatred, a sentient being commits the act of killing, then the result arising from the cause of accumulation is the truth of suffering, like the aggregates of hell. But in general, suffering and accumulation are mutually cause and effect, so in all cases, accumulation is not necessarily the cause, and suffering is not necessarily the result. Even the truth of the path, when analyzed with reason, although it is the supreme antidote to abandoning suffering and accumulation, it also belongs to the category of suffering and accumulation, because the path in the continuum of a person is also related to the aggregates of appropriation of that person, and is of the nature of impermanence, arising and ceasing moment by moment, and without self-control. All suffering arises from the power of impermanence, such as the loss of previously possessed wealth and other perfections, like the suffering of separation from loved ones. As mentioned above, time passes moment by moment, eventually leading to the suffering of the destruction of these good things. Furthermore, the suffering of encountering unpleasant things also arises in this way: a person who was originally without suffering, as time passes moment by moment, becomes closer and closer to unpleasant things, thus experiencing the suffering of encountering what is undesirable. Moreover, things do not remain in their own state, but constantly change into something else, and eventually perish, which is also a source of suffering and aversion. For example, a seed, when stimulated by water, fertilizer, temperature, and moisture, no longer remains in the state of a seed, but completely disappears and takes on the state of a sprout; the sprout also does not remain in its own state, but completely disappears and takes on the state of a fruit; and the fruit does not remain forever, but eventually perishes. Furthermore, the power that can defile the mind-stream also arises from impermanence: a mind that was originally undefiled, as time passes moment by moment, is covered with new defilements. Actions driven by afflictions leave imprints on the mind, and these imprints, from the moment they are first left, do not immediately begin to ripen, but with the passing of each moment, gradually enter the state of ripening, and each moment of ripening also completely disappears.
། དེ་ལས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལ་ ཡང་མི་གནས་པར་འབྲས་བུ་དེ་ཡང་མཐར་འཇིགས་པས་སྐྲག་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་བར་འགྱུར་ བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གང་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་བྱུང་བ་ ཡིན་ནོ། ། ༈ བྱེད་པ་པོས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་བྱེད་པ་པོས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། སྤྱིར་བྱེད་པ་པོ་འདོད་པ་རྣམས་ནི་མི་མཐུན་ པའི་རྒྱུ་ལ་རྒྱུར་འཛིན་པ་ཡིན་ཞིང་། འདི་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་ཉོན་མོངས་དང་། ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒོར་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་རྟག་པ་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འཛིན་པ་ ལྟ་བུ། རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་རྒྱུར་འཛིན་པ་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཡང་། བྱེད་པ་པོ་ཁས་ལེན་ པ་ལྟ་བུ་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་སྒོར་གྱུར་པ་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ བདེ་སྡུག་ཐམས་ཅད་ལས་དགེ་སྡིག་གི་མཐུ་ལས་བྱུང་བ་ཡང་སྡིག་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྡུག་ བསྔལ་མྱོང་བ་དང་ལས་དགེ་བ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལས་འབྲས་བུ་བདེ་བ་མྱོང་བ་ཡང་བྱེད་པ་ པོས་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སོ་སོར་དང་པོ་ཉིད་ནས་བྱས་པ་ཡིན་པས། སྤྱིར་བཏང་ཙམ་དུ་ ལས་དགེ་སྡིག་ལས་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བ་ངེས་པར་ཡིན་ཡང་དམིགས་གསལ་ལ་ དེར་མ་ངེས་ཏེ། བྱེད་པ་པོའི་ལྷ་མཉེས་ན། སྡིག་པ་བྱས་པ་ཡང་འབྲས་བུ་བདེ་བ་མྱོང་བར་ འགྱུར་བ་དང་། བྱེད་པ་པོ་མ་མཉེས་ན། དགེ་བ་བྱས་ཀྱང་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བར་ འགྱུར་བ་སོགས་འདོད་པས། ལས་མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་པ་དང་། བྱས་པ་ཆུད་ཟ་བ་དང་ ལས་འབྲས་སོ་སོར་མ་ངེས་པ་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྤངས་བླངས་ཐམས་ཅད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ ཏུ་འགྱུར་བས། བླངས་དོར་གྱི་གནས་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གཡེལ་བར་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་ངན་པའི་ སྒོ་མི་ཟད་པ་ཆེན་པོའོ། །དེ་ཡང་ཐུབ་པ་(རལ་པ་)སེར་སྐྱས་ཡོངས་སུ་བསྟན་པ་མུ་སྟེགས་ གྲངས་ཅན་པ་རྣམས་ནི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་མི་འདོད་ཀྱང་། གཙོ་བོའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་རྡུལ་ 1-228 མུན་སྙིང་སྟོབས་གསུམ་ཆ་མཉམ་པར་གྱུར་པའི་བེམ་པོར་རྟག་པ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ ཅད་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པ་དང་། ཡང་འགའ་ཞིག་འབྱུང་བ་དང་། དུས་དང་ཡི་གེ་སོགས་བྱེད་ པ་པོར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱང་། བྱེད་པ་པོ་ཁས་ལེན་ཡང་བྱེད་པ་པོའི་སྐྱེས་བུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ ཡིན་ཡང་གཞན་མུ་སྟེགས་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་བྱེད་པ་པོའི་སྐྱེས་བུ་དབང་ཕྱུག་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་ པ་ཡིན་པ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་དབང་སྒྱུར་བ་པོ་ཞིག་གིས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་སོགས་ཐམས་ཅད་དེས་བྱས་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་ ལྟ་བུའི་བྱེད་པ་པོ་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་ཅིང་གནས་པའི་རང་དབང་མེད་པས་ ན། སྡུག་བསྔལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གོང་དུ་འདོད
【現代漢語翻譯】 因此，果報顯現，但又不住于果報，最終因果報的壞滅而恐懼痛苦。 因此，一切痛苦皆由無常之因所生。 通過空性來論證作者。 第三，通過空性來論證作者。一般來說，認為有作者的人，是將非因執為因。這種顛倒執著的思想，是一切煩惱和過患之門。例如，認為常法能生出苗芽。將非因執為因，是顛倒錯亂的知見。然而，承認作者，並非像上述那樣是一切過患的根源。因為世間的一切苦樂，都是由善惡業力所生。造惡業，感受痛苦的果報；行善業，感受安樂的果報。這些都是作者最初為眾生所造。一般來說，善惡業必然產生苦樂果報，但具體而言，並非如此。如果作者（神）高興，即使造了惡業，也會感受安樂的果報；如果作者不高興，即使行了善業，也會感受痛苦的果報。他們認為，未造之業也會相遇，已造之業也會徒勞無功，業果並不確定。因此，對於取捨，一切因果的取捨都會顛倒錯亂。對於應取應舍之處，會變得非常迷惑，這是無盡的惡見之門。如釋迦牟尼佛所開示，外道數論派不承認作者（補特伽羅），但以『主』之名來表示，認為具有暗、明、力三種自性的微塵是常法，是世間一切的作者。還有一些人認為地、水、火、風等元素、時間和文字等是作者。這些人雖然承認作者，但不承認作者是補特伽羅。然而，大多數外道都認為，作者（補特伽羅）自在天是常法，是主宰一切事物者，他創造了器世間和眾生的苦樂等一切。如此一來，這樣的作者是剎那生滅、沒有自主的，因此是痛苦的，如同上述所說。
【English Translation】 Therefore, the fruition manifests, but one does not abide in it, and ultimately becomes fearful and suffers due to the destruction of the fruition. Therefore, all suffering arises from the cause of impermanence. Establishing emptiness through the agent. Thirdly, establishing emptiness through the agent. In general, those who posit an agent hold to non-causes as causes. This inverted grasping is the door to all afflictions and faults. For example, like holding that a sprout arises from permanence. Holding to what is not a cause as a cause is an inverted mind. However, admitting an agent is not like that, a door to the arising of all faults. For all the happiness and suffering of the world arises from the power of virtue and non-virtue, experiencing the suffering result of non-virtue, and performing virtuous actions and experiencing the happiness result of that, are all done by the agent for sentient beings from the very beginning. In general, it is certain that happiness and suffering arise from virtuous and non-virtuous actions, but specifically it is not certain there. If the agent (deity) is pleased, even having committed non-virtue, one will experience the result of happiness, and if the agent is not pleased, even having committed virtue, the result of suffering will arise. They assert that uncreated actions will be encountered, and created actions will be wasted, and the results of actions are not certain, so all the acceptance and rejection of cause and effect will be inverted. One becomes extremely confused about what to accept and reject, which is a great and inexhaustible door of evil views. As the Thubpa (Shakyamuni Buddha) fully taught, the Tirthika Samkhya (non-Buddhist Samkhya) do not assert an agent (Purusha), but they indicate by the name 'Pradhana' (chief), that the dust with the three qualities of darkness, clarity, and strength in equal measure is a permanent entity that is the agent of all the world. And some assert that the elements, time, and letters, etc., are the agents. Although these people admit an agent, they do not admit that the agent is a Purusha. However, most other Tirthikas assert that the agent (Purusha) Ishvara (自在天) is permanent, and that he is the ruler of all things, who has created all the vessel-world and the happiness and suffering of sentient beings, etc. In that case, such an agent is momentary, without independence, and therefore is suffering, as mentioned above.
་པ་ལྟར་གྱི་རྟག་པ་དང་དབང་བསྒྱུར་ཡིན་ པ་ལས་ཉམས་ཏེ། མི་རྟག་པ་དང་རང་དབང་མེད་པ་ཡིན་པས་ཁྱེད་མི་འདོད་པ་དེ་ཐོག་ཏུ་ བབས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ཡང་དབང་ཕྱུག་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་རྒྱུ་བྱས་ཏེ། འབྲས་བུ་དབང་ ཕྱུག་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་སྐྱེས་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཚེ། དབང་ཕྱུག་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོར་ རང་དབང་མེད་པར་ཞིག་པའི་ཕྱིར་རྟག་པ་མ་ཡིན་ལ་རང་དབང་མེད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ ཁྱོད་དག་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་བྱེད་པ་པོ་གཏན་ནས་མི་འདོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་བུ་མི་འདོད་ པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་དེ་ནི་མི་རྟག་པ་དང་། རང་གཅིག་པུའི་རང་དབང་ཅན་མ་ཡིན་པར་ རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་གྲོགས་གཞན་མང་པོ་དང་བཅས་པའི་བྱེད་པ་པོ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བྱེད་ པ་པོ་རྫ་མཁན་ལས་སུ་བྱ་བ་བུམ་པ་ལ་རྒྱུ་སྲད་བུ་དང་། འཁོར་ལོ་དང་། འཇིམ་པ་ལ་སོགས་ པའི་བུམ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པའི་གྲོགས་སུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པའི་ རང་བཞིན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་དེ་ལྟ་བུ་ཁས་ལེན་ནོ། །དེས་ན་མུ་སྟེགས་ཁྱེད་རྣམས་འདོད་པ་ལྟར་ གྱི་བྱེད་པ་པོ་རྟག་པ་ཡིན་ལ། དབང་བསྒྱུར་ཡིན་པས། གཅིག་པུ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་བུ་སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ ལ་མི་སྲིད་ཀྱང་། ཅི་སྟེ་དེ་འདྲ་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེས་ནི་གང་ཡང་རུང་བའི་དངོས་ 1-229 པོ་གཅིག་ལ་ཡང་བྱ་བ་བྱེད་མི་ནུས་ན། འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་དབང་བསྒྱུར་བའི་བྱ་བ་ བྱེད་མི་ནུས་པ་སྨོས་ཅི་དགོས། དེ་ཡང་བྱེད་པ་པོ་རྟག་པ་ཡིན་ན། དེས་བྱས་པའི་ཕྱི་ནང་གི་ དངོས་པོ་འདི་རྣམས་རིམ་པས་འབྱུང་བ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བྱེད་པ་པོ་རྟག་པ་དེས་ བྱས་པའི་སོས་ཀའི་མེ་ཏོག་གི་དུས་དང་། དབྱར་ཆར་གྱི་དུས་དང་སྟོན་ལ་འབྲས་བུའི་དུས་ རྣམས་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་འགལ་ཏེ། དབང་ཕྱུག་རྟག་ན་དེས་བྱས་པའི་སོས་ཀའི་དུས་ཀྱི་མེ་ ཏོག་དེ་ཁོ་ན་ལ་རྟག་ཏུ་གནས་དགོས་པ་དང་། དེ་རྣམས་དུས་གཅིག་ཆར་དུ་རྒྱུན་དུ་མི་འཆད་ པར་འབྱུང་དགོས་པར་ཐལ་བ་ལས། དེ་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སྐྱོན་ མེད་དེ་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ཡིན་ཡང་། དེའི་འདོད་པས་རིམ་པར་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ གོང་དུ་སྨོས་པའི་དུས་སྐབས་དེ་དང་དེར། དངོས་པོ་དེ་དང་དེ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །སྙམ་པའི་ འདོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རིམ་པས་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ་ཟེར་ན། བྱེད་པ་པོ་དེ་གཅིག་པུ་ཡིན་པར་ འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་དང་། དེས་བསྐྱེད་པའི་འདོད་པ་གཉིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ ལ་ཡང་སྐྱོན་མེད་དེ། དབང་ཕྱུག་དང་། འདོད་པ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་མ་ཡིན་ཞིང་། གཅིག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཅིག་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་དྲི་བར་བྱ་སྟེ། དབང་ཕྱུག་ཡུལ་འདོད་ པར་གཅིག་པ་ཡིན་ནམ། འདོད་
【現代漢語翻譯】 就像你們所認為的常恒和主宰會喪失，變成無常和無自主，那麼你們不希望發生的事情不就降臨了嗎？而且，如果自在天(梵文：Īśvara)作為第一剎那的原因，導致了自在天第二剎那的果產生，那麼自在天第一剎那因為無自主而壞滅，所以既非常恒也無自主。那麼，你們完全不承認作者（梵文：kartṛ）的能作、所作和業三者嗎？並非不承認，而是承認作者是不常恒的，不是唯一的自主者，而是與眾多因緣助伴相關的作者。例如，陶師作為作者，以泥土、輪子、繩子等為因，製造瓶子，像這樣由各種因緣助伴構成的無常作者是可以接受的。因此，你們外道所認為的作者是常恒的、主宰的、唯一的，這在一般所知事物中是不可能的。即使假設存在這樣的作者，它也無法對任何事物產生作用，更不用說主宰整個世界了。而且，如果作者是常恒的，那麼它所創造的內外事物依次產生就是矛盾的。例如，常恒的作者所創造的春天的花朵、夏天的雨水和秋天的果實等時節依次出現是矛盾的。如果自在天是常恒的，那麼它所創造的春天的花朵就應該永遠存在，並且這些事物應該同時持續不斷地出現，但這與現實明顯矛盾。對此沒有過失，因為自在天雖然是常恒的，但它是通過意願來依次創造的，例如，在某個時節創造某個事物。如果這樣說，那麼作者是唯一的說法就存在矛盾，因為出現了作者和作者所產生的意願兩者。對此也沒有過失，因為自在天和意願的本體並非不同，而是一體的。那麼，應該詢問這種一體性是如何成立的：是自在天與所意願的對象為一體，還是意願 Just as the permanence and dominion you believe in are lost, becoming impermanence and lack of autonomy, hasn't what you don't want fallen upon you? Moreover, if Īśvara (自在天) as the cause of the first moment, leads to the arising of the second moment of Īśvara as the result, then the first moment of Īśvara is impermanent because it is without autonomy, so it is neither permanent nor autonomous. Then, do you completely not accept the agent (梵文：kartṛ) of the three actions of doer, deed, and action? It is not that we do not accept it, but we accept that the agent is impermanent, not the sole autonomous one, but an agent associated with many other causal conditions. For example, a potter as the agent, using clay, wheels, ropes, etc. as causes, makes a pot, like this, an impermanent agent composed of various causal conditions is acceptable. Therefore, the agent that you non-Buddhists believe in is permanent, dominant, and singular, which is impossible in general knowable things. Even if we assume that such an agent exists, it cannot act on any object, let alone dominate the entire world. Moreover, if the agent is permanent, then the sequential occurrence of the internal and external objects created by it is contradictory. For example, the sequential occurrence of the spring flowers, summer rains, and autumn fruits created by the permanent agent is contradictory. If Īśvara is permanent, then the spring flowers created by it should always exist, and these things should appear simultaneously and continuously, which is obviously contradictory. There is no fault in this, because although Īśvara is permanent, it creates sequentially through intention, for example, creating a certain thing at a certain time. If you say this, then the statement that the agent is unique is contradictory, because there are both the agent and the intention produced by the agent. There is also no fault in this, because the essence of Īśvara and intention are not different, but one. Then, one should ask how this oneness is established: is Īśvara one with the object of intention, or is intention
【English Translation】 Just as the permanence and dominion you believe in are lost, becoming impermanence and lack of autonomy, hasn't what you don't want fallen upon you? Moreover, if Ishvara (自在天) as the cause of the first moment, leads to the arising of the second moment of Ishvara as the result, then the first moment of Ishvara is impermanent because it is without autonomy, so it is neither permanent nor autonomous. Then, do you completely not accept the agent (Sanskrit: kartṛ) of the three actions of doer, deed, and action? It is not that we do not accept it, but we accept that the agent is impermanent, not the sole autonomous one, but an agent associated with many other causal conditions. For example, a potter as the agent, using clay, wheels, ropes, etc. as causes, makes a pot, like this, an impermanent agent composed of various causal conditions is acceptable. Therefore, the agent that you non-Buddhists believe in is permanent, dominant, and singular, which is impossible in general knowable things. Even if we assume that such an agent exists, it cannot act on any object, let alone dominate the entire world. Moreover, if the agent is permanent, then the sequential occurrence of the internal and external objects created by it is contradictory. For example, the sequential occurrence of the spring flowers, summer rains, and autumn fruits created by the permanent agent is contradictory. If Ishvara is permanent, then the spring flowers created by it should always exist, and these things should appear simultaneously and continuously, which is obviously contradictory. There is no fault in this, because although Ishvara is permanent, it creates sequentially through intention, for example, creating a certain thing at a certain time. If you say this, then the statement that the agent is unique is contradictory, because there are both the agent and the intention produced by the agent. There is also no fault in this, because the essence of Ishvara and intention are not different, but one. Then, one should ask how this oneness is established: is Ishvara one with the object of intention, or is intention Just as the permanence and dominion you believe in are lost, becoming impermanence and lack of autonomy, hasn't what you don't want fallen upon you? Moreover, if Ishvara as the cause of the first moment, leads to the arising of the second moment of Ishvara as the result, then the first moment of Ishvara is impermanent because it is without autonomy, so it is neither permanent nor autonomous. Then, do you completely not accept the agent (Sanskrit: kartṛ) of the three actions of doer, deed, and action? It is not that we do not accept it, but we accept that the agent is impermanent, not the sole autonomous one, but an agent associated with many other causal conditions. For example, a potter as the agent, using clay, wheels, ropes, etc. as causes, makes a pot, like this, an impermanent agent composed of various causal conditions is acceptable. Therefore, the agent that you non-Buddhists believe in is permanent, dominant, and singular, which is impossible in general knowable things. Even if we assume that such an agent exists, it cannot act on any object, let alone dominate the entire world. Moreover, if the agent is permanent, then the sequential occurrence of the internal and external objects created by it is contradictory. For example, the sequential occurrence of the spring flowers, summer rains, and autumn fruits created by the permanent agent is contradictory. If Ishvara is permanent, then the spring flowers created by it should always exist, and these things should appear simultaneously and continuously, which is obviously contradictory. There is no fault in this, because although Ishvara is permanent, it creates sequentially through intention, for example, creating a certain thing at a certain time. If you say this, then the statement that the agent is unique is contradictory, because there are both the agent and the intention produced by the agent. There is also no fault in this, because the essence of Ishvara and intention are not different, but one. Then, one should ask how this oneness is established: is Ishvara one with the object of intention, or is intention
པ་དེ་གཅིག་ཡུལ་དབང་ཕྱུག་དང་གཅིག་པ་ཡིན། དང་པོ་ ལྟར་ན། བྱེད་པ་པོ་དབང་ཕྱུག་དུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པ་དུ་མར་གྱུར་པ་ དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། འདོད་པ་དེ་ཡང་རྟག་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་རྟག་པ་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ རིམ་པས་འབྱུང་བ་འདོད་པས་རིམ་པར་བསྐྱེད་པ་ལ། བརྟེན་ནས་བྱུང་བ་ཡིན་ཟེར་བ་ཉམས་ ཏེ། འདོད་པ་རྟག་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་རིམ་པ་ཡང་མེད་ཅིང་། དེས་བསྐྱེད་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ ཀྱང་རིམ་པས་འབྱུང་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དབང་ཕྱུག་དང་འདོད་པ་གཉིས་ཐ་དད་ 1-230 ཡིན་ལ་འོན་ཀྱང་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་གི་འབྲས་བུ་འདོད་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། དེས་འཇིག་རྟེན་སྣ་ ཚོགས་པ་འདི་དག་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དེ་མི་འཇུག་གོ་ སྙམ་ན། དབང་ཕྱུག་མི་རྟག་པར་ཐལ་དེ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ ཡང་དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་རྣམས་བསྐྱེད་པ་ལ་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་དང་དེའི་འདོད་པ་སོགས་ གཞན་མང་པོ་ཡང་ཡོད་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཉིད་དང་མཚུངས་པས། བྱེད་པ་ པོ་རྟག་པ་ཁོ་ནས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་སྨྲ་བས་རྣམ་པར་ཉམས་སོ། །ཡང་ དབང་ཕྱུག་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་མི་འགལ་ཏེ། རྟག་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་བྱེད་པ་པོ་རྟག་པ་དེས་འབྲས་བུ་འདོད་པ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ པས་སོ། །འདོད་པ་རིམ་པས་འབྱུང་བ་འགལ་ཞིང་། དེ་འགལ་བས་ན་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ འདི་རྣམས་ཀྱང་རིམ་པས་འབྱུང་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སྐྱོན་མེད་དེ། བྱེད་པ་པོ་རྟག་ པ་ཡིན་ཡང་དེ་དང་འདོད་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་ཅིང་། འདོད་པ་དང་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་ རྣམས་ལ་ཡང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་འབྲེལ་བ་གཉིས་དང་བྲལ་ན་དབང་ ཕྱུག་དེ་ནི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ལ་བྱ་བ་དེ་རྣམས་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་པོའི་བདག་ནི་འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་དག་བྱེད་པའི་བྱ་བ་ ཡོངས་སུ་འདོར་བས་སོ། །དེས་ན་མུ་སྟེགས་བྱེད་རྣམས་བྱེད་པ་པོའི་སྐྱེས་བུ་རྟག་གཅིག་རང་ དབང་ཅན་དེ་མཆོག་གི་བདག་ཡིན་ཞིང་། དེས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་སོ་སོའི་གང་ཟག་ གི་བདག་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་རྣམས་མཆོག་གི་བདག་དེས་དབང་བསྒྱུར་བྱ་ཡིན་ནོ་ ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །གཞན་ཡང་དབང་ཕྱུག་འདོད་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་བྱུང་བས་དེ་ཀ་རང་ དབང་ཅན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །སྙམ་པའི་ འདོད་པ་དེ་རང་དབང་མེད་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། རང་དབང་ཡོད་ན་བསྐྱེད་པའི་འདོད་ 1-23
【現代漢語翻譯】 如果說自在天（Ishvara）和慾望（desire）是同一個，那麼第一種情況會導致自在天變成多個，因為慾望變成了多個，並且（自在天和慾望）是同一個。如果說是第二種情況，那麼慾望也會變成常恒的，因為（慾望和）自在天是同一個。如果也接受這種說法，那麼認為各種事物是依次產生的觀點就會崩潰，因為如果慾望是常恒的，那麼它就沒有次第，並且它所產生的各種事物也與依次產生相矛盾。如果又認為自在天和慾望是不同的，但是慾望是自在天產生的果，並且由它產生了這個多樣的世界，這樣就可以避免上述的過失，那麼這又會導致自在天變成無常，因為它具有因果的性質。此外，如果產生這些各種事物需要自在天及其慾望等許多其他的因素，那麼這與緣起性空（dependent origination）就沒有區別了。因此，認為只有常恒的造物主才能創造一切世界的說法就會完全崩潰。如果又認為自在天不是無常的，但是具有因果關係也沒有矛盾，因為它是常恒的因果關係，那麼這樣，常恒的造物主就會產生作為果的慾望。慾望依次產生是矛盾的，並且由於慾望的矛盾，內外的事物依次產生也是矛盾的。如果認為這沒有過失，因為造物主是常恒的，但是它和慾望之間沒有關聯，慾望和各種事物之間也沒有關聯，那麼如果這二者之間沒有關聯，自在天就不是造物主，因為它與這些行為沒有任何關聯。因此，造物主的自性就完全放棄了創造這個多樣世界的行為。因此，外道徒們會說，造物主，也就是常恒、唯一、自主的補特伽羅（Pudgala），是至上的主宰，並且由他所創造的每個有情眾生的常恒、唯一、自主的補特伽羅，都是由至上的主宰所支配的。此外，自在天如果需要依賴慾望，那麼它就不是自主的，因為想要創造這個或那個的慾望，是從不自主中產生的，如果自主的話，就不會有想要創造的慾望了。 If it is said that Ishvara (自在天) and desire are the same, then in the first case, it would follow that Ishvara becomes multiple, because desire becomes multiple, and (Ishvara and desire) are the same. If it is said to be the second case, then desire would also become permanent, because (desire and) Ishvara are the same. If this is also accepted, then the view that various things arise sequentially would collapse, because if desire is permanent, then it has no sequence, and the various things it produces contradict arising sequentially. If it is further argued that Ishvara and desire are different, but desire is the result produced by Ishvara, and it is from this that the diverse world arises, thus avoiding the aforementioned faults, then this would lead to Ishvara becoming impermanent, because it has the nature of cause and effect. Furthermore, if the production of these various things requires Ishvara and its desires, as well as many other factors, then this is no different from dependent origination. Therefore, the assertion that only a permanent creator creates all the worlds completely collapses. If it is further argued that Ishvara is not impermanent, but there is no contradiction in having a causal relationship, because it is a permanent causal relationship, then in this way, the permanent creator would produce desire as a result. The sequential arising of desire is contradictory, and because of the contradiction of desire, the sequential arising of internal and external things is also contradictory. If it is argued that there is no fault in this, because the creator is permanent, but there is no connection between it and desire, and there is no connection between desire and various things, then if there is no connection between these two, Ishvara would not be the creator, because it has no connection with these actions. Therefore, the nature of the creator completely abandons the act of creating this diverse world. Therefore, the non-Buddhists would say that the creator, that is, the permanent, singular, and independent Pudgala (補特伽羅), is the supreme master, and the permanent, singular, and independent Pudgala of each sentient being created by him is controlled by the supreme master. Furthermore, if Ishvara needs to rely on desire, then it is not independent, because the desire to create this or that arises from non-independence; if it were independent, there would be no desire to create.
【English Translation】 If it is said that Ishvara (自在天) and desire are the same, then in the first case, it would follow that Ishvara becomes multiple, because desire becomes multiple, and (Ishvara and desire) are the same. If it is said to be the second case, then desire would also become permanent, because (desire and) Ishvara are the same. If this is also accepted, then the view that various things arise sequentially would collapse, because if desire is permanent, then it has no sequence, and the various things it produces contradict arising sequentially. If it is further argued that Ishvara and desire are different, but desire is the result produced by Ishvara, and it is from this that the diverse world arises, thus avoiding the aforementioned faults, then this would lead to Ishvara becoming impermanent, because it has the nature of cause and effect. Furthermore, if the production of these various things requires Ishvara and its desires, as well as many other factors, then this is no different from dependent origination. Therefore, the assertion that only a permanent creator creates all the worlds completely collapses. If it is further argued that Ishvara is not impermanent, but there is no contradiction in having a causal relationship, because it is a permanent causal relationship, then in this way, the permanent creator would produce desire as a result. The sequential arising of desire is contradictory, and because of the contradiction of desire, the sequential arising of internal and external things is also contradictory. If it is argued that there is no fault in this, because the creator is permanent, but there is no connection between it and desire, and there is no connection between desire and various things, then if there is no connection between these two, Ishvara would not be the creator, because it has no connection with these actions. Therefore, the nature of the creator completely abandons the act of creating this diverse world. Therefore, the non-Buddhists would say that the creator, that is, the permanent, singular, and independent Pudgala (補特伽羅), is the supreme master, and the permanent, singular, and independent Pudgala of each sentient being created by him is controlled by the supreme master. Furthermore, if Ishvara needs to rely on desire, then it is not independent, because the desire to create this or that arises from non-independence; if it were independent, there would be no desire to create. If it is said that Ishvara (自在天) and desire are the same, then in the first case, it would follow that Ishvara becomes multiple, because desire becomes multiple, and (Ishvara and desire) are the same. If it is said to be the second case, then desire would also become permanent, because (desire and) Ishvara are the same. If this is also accepted, then the view that various things arise sequentially would collapse, because if desire is permanent, then it has no sequence, and the various things it produces contradict arising sequentially. If it is further argued that Ishvara and desire are different, but desire is the result produced by Ishvara, and it is from this that the diverse world arises, thus avoiding the aforementioned faults, then this would lead to Ishvara becoming impermanent, because it has the nature of cause and effect. Furthermore, if the production of these various things requires Ishvara and its desires, as well as many other factors, then this is no different from dependent origination. Therefore, the assertion that only a permanent creator creates all the worlds completely collapses. If it is further argued that Ishvara is not impermanent, but there is no contradiction in having a causal relationship, because it is a permanent causal relationship, then in this way, the permanent creator would produce desire as a result. The sequential arising of desire is contradictory, and because of the contradiction of desire, the sequential arising of internal and external things is also contradictory. If it is argued that there is no fault in this, because the creator is permanent, but there is no connection between it and desire, and there is no connection between desire and various things, then if there is no connection between these two, Ishvara would not be the creator, because it has no connection with these actions. Therefore, the nature of the creator completely abandons the act of creating this diverse world. Therefore, the non-Buddhists would say that the creator, that is, the permanent, singular, and independent Pudgala (補特伽羅), is the supreme master, and the permanent, singular, and independent Pudgala of each sentient being created by him is controlled by the supreme master. Furthermore, if Ishvara needs to rely on desire, then it is not independent, because the desire to create this or that arises from non-independence; if it were independent, there would be no desire to create.
1 པ་ཡང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདོད་པ་ཡོད་ཕྱིན་རང་ཉིད་རང་བཞིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ སྤོང་བར་འདོད་པ་དང་། བདག་ལེན་པ་སྟེ་བདེ་ཞིང་སྐྱིད་པར་འདོད་པ་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རང་དབང་ཅན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་དབང་ཅན་ཡིན་ན། དེ་དང་དེ་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འབྱུང་ དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་མི་འབྱུང་བར་འདོད་པའི་རྩོལ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱེད་ པ་པོ་དབང་ཕྱུག་ནི་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་མི་རྟག་པར་དུས་ཀྱི་འཁྲིད་པས་གཞན་དབང་དུ་ གྱུར་པ་ཡིན་པས། རང་དབང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། དེ་ཡང་དཔེར་ན་ཆུའི་ཐིག་པ་དུ་མར་རང་ རང་སོ་སོའི་ཐད་ཀྱི་སར་ཡོངས་སུ་སྐམ་པར་གྱུར་ན། ཆུ་དེ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་འགྲིལ་བའི་ཆུ་ བོའི་རྒྱུན་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་བྱེད་པ་པོ་ཡང་སྐྱེས་བུ་ལུས་སེམས་དུ་མ་ཚོགས་པ་ཡིན་པ་ དང་། དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས་མི་རྟག་པ་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པ་དེ་ལ། གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་གྱི། དགག་བྱ་བྱེད་པ་པོའི་བདག་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་མཚན་ ཉིད་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ཡང་མུ་སྟེགས་བྱེད་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བདེ་ སྡུག་སྦྱིན་པ་པོ་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་ནི་མཆོག་གི་བདག་ཡིན་ལ། དེས་ བདེ་སྡུག་སྦྱིན་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་སེམས་ཅན་སོ་སོ་ལ་རྟག་པ་གཅིག་པུ་རང་དབང་ཅན་གྱི་ གང་ཟག་གི་བདག་རེ་རེ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱེད་པ་པོའི་བདག་རང་ དབང་ཅན་རྟག་པ་གཅིག་པུ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་ལ། །དེ་ལྟར་མེད་པས་དེས་བདེ་སྡུག་གང་ ལ་སྦྱིན་པར་བྱ་བའི་ཡུལ། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་ཀྱང་མེད་པ་ ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་ན། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་བཟློག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བཤད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཉིས་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དངོས་བཤད་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ 1-232 བཤད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེའི་རིགས་པ་དངོས་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ མུ་སྟེགས་རྣམས་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་བྱེད་པ་པོའི་བདག་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་(གྱི་ཀུན་ བཏགས་ཀྱི་བདག་)ལ་དེ་ཙམ་དུ་དགག་པ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། འདི་ལ་ནི་ དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་རྟག་པ་དབང་བསྒྱུར་དེ་འདྲ་ཡུལ་དངོས་ གནས་ལ་མེད་ཅིང་། དེར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་ཡིན་ལ། བྱེད་ པ་པོ་དེས་བདེ་སྡུག་སྦྱིན་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་གང་ཟག་གི་བདག་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་དེ་ ཡང་ཡུལ་དངོས་གནས་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་གང་ཟག་ གི་བདག་འཛིན་ཡིན་པས། དེ་ཐ
【現代漢語翻譯】 因此，不需要（自在）。因此，只要有慾望，就會想要捨棄自性之苦，並且會想要擁有和享受安樂。因為不是自主的，如果是自主的，那麼那件事就會自然而然地發生，但事實並非如此，而是依賴於想要那樣做的努力。因此，造物主自在天是剎那剎那變化的，被時間所引導，因此受制於他者，不是自主的。例如，當許多水滴在各自的位置上完全乾涸時，這些水就不會匯聚成河流。同樣，造物主也是由許多眾生的身心組成的，而且也是剎那剎那變化、具有毀滅的自性。對於這一點，如上所述，所要否定的造物主的常、一、自主的特徵是永遠不存在的。 這些內容的總結： 這些內容的總結是：其他外道聲稱，給予眾生安樂和痛苦的是常、一、自主的造物主，他是至上的主宰。並且，對於他所給予安樂和痛苦的對象，每個眾生都有一個常、一、自主的補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）之我。因此，並不存在像他們所說的那樣，作為造物主的常、一、自主的『我』。因為不存在這樣的『我』，所以也不存在他所給予安樂和痛苦的對象，即常、一、自主的補特伽羅之『我』。當如實地證悟到這一點時，就能完全止息三界的煩惱。 解釋需要解釋補特伽羅無我的理由： 第二，直接解釋補特伽羅無我。解釋補特伽羅無我的理由，以及直接解釋其理證，分為兩部分。首先，如果有人認為，僅僅是否定外道所認為的常、一、自主的造物主（的遍計所執之我）有什麼必要呢？對此，有其特殊的必要性。因為像造物主那樣常、自在的事物在真實存在中是不存在的，執著於它的分別念也是顛倒的。雖然作為造物主給予安樂和痛苦的對象，常、一、自主的補特伽羅之『我』在真實存在中並不成立，但是執著於它的分別念是補特伽羅我執，因此需要破除。
【English Translation】 Therefore, there is no need for (independence). Therefore, as long as there is desire, one will want to abandon the suffering of self-nature, and one will want to have and enjoy happiness. Because it is not autonomous, if it were autonomous, then that thing would happen naturally, but that is not the case, but depends on the effort to want to do so. Therefore, the creator Ishvara (Tibetan: དབང་ཕྱུག , Sanskrit Devanagari: ईश्वर, Sanskrit Romanization: īśvara, Chinese literal meaning: Lord) is changing moment by moment, guided by time, and therefore subject to others, not autonomous. For example, when many drops of water are completely dry in their respective places, these waters will not converge into a river. Similarly, the creator is also composed of many beings' bodies and minds, and is also momentary and has the nature of destruction. For this, as mentioned above, the characteristics of the permanent, one, and autonomous self of the creator to be negated never exist. Summary of these contents: The summary of these contents is: other heretics claim that the one who gives happiness and suffering to sentient beings is the permanent, one, and autonomous creator, who is the supreme lord. And, for the object to whom he gives happiness and suffering, each sentient being has a permanent, one, and autonomous Pudgala (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese literal meaning: person) self. Therefore, there is no such thing as the permanent, one, and autonomous 'self' of the creator as they say. Because there is no such 'self', there is also no object to whom he gives happiness and suffering, that is, the permanent, one, and autonomous Pudgala 'self'. When this is truly realized, all the afflictions of the three realms can be completely stopped. Explanation of the reason for explaining the non-self of the Pudgala: Second, directly explain the non-self of the Pudgala. Explaining the reason for explaining the non-self of the Pudgala, and directly explaining its reasoning, are divided into two parts. First, if someone thinks, what is the need to merely negate the permanent, one, and autonomous creator (the imputed self) as desired by the heretics? In this regard, there is a special need. Because things like the creator that are permanent and independent do not exist in reality, and the conceptual thought that clings to it is also inverted. Although the permanent, one, and autonomous Pudgala 'self' as the object to whom the creator gives happiness and suffering is not established in reality, the conceptual thought that clings to it is the Pudgala self-grasping, so it needs to be refuted.
ོག་མ་ནས་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ། དེ་རྗེས་སུ་གང་ཟག་ གི་བདག་མེད་པའི་དོན་བསྒོམ་པ་ཡོད་ན་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བ་ཡོད་པ་དང་། དེ་བསྒོམ་པ་ མེད་ན་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བ་མེད་པས། སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བ་ཡོད་མེད་གང་ཟག་གི་བདག་ མེད་སྒོམ་པ་ཡོད་མེད་ལས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པ་དང་དེ་ མེད་པའི་དོན་སྒོམ་པ་ལ་ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་འབད་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་ མཚན་ཡང་། (ཐོག་མེད་ནས་གོམ་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་)མ་རིག་པ་ལས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་ བའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་ནི་གང་ཡང་མི་ཤེས་པའི་སེམས་ཤིན་ ཏུ་རྨོངས་པ་མི་གསལ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས། དེས་བདག་ཡོད་པར་མི་འཛིན་ཀྱང་། བདག་མེད་པར་མ་ཤེས་པའི་རྨོངས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས། མ་རིག་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ ཀྱིས་རང་གི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ལ་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་ན། དེ་ལ་ང་བདག་ཡོད་པར་འཁྲུལ་ ནས་ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་གླང་པོ་ ཆེའི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་གང་ཟག་ཞིག་ལ། སྲོག་ཆགས་གཞན་དང་གཞན་དག་ བསྟན་ཏེ་འདི་གླང་པོ་ཆེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཇི་ཙམ་སྨྲས་ཀྱང་། གླང་པོ་ཆེ་ཡིན་སྙམ་པའི་འཁྲུལ་ 1-233 བ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། སྔར་གླང་པོ་ཆེ་མ་མཐོང་ཞིང་མ་ཤེས་པ་ཞིག་ལ། གང་ཟག་གཞན་ དང་གཞན་དག་གིས་གླང་པོ་ཆེ་མ་ཡིན་པའི་སྲོག་ཆགས་གཞན་ཞིག་བསྟན་ནས་འདི་གླང་ པོ་ཆེའོ་ཞེས་བརྗོད་ནས། དེ་གླང་པོ་ཆེ་ཡིན་སྙམ་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །འཇིག་ ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དེ་ལས་ཉོན་མོངས་པ་འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ང་བདག་ ཏུ་འཛིན་པའི་དེ་ལ་བརྟེན་ནས། བདག་ལ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་། བདག་ཏུ་འཛིན་ པ་ལས་གཞན་དུ་འཛིན་པ་ཡང་འབྱུང་བས་ན། དེ་རྣམས་ལ་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཤུགས་ དྲག་འབྱུང་ཞེས་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་བཅས་པའི་འདོད་ ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡང་སྲིད་འཕེན་ནུས་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་ ནུས་པ་ཡིན་ལ། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་མེད་ན་གཞན་ཉོན་མོངས་ཅི་རིགས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཀྱང་། ཡང་ སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོགས་ནུས་པའི་ཉོན་མོངས་ཤུགས་དྲག་ཅན་དེ་སྐྱེ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་བདེན་པ་མཐོང་བ་རྣམས་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་པ་གསོག་ པ་མེད་པ(འི་གནད་)ཡང་འདིའོ། །གཞན་ཡང་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ ངར་འཛིན་པ་དང་། (ཐོག་མའི་)ངའི་གནས་ངའི་ལུས། (མེད་དོ་)ངའི་ལོངས་སྤྱོད་ཞེས་ང་ ཡིར་འཛིན་པ་ཡང་འབྱུང་བ་དང་། གཞན་ཡང་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་སྐྱེས་བུ་དབང་ཕྱུག་ལྟ་ བུ་ཞིག་ལ་སྤོས་ནས་བྱེད་པ་པོར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་འབྱུང་བ་ཡ
【現代漢語翻譯】 從根本上確定沒有補特伽羅（藏文，指人我，即常一不變的獨立個體）。此後，如果有人修習人無我的道理，就能從輪迴中解脫；如果不修習，就不能從輪迴中解脫。因此，能否從輪迴中解脫，取決於是否修習人無我。必須努力斷除人我，並修習其空性的道理，這樣才能獲得解脫。原因在於，從無始以來，由於俱生無明（藏文，與生俱來的無明），會產生對五蘊的執著，認為其中有『我』。無明是一種對任何事物都不瞭解、內心非常愚昧、不清楚的狀態。雖然它不直接執著于『我』的存在，但由於對『我』的不存在一無所知，因此，在這種無明的基礎上，心識會完全執著于自身的五蘊，並錯誤地認為其中有『我』，從而產生『我』的觀念。例如，對於一個完全瞭解大象特徵的人來說，無論你指著其他動物說『這是大象』多少次，他都不會產生『這是大象』的錯覺。但是，對於一個從未見過或瞭解過大象的人來說，如果有人指著另一種不是大象的動物說『這是大象』，他就會產生『這是大象』的錯覺。同樣，從這種我見（藏文，薩迦耶見，即認為五蘊聚合為我的錯誤見解）中，會產生貪慾和嗔恨等煩惱。因為執著于『我』，所以會產生對『我』的貪戀，並且也會執著于與『我』不同的事物，因此會產生嗔恨。之所以說這些煩惱『非常強烈』，是因為與我見相關的貪慾和嗔恨等煩惱，能夠引發導致再次投生的業力。如果沒有我見，即使內心產生各種煩惱，也不會產生能夠積累導致再次投生的強烈煩惱。因此，證悟真諦的人不會積累新的業力，關鍵就在於此。此外，由於這種我見，還會產生『我』的執著，以及『我的住所』、『我的身體』、『我的享受』等觀念。此外，我見還會轉移到像自在天（藏文，一種印度教神祇）這樣的存在上，從而產生認為有一個『造物主』的分別念。
【English Translation】 It is fundamentally established that there is no Pudgala (Tibetan, referring to the 'self' or 'person,' an independent entity that is constant and unchanging). Subsequently, if one meditates on the meaning of the absence of a self of a person, there is liberation from Samsara (cyclic existence); if one does not meditate on it, there is no liberation from Samsara. Therefore, whether or not there is liberation from Samsara depends on whether or not one meditates on the absence of a self of a person. Those who desire liberation must strive to eliminate the self of a person and meditate on its emptiness. The reason for this is that, from beginningless time, due to co-emergent ignorance (Tibetan, ignorance that arises simultaneously with consciousness), there arises clinging to the aggregates (Skandhas) as 'self.' Ignorance is a state of not knowing anything, a very foolish and unclear state of mind. Although it does not directly grasp at the existence of a 'self,' due to the ignorance of not knowing the absence of a 'self,' on this basis of ignorance, the mind completely clings to its own aggregates, mistakenly thinking that there is a 'self' within them, thereby giving rise to the view of the aggregates as 'self.' For example, for someone who fully understands the characteristics of an elephant, no matter how many times you point to other animals and say 'This is an elephant,' they will not have the illusion that 'This is an elephant.' However, for someone who has never seen or understood an elephant, if someone points to another animal that is not an elephant and says 'This is an elephant,' they will have the illusion that 'This is an elephant.' Similarly, from this view of the aggregates as 'self' (Tibetan, Sakya-drsti, the mistaken view of considering the five aggregates as 'self'), arise afflictions such as desire and hatred. Because of clinging to 'self,' there arises attachment to 'self,' and also clinging to things different from 'self,' thus giving rise to hatred. The reason why these afflictions are said to be 'very strong' is that afflictions such as desire and hatred associated with the view of the aggregates as 'self' can initiate actions that lead to rebirth. Without the view of 'self,' even if various afflictions arise in the mind, they will not give rise to strong afflictions that can accumulate actions leading to rebirth. Therefore, the key to why those who have realized the truth do not accumulate new actions that lead to rebirth lies in this. Furthermore, due to this view of the aggregates as 'self,' there also arises clinging to 'I,' as well as notions of 'my dwelling,' 'my body,' 'my enjoyment.' Moreover, the view of 'self' can also be transferred to beings like Ishvara (Tibetan, a Hindu deity), thus giving rise to the conceptual thought of believing in a 'creator.'
ིན་ནོ། །གང་ ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དེའི་ངོ་བོ་ནི། ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་ ཞིང་། ཁྱད་པར་རྟག་པ་ཡིན་ལ། གཅིག་པུ་ཡིན་པ། རང་དབང་ཅན་ཡིན་པར་འཛིན་ཅིང་ དེའི་རང་བཞིན་ནི། གཙང་བ་ཡིན་པ། བཟང་བ་ཡིན་པ་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་པར་བལྟའོ། ཁྱད་ པར་གསུམ་པོ་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ་རང་བཞིན་གསུམ་ནི་ངར་འཛིན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ ལ། བདག་ནི་གཞན་གང་ལས་ཀྱང་གཙང་བར་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ 1-234 བློ་སྟེ། ལུས་ནི་མི་གཙང་བའི་རང་བཞིན་ཤ་ཁྲག་གི་ཕུང་པོ་དང་། སེམས་ནི་ཉོན་མོངས་ པས་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པ་མི་གཙང་བ་ཁོ་ནའོ། །བཟང་པོར་ལྟ་བ་ནི་སེམས་ཅན་གང་ཅི་ ཡང་རུང་བ་(རྣམས་)ལས་རང་ཉིད་བཟང་ཞིང་ཡིད་དུ་འོང་བར་ལྟ་བ་དང་། མ་འདྲེས་པའི་ བདག་ཅེས་བྱ་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་དང་། རང་གི་ལུས་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་གང་དང་ཡང་ མ་འདྲེས་པར་ལྟའོ། །དེ་ལྟར་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ལ། གང་ ཟག་བློ་དམན་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ལ་དང་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ བསྟན་དགོས་པ་ཡིན་ལ། གང་ཟག་བློ་དམན་པ་ནི་ལོག་ལྟ་ཅན་དང་ཐེ་ཚོམ་ཅན་ཏེ། ལོག་ལྟ་ ཅན་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་རྟོག་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེའི་ངོར་རིགས་པས་ ཡོངས་སུ་བཀག་ནས། ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཐེ་ཚོམ་ཅན་ནི་གང་ཟག་གི་ བདག་ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་པའི་ཡིད་གཉིས་ཟ་བ་དག་ཡིན་ལ། དེའི་ངོར་གང་ཟག་གི་བདག་ འགོག་པའི་རིགས་པ་བསྟན་པས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ངེས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པར་ བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཟག་བློ་གྲོས་མཆོག་ལ་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་མཐའ་ གཅིག་ཏུ་སྟོན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་ལ་ཡང་རིགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ན་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་ འཕགས་པ་ནི་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་འདི་རྣམས་ ཆོས་ཉིད་དང་ཡང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ བརྟེན་ནས་བདག་མེད་པར་ངེས་པའི་རིག་ཤེས་རྗེས་དཔག་དེ་ཆོས་ཉིད་དངོས་མ་ཡིན་ཡང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ སྔོན་འགྲོ་ལ་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་པ་གསུམ་ཀ་སྔོན་དུ་གཏོང་བ་ནི་རྒྱས་པ་ཡིན་ལ། བྱེད་ པ་པོས་སྟོང་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་ལོགས་སུ་མ་བསྟན་པར་མི་ རྟག་སྡུག་བསྔལ་ཙམ་གཏོང་བ་ནི་འབྲིང་པོ་དང་། མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་སྔོན་དུ་གཏོང་བ་ནི་བསྡུས་ 1-235 པ་ཡིན་ཞིང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བཙན་ཐབས་སུ་བཤད་པ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི་སྔོན་འགྲོ་ དེ་རྣམས་ཐོག་མར་བསྟན་རྗེས་སུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་བཤད་ན་ཆེས་ལེགས་པ་ཡིན་ ནོ། ། ༈ དེའི་རིགས་པ་དངོས་བཤད་པ་ལ་རྩ
【現代漢語翻譯】 是的。認為存在『人我』（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་，概念上類似於靈魂或永恒的自我）的本質是：執著於五蘊（藏文：ཕུང་པོ་，構成個體經驗的要素，如色、受、想、行、識）並認為『這是我』。特別是，認為它是恒常的、單一的、自主的。其自性是：認為它是純凈的、美好的、不混雜的。這三種特性將在下文詳細闡述，而這三種自性是執著于『我』的執著方式。認為『我』比任何事物都純凈，這是一種顛倒的認知。 身體是不凈的，是由血肉組成的；心識是被煩惱所控制的，也是不凈的。認為自己是美好的，是指認為自己比任何眾生都美好和令人喜愛。所謂不混雜的『我』，是指認為它與外在事物以及自己的身心聚合體都不混雜。因此，爲了破除對『人我』的執著，對於那些智慧低下的人，首先需要展示證明『人我』不存在的道理。智慧低下的人是指那些持有邪見和猶豫不決的人。持有邪見的人是指那些認為不存在的『人我』是存在的。對於這些人，通過道理完全駁斥，能夠消除他們的錯誤觀念。猶豫不決的人是指那些對『人我』是否存在猶豫不決的人。對於這些人，通過展示破除『人我』的道理，能夠生起對『人我』不存在的堅定認識。 對於智慧超群的人，雖然不一定需要完全展示證明『人我』不存在的道理，但如果先展示道理，則會更加殊勝。這些證明『人我』不存在的道理也與法性（藏文：ཆོས་ཉིད་，事物的本性或規律）相符。雖然依靠證明『人我』不存在的理由而產生的、確信『人我』不存在的后得智（藏文：རྗེས་དཔག་，通過推理獲得的知識）並非真正的法性，但它僅僅是隨順於法性。因此，在闡述『人我』不存在之前，先闡述無常、痛苦、空性這三者是廣大的方式。將『作者空』（藏文：བྱེད་པ་པོས་སྟོང་པ་，指沒有獨立的作者或行動者）包含在『人我』不存在之中，而不單獨闡述，只闡述無常和痛苦是中等的方式。僅僅先闡述無常是簡略的方式。雖然也有強行闡述『人我』不存在的情況，但如果在首先展示這些前提之後再闡述『人我』不存在，則是最好的。 接下來將闡述其實際的道理。
【English Translation】 Yes. The essence of viewing a 'person-self' (Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག་, conceptually similar to a soul or eternal self) is: clinging to the five aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་, the elements constituting individual experience, such as form, feeling, perception, mental formations, and consciousness) and thinking 'this is me'. In particular, believing it to be permanent, singular, and independent. Its nature is: believing it to be pure, good, and unmixed. These three characteristics will be elaborated below, and these three natures are the ways of clinging to 'I'. Believing that 'I' is purer than anything else is a reversed cognition. The body is impure, composed of flesh and blood; the mind is controlled by afflictions and is also impure. Viewing oneself as good means viewing oneself as better and more pleasing than any sentient being. The so-called unmixed 'self' means viewing it as unmixed with external objects and the aggregates of one's own body and mind. Therefore, to counteract the clinging to a 'person-self', for those of lower intelligence, it is first necessary to demonstrate the reasons proving the non-existence of a 'person-self'. People of lower intelligence are those who hold wrong views and are hesitant. Those who hold wrong views are those who conceive of a 'person-self' that does not exist as existing. For these people, by completely refuting with reason, it is possible to eliminate their wrong conceptions. Hesitant people are those who doubt whether a 'person-self' exists or not. For these people, by demonstrating the reasons for refuting the 'person-self', it is possible to generate a firm knowledge of the non-existence of the 'person-self'. For people of superior intelligence, although it is not necessary to fully demonstrate the reasons for proving the non-existence of a 'person-self', it is even more excellent if the reasons are demonstrated first. These reasons for proving the non-existence of a 'person-self' are also in accordance with the nature of reality (Tibetan: ཆོས་ཉིད་, the nature or law of things). Although the subsequent wisdom (Tibetan: རྗེས་དཔག་, knowledge obtained through inference) that arises from relying on the reasons for proving the non-existence of a 'person-self' and that confirms the non-existence of a 'person-self' is not the actual nature of reality, it is merely in accordance with the nature of reality. Therefore, before elaborating on the non-existence of a 'person-self', first elaborating on impermanence, suffering, and emptiness is the extensive way. Including 'emptiness of the agent' (Tibetan: བྱེད་པ་པོས་སྟོང་པ་, referring to the absence of an independent agent or actor) within the non-existence of a 'person-self' without elaborating on it separately, and only elaborating on impermanence and suffering is the intermediate way. Merely elaborating on impermanence first is the concise way. Although there are also cases of forcibly elaborating on the non-existence of a 'person-self', it is best to elaborate on the non-existence of a 'person-self' after first demonstrating these premises. Next, the actual reasons will be elaborated.
་བའི་གཞུང་འགོད་པ། གཉིས་པ་རིགས་པ་དངོས་བཤད་པ་ལ་རྩ་བའི་གཞུང་འགོད་པ་དང་། དེའི་དོན་སླར་ ཡང་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། མདོའི་ཚིག་འགོད་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་མགོན་ གྱི་གཞུང་འགོད་པ་གཉིས་ལས། ༈ མདོའི་ཚིག་འགོད་པ། དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དཔལ་གྱི་མགུར་ནས་ དམ་བཅའ་རྣམ་པ་བཞིའི་ཚུལ་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ སེམས་ཅན་རྣམས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་འཛིན་ཞིང་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་ ཀྱང་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་རྣམས་ལ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་གཏན་ནས་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་དམ་ བཅའ་དང་པོ་དང་། ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ གང་ཟག་གི་བདག་ཚུགས་ཐུབ་པ་ཞིག་ལ། ཕུང་པོ་རྣམས་གྲོགས་སམ་འཁོར་གྱི་ཚུལ་གྱིས་ ཡོངས་སུ་བསྐོར་ནས་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་དམ་བཅའ་གཉིས་པ་དང་། གང་ཟག་གི་ བདག་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་བཞིན་དུ་མེད་ལ། ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱང་རྟོག་པས་ ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ལྟར་མེད་ཅེས་དམ་བཅའ་གསུམ་པ་དང་། དེ་ལྟར་ན་བདག་ཕུང་གཉིས་ གཏན་ནས་མེད་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་དང་རྫས་སུ་མེད་ཀྱང་བདག་ཕུང་དེ་ དག་བརྟགས་པ་ཙམ་དུ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དམ་བཅའ་བཞི་པ་མཛད་པ་ཡིན་ཞིང་། དང་པོ་གསུམ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་དང་ཕྱི་མ་ནི་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བའི་ཚུལ་ གྱིས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྗེ་བཙུན་བྱམས་མགོན་གྱི་གཞུང་འགོད་པ། གཉིས་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་མགོན་གྱིས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་བདག་ དང་བྱེད་པ་པོའི་འགོག་པ་ཡང་འདི་ལྟར་གསུངས་པ། ལུས་ཅན་རྣམས་གཟུང་བྱ་ཉེར་ལེན་ 1-236 གྱི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས། ང་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་བཟུང་ཆར་གྱུར་པའི་ གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་ན། དེ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ནམ། གང་ཟག་ ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་གཞི་ཕུང་པོ་ཡིན་ནམ། དེ་གཉིས་ཀ་ལས་གཞན་པ་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ ལྟར་ན། བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་ཤེས་པ་ཉིད་གང་ཟག་གི་བདག་མ་ཡིན་དེ་བདག་གིས་མཚན་ཉིད་ དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་བདག་ནི་རྟག་པ་ཡིན་ལ་འདི་ནི་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །(བརྟགས་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ན་)ངན་པར་གནས་པ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡང་། གང་ཟག་ གི་བདག་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་དང་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ བདག་ནི་རྟག་པ་གཅིག་པུ་རང་དབང་ཅན་ཡིན་པར་འདོད་ལ། ཕུང་པོ་མི་རྟག་དུ་མ་གཞན་ དབང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཟུང་བྱ་གང་ཟག་གི་བདག་ དངོས་གནས་ལ་མེད་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་དེ་ནི་ནོར་བ་སྐྱེས་པ་
【現代漢語翻譯】 記錄正論 第二，關於真實理性的闡述，分為記錄根本正論和再次闡述其含義兩部分。首先，分為記錄經部之詞和記錄至尊慈氏怙主之論兩部分。 ༈ 記錄經部之詞 首先，在世尊的榮光之歌中，以四種誓言的方式顯示了人無我。也就是說，眾生執著並虛構五蘊為『我』，但對於五蘊的集合來說，根本沒有人我。這是第一個誓言。五蘊也不存在於人我之中，因為對於一個獨立存在的人我來說，五蘊也不會以朋友或眷屬的方式圍繞著它。這是第二個誓言。人我並不像分別念所認為的那樣存在，五蘊也不像分別念所認為的那樣存在。這是第三個誓言。如果這樣，『我』和蘊完全不存在嗎？』不是的，雖然在勝義諦和實有中不存在，但『我』和蘊也不是僅僅被假設而不存在的。這是第四個誓言。前三個是消除增益邊，最後一個是消除損減邊的方式來說明的。 ༈ 記錄至尊慈氏怙主之論 第二，至尊慈氏怙主在《經莊嚴論》中以偈頌的形式這樣闡述了對『我』和『作者』的破斥：『有情眾生依賴於所取之蘊，如果存在執著『我』的實有之人我，那麼，那是以人我之識而見，還是作為人我增益之基礎的蘊？還是兩者之外的其他？』如果是前者，那麼，執著『我』的識本身不是人我，因為它不具備『我』的特徵。因為『我』是常，而識是無常。如果是後者（通過第二個分析），那麼，處於惡劣狀態的五取蘊也不是人我，因為它與人我的特徵不同。因為『我』被認為是常、一、自在的，而蘊是無常、多、不自在的。也不存在兩者之外的其他，因為如果那樣存在，那麼在可以顯現的事物中就無法找到它。因此，所取之人我在真實中並不存在，但執著它存在則是錯誤的。
【English Translation】 Recording the Main Text Secondly, regarding the actual explanation of reasoning, it is divided into recording the root text and explaining its meaning again. First, it is divided into recording the words of the Sutra and recording the treatise of the venerable Maitreya-nātha. ༈ Recording the Words of the Sutra First, from the 'Garland of Glory' of the Bhagavan (Blessed One), the absence of a self of a person is shown in the manner of four vows. That is, sentient beings focus on the five aggregates and grasp and impute them as a self, but for the collection of aggregates, there is absolutely no self of a person. This is the first vow. The aggregates are also not possessed by the self of a person, because for a self of a person that is self-sufficient, the aggregates are not surrounded in the manner of friends or retinue. This is the second vow. The self of a person does not exist as it is apprehended by conceptual thought, and the aggregates also do not exist as they are apprehended by conceptual thought. This is the third vow. If that is the case, one might think, 'Are the self and the aggregates completely non-existent?' No, although they do not exist in ultimate truth and as substances, the self and the aggregates are not merely non-existent by imputation. This is the fourth vow. The first three are spoken in the manner of eliminating the extreme of superimposition, and the latter is spoken in the manner of eliminating the extreme of denial. ༈ Recording the Treatise of the Venerable Maitreya-nātha Secondly, the venerable Maitreya-nātha, in the Ornament of the Sutras, also stated the refutation of the self and the agent in verses as follows: 'If embodied beings rely on the aggregates of grasping, and there is a self of a person that is grasped by the grasping that apprehends 'I' as a self, then is that the knowledge that views the self of a person, or is it the aggregates that are the basis for superimposing a person, or is it something other than those two?' If it is the first, then the knowledge that views the self is not the self of a person, because it does not possess the characteristics of a self. That is, because the self is permanent, while this is impermanent. (According to the second analysis) The five aggregates of grasping, which are in a bad state, are also not the self of a person, because they do not share the same characteristics as the self of a person. That is, the self is considered to be permanent, singular, and independent, while the aggregates are impermanent, multiple, and dependent. There is also nothing other than those two, because if there were, it would not be observed among things that can appear. Therefore, the self of a person that is grasped does not exist in reality, but the apprehension that it exists is a mistaken arising.
ཡིན་ནོ། །དེས་ ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་ཡོངས་སུ་རྟོགས་པས་ཐར་བ་ཐོབ་པ་ཡང་། ནོར་བ་དེ་ཟད་ པ་ཙམ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་བདེན་གྲུབ་ཞིག་གི་ལམ་རྫས་ ཡོད་བདེན་གྲུབ་ཞིག་སྒོམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་རྫས་ཡོད་བདེན་གྲུབ་ཅིག་ སྤངས་ཏེ། ཐར་བ་ཐོབ་རྒྱུ་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ནོར་ཙམ་ཞེས་གསུངས་པས། གང་ ཟག་གི་བདག་ནི་འཁྲུལ་བའི་གཞི་ཅན་ལོག་པའི་སྣང་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཟད་པ་ཙམ་ལ་ཐར་བ་ ཐོབ་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞུང་འདིར་ཡང་། དེ་ཕྱིར་ནོར་བ་ཟད་ཙམ་ཐར་ བ་ཡིན། །ཞེས་བཅོས་ན་གོ་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ནི་འཁྲུལ་བ་དང་མ་འཁྲུལ་བ་འདྲ་འདྲེས་ཙམ་དུ་བརྟེན་ པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་འཁྲུལ་བ་འབའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་པས་ན། བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ 1-237 འཁྲུལ་བ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་སྐྱེ་བོ་ཞེས་སྨོས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཞིང་ས་ཅན་ཡིན་ པས། དངོས་པོ་གང་དང་ཕྲད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ནི་འཁོར་ བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ནམ་དུ་ཡང་ཆད་པ་མེད་པར་རྒྱུན་ཆགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བྱུང་བས་ན། ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་ལ། སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་རྒྱུན་ཆགས་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཞིང་དེ་ཙམ་ ལས་ང་དང་བདག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འཁྲུལ་བ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཙམ་ཞིག་ཏུ་རྟོགས་པར་མི་ འགྱུར་བ་ཅི་སྙམ་ན། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་མི་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་རྣམ་ པ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་རྒྱུའི་ས་བོན་མེད་པ་དང་དེ་རྟོགས་པ་ལ་ སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་གོམས་པའི་མཐུ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ པའི་དོན་སྔར་མངོན་གསུམ་དུ་རྟོགས་མྱོང་བའམ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཀྱང་བདག་མེད་པ་ལ་ ངེས་པའི་ཤེས་པ་གསལ་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེས་པ་ཞིག་ཡིན་ན། བག་ཆགས་དེའི་མཐུ་ལས་ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་ནི། རྒྱུ་དེ་དག་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ འཛིན་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གོམས་པ་རྒྱུན་ཆགས་པའི་བག་ཆགས་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ཤིན་ཏུ་ བརྟན་པ་ཡོད་པ་སྟེ། རྒྱུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པ་དེས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་རིགས་པ་ མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་དུ་ རིག་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་། འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཙམ་ དུ
【現代漢語翻譯】 是的。因此，通過完全領悟到補特伽羅（藏文：གང་ཟག，含義：人，個體）無我而獲得解脫，僅僅在於煩惱的止息。除此之外，不存在通過修習一個實有自性成立的道，從而斷除一個實有自性成立的補特伽羅之我，並獲得解脫的可能性。因此，說『僅僅是錯誤』，意思是補特伽羅之我是迷惑的根源，是顛倒的顯現，僅僅是它的止息就被稱為解脫。因此，在這部論典中，如果修改爲『因此，僅僅是錯誤的止息即是解脫』，就更容易理解。 此外，普通人並非處於迷惑與不迷惑的混雜狀態，而是完全依賴於迷惑。因此，將凡夫俗子稱為『僅僅依賴於迷惑的眾生』。他們的五取蘊（藏文：ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ，含義：構成經驗的五種聚合）是持續不斷的痛苦，因為它們是痛苦的田地。無論遇到什麼事物，都會轉變為痛苦。並且，由於輪迴（藏文：འཁོར་བ，含義：生死輪迴）無始以來從未間斷地持續，因此，五蘊的相續被稱為『痛苦自性持續不斷』，除此之外，並不存在『我』和『所有』。 如果僅僅依賴於迷惑的普通人，如何不能領悟到僅僅是痛苦自性的蘊的相續呢？原因是凡夫俗子不領悟補特伽羅無我的原因有兩個：一是沒有領悟它的種子，二是習慣於顛倒錯亂的思維所造成的障礙。第一，如果曾經現量（藏文：མངོན་གསུམ，含義：直接感知）地領悟過補特伽羅無我的意義，或者即使沒有這樣，也生起了對無我的清晰明瞭的定解，那麼憑藉這種習氣，就會產生對補特伽羅無我的領悟。但是，凡夫俗子沒有這些原因。第二，從無始輪迴以來，執著于補特伽羅之我的分別念已經習慣成自然，具有強大而穩固的習氣。由於這兩個原因，他們無法理解補特伽羅無我。 即使如此，凡夫俗子也能認識到行蘊（藏文：འདུ་བྱེད，含義：意志）是痛苦的，但這僅僅是苦苦（藏文：སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ，含義：痛苦的痛苦）和壞苦（藏文：འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ，含義：變異的痛苦）而已。
【English Translation】 Yes. Therefore, liberation is attained by completely realizing the absence of a self of the person (Tibetan: གང་ཟག, meaning: person, individual), which is merely the cessation of error. Apart from that, there is no possibility of attaining liberation by abandoning a substantially existent self of the person through relying on the practice of a substantially existent path. Therefore, saying 'merely an error' means that the self of the person is the basis of delusion, an inverted appearance, and merely its cessation is said to be liberation. Therefore, in this text, it would be easier to understand if it were amended to 'Therefore, merely the cessation of error is liberation'. Furthermore, ordinary beings do not rely on a mixture of delusion and non-delusion, but rely solely on delusion. Therefore, ordinary beings are referred to as 'beings who rely solely on delusion'. Their five aggregates of appropriation (Tibetan: ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ, meaning: the five aggregates that constitute experience) are a continuous stream of suffering, because they are the field of suffering. Whatever they encounter turns into suffering. And since samsara (Tibetan: འཁོར་བ, meaning: cycle of existence) has continued uninterruptedly from beginningless time, the continuum of the five aggregates is called 'the continuous nature of suffering', and apart from that, there is no 'I' and 'mine'. How is it that ordinary beings who rely solely on delusion do not realize that it is merely a continuum of aggregates that are of the nature of suffering? The reason why ordinary beings do not realize the absence of a self of the person is twofold: firstly, there is no seed for realizing it, and secondly, there is the obstacle of being accustomed to inverted and confused thoughts. Firstly, if one has previously directly (Tibetan: མངོན་གསུམ, meaning: direct perception) realized the meaning of the absence of a self of the person, or even if not, a clear and distinct understanding of the absence of self has arisen, then through the power of that habit, the realization of the absence of a self of the person will occur. But ordinary beings do not have these causes. Secondly, from beginningless samsara, the conceptual thought of grasping at a self of the person has become habitual, with a powerful and very firm habit. Due to these two reasons, they do not understand the absence of a self of the person. Even so, ordinary beings can recognize that volitional formations (Tibetan: འདུ་བྱེད, meaning: volition) are suffering, but this is merely suffering of suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ, meaning: pain of pain) and suffering of change (Tibetan: འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ, meaning: suffering of change).
་རིག་པ་ཡིན་གྱི། འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་དུ་རིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ ལྔའི་རྒྱུན་འདི་ཉིད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་ 1-238 སྔ་མར་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་གྱིས་སྡིག་པའི་ལས་ཞིག་བྱས་ནས། དེའི་འབྲས་བུ་གནས་སྐབས་ ཕྱི་མ་ཞིག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་དེ་དག་ལས་ གཞན་པའི་ལས་བྱེད་པ་པོའི་གང་ཟག་དང་། སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་པོའི་གང་ཟག་རྫས་གྲུབ་ཏུ་ ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ཞིག་ས་དཀར་པོ་དང་འགྲོགས་པ་ལ། ཆུ་ཁ་དོག་ དཀར་པོར་འགྱུར་བ་དང་དམར་པོ་འགྲོགས་ནས་དམར་པོར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཡང་། དཀར་ དམར་དེ་དག་གི་དབུས་ན་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ཙམ་ལས་གཞན་དཀར་དམར་དུ་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ ལོགས་པ་ཞིག་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རེ་ཤིག་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ ནས། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུན་ལ་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཞེས་སྨོས་པར་མཛད་ནས་དེ་ཉིད་ ཡོད་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཞེས་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཆོས་ཞེས་པ་སྒྲ་དོན་བཅུ་ལ་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་དངོས་པོ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་དབང་དུ་ མཛད་དེ། ཕུང་པོ་ལྔ་པོའི་རྒྱུན་འདི་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་ང་བདག་སོགས་ཡོད་ པ་མ་ཡིན་ཞེས། དེ་ཡན་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། བརྟགས་ཤིང་ དཔྱད་པའི་ཚེ་ན། ཆོས་ཕུང་པོ་ལྔའི་རང་བཞིན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས། ཆོས་ཀྱི་བདག་ མེད་པ་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཞོར་བྱུང་དུ་བྱེད་པ་པོའི་བདག་འགོག་པ་ནི། རྒྱུ་རྐྱེན་ རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་རབ་ཏུ་སྐྱེ་ཞིང་། རྒྱུན་ རིམ་པས་འཇུག་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ན། སྐྱེ་བོ་འགའ་ཞིག་གིས་ཇི་ལྟར་ན། བྱེད་པ་པོའི་ སྐྱེས་བུ་དབང་ཕྱུག་ལྟ་བུ་གཞན་ཞིག་གིས་བྱས་སོ་ཞེས་འཛིན་པ་ནི། ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་ ལོ། །རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་སོ་སོར་མངོན་ སུམ་དུ་མཐོང་ཞིང་གྲུབ་པའི་ཡོད་པ་འདི་མི་མཐོང་བར་མེད་པའི་བྱེད་པ་པོའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་ པར་མཐོང་བ་འདི་འདྲ་བ་ནི་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས་བཞད་གད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སུན་འབྱིན་པར་ 1-239 མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་མུན་ནག་གི་རྣམ་པས་ནི་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་ གསལ་བར་མི་མཐོང་བའི་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་མེད་པའི་དངོས་པོ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ ནི་ནམ་ཡང་མེད་ལ། ཁྱེད་ཅག་གིས་མི་ཤེས་པ་མུན་པ་འདིས་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་མངོན་སུམ་ དུ་དམིགས་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ས་བོན་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་བ་ནམ་
【現代漢語翻譯】 認識到『行』（梵文：saṃskāra，意志或心理活動）是痛苦，這並非真正的認識。無知的凡夫俗子通過這五蘊（梵文：skandha）的相續，不斷地產生各種各樣的痛苦。這是因為他們在前世通過五蘊的相續造作了罪惡的業，並在之後的某個時刻體驗到其痛苦的果報。然而，除了這些五蘊的相續之外，並不存在一個實體性的、獨立的造業者或受苦者。例如，一條河流，當它與白色的泥土混合時，水就會變成白色；當它與紅色的泥土混合時，水就會變成紅色。然而，在這些白色和紅色之間，除了河流的流動之外，並沒有一個獨立於河流本身，能使水變成白色或紅色的東西。因此，在未經詳細分析和考察的情況下，我們可以暫時將這五蘊的相續稱為『法』（梵文：dharma，事物或現象的本質），並承認它的存在。之所以稱其為『法』，是因為『法』這個詞有十種含義，但在這裡，我們指的是事物本身。我們承認五蘊的相續是存在的，但除此之外，並不存在『我』（梵文：ātman）或『靈魂』（梵文：ātman）等。以上說明了人無我（梵文：pudgala-nairātmya）。而當進行詳細的分析和考察時，我們會發現，就連這五蘊的『法』的自性也是不存在的，這說明了法無我（梵文：dharma-nairātmya）。 順便提及，對作者（或造作者）的駁斥是這樣的：當我們清楚地看到，內外的事物依賴於各種各樣的因緣而生起，並以連續的順序進行時，有些人卻認為，有一個像自在天（梵文：Īśvara）一樣的造物主創造了這一切，這是非常錯誤的。為什麼呢？因為世間的事物都有其各自的因緣，這是顯而易見的事實。如果看不到這些顯而易見的因緣，反而認為存在一個不存在的造物主，這難道不是非常荒謬可笑的嗎？就像在世間，黑暗會阻礙我們清晰地看到事物，但它永遠不會成為看到不存在的事物的條件。你們這些不明白的人啊，這種無知就像黑暗一樣。在世間，顯而易見的近取因（梵文：upādāna-hetu，直接原因）是種子，而助緣（梵文：sahakāri-pratyaya，輔助條件）是水、肥料、溫度和濕度等。
【English Translation】 To recognize 'saṃskāra' (volitional formations) as suffering is not true recognition. Ignorant beings generate various kinds of suffering through the continuum of these five skandhas (aggregates). This is because in previous lives, they committed sinful actions through the continuum of the five skandhas, and in a later time, they experience the painful results. However, apart from these continua of the skandhas, there is no substantially existent agent who performs actions or a person who experiences suffering. For example, a river, when mixed with white earth, the water turns white; when mixed with red earth, it turns red. However, between these white and red colors, there is only the flow of the river, and no separate entity that makes the water white or red. Therefore, without thorough investigation and analysis, we temporarily refer to the continuum of these five skandhas as 'dharma' (phenomenon or nature) and acknowledge its existence. The reason for calling it 'dharma' is that the word 'dharma' has ten meanings, but here, we refer to the meaning of things. We acknowledge that the continuum of the five skandhas exists, but apart from that, there is no 'ātman' (self) or 'soul.' This explains the absence of a self of a person (pudgala-nairātmya). And when thorough analysis and investigation are conducted, we find that even the nature of the 'dharma' of these five skandhas does not exist, which explains the absence of a self of phenomena (dharma-nairātmya). Incidentally, the refutation of the agent (or creator) is as follows: When we clearly see that external and internal things arise depending on various causes and conditions and proceed in a continuous sequence, it is very wrong for some people to think that a creator like Īśvara (自在天) has created all this. Why? Because the causes and conditions of things in the world are obvious facts. If one does not see these obvious causes and conditions and instead thinks that there is a non-existent creator, isn't this very absurd and ridiculous? Just as in the world, darkness hinders us from clearly seeing things, but it never becomes a condition for seeing non-existent things. You who do not understand, this ignorance is like darkness. In the world, the obvious upādāna-hetu (direct cause) is the seed, and the sahakāri-pratyaya (auxiliary conditions) are water, fertilizer, temperature, and moisture.
ཟླ་དུས་མཚུངས་པ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་ནས་སྟོན་ཐོག་གི་བར་འབྱུང་བ་ སོགས་མངོན་སུམ་དུ་ཡོད་པ་འདི་མི་མཐོང་བར་མངོན་སུམ་ལྟ་ཞོག་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་ མས་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་བྱེད་པ་པོའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་པར་མཐོང་བ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྨད་པའོ། ། ༈ བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ལེའུ་ནས་འབྱུང་བས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ། འདི་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལེའུ་ལས་འབྱུང་བའི་གང་ཟག་ གི་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་མདོར་བསྡུས་སུ་བསྟན་པ་སྐབས་འདིར་རྒྱལ་ཚབ་ བྱམས་པའི་གཞུང་བཀོད་པའི་ཚན་པ་དང་པོ་ཡིན་ལ། གཞུང་ཚན་གཉིས་པ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་ མཐུན་གྱི་ལེའུ་ནས་འབྱུང་བས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དམ་བཅའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལུས་ སེམས་ཀྱི་འཚོགས་པ་འདི་རྣམས་ཕུང་པོ་ལྔར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ནས་རྣམ་ཤེས་ ཀྱི་བར་ལྔའོ། །དེ་ཡང་ལུས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་སྟེ། མིག་ལ་སོགས་པ་དབང་པོ་ལྔ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་ལྔའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ ཚོགས་བརྒྱད་དང་། དེ་དག་གི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་དུ་བྱུང་བའི་ ཚོར་བའི་ཕུང་པོ་དང་། འདི་དང་འདིའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཅན་འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ དང་། འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་ལ་སོགས་པ་སེམས་རྣམས་ནི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་ པོ་སྟེ། དེ་ལྟར་ལུས་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཆ་ཤས་དུ་མའི་རང་བཞིན་ཅན་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ལ་ 1-240 དམིགས་ནས། ང་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དོན་དམ་ པའི་བདེན་པར་ཡོད་པ་ལྟ་ཞོག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གང་ ཟག་རྫས་སུ་མེད་པར་བསྟན་པས་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བར་བྱེད་པ་དང་། འོ་ན་དེ་ལྟ་ བུའི་གང་ཟག་གི་བདག་དེ་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟར་གཏན་ནས་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དོན་ དམ་པར་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་བློ་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་བཏགས་ ཡོད་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ཞེས་བཤད་པས། སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་ མཚན་ཡང་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོའི་གང་ཟག་རྫས་སུ་མེད་ཀྱང་ལས་བྱེད་ པ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བའི་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཙམ་ཞིག་ལ་ང་བདག་ཏུ་བློས་བརྟགས་ པ་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡིན་པའི། དེ་ཙམ་ ཞིག་ཁས་བླངས་པས་ཀུན་རྫོབ་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ལ་སྐུར་འདེབས་སྤོང་པ་ཡིན་ནོ
【現代漢語翻譯】 如同月亮盈虧等因緣，使得果實從萌芽到豐收的過程顯而易見，但人們卻視而不見，即使是依靠比量（anumāna，推論）的量（pramāṇa，認知方式）也無法認識到存在造物主，反而認為存在造物主的補特伽羅（Pudgala，人），這實在是太可悲了。 以下解釋通過《菩提資糧品》論證人無我的理路。 這是出自《大乘經莊嚴論》（Mahāyāna-sūtrālaṃkāra）的「真實品」中，關於論證人無我的理路的簡要闡述，此處是嘉察·慈氏（rGyal-tshab Byams-pa）論著的第一部分。第二部分是解釋通過《菩提資糧品》論證人無我的理路，分為略說和廣說兩部分。 略說： 首先是以立宗的方式進行闡述，也就是有情眾生的身心聚合是五蘊的集合，即從色蘊到識蘊這五種。其中，身體是色蘊，具有眼等五根和色等五境的自性；心是八識聚，以及作為其眷屬而生起的三種感受，即樂受、苦受、舍受的受蘊；對於『這是什麼』進行執取的具有認識作用的想蘊；以及貪慾、嗔恨、愚癡等心念是行蘊。因此，以身心聚合的具有眾多部分的自性——這五蘊為對境，執著于『我』和『自』，這就是人我執。這種人我執，不要說在勝義諦中不存在，即使在世俗諦的事物中也是不存在的。這裡闡述了人並非實有，從而破除了增益邊。那麼，是否這種人我就像兔角一樣完全不存在呢？雖然在勝義諦中是這樣，但在世俗諦中，僅僅是分別念假立的假有。這樣講述是爲了避免損減邊。其原因在於，雖然作為業的作者和異熟果的受者的補特伽羅並非實有，但在業的造作和異熟果的感受之際，僅僅是相續不斷的蘊聚被認為是『我』，這僅僅是通過心識假立的。這是作為業果之所依的『我』，僅僅承認這一點，就可以避免對世俗業果的誹謗。
【English Translation】 Just as the causes and conditions such as the waxing and waning of the moon make the process from sprout to harvest obvious, but people do not see this, and even the measure of inference (anumāna) cannot recognize the existence of a creator, but instead see the existence of a creator Purusha (Pudgala), this is extremely deplorable. The following explains the reasoning for establishing the absence of a self of a person from the chapter on the 'Aids to Enlightenment'. This is a brief explanation of the reasoning for establishing the absence of a self of a person from the chapter on 'Suchness' in the Ornament of the Great Vehicle Sutras (Mahāyāna-sūtrālaṃkāra). Here, it is the first section of rGyal-tshab Byams-pa's treatise. The second section explains the reasoning for establishing the absence of a self of a person from the chapter on the 'Aids to Enlightenment', divided into a brief explanation and a detailed explanation. Brief explanation: First, it is explained in the manner of a proposition, that is, the aggregates of body and mind of sentient beings are a collection of the five skandhas, namely the five from form to consciousness. Among them, the body is the skandha of form, having the nature of the five faculties such as the eye and the five objects such as form; the mind is the eight aggregates of consciousness, and the skandha of feeling, which arises as their retinue, consisting of the three feelings of pleasure, pain, and equanimity; the skandha of perception, which has the function of perceiving 'this is this'; and the thoughts such as desire, hatred, and ignorance are the skandha of formations. Therefore, focusing on these five skandhas, which are the nature of the aggregates of body and mind with many parts, the grasping of 'I' and 'self' is the grasping of a self of a person. This grasping of a self of a person, let alone existing in the ultimate truth, does not even exist as a conventional entity. Here, it is explained that a person is not substantially existent, thereby eliminating the extreme of superimposition. Then, is such a self of a person completely non-existent like a rabbit's horn? Although it is so in the ultimate truth, in the conventional truth, it is merely a nominal existence imputed by conceptual thought. This explanation is to avoid the extreme of denial. The reason for this is that although the Purusha who is the agent of action and the experiencer of ripening is not substantially existent, at the time of the action and the experience of ripening, only the continuous stream of skandhas is considered as 'I', which is merely imputed by consciousness. This is the 'I' that is the basis of the results of actions, and merely acknowledging this avoids the defamation of conventional actions and results.
། །དེས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་འདྲི་ན། མགོ་གཅིག་ཏུ་ལན་མི་སྨྲ་བར་རྣམ་ པར་ཕྱེས་ནས་ལན་གདབ་དགོས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་(འདིར་གང་ཟག་གི་བདག་ཅེས་པ་ གང་ཟག་དང་བདག་ལ་གོ་དགོས་སོ།། ཆ)རྫས་སུ་མེད་ལ། བརྟགས་པར་ནི་ཡོད་དོ། །ཞེས་ སྨྲ་དགོས་སོ། ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་རྫས་ཡོད་སྤྱིར་དགག་པ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དོན་ཚན་ལྔ་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་ རྫས་ཡོད་སྤྱིར་དགག་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་རྣམས་དང་། རང་སྡེ་ཉན་ཐོས་སྡེ་བ་བཅོ་ བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ན། སྡེ་བ་ལྔ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པས་དེ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་རིགས་པ་འདི་རྣམས་ཀྱིས་ བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་པ་ ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་ནི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མཐོང་ བ་མེད་པ་ནས་བཟུང་། ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་རེག་པ་མེད་པའི་བར་དབང་ཤེས་ལྔ་པོ་ 1-241 རྟོག་བྲལ་གྱི་ཤེས་པས་ཀྱང་མ་དམིགས་ལ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་གསལ་སྣང་གི་ཚུལ་ གྱིས་དམིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་རྟོག་བཅས་ཀྱིས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པ་ ལས། རིག་ཤེས་རྗེས་དཔག་གིས་འདི་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་དམིགས་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། མངོན་ སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གང་གིས་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ། གང་ ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཡུལ་གང་ཟག་གི་བདག་དེ་དམིགས་པ་ཡིན་ ནོ། །ཟེར་ན། འདི་ལ་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་ལུགས་སོ་སོར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྡེ་པ་ལྔ་པོ་ དེ་རྣམས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་འདོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ པས། གང་ཟག་གི་བདག་རྫས་ཡོད་མཐོང་བའི་ཆོས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་ ལ། ལུང་དེའི་དོན་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་མཐོང་བའི་ཆོས་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ཉིད་ཡིན་ལ་དེ་ ཡང་འདས་པའི་ཕུང་པོ་དང་། མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། ད་ལྟ་བའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཚོགས་པ་འདི་ལ། མཐོང་བའི་ཆོས་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི་ གང་ཟག་གི་བདག་མཐོང་བའི་ཆོས་སུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། འདོགས་པ་ཞེས་གསུངས་ པས་ཀྱང་། མཐོང་བའི་ཆོས་ཕུང་པོ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས། ང་བདག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པར་བཤད་ པས། གང་ཟག་རྫས་ཡོད་ཡིན་པར་དེས་བཀག་གོ །ཕྱི་རོལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་ བདག་འཛིན་གྱི་དེ་དམིགས་པའི་ཚུལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཅེས་བྱ་བ། ལུས་ཀྱི་ནང་སོགས་ གནས་ངེས་པ་ཅན་ཞིག་ཏུ་རྣམ་པ་དང་བཅས་པར་མཐོང་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་ ཏུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་པས་འཁྲུལ་བས་བག་ཆགས་བརྟས་པས། ལོག་སྣང་དེ་ཤར་བ་ཡིན་གྱི་དེ་ནི་ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་དམིགས་པ་མ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 因此，當被問及是否存在『人我』（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་，此處『人我』指『人』和『我』兩個概念），不能一概而論，而應加以區分回答：『人我』在勝義諦上不存在，但在世俗諦上是存在的。 詳細闡述分為五個要點。第一點，全面駁斥『人我』在勝義諦上的存在，這是針對外道和自宗小乘十八部派中大約五個部派的觀點，通過這些理證來論證無我。也就是說，『人我』是不存在的，因為它無法通過任何量（ प्रमाण ）來確定。從眼識無法看到，到身識無法觸及，五種根識（དབང་ཤེས་ལྔ་པོ）這種無分別的識也無法確定它，而且意識也無法以清晰顯現的方式來確定它。通過有分別的意識進行分析和研究，也無法通過比量（རྗེས་དཔག་）來確定『就是這樣』。因為它無法通過現量和比量來確定。對方辯稱：執著『人我』的分別念可以確定『人我』這個對象。對此，對方也有各自不同的觀點。這五個部派認為，世尊所說的『見法』（མཐོང་བའི་ཆོས་）就是指『人我』，聲稱『人我』在勝義諦上是存在的。但這種說法是不對的，因為『見法』指的是五蘊（ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་），過去的蘊和未來的蘊不是現量所能見的，所以說現在的五蘊聚合是『見法』，而不是說『人我』是『見法』。『執著』（འདོགས་པ་）的意思是，依靠『見法』五蘊，而執著『我』，因此這否定了『人我』在勝義諦上的存在。外道認為，執著『人我』的方式是，『人我』存在於身體內部等某個確定的位置，並具有某種形態。這是因為長期習慣於執著『人我』的分別念，由錯覺產生的習氣所致，出現的錯誤顯現，並非任何正量所能確定。
【English Translation】 Therefore, when asked whether there is a 'self of person' (Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག་, here 'self of person' refers to the concepts of 'person' and 'self'), one should not answer in a single way, but should distinguish and then answer: 'The self of person does not exist as a substance in the ultimate sense, but it does exist conventionally.' The detailed explanation is divided into five points. The first point is to generally refute the existence of the 'self of person' as a substance, which is aimed at the views of externalist heretics and about five of the eighteen sub-schools of the Hearers (Śrāvakas) within our own school. These reasonings are used to establish the non-existence of self for those schools. That is, the 'self of person' does not exist, because it cannot be ascertained by any valid cognition (pramana). That is, it cannot be seen by eye consciousness, nor can it be touched by body consciousness. The five sense consciousnesses (དབང་ཤེས་ལྔ་པོ), which are non-conceptual consciousnesses, also cannot ascertain it, and the mind consciousness also cannot ascertain it in the manner of clear appearance. Through conceptual mind's analysis and investigation, it also cannot be ascertained by inferential cognition (རྗེས་དཔག་) as 'it is like this.' Because it cannot be ascertained by either direct perception or inference. The proponent argues: The conceptual thought that grasps the 'self of person' ascertains the object, the 'self of person.' To this, the proponent also has their own different views. These five schools assert that the 'Dharma that is seen' (མཐོང་བའི་ཆོས་) spoken of by the Bhagavan refers to the 'self of person,' claiming that the 'self of person' exists as a substance in the ultimate sense. But this statement is incorrect, because the 'Dharma that is seen' refers to the five aggregates (ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་), and the past aggregates and future aggregates are not objects that can be seen by direct perception. Therefore, it is said that the present collection of five aggregates is the 'Dharma that is seen,' not that the 'self of person' is spoken of as the 'Dharma that is seen.' The term 'attachment' (འདོགས་པ་) also means that, relying on the 'Dharma that is seen,' the aggregates, one imputes 'I' as the self, thus negating the existence of the 'self of person' as a substance. Externalists believe that the way of grasping the 'self of person' is that the 'self of person' exists in a certain fixed location, such as inside the body, and has a certain form. This is because of the long-term habituation to the conceptual thought that grasps the 'self of person,' which causes the accumulation of habitual tendencies from delusion, resulting in the arising of a false appearance, which is not ascertained by any valid cognition.
་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་གང་ཟག་གི་བདག་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ ལྟར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ 1-242 ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ ཀྱིས་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དྲུག་དང་། ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཉི་ཤུ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་ པ་ལས། རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དྲུག་གི་ནང་ཚན་ལྟ་བ་ངན་པ་དེ་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ དང་ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་། མཐར་འཛིན་པར་ལྟ་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་མཆོག་འཛིན་བརྟུལ་ ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་དང་། ལྔ་གསུངས་པ་ལས། དེའི་དང་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་ ཏུ་འཛིན་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཁྱབ་པ་ཡང་ངེས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཡིན་ན། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་འདོད་པ་ལ། རང་སྡེ་སངས་རྒྱས་པ་ཐམས་ཅད་མི་མཐུན་ པ་མེད་དོ། །མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱི་ངོར་གང་ཟག་གི་བདག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་དགོས་ པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་ན་དེ་དག་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་ གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཡིན་པར་མི་འདོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ འདི་ལ། དེ་དག་གི་ངོར་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་གྲུབ་སྟེ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་བདག་ ཏུ་འཛིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས། འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་ང་རྒྱལ་ཕྲག་དོག་སོགས་སྐྱེ་བ་ མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་སྟེ། (རྣམ་འགྲེལ་ལས་)བདག་ཡོད་ན་ནི་གཞན་དུ་ཤེས། །བདག་གཞན་ ཆ་ལས་འཛིན་དང་སྡང་། །འདི་དག་དང་ནི་ཡོངས་འབྲེལ་བས། །ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་ པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་དག་ལ་ཁྱབ་པ་ཡང་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱང་འཕེན་ པ་དང་། དཔྱོད་པ་མ་གཏོགས་པའི་གཞན་མུ་སྟེགས་རྣམས། ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ འདི་རྣམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པར་ཀུན་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ། དོན་ཚན་གཉིས་པ་བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་ནི། བདག་ཏུ་ 1-243 སྒྲོ་འདོགས་པའི་གཞི་ཕུང་པོ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་ བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་ཉེས་པ་གཉིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཡང་ན་ཕུང་ པོ་བདག་ཡིན་པའི་སྐྱོན་དང་། ཡང་ན་བདག་རྫས་ཡོད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཕུང་རྫས་གཅིག་ཡིན་ན་བདག་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་པ་ཡིན་ནམ། ཕུང་པོ་དང་བདག་ གཅིག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཕུང་པོ་མི་རྟག་པ་དུ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 因此，就聲聞部派而言，補特伽羅的『我』是不存在的。因為執著于『我』的分別念是顛倒的認知。這種顛倒的認知是因為它是遍計煩惱。理由成立，因為世尊所說的六根本煩惱和二十隨煩惱等之中，六根本煩惱中的惡見包括有身見、邊見、邪見、戒禁取見、見取見這五種。而這五種見中的第一種就是執著補特伽羅為『我』。這個周遍關係是確定的，因為所有自宗的佛教徒都一致認為，凡是遍計煩惱，必定是顛倒的。對於外道而言，補特伽羅的『我』也不是實有的，因為執著于『我』的分別念是遍計煩惱的因。因此，應該寫成『因為是遍計煩惱的因』，如果寫成『因為是遍計煩惱』，那麼對於他們來說，法不成，因為他們不認為執著補特伽羅為『我』是遍計煩惱。因此，『因為是顛倒的，所以是遍計煩惱的因』這句話，對於他們來說，法和周遍關係都成立。法是指依靠于執著『我』，貪嗔癡慢嫉妒等產生，這是顯而易見的。（如《釋量論》所說）『若有我，則知有他，由我他分，而生執與嗔，與此等相聯，一切過患生。』對於他們來說，周遍關係也是確定的，因為除了順世外道和懷疑論者之外的其他外道，都普遍認為貪等煩惱是顛倒的。 第二點，辨析並破斥『我』與蘊是一體還是他體：作為『我』的增益之基礎的蘊和補特伽羅的『我』，既不能說是一體，也不能說是他體，因為這樣會產生兩種過失。這兩種過失是什麼呢？要麼會陷入蘊即是『我』的過失，要麼會陷入『我』是實有的過失。如果『我』與蘊是實體一，那麼『我』與蘊是一體的嗎？蘊與『我』是一體的嗎？如果是前者，那麼就像蘊是無常且眾多的那樣……
【English Translation】 Therefore, for the Śrāvakabhūmi schools, the 'self' (ātman) of a person (pudgala) does not exist. Because the conceptualization that grasps onto the 'self' is a reversed (viparyāsa) cognition. This reversed cognition is because it is a completely afflicted (kliṣṭa) one. The reason is established, because the Blessed One spoke of the six root afflictions and twenty secondary afflictions, etc. Among the six root afflictions, wrong views (mithyā-dṛṣṭi) include the view of the aggregates as a self (satkāya-dṛṣṭi), extreme views (anta-grāha-dṛṣṭi), wrong views (mithyā-dṛṣṭi), the view of holding onto discipline and vows as supreme (śīla-vrata-parāmarśa-dṛṣṭi), and the view of holding onto views as supreme (dṛṣṭi-parāmarśa-dṛṣṭi). Among these five, the first one is precisely the grasping onto a person as a 'self'. This pervasion is certain, because all Buddhist schools of our own tradition unanimously agree that whatever is completely afflicted is necessarily reversed. For the Tirthikas (non-Buddhists), the 'self' of a person is not substantially existent, because the conceptualization that grasps onto it is the cause of complete affliction. Therefore, it should be written as 'because it is the cause of complete affliction'. If it is written as 'because it is completely afflicted', then for them, the subject property (pakṣa-dharma) will not be established, because they do not consider grasping onto a person as a 'self' to be completely afflicted. Therefore, for this statement 'because it is reversed, it is the cause of complete affliction', both the subject property and the pervasion are established for them. The subject property is that, based on grasping onto a 'self', attachment, hatred, ignorance, pride, jealousy, etc., arise, which is manifestly evident. (As stated in the Pramāṇavārttika) 'If there is a self, then one knows there is another; from the division of self and other, attachment and hatred arise; being completely connected with these, all faults will be generated.' For them, the pervasion is also certain, because all other Tirthikas except for the Cārvākas and the skeptics universally agree that these afflictions such as attachment are reversed. Second point, analyzing and refuting whether the 'self' and the aggregates are one or different: The aggregates, which are the basis for superimposing a 'self', and the 'self' of a person, cannot be said to be either one or different, because two faults would arise. What are these two faults? Either one would fall into the fault of the aggregates being the 'self', or one would fall into the fault of the 'self' being substantially existent. If the 'self' and the aggregates are substantially one, then are the 'self' and the aggregates one? Or are the aggregates and the 'self' one? If it is the former, then just as the aggregates are impermanent and numerous...
དུ་བདག་ཀྱང་མི་རྟག་ པ་དུ་མའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ཐལ་བ་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་བདག་རྟག་པ་གཅིག་པུ་རང་ དབང་ཅན་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། ཕུང་པོ་ཡང་རྟག་པ་གཅིག་པུ་རང་དབང་ཅན་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ འཇུག་གོ །བདག་ཕུང་གཉིས་པོ་དེ་རྫས་གཞན་ཡིན་ན། དེ་ལྟར་མི་རུང་སྟེ། གང་ཟག་གི་ བདག་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པ་ལས། དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཡང་བདག་རྫས་ སུ་ཁས་ལེན་པས་གནོད་མི་ནུས་ཀྱང་རྫས་གཞན་ཡིན་ན། རྣམ་ཤེས་དག་པ་བའི་ཡུལ་དུ་ཡོད་ དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རིགས་པའི་འཕྲུལ་དེ་ལྟར་འདོན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ དག་པ་བ་ཞེས་པ་ནི། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་བའི་དབང་ཤེས་ལ་གསལ་བར་སྣང་ བ་དང་ཡིད་མ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཤར་བ་ལ། རྣམ་ཤེས་དག་པ་པའི་ཡུལ་ དུ་འཇོག་པས་བདག་རྫས་སུ་ཡོད་ན། དེ་དག་གི་ཡུལ་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འཕྲལ་གྱི་ འཁྲུལ་རྒྱུ་རབ་རིབ་ཀྱི་མཐུས་སྐྲ་ཤད་འཛག་པ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ནི། འཁྲུལ་རྒྱུ་དབང་པོ་ལ་ཡོད་ པ་དང་། མྱུར་བསྐོར་ཞེས་པ། འགལ་མེ་མྱུར་དུ་བསྐོར་བ་ལས། སྒོར་མོར་སྣང་བ་འཁྲུལ་རྒྱུ་ ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་དང་། གྲུ་ནང་དུ་བསྡད་པའི་སྐྱེས་བུ་གྲུ་ཐུར་དུ་སོང་བ་ནས། གཡས་གཡོན་ གྱི་རི་ལ་སོགས་གྱེན་དུ་རྒྱུག་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ནི། འཁྲུལ་རྒྱུ་གནས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མཁྲིས་ ནད་ཅན་གྱི་དུང་སེར་པོར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ནི། འཁྲུལ་རྒྱུ་ནང་ལ་ཡོད་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་ རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་འཆར་བ་ནི། འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡིད་ལ་ཡོད་པ་སོགས་ཏེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་དེ་ 1-244 རྣམས་ཀྱིས་མ་བསླད་པ་ལ་རྣམ་ཤེས་དག་པ་བ་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ བརྗོད་དུ་མེད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པ། དོན་ཚན་གསུམ་པ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པ་ནི། གོང་དུ་བསྟན་ པ་ལྟར། བདག་དང་ཕུང་པོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལས། གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་ པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་གནོད་པར་མཐོང་ནས་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་རྣམས། སྤྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་ རྫས་སུ་ནི་ཡོད་ལ། ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཏུ་ཡང་མི་བརྗོད་ཅིང་ཐ་དད་དུ་ཡང་མི་བརྗོད་པས་ན་ དེ་ཉིད་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་མདོ་ལས་དགེ་སློང་ དག་ལས་བྱེད་པ་པོའི་གང་ཟག་ཡང་ཡོད། ཁུར་འཁུར་བ་པོའི་གང་ཟག་ཡང་ཡོད། རྟག་པར་ ཡང་ང་མི་སྨྲ་ལ་མི་རྟག་པར་ཡང་ང་མི་སྨྲའོ། །ཞེས་ཁུར་འཁུར་བ་པོའི་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་ བསྟན་པ་དང་། རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །མདོ་དེའི་དགོངས་པ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཁུར་འཁུར་བ་པོའི་གང་ཟག་ནི། ཕུང་པོ་ལྔའི་ གནས་སྐབས་ལ་བརྟགས་པའི་བརྟགས་ཡོད་ཙམ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་རྫས་སུ་མེད་པ་ནི་རྟག་ མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་ད
【現代漢語翻譯】 那麼我也會陷入無常的自性之中。如果按照第二種觀點，既然我是恒常、唯一且自主的，那麼蘊也應該陷入恒常、唯一且自主的過失之中。如果我和蘊是不同的實體，那也是不行的，因為有人會說『人我是實體』。僅僅這樣說，也無法駁斥先前的觀點，因為他們也承認我是實體。但如果我和蘊是不同的實體，那麼我就必須存在於清凈的識的境域之中，必須這樣運用推理。所謂的清凈的識，是指沒有被暫時的錯覺之因所污染的根識所顯現的明瞭之境，以及沒有被錯覺所擾亂的意所顯現的境。如果我作為實體存在，那麼我就必須存在於這些清凈的識的境域之中。比如，由於暫時的錯覺之因——眼花，而看到毛髮脫落的幻覺，這是因為錯覺之因存在於感官之中。再比如，快速旋轉的火把，看起來像一個圓圈，這是因為錯覺之因存在於外境之中。又比如，坐在船上的人，看到船向下行駛，而左右的山等向上移動，這是因為錯覺之因存在於處所之中。再比如，膽病患者看到海螺是黃色的，這是因為錯覺之因存在於內在。再比如，夢中的各種顯現，這是因為錯覺之因存在於意之中。這些暫時的錯覺之因沒有污染的識，就叫做清凈的識。 駁斥不可言說的補特伽羅我 第三個要點是駁斥不可言說的補特伽羅我。如前所述，由於看到承認我和蘊是一體或異體所產生的過失，所以住子部的論師們認為，一般來說，補特伽羅我是作為實體存在的，但既不能說我和蘊是一體，也不能說我和蘊是異體，所以它是不可言說的。他們認為，世尊在經中也說過：『諸比丘，有作者的補特伽羅，也有承擔者的補特伽羅。我不說是常，也不說是無常。』因此，經中表明瞭承擔者的補特伽羅是實有的，並且說它是不可言說的，既不能說是常，也不能說是無常。但那部經的含義並非如此，承擔者的補特伽羅，只是基於五蘊的假立存在，並不是實有的，所以才說它是不可言說的，既不能說是常，也不能說是無常。
【English Translation】 Then I would also fall into the nature of impermanence. According to the second view, since I am constant, unique, and independent, the skandhas (aggregates) should also fall into the fault of being constant, unique, and independent. If I and the skandhas are different entities, that is also not permissible, because it is stated that 'the person (pudgala) is an entity.' Merely stating this cannot refute the previous view, as they also accept that I am an entity. However, if I and the skandhas are different entities, then I must exist in the realm of pure consciousness; such reasoning must be employed. The so-called pure consciousness refers to the clear appearance in sense consciousness that is not corrupted by temporary causes of illusion, and the appearance in mind that is not disturbed by illusion. If I exist as an entity, then I must exist in the realm of these pure consciousnesses. For example, the illusion of seeing hairs falling due to the temporary cause of illusion—blurred vision—is because the cause of illusion exists in the sense organ. Another example is a torch spun quickly, appearing as a circle, because the cause of illusion exists in the object. Yet another example is a person sitting in a boat, seeing the boat moving downwards while the mountains on the left and right appear to be running upwards, because the cause of illusion exists in the location. Another example is a person with jaundice seeing a conch shell as yellow, because the cause of illusion exists internally. Another example is the various appearances in dreams, because the cause of illusion exists in the mind. These consciousnesses that are not corrupted by temporary causes of illusion are called pure consciousness. Refuting the Inexpressible Pudgala-Self The third point is refuting the inexpressible pudgala-self. As mentioned above, seeing the faults arising from asserting that the self and the skandhas are either the same or different, the Sthavira school of thought generally holds that the pudgala-self exists as an entity, but it cannot be said to be either the same as or different from the skandhas, so it is inexpressible. They argue that the Blessed One also stated in the sutras: 'Oh, monks, there is a pudgala who is the doer, and there is also a pudgala who is the bearer. I do not say it is permanent, nor do I say it is impermanent.' Therefore, the sutra shows that the bearer pudgala exists as an entity and states that it is inexpressible, neither permanent nor impermanent. However, the meaning of that sutra is not like that. The bearer pudgala is merely a designation based on the five skandhas, not an actual entity, so it is said to be inexpressible, neither permanent nor impermanent.
ུ་མེད་པར་གསུངས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ་རྫས་སུ་ཡོད་ན་རྟག་ པ་དང་མི་རྟག་པར་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་ཡོད་དགོས་པ་ཡིན་པ་ལས་དེ་གང་རུང་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ པ་ལས། རྫས་དངོས་སུ་མེད་པར་བརྟགས་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུང་དེས་མི་ འགྲུབ་ཅིང་། རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་ཟེར་བ་ དང་། དེ་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་མེད་ཟེར་བ་གཉིས་ནང་འགལ་ཏེ། རྫས་ སུ་ཡོད་ན་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ལས། གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་ མེད་ན། རྫས་ཡོད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ་སྐྱོན་མེད་དེ། དཔེ་ཉེ་ བར་འཇལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དཔེར་ན། བུད་ཤིང་ལས་མེ་འབར་བའི་ སྐབས་བུད་ཤིང་ཐལ་བར་མ་སོང་ཙམ་གྱི་མེ་དང་བུད་ཤིང་དབྱེར་མེད་ལྟ་བུའི་དུས་དེར། མེ་ 1-245 དང་བུད་ཤིང་གཅིག་ཡང་མ་ཡིན་ལ། ཐ་དད་ཡང་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་བདག་ཕུང་གཉིས་པོ་ ཡང་དེ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། སྤྱིར་དཔེ་ཉེར་འཇལ་གྱི་ཚད་མ་ཚད་མ་རྣམ་དག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ དཔེ་དེས་མི་འགྲུབ་ལ། འོན་ཀྱང་མེ་དང་བུད་ཤིང་གཉིས་ནི། ཐ་དད་ཡིན་པར་མངོན་སུམ་དུ་ དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བུད་ཤིང་ནི་ས་ཁམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པ་དང་། མེ་ནི་ མེ་ཁམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཐ་དད་ལ། འཇིག་ རྟེན་ན་ཡང་བུད་ཤིང་ལས་མེ་ཐག་རིང་པོར་མཆེད་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་མེ་དང་བུད་ཤིང་གཉིས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཡིན་ ཞེས་ནམ་ཡང་བསྟན་པ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་། དེ་གཉིས་ཐ་དད་པར་བརྗོད་དུ་ཡོད་པར་ གྲུབ་པོ། ། ༈ བདག་བྱེད་པར་ཅན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། དོན་ཚན་བཞི་པ་བདག་བྱེད་པར་ཅན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པར་ འདོད་པ་དགག་པ་(དེ་)དང་དབང་བསྒྱུར་བར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། དེ་ཉིད་ལ་བརྟགས་ ཏེ་དགག་པ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བ་པོ་ནས་ཡིད་ཀྱི་ཆོས་ ཤེས་པ་པོའི་བར་དྲུག་དང་། ལས་བྱེད་པོ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོ་དང་། བླང་དོར་ཤེས་པ་ པོ་དང་། ལམ་བསྒོམ་པས་གྲོལ་བ་པོ་སྟེ། གང་ཟག་གི་བྱེད་པ་རྣམ་པ་བཅུ་ལ་སོགས་པས་ བཤད་པ་ནི། དཔེར་ན་མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བ་པོ་ཞེས་གསུངས་པས། གཟུགས་མཐོང་ བའི་བྱ་བ་བྱེད་མཁན་གྱི་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་དོ་ཞེས་རང་སྡེ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དེ་རྣམས་དང་ གཞན་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ། །དེ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་གཟུགས་ལ་ལྟ་ བའི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ན། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་གསར་དུ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་ བ་བྱེད་པ་ཡིན་ནམ། རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་སྔར་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་རྣམ་ཤེས་ཞིག་ལ་
【現代漢語翻譯】 這表明，（佛陀）已宣說（諸法）無自性，因為如果事物具有實體，則必須是常或無常之一，但無法斷定是哪一種。因此，這表明（諸法）並非真實存在，而僅僅是假立的。該論證並不成立，並且存在理性的反駁。聲稱存在實體的補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）與聲稱該補特伽羅既非與蘊（藏文：ཕུང་པོ，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：堆）相同也非相異，這兩者是矛盾的。因為如果存在實體，則必須是相同或相異之一。如果既非相同也非相異，則與存在實體相矛盾。對此，前述觀點認為沒有過失，因為它可以通過譬喻，即通過就近衡量的比量（藏文：ཚད་མ，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）來確立。例如，當木柴燃燒時，在木柴尚未完全化為灰燼之前，火焰與木柴無法區分。同樣，補特伽羅與蘊也是如此。然而，一般來說，就近衡量的比量並非純粹的比量，因此該譬喻並不成立。此外，火焰和木柴兩者是顯而易見的相異。因為木柴具有地界的特徵，而火焰具有火界的特徵。從特徵的角度來看，它們也是相異的。在世間，人們也清楚地看到火焰從木柴中蔓延開來。此外，在論典中也從未表明火焰和木柴兩者是不可說是同一或相異的。因此，可以確定它們是可以被說成是相異的。 駁斥主張存在作者（補特伽羅）的觀點 第四個要點是駁斥主張存在作者（補特伽羅）的觀點，分為三個方面：駁斥主張（補特伽羅）產生識，駁斥主張（補特伽羅）具有支配力，以及通過分析（補特伽羅）本身進行駁斥。首先是第一個方面：從眼根見色，直到意根知法，共有六種（作用）。此外，還有作者、感受異熟果者、知取捨者、通過修道而解脫者。對於以補特伽羅的十種作用等方式進行的描述，例如，經文中說『眼根見色』，因此，自宗的小乘有部宗（藏文：ཉན་ཐོས་སྡེ་པ，梵文天城體：श्रावक，梵文羅馬擬音：śrāvaka，漢語字面意思：聲聞）以及其他外道都承認，存在一個實體的補特伽羅，作為執行見色之作用的作者。對此，當補特伽羅的自性（藏文：བདག，梵文天城體：आत्मन्，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：我）執行產生見色的眼識之作用時，它是在執行新產生眼識的作用，還是在對由其他因緣先前已產生的識進行……
【English Translation】 This shows that (the Buddha) has taught that (all phenomena) are without inherent existence, because if things had substance, they would have to be either permanent or impermanent, but it is impossible to say which. Therefore, this shows that (phenomena) do not truly exist, but are merely imputed. That argument does not hold, and there is also a rational refutation. Claiming that there is a substantial person (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese literal meaning: person) and claiming that that person is neither the same as nor different from the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ, Sanskrit Devanagari: स्कन्ध, Sanskrit Romanization: skandha, Chinese literal meaning: heap) are contradictory. Because if there is substance, it must be either the same or different. If it is neither the same nor different, it contradicts the existence of substance. To this, the former view argues that there is no fault, because it can be established by analogy, that is, by a measure of close comparison. For example, when firewood is burning, at the time when the fire and the firewood are indistinguishable until the firewood has not completely turned to ashes. Similarly, the person and the aggregates are also the same. However, in general, a measure of close comparison is not a pure measure, so that analogy does not hold. Moreover, fire and firewood are both manifestly different. Because firewood has the characteristics of the earth element, and fire has the characteristics of the fire element. They are also different in terms of characteristics. In the world, people also clearly see fire spreading far from firewood. Moreover, in the scriptures, it is never taught that fire and firewood are both inexpressible as the same or different. Therefore, it is established that they can be said to be different. Refuting the view that there is an agent (person) The fourth point is to refute the view that there is an agent (person), which is divided into three aspects: refuting the claim that (the person) produces consciousness, refuting the claim that (the person) has dominion, and refuting by analyzing (the person) itself. First is the first aspect: from the eye seeing form to the mind knowing phenomena, there are six (functions). In addition, there are the agent, the one who experiences the results of karma, the one who knows what to accept and reject, and the one who is liberated by cultivating the path. Regarding the descriptions made in terms of the ten actions of a person, such as the sutra saying 'the eye sees form', therefore, the Shravaka (Tibetan: ཉན་ཐོས་སྡེ་པ, Sanskrit Devanagari: श्रावक, Sanskrit Romanization: śrāvaka, Chinese literal meaning: Hearer) school of our own tradition and other outsiders acknowledge that there is a substantial person as the agent who performs the action of seeing form. To this, when the self (Tibetan: བདག, Sanskrit Devanagari: आत्मन्, Sanskrit Romanization: ātman, Chinese literal meaning: I) of the person performs the action of producing the eye consciousness that sees form, is it performing the action of newly producing the eye consciousness, or is it performing the action on a consciousness that has already been produced by other causes and conditions...
བྱ་བ་བྱེད་ པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ 1-246 ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཡོད་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གང་ཟག་ གི་བདག་དེ་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ། དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐྱེ་ བའི་རྒྱུར་འདོད་པ་དོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ཡོད་ཅེས་པ་འདི་ལ་ཡུལ་དབང་གཉིས་ལས་ རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འགྲེལ་བཤད་གཞན་དུ་བཤད་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡོངས་ སུ་རྫོགས་པ་མ་ཚང་བས་ཅུང་མི་ལེགས་ཤིང་། རང་ལུགས་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །རྒྱུ་ མཚན་དེའི་ཕྱིར་ན་གང་ཟག་གི་བདག་ནི་གཟུགས་ལྟ་བ་པོ་ནས་གྲོལ་བ་པོའི་བར་གྱི་བྱེད་ པའི་རྐྱེན་ཡིན་པར་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་མིག་གི་རྣམ་ ཤེས་སོགས་ལ། སླར་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལས་སྐྱེས་ཟིན་ སླར་ཡང་བསྐྱེད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་དབང་བསྒྱུར་བར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་གིས་བདག་ པོའི་ཚུལ་གྱིས་དབང་བསྒྱུར་པ་ཅིག་ཉིད་ཡིན་ན་ནི། འདོད་པ་མི་རྟག་པར་མི་རིགས་ཤིང་། མི་འདོད་པ་འབྱུང་བར་ཡང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ ཡུལ་གཟུགས་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཞིག་མཐོང་བར་གྱུར་པ་དེ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་བདག་ པོའི་ཚུལ་གྱིས་དབང་བསྒྱུར་བར་བྱེད་ན། དུས་རྟག་ཏུ་གཟུགས་ཡིད་འོང་གི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ མི་འཇིག་པར་རྟག་ཏུ་གནས་པར་བྱེད་པ་ལས། དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་བར་ཡུལ་ཡིད་འོང་དེ་ཉིད་ ཡོངས་སུ་ཞིག་སྟེ། ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་རྣམ་པ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་གང་ཟག་ གི་བདག་གིས་ཡུལ་ཡིད་འོང་འདོད་ཅིང་། ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་མི་འདོད་པ་ཞིག་འདུག་པ་ལ་ ཡུལ་ཡིད་འོང་གི་སྐད་ཅིག་ཞིག་ནས། ཡུལ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་སྐད་ཅིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པས་ ཀྱང་། དབང་བསྒྱུར་བར་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པོ། །གཞན་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་གི་ བྱེད་ལས་དང་མཚན་ཉིད་འདི་ལྟ་བུ་དག་ཡིན་ཞེས་མ་བརྗོད་པར་གང་ཟག་གི་བདག་རྫས་སུ་ 1-247 ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་རྫས་སུ་ཡོད་ན་དེའི་བྱེད་ལས་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན། མཚན་ ཉིད་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ཞེས། བྱེད་ལས་དང་། མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། རང་སྡེ་ གང་ཟག་གི་བདག་རྫས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ། ཐལ་འགྱུར་དེ་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་གི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་ཁས་ལེན་པས། ཐལ་འགྱུར་ཏེ་འཕངས་ཀྱང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་གྲངས་ཅན་པ་དང་དཔྱོད་པ་ བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་གང་ཟག
【現代漢語翻譯】 執行作用。 首先，眼睛的意識是近取因，同時也是共同作用的俱有緣。 因為看到這兩種因緣存在，意識才會產生。 因此，人我的自體在意識產生時，不需要執行因緣的作用。 所以，認為它是產生的因是沒有意義的。 關於『二者存在』，另一種解釋是意識從境和根二者產生，這種說法不太完善，因為產生意識的因並不完全具備。 而我方宗義如上所述。 因此，人我的自體不可能是從觀看事物到解脫之間的執行者。 其次，對於已經由因緣產生的眼睛的意識等，再次執行產生的作用是不合理的，因為對於已經從其他因緣產生的事物，再次產生是沒有必要的。 第二，駁斥認為具有支配權。 如果人我的自體以主宰的方式進行支配，那麼就不會出現想要的事物不恒常，不想要的事物卻發生的情況。 例如，當眼睛的意識看到令人愉悅的境時，如果人我的自體以主宰的方式進行支配，那麼就應該使令人愉悅的境的形態始終不變，恒常存在。 但事實並非如此，令人愉悅的境完全消失，令人不悅的形態卻產生，這是顯而易見的。 這是因為，即使人我的自體想要令人愉悅的境，不想要令人不悅的境，但令人愉悅的境的剎那消失後，卻產生了令人不悅的境的剎那，這也證明了它不是支配者。 此外，在沒有說明人我的自體的作用和特徵是什麼的情況下，就說人我的自體是實有的是不合理的，因為如果它是實有的，就必須說明它的作用是什麼，特徵是什麼。 對於我方宗義中認為人我的自體是實有的那些人，應該提出這個推論，但對於外道，由於他們各自承認人我的自體的特徵，即使提出這個推論也沒有意義。 例如，數論派和勝論派等都承認人我。
【English Translation】 Performing actions. Firstly, eye consciousness is the substantial cause (近取因) and the cooperative condition (俱有緣). Because it is seen that consciousness arises from the existence of these two causes and conditions. Therefore, the self of a person does not need to perform the function of cause and condition in the arising of consciousness. Therefore, it is meaningless to consider it as the cause of arising. Regarding 'two exist', another explanation is that consciousness arises from both object and sense faculty, which is not perfect because the causes for the arising of consciousness are not fully complete. And our own system is as stated above. Therefore, the self of a person cannot be the agent from seeing forms to liberation. Secondly, it is unreasonable to perform the action of re-creating the already generated eye consciousness, etc., because there is no need to re-create what has already been generated from other causes and conditions. Second, refuting the assertion of having dominion. If the self of a person dominates in the manner of a lord, then it would not be reasonable for desired things to be impermanent and undesired things to occur. For example, if the self of a person dominates in the manner of a lord when the eye consciousness sees a pleasing object, then it should make the appearance of the pleasing object always remain without perishing. However, it does not change in that way, and the pleasing object completely disappears, and the appearance of an unpleasing object arises, which is seen. Furthermore, even though the self of a person desires pleasing objects and does not desire unpleasing ones, the moment of the pleasing object vanishes, and the moment of the unpleasing object arises, which also proves that it is not a dominator. Moreover, it is unreasonable to say that the self of a person exists substantially without stating what the function and characteristics of the self of a person are, because if it exists substantially, it is necessary to establish what its function and characteristics are. For those in our own school who say that the self of a person exists substantially, that inference should be directed, but for external non-Buddhists, since they each acknowledge the characteristics of the self of a person, even if that inference is directed, it becomes meaningless. For example, the Samkhya and Vaisheshika schools, and so on, all acknowledge a self.
་གི་བདག་ཤེས་པར་འདོད་པ་དང་། དེ་ཡང་ཁ་དོག་དང་ དབྱིབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འདོད་པ་དང་། རིགས་པ་ཅན་ལ་སོགས་འགའ་ཞིག་གང་ཟག་ གི་བདག་བེམ་པོར་འདོད་པ་དང་། གཅེར་བུ་པ་རྣམས་གང་ཟག་གི་བདག་ལུས་ཀྱི་ཚད་དང་ མཉམ་པར་ལུས་ཆེ་ན་བདག་ཡང་ཆེ། ལུས་ཆུང་ན་བདག་ཡང་ཆུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་ པར་འདོད་པ་དང་། ལ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཕོ་རྟགས་ལིང་གའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཡོད་པར་ འདོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་གང་ཟག་གི་བདག་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ཚད་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐུན་མོང་དུ་རྟག་པ་གཅིག་པུ་རང་དབང་ཅན་ཡིན་པར་འདོད་ལ། འོན་ཀྱང་ གཅེར་བུ་པ་རྣམས་ནི་བདག་ནི་རང་བཞིན་རྟག་པ་དང་རྣམ་འགྱུར་མི་རྟག་པའོ། །ཞེས་ཁས་ ལེན་པར་བྱེད་པས་བདག་གི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཉན་ ཐོས་སྡེ་པ་ཁྱེད་རྣམས་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་རྫས་ཡོད་དུ་ཁས་བླངས་ན། རྫོགས་པའི་བྱང་ ཆུབ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཟབ་པར་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ པར་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བྱང་ཆུབ་པར་གསུངས་པ་ལས། དང་པོ་ ནི། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་བྱང་ཆུབ་པས། ཟབ་པ་བྱང་ཆུབ་པར་འཇོག་པ་ལས་ ཅི་སྟེ་གང་ཟག་གི་བདག་རྫས་ཡོད་བདེན་གྲུབ་དེ་འདྲ་བ་ཡོད་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ ཀྱང་དེ་རྟོགས་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་རྟོགས་ན་དེ་ནི་སྤྲོས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟབ་པར་ 1-248 བྱང་ཆུབ་པར་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་རྫས་ཡོད་བདེན་པར་གྲུབ་ན། དེ་ནི་མུ་སྟེགས་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་འདོད་པས་གཞན་དང་ཐུན་མོང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐུན་མོང་ མ་ཡིན་པར་བྱང་ཆུབ་པར་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། བདག་འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ ཡོད་པར་འཛིན་པས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བྱང་ཆུབ་པར་འགལ་ལོ། །འདིར་རྫོགས་ པའི་བྱང་ཆུབ་ཅེས་པ་ཡང་། ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ལུས་པར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་རྟོགས་ པའམ་མཁྱེན་པ་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་དཔེར་ན། བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་གི་ཕྱིའི་ དབྱིབས་ཙམ་རྟོགས་ཀྱང་དེའི་ནང་ན་དངོས་པོ་ཅི་ཡོད་དང་། དེ་བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་དུས་ ནམ་གྱི་ཚེ་བཅོས་པ་དང་། དེ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་ཅི་ཙམ་ཡོད་པ་དང་། མཐར་དེ་ཇི་ཙམ་ན་འགག་པ་ སོགས་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་མ་རྟོགས་ན། རྫོགས་པར་བྱང་མ་ཆུབ་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་བརྟགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ རྗེས་དཔག་གི་ཚུལ་གྱིས་རྟོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ལ་གནོད་ཅེས་ པའི་གཞུང་འདིའི་དངོས་བསྟན་ལྟར། གནོད་བྱ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ལ། གནོད་བྱེད་ གང་ཟག་
【現代漢語翻譯】 有些人想了解『我』（藏文：བདག་，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我），並且認為『我』具有顏色和形狀；有些有理性的人認為『我』是實在的；裸體派認為『我』的尺寸與身體相同，身體大則『我』也大，身體小則『我』也小；有些人認為『我』具有男性生殖器的形狀；有些人認為『我』只有原子那麼大；所有人都普遍認為『我』是恒常、唯一且自主的。然而，裸體派承認『我』的自性是恒常的，而其變化是不恒常的。因為他們各自承認『我』的特徵，所以有這些不同的觀點。 此外，小乘部派的你們，如果承認『我』是實有的，那麼就會被三種圓滿菩提所損害：甚深菩提、不共菩提和超世間菩提。首先，由於菩提是與一切戲論分離的，所以安立為甚深菩提。如果『我』是真實存在的，那麼世尊也應該證悟到它。如果證悟到它，那麼它就是有戲論的，因此與甚深菩提相違背。其次，如果『我』是真實存在的，那麼外道也會承認它，因此是與他人共同的，所以與不共菩提相違背。第三，由於所有世間人都執著『我』的存在，所以與超世間菩提相違背。 這裡所說的『圓滿菩提』，是指完全、徹底地瞭解或知曉一切所知。例如，僅僅瞭解一個瓶子的外部形狀，而不瞭解其內部有什麼東西，是誰在何時製造的，有多少原子，最終何時會壞滅等等，就不是圓滿菩提。而佛陀則以這種方式瞭解一切所知。這不是通過推理來了解的，而是通過現量來了解的，因此稱為『一切法現證菩提』。正如『損害三種圓滿菩提』的論典所直接顯示的，所損害的是三種圓滿菩提，而損害者是『我』。
【English Translation】 Some wish to understand the 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit: ātman, Romanized Sanskrit: ātman, Literal meaning: self), and they think of it as having color and shape; some rationalists consider the 'self' to be substantial; the naked ascetics believe that the 'self' is the same size as the body—if the body is large, the 'self' is also large, and if the body is small, the 'self' is also small; some believe that the 'self' has the form of a male lingam; some believe that the 'self' is only the size of an atom; and all commonly believe that it is permanent, singular, and independent. However, the naked ascetics acknowledge that the nature of the 'self' is permanent, while its transformations are impermanent. Because they each acknowledge different characteristics of the 'self,' there are these diverse views. Furthermore, if you, the Śrāvakayāna schools, assert that the 'self' is substantially existent, then you will be harmed by the three perfect enlightenments: profound enlightenment, unique enlightenment, and transcendent enlightenment. Firstly, since enlightenment is free from all elaborations, it is established as profound enlightenment. If the 'self' were truly existent, then the Bhagavan would also have to realize it. If it were realized, then it would be elaborate, and therefore contradictory to profound enlightenment. Secondly, if the 'self' were truly existent, then the non-Buddhists would also accept it, and therefore it would be common to others, and thus contradictory to unique enlightenment. Thirdly, since all worldly people grasp the existence of the 'self,' it is contradictory to transcendent enlightenment. Here, 'perfect enlightenment' means completely and thoroughly understanding or knowing all aspects of knowable things. For example, merely understanding the external shape of a vase, without knowing what is inside it, who made it, when it was made, how many atoms it contains, and when it will ultimately decay, is not perfect enlightenment. The Buddha, however, understands all knowable things in such a way. This is not understood through inference based on investigation, but through direct perception. Therefore, it is called 'manifestly and perfectly enlightened to all dharmas.' As directly shown in the text 'harms the three perfect enlightenments,' what is harmed are the three perfect enlightenments, and the harmer is the 'self.'
གི་བདག་གིས་གནོད་ཅེས་པ། སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་ལ་གནོད་མི་ནུས་ པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གནོད་བྱ་གང་ཟག་གི་བདག་ལ་གནོད་བྱེད་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རྣམ་པ་ གསུམ་གྱིས་གནོད་ཅེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། གཞུང་ཚིག་ལ་དེ་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་རྣམ་དབྱེ་ གསུམ་པ་བྱེད་པ་པོའི་དོན་ལ། གཉིས་པ་བྱ་བའི་དོན་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་དབང་ ལས་སོ། ། གསུམ་པ་དེ་ཉིད་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་ 1-249 པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ལྟ་བ་པོ་ལ་སོགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་རྫས་སུ་ཡོད་ན་བྱེད་པ་ དང་བཅས་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ། བྱེད་པ་མེད་པ་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རྒྱུ་མེད་རང་བྱུང་ཞིག་ ཡིན་ནམ། རྒྱུ་རྐྱེན་ཅན་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་རྒྱུ་མེད་རང་བྱུང་གི་བྱེད་པ་ཡིན་ན་དེ་མི་རིགས་ ཏེ། འོག་ནས་འཆད་པའི་ཉེས་པ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་གང་ ཟག་གི་བདག་དེའི་བྱེད་པ་རང་བྱུང་མིན་ནོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན་གཞན་གྱི་བྱེད་པ་ཅན་ཞིག་ཡིན་ ནམ། བདག་གི་བྱེད་པ་ཅན་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། གཞན་ཀྱི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་ན། གང་ཟག་གི་བདག་རྐྱེན་ཅན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བ་ མིག་གི་བྱེད་པ་ཅན་ཡིན་ན། གང་ཟག་གི་བདག་གི་བྱེད་པར་འགལ་ཏེ། མིག་གི་བྱེད་པ་ཅན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཡང་མི་འདོད་ལ། རྒྱུ་མེད་རང་བྱུང་གི་བྱེད་པ་ཡིན་ན། མི་རིགས་ཏེ། འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་གསུམ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་ གི་བྱེད་པ་ཅན་ཡིན་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། བྱེད་པ་གང་ཟག་དེའི་རྐྱེན་ཅན་ཡང་ཡུལ་ལ་ལྟ་ བ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡང་ཞེས་པའི་སྒྲས་འདི་ལ་ཡང་འོག་ནས་འཆད་ པའི་ཉེས་པ་གསུམ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བྱེད་པ་མེད་པ་ལྟར་ན་ལྟ་བ་པོ་ལ་སོགས་པ་ མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། དང་པོ་བྱེད་པ་རང་བྱུང་དགག་པ་ནི། མིག་གིས་ གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་བྱེད་པ་ནས་བཟུང་། གྲོལ་བའི་བར་གྱི་བྱེད་པ་ནི། རང་བྱུང་ཉིད་ཡིན་ ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་རུང་ངོ་། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རང་བྱུང་ནི་རྟག་པ་ཡིན་ལ། རྟག་པའི་ལྟ་བ་ལ་ སོགས་པའི་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། བྱེད་པ་རང་བྱུང་དེ་དག་གི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ དང་། བྱེད་པ་རང་བྱུང་རྟག་པ་དེས་བལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་མི་རྟག་པ་དེ་བྱེད་པར་འགལ་བའི་ ཕྱིར་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་རྟག་པས་བྱས་པའི་ཆོས་དེ་རྣམས་རྟག་ཏུ་གནས་དགོས་པ་ལས། སྐད་ 1-250 ཅིག་དང་པོ་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་དང་། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་སྒྲ་ཉན་པ་སོགས་མི་རྟག་པར་ མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་ནས་གྲོལ་བའི་བར་གྱི་
【現代漢語翻譯】 如果說『我』會造成損害，這並非此處所指。因為『我』無法對任何事物造成損害。因此，必須解釋為，圓滿正等覺以三種方式損害了作為受害者的『人我』。經文中使用這種表達方式，是因為第三格表示施事，第二格表示受事，這僅僅是語法結構上的原因。 第三，通過分析『我』本身來駁斥。分為總說和廣說兩部分。首先是總說：如果作為實體的『人我』，如見者等存在，那麼它是有作用的還是無作用的？如果是前者，那麼它是無因而生的嗎？還是有因緣的？如果是前者，即無因而生的作用，這是不合理的，因為存在下文將要闡述的三種過失。因此，見、聞等行為並非『人我』的自生作用。如果是後者，那麼它是其他事物的所作，還是自己的所作？前者是不合理的，如果依賴於其他因緣，那麼就與『人我』依賴因緣相矛盾。例如，眼睛看到事物是眼睛的作用，這與『人我』的作用相矛盾，因為它是眼睛的作用。這種觀點也是前述論敵所不接受的。如果是無因而生的作用，那也是不合理的，因為會產生下文將要闡述的三種過失。如果是自己的作用，那也是不合理的，因為該作用依賴於『人我』，並且在觀視對像等行為中，『我』並沒有作用。『又』這個詞表明，這裡也會產生下文將要闡述的三種過失。如果是後者，即無作用，那麼它就不能成為見者等，因為它沒有見等作用。 第二是廣說。首先駁斥自生作用：從眼睛觀看事物的作用開始，到解脫之間的作用，如果說是自生的，那是不合理的。原因是，自生是常恒的，而常恒的見等作用是矛盾的。因為自生作用不是作者，並且常恒的自生作用與觀看等無常事物相矛盾。因為常恒的作者所造之法必須是常恒的。然而，我們看到的是，第一剎那觀看事物，第二剎那聽聲音等無常現象。從觀看事物到解脫之間的...
【English Translation】 If it is said that 'I' causes harm, this is not the meaning here. Because 'I' cannot harm anything. Therefore, it must be explained that the complete and perfect enlightenment harms the 'person-self' as the harmed object in three ways. The use of this expression in the text is because the third case indicates the agent, and the second case indicates the object, which is merely due to grammatical structure. Third, refute by analyzing 'I' itself. It is divided into two parts: summary and detailed explanation. First is the summary: If the 'person-self' as an entity, such as the seer, exists, then is it with action or without action? If it is the former, then is it without cause and self-arisen? Or is it with causes and conditions? If it is the former, that is, action that is without cause and self-arisen, it is unreasonable, because there are three faults that will be explained below. Therefore, seeing, hearing, and other actions are not the self-arisen actions of the 'person-self'. If it is the latter, then is it the action of other things, or the action of oneself? The former is unreasonable, if it depends on other causes and conditions, then it contradicts the 'person-self' depending on causes and conditions. For example, the eye seeing objects is the action of the eye, which contradicts the action of the 'person-self', because it is the action of the eye. This view is also not accepted by the former opponent. If it is action that is without cause and self-arisen, it is also unreasonable, because the three faults that will be explained below will arise. If it is the action of oneself, it is also unreasonable, because the action depends on the 'person-self', and in actions such as looking at objects, the 'I' has no action. The word 'again' indicates that the three faults that will be explained below will also arise here. If it is the latter, that is, without action, then it cannot become the seer, etc., because it has no action of seeing, etc. The second is the detailed explanation. First, refute self-arisen action: From the action of the eye looking at objects, to the action between liberation, if it is said to be self-arisen, it is unreasonable. The reason is that self-arisen is permanent, and the permanent action of seeing, etc., is contradictory. Because self-arisen action is not the agent, and the permanent self-arisen action contradicts impermanent things such as seeing. Because the dharma created by the permanent agent must be permanent. However, what we see is that the first moment is watching things, the second moment is listening to sounds and other impermanent phenomena. From watching things to liberation between...
བྱེད་པ་རྟག་པ་ཡིན་ན། བཅུ་ པོ་དེ་རྣམས་དུས་གཅིག་ཆར་དུ་འཇུག་པར་ཐལ་བ་ལས། རེས་འགའ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ རོ། །བདག་གི་བྱེད་པ་ཅན་འདོད་པར་དགག་པ་ནི་བལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས་ལ་བདག་ གི་རྐྱེན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ནི་མི་རུང་ངོ་། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་བདག་གནས་པ་ཞིག་གིས་བྱེད་དམ། བདག་ཞིག་པ་ཞིག་གིས་བྱེད་དམ། དེ་གཉིས་ལས་ཕུང་གསུམ་པ་ཞིག་གིས་བྱེད། དང་པོ་ ལྟར་ན། གང་ཟག་གི་བདག་རྟག་ཏུ་གནས་པ་དེ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ ཡིན་ན་བྱེད་པ་དེ་ནམ་ཡང་མེད་པར་མི་འགྱུར་བ་ལས། གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་སྔ་རོལ་ན། དེའི་ བྱེད་པ་ནི་མེད་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་གཉིད་དུ་སོང་བའི་ སྐབས་སུ་གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་ཀྱང་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་བྱེད་པ་མེད་ལ། གཉིད་སངས་བ་ ན་མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བའི་ཚེ། དེའི་བྱེད་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །བདག་ཞིག་པ་ཡང་ལྟ་ བ་པོ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པར་མི་རུང་སྟེ། ཞིག་བཞིན་པས་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་ཀྱང་གང་ཟག་ཞིག་ བཞིན་པ་ཞིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ན་གང་ཟག་གི་བདག་ནི་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཞིག་ ཟིན་པ་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བྱེད་པར་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན། ཞིག་པ་དང་ གནས་པ་གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་གསུམ་པ་ཡང་བལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པར་མི་རུང་སྟེ། གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། དེ་འདྲ་བ་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ལུང་དང་འགལ་བར་བརྗོད་པ། དོན་ཚན་ལྔ་པ་ལུང་དང་འགལ་བར་བརྗོད་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་གང་ཟག་གི་བདག་རྫས་ སུ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་རང་སྡེ་དེ་དག་གིས་གཞན་ཡང་མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་ཁུར་ འཁུར་བའི་གང་ཟག་ཡོད་ལ། ཁུར་བོར་བའི་གང་ཟག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། 1-251 གཞན་ཡང་གང་ཟག་བརྒྱད་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་རྫས་སུ་ཡོད་ ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ་ལུང་གཅིག་ལས་འཕྲོས་པའི་ལྔ་པའི་སྐབས་ལས། བདག་ཏུ་ལྟ་ བའི་ཉེས་དམིགས་རྣམ་པ་ལྔ་གསུངས་པས་ཀྱང་། མདོ་སྡེ་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་བདག་རྫས་ ཡོད་དུ་བསྟན་པ་མིན་པར་གསལ་བ་དང་། དེ་དག་གི་དགོངས་གཞི་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ པའི་གནས་སྐབས་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་མཚམས་སོ་སོར་གཅོད་པའི་ བྱེ་བྲག་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ལ་གསར་དུ་འཇུག་པ་དང་། ཞུགས་པ་ལ་གནས་པའི་རྒྱུན་ གྱི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་། ཕུང་པོ་ལྔའི་གནས་སྐབས་ལ་གང་ཟག་ཏུ་བརྟགས་པས་བརྗོད་བདེ་བའི་ ཚུལ་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་གཉིས་ལ་སྤྱོད་ པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་གང་ཟག་ཏུ་བརྟགས་པ་དེ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ པའི་གནས་སྐབས་དང་། འགོག་ལམ་གཉིས་ལ་གནས་པའི་ཕུང་པ
【現代漢語翻譯】 如果作用是常恒的，那麼所有十種作用應該同時發生，因為它們有時會交替出現。駁斥主張有『我』的作用，是因為認為觀看等行為是『我』的因素，這是不合理的。原因在於，是由常住的『我』來做，還是由壞滅的『我』來做？或者由這二者之外的第三者來做？如果是第一種情況，那麼常住的補特伽羅（梵文：Pudgala，個人）之『我』，不應該是觀看色法的行為，因為如果是這樣，那麼這個行為將永遠不會停止。然而，在觀看色法之前，這個行為是不存在的，而補特伽羅之『我』是存在的。例如，在睡眠時，補特伽羅之『我』存在，但沒有觀看色法的行為；當醒來時，眼睛看到色法時，這個行為就存在了。如果『我』是壞滅的，那麼它也不能成為觀看者等行為的主體，因為即使壞滅者能夠做事，如果一個正在壞滅的補特伽羅是行為的因素，那麼補特伽羅之『我』將變成無常，並且已經壞滅的事物是不存在的，因此與作用相矛盾。如果是第三種情況，即既非壞滅也非常住，那麼這第三者也不能成為觀看等行為的主體，因為它會陷入兩者的過失。既非二者也不是第三者也是不可能的，因為不存在這樣的事物。 駁斥與經文相違背的觀點： 第五點是駁斥與經文相違背的觀點。如果這樣，那麼那些主張補特伽羅之『我』實有的自宗，也引用經文說：『比丘們，有承擔重擔的補特伽羅，也有放下重擔的補特伽羅。』此外，還說有八種補特伽羅。因此，說補特伽羅之『我』實有是不合理的，因為從同一經文引申出的第五品中，也說了五種執『我』的過患，這清楚地表明，這些經文的意圖並非表明『我』是實有的。這些經文的意圖在於區分煩惱的狀態和清凈的狀態，以及新進入因果和安住于因果的差別，這些都是通過在五蘊的狀態上假立補特伽羅，以易於表達的方式來闡述的。也就是說，在苦和集諦中行事的蘊的相續狀態上假立的補特伽羅，是煩惱的狀態；而在滅和道諦中安住的蘊的相續
【English Translation】 If the action were permanent, then all ten actions should occur simultaneously, as they sometimes appear alternately. Refuting the claim of having a 'self' that acts is because considering actions like seeing as factors of the 'self' is unreasonable. The reason is, does a permanent 'self' act, or does a decaying 'self' act? Or does a third entity other than these two act? If it is the first case, then the permanent Pudgala (individual) 'self' should not be the action of seeing form, because if it were, then this action would never cease. However, before seeing form, this action does not exist, while the Pudgala 'self' does exist. For example, during sleep, the Pudgala 'self' exists, but there is no action of seeing form; when awake, when the eyes see form, this action exists. If the 'self' is decaying, then it also cannot be the subject of actions such as the seer, because even if a decaying entity can act, if a decaying Pudgala is a factor of action, then the Pudgala 'self' will become impermanent, and what has already decayed does not exist, thus contradicting the action. If it is the third case, that is, neither decaying nor permanent, then this third entity also cannot be the subject of actions such as seeing, because it would fall into the faults of both. It is also impossible to be neither of the two nor a third, because such a thing does not exist. Refuting statements that contradict the scriptures: The fifth point is refuting statements that contradict the scriptures. If so, then those of our own school who claim that the Pudgala 'self' is substantially existent also quote the scriptures saying: 'Bhikkhus, there is a Pudgala who carries the burden, and there is also a Pudgala who puts down the burden.' Furthermore, it is said that there are eight types of Pudgalas. Therefore, saying that the Pudgala 'self' is substantially existent is unreasonable, because the fifth chapter derived from the same scripture also speaks of the five faults of clinging to a 'self,' which clearly shows that the intention of these scriptures is not to show that the 'self' is substantially existent. The intention of these scriptures lies in distinguishing the state of affliction and the state of purification, as well as the differences in newly entering into cause and effect and abiding in cause and effect, which are all explained by hypothetically establishing a Pudgala on the state of the five skandhas (aggregates) in a way that is easy to express. That is, the Pudgala hypothetically established on the continuum of the skandhas acting in the truths of suffering and origin is the state of affliction; while the continuum of the skandhas abiding in the truths of cessation and path
ོ་ལྔའི་རྒྱུན་ལ་བརྟགས་ པའི་གང་ཟག་ནི་རྣམ་པར་བྱང་བའི་གནས་སྐབས་ཞེས། གནས་སྐབས་དེ་གཉིས་སོ་སོར་ དཔྱོད་པ་ལ་གང་ཟག་གི་མིང་གིས་བསྟན་ན་བརྗོད་བདེ་ཞིང་རྟོགས་སླ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ ནོ། །དཔེར་ན། འཕགས་པ་ཤཱ་རིའི་བུས་ཆོས་བསྟན་ཞེས་བརྗོད་དགོས་པ་ནི། དོན་ལ་དེའི་ གཟུགས་དང་། ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ། ཕུང་པོ་ ལྔ་དང་། ནང་སེལ་གཟུགས་ཕུང་ལ་ཡང་། མིག་དང་། རྣ་བ་དང་། སྣ་དང་། ལྕེ་སོགས་དུ་ མ་ཚོགས་པ་ཞིག་གི་ཆོས་བསྟན་པ་ཡིན་ཡང་། དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་གིས་བསྟན་ཞེས་བརྗོད་དགོས་ ན། བརྗོད་མི་བདེ་ཞིང་མི་མཛེས་པར་འགྱུར་བས། གནས་སྐབས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཤཱ་རིའི་བུ་ཞེས་ བྱ་བའི་གང་ཟག་ཏུ་མིང་གིས་བརྟགས་ནས་དེས་ཆོས་བསྟན་ཞེས་བརྗོད་ན། བརྗོད་བདེ་བ་ ལ་དགོངས་སོ། །གཞན་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་རྫས་ཡོད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ནི། སྐྱོན་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་ཐར་བ་ཐོབ་ 1-252 པར་ཐལ་བ་དང་། ཡང་ན་ཐར་བ་ཐོབ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་གཉིས་འཇུག་གོ །དང་པོ་ ནི། གང་ཟག་གི་བདག་རྫས་ཡོད་དེ་འདྲ་བ་གནས་ལུགས་སུ་གྲུབ་པ་བདེན་ན། སེམས་ཅན་ ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། གནས་ལུགས་དེ་ལ་རེག་པས་ཐར་བ་འབད་མེད་དུ་ཐོབ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་ནི་བཅས་ལ། དེ་ རྫས་ཡོད་བདེན་གྲུབ་ཡིན་ན། དེར་འཛིན་པ་སྤོང་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་ རྣམས་ཐར་བ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ། རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པའི་གཞུང་ཚན་གསུམ་པ་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་ཚུལ་རྣམ་པ་བཅུ་གསུངས་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་གཅིག་པུར་འཛིན་པ་ དང་། དེ་དངོས་པོ་གཞན་དང་གཞན་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུར་ལྟ་བ་དང་། ཡུལ་ལ་ལོངས་ སྤྱོད་པའི་ཟ་བ་པོར་ལྟ་བ་དང་། བྱེད་པ་པོར་ལྟ་བ་དང་། ཡུལ་ལ་དབང་སྒྱུར་བ་པོར་ལྟ་བ་ དང་། བདག་པོའི་དོན་དུ་ལྟ་བ་དང་། རྟག་པར་ལྟ་བ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་གནས་ཏེ་རྟེན་དུ་ལྟ་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་ཅན་དུ་ལྟ་བ་དང་། གྲོལ་བ་ དང་། མ་གྲོལ་བར་ལྟ་བ་སྟེ། བཅུ་པོ་འདི་དག་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ གི་གཉེན་པོར་མཁས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་དང་པོའི་གཉེན་པོར་ཕུང་པོ་ལ་ མཁས་པ་སྟེ། དེ་ནི་དུ་མ་སྣ་ཚོགས་པ་འདུས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཅིག་ཏུ་ ལྟ་བའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ཁམས་ལ་མཁས་པ་ནི་གཉིས་པའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་ བ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་ནི་རྒྱུའི་དོན་ཡིན་པས
【現代漢語翻譯】 如果對五蘊的相續進行觀察，那麼『有情』就是指清凈的狀態。之所以要分別考察這兩種狀態，然後用『有情』這個名稱來指代，是爲了便於表達和理解。例如，我們必須說『聖者舍利子宣說了佛法』。實際上，是他（舍利子）的色蘊、受蘊、想蘊、行蘊和識蘊，也就是五蘊，以及內攝的色蘊，如眼、耳、鼻、舌等諸多要素的集合在宣說佛法。但是，如果必須說『由這樣的一種集合體宣說』，那將既不方便表達也不美觀。因此，對於這樣的狀態，通過假立『舍利子』這個名稱的有情來表達『他宣說了佛法』，這樣就便於表達。此外，如果有人承許有情的自性是實有且真實存在的，那麼就會產生兩種過失：要麼導致一切眾生毫不費力地獲得解脫，要麼導致根本不可能獲得解脫。第一種情況是，如果承許有情的自性是實有且真實存在的，並且作為實相而成立，那麼由於一切眾生都極度串習於執著有情為我，因此，僅僅觸及到這個實相，就必然會毫不費力地獲得解脫。第二種情況是，眾生執著有情為我，並且這個『我』是實有且真實存在的，那麼由於不可能斷除對它的執著，因此，眾生將不可能獲得解脫。 ༈ 《辨中邊論》 彌勒菩薩的著作《辨中邊論》中，講到了十三種執著於我的方式：執著有情為唯一的我；視其為產生其他事物的因；視其為享受對境的受用者；視其為作者；視其為對境的支配者；視其為所有者的含義；視其為常恒的；視其為煩惱和清凈的所依；視其為瑜伽士；視其為解脫者；視其為未解脫者。這十種都是執著于有情為我的方式。爲了對治這些執著，經中講了十種智慧。首先，爲了對治第一種執著，需要通達蘊，因為蘊是眾多不同要素聚合的自性，因此可以對治執著為一的觀點。通達界可以對治第二種執著，因為界是因的意思。
【English Translation】 If one examines the continuum of the five aggregates, then 'sentient being' refers to the state of purification. The reason for separately examining these two states and then using the name 'sentient being' to refer to them is for ease of expression and understanding. For example, we must say 'The venerable Śāriputra taught the Dharma.' In reality, it is his (Śāriputra's) form aggregate, feeling aggregate, perception aggregate, mental formation aggregate, and consciousness aggregate, that is, the five aggregates, and also the form aggregate that is internally included, such as the eye, ear, nose, tongue, etc., a collection of many elements, that is teaching the Dharma. However, if it were necessary to say 'taught by such a collection,' it would be neither convenient to express nor beautiful. Therefore, for such a state, by nominally designating a sentient being called 'Śāriputra,' and saying 'he taught the Dharma,' it is convenient to express. Furthermore, if one asserts that the self-nature of a sentient being is truly existent and truly established, then there are two faults: either it would follow that all sentient beings effortlessly attain liberation, or it would follow that it is impossible to attain liberation. The first case is that if the self-nature of a sentient being is truly existent and truly established, and is established as reality, then since all sentient beings are extremely accustomed to clinging to sentient beings as self, therefore, merely touching that reality would necessarily lead to effortless liberation. The second case is that sentient beings cling to sentient beings as self, and this 'self' is truly existent and truly established, then since it is impossible to abandon clinging to it, therefore, it would follow that it is impossible for sentient beings to attain liberation. ༈ Distinguishing the Middle from the Extremes In Maitreya's text, Distinguishing the Middle from the Extremes, thirteen ways of viewing the self are taught: clinging to a sentient being as the sole self; viewing it as the cause that produces other things; viewing it as the enjoyer who experiences objects; viewing it as the agent; viewing it as the controller of objects; viewing it as the meaning of ownership; viewing it as permanent; viewing it as the basis for both affliction and purification; viewing it as a yogi; viewing it as liberated; viewing it as unliberated. These ten are ways of clinging to a sentient being as self. To counteract these clingings, ten kinds of wisdom are taught. First, to counteract the first clinging, one needs to be skilled in the aggregates, because the aggregates are by nature an aggregation of many diverse elements, thus counteracting the view of oneness. Being skilled in the elements counteracts the second clinging, because the elements are the meaning of cause.
་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལ་མཁས་པ་ནི་བདག་རྒྱུར་ལྟ་ བའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་རོ། །སྐྱེ་མཆེད་ལ་མཁས་པ་ནི་གསུམ་པའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་བ་ ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་བདག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་པོ་རྣམས་ 1-253 ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལས། ཡུལ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟེན་འབྲེལ་ལ་མཁས་པ་ནི་ བཞི་པའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། བདག་གིས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་འབྲེལ་ ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་མཁས་པ་ནི་ལྔ་པའི་ གཉེན་པོར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་འདི་རྣམས་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་དབང་བསྒྱུར་ བ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐུན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་པོ་ལ་མཁས་པ་ནི་ དྲུག་པའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་མ་ཡིན་གྱི་དབང་པོ་ཉི་ ཤུ་རྩ་གཉིས་པོ་རྣམས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་ལ་མཁས་པ་ནི་བདུན་པའི་ གཉེན་པོར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། བདག་ནི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་གསུམ་གྱིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་ པའི་ཕྱིར། བདེན་བཞི་ལ་མཁས་པས་བརྒྱད་པའི་གཉེན་པོར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་ བདག་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་གནས་མ་ཡིན་གྱི། བདེན་པ་དང་ པོ་གཉིས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གནས་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་རྣམ་པར་བྱང་བའི་གནས་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་པ་ལ་མཁས་པ་ནི་དགུ་པའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་བ་དང་། འདུས་བྱས་དང་ འདུས་མ་བྱས་ལ་མཁས་པ་ནི། བཅུ་པའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཉིད་སླར་ཡང་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་དེ་ཉིད་སླར་ཡང་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རང་བཞིན་ ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་འཛིན་ཡུལ་དགག་པ་གཉིས་ལས། ༈ འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ དམིགས་རྣམ་བཤད་པ་དང་། བདག་གིར་འཛིན་པའི་དམིགས་རྣམ་བཤད་པ་དང་། དེའི་ ཡུལ་ལ་དཔྱད་པ་དང་། འཇིག་ལྟ་མ་རིག་པར་བཤད་པ་ལ་དཔྱད་པ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ ནི། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདིའི་གང་ལ་དམིགས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི་རང་ རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ཡུལ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ང་བདག་ ཏུ་ལྟ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་ཆ་ཅན་ནོ། །འོ་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ 1-254 ནས་བདག་ཏུ་འཛིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ མེད་དམ་སྙམ་ན། བདག་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་ནི་བློ་རྣམ་པར་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་མ་ཡིན་པ་གཡོ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས་ན། གཞན་རྒྱུད་ ཀྱིས་བསྡུས་པའི་སེམས་ཅན་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 通達十八界（指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，色、聲、香、味、觸、法六境，以及眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六識）能成為視我為真實的對治法。通達十二處（六根和六境）能成為第三種對治法，因為並非存在享受外境的『我』，而是由於這十二處的相互依存關係，才得以體驗外境。通達十二緣起能成為第四種對治法，因為並非由『我』所造作，而是由因緣和合的顯現所生。通達處與非處（事物的可能性與不可能性）能成為第五種對治法，因為這些事物並非由人（補特伽羅）的『我』所支配，而是遵循和諧的因果規律。通達諸根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根）能成為第六種對治法，因為人（補特伽羅）並非主宰之因，而是這二十二根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、男根、女根、命根、樂受根、苦受根、喜受根、憂受根、舍受根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根）的主宰所依賴的基礎。通達時效能成為第七種對治法，因為『我』並非恒常不變，而是經歷過去、現在、未來三時的生滅。通達四聖諦能成為第八種對治法，因為人（補特伽羅）的『我』並非煩惱和清凈的處所，而是前二諦（苦諦和集諦）是煩惱的處所，后二諦（滅諦和道諦）是清凈的處所。通達乘（大乘、小乘）能成為第九種對治法，通達有為法和無為法能成為第十種對治法。 再次詳細闡述上述內容： 第二部分，再次詳細闡述上述內容，包括識別有身見的自性，以及破斥其執著的對象，分為兩個部分。 識別有身見的自性： 第一部分包括：闡述執著『我』的所緣行相，闡述執著『我所』的所緣行相，分析其對象，以及分析將有身見視為無明的觀點，共四個方面。首先，執著『我』的分別念所緣的對象，是與自身相續相關的五蘊。其行相是，緣於該對象，產生視『我』為真實的執著。那麼，是否只能緣于自身相續的五蘊而執著『我』，而不會對其他對像產生執著『我』的念頭呢？因為執著『我』的分別念是顛倒錯亂的，所以分別念是不穩定且搖擺不定的。因此，也會對與他人相續相關的眾生，以及眾生的...
【English Translation】 Being skilled in the eighteen realms (the six sense organs: eye, ear, nose, tongue, body, and mind; the six sense objects: form, sound, smell, taste, touch, and dharma; and the six consciousnesses: eye consciousness, ear consciousness, nose consciousness, tongue consciousness, body consciousness, and mind consciousness) becomes an antidote to viewing the self as real. Being skilled in the twelve sources (the six sense organs and the six sense objects) becomes the third antidote, because there is no 'I' that enjoys external objects, but it is due to the interdependence of these twelve sources that one experiences external objects. Being skilled in dependent origination becomes the fourth antidote, because it is not created by 'I', but arises from the appearance of causes and conditions coming together. Being skilled in what is and is not possible becomes the fifth antidote, because these things are not controlled by the 'I' of a person (Pudgala), but follow the harmonious law of cause and effect. Being skilled in the faculties (eye faculty, ear faculty, nose faculty, tongue faculty, body faculty, mind faculty) becomes the sixth antidote, because a person (Pudgala) is not the cause of the master, but the basis on which the master of these twenty-two faculties (eye faculty, ear faculty, nose faculty, tongue faculty, body faculty, mind faculty, male faculty, female faculty, life faculty, pleasure faculty, pain faculty, joy faculty, sorrow faculty, equanimity faculty, faith faculty, effort faculty, mindfulness faculty, concentration faculty, wisdom faculty, the faculty of 'I shall know the unknown', the faculty of knowledge, the faculty of complete knowledge) depends. Being skilled in time becomes the seventh antidote, because the 'I' is not permanent, but experiences arising and ceasing in the three times of past, present, and future. Being skilled in the Four Noble Truths becomes the eighth antidote, because the 'I' of a person (Pudgala) is not the place of defilement and purification, but the first two truths (the truth of suffering and the truth of the origin of suffering) are the place of defilement, and the latter two truths (the truth of cessation and the truth of the path) are the place of purification. Being skilled in the vehicle (Mahayana, Hinayana) becomes the ninth antidote, and being skilled in conditioned and unconditioned phenomena becomes the tenth antidote. Again, explaining the same in detail: The second part, explaining the same in detail again, includes identifying the nature of the view of the aggregates as self, and refuting its object of attachment, divided into two parts. Identifying the nature of the view of the aggregates as self: The first part includes: explaining the object and aspect of clinging to 'I', explaining the object and aspect of clinging to 'mine', analyzing its object, and analyzing the view of considering the view of the aggregates as self as ignorance, in four aspects. First, the object of the conceptual thought that clings to 'I' is the five aggregates related to one's own continuum. Its aspect is, based on that object, the mode of grasping that views 'I' as real. So, is it only possible to cling to 'I' based on the five aggregates of one's own continuum, and will the notion of clinging to 'I' not arise for other objects? Because the conceptual thought that clings to 'I' is inverted and confused, the conceptual thought is unstable and wavering in nature. Therefore, it will also cling to sentient beings related to the continuum of others, and the...
རྒྱུད་དུ་མ་གཏོགས་པ། བེམ་པོར་གྱུར་ པའི་དངོས་པོ་ལ་ཡང་ང་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེ་སྲིད་པ་ནི་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་ འཁྲུལ་བ་ཡིན་པ་དེ་ནི། དེ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་པས་མཐའ་ གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པར་འཕྲལ་ནས་འཕྲལ་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་འཕོ་བར་འགྱུར་ བ་ཡིན་ལ། ཡུལ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ། དེར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ཡང་ འཕྲལ་འཕྲལ་དུ་མི་འགྱུར་བར། གཏིང་ཚུགས་པར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་ འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་གང་རུང་དེ་ལ་དུས་ རྟག་ཏུ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་འཇུག་ཅིང་། གནས་སྐབས་གཞན་དང་གཞན་དུ་རང་ གི་གཉེན་དང་ཉེ་དུ་ལྟ་བུ་ལ། གཞན་གྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་ན། འདིས་བདག་ལ་གནོད་པ་ བྱས་སོ། །ཞེས་གཉེན་དང་ཉེ་དུ་ལ་བདག་གི་འདུ་ཤེས་སྐྱེ་བ་དང་། ཡང་རང་གི་ཁང་ཞིང་ལྟ་ བུ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་ན། འདིས་བདག་ལ་གནོད་པ་བྱས་སོ་སྙམ་ཁང་ཞིང་ལ་བདག་གི་འདུ་ ཤེས་འཇུག་པ་ལྟ་བུའོ། །རང་རྒྱུད་ལ་དམིགས་ནས་བདག་གི་འདུ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལ་ཡང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་དེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདག་གི་འདུ་ཤེས་རྒྱུན་བརྟན་པོར་ འཇུག་པ་ཡིན་པས། རེས་འགའ་རྣམ་ཤེས་གཅིག་པོ་ལ་བདག་གི་འདུ་ཤེས་འཇུག་པ་དང་། རེས་འགའ་དེ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཉིས་ཙམ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། རེས་འགའ་ དེའི་{ཐོག་ཏུ་{གྲོགས་སུ་}ཚོར་བའི་ཕུང་པོ་བསྣན་ཏེ་གསུམ་ཆར་ལ་འཛིན་པ་ནས་ཕུང་པོ་ལྔ་ ཆར་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སོགས་ངེས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ 1-255 བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི་བདག་གིར་འཛིན་པ་ཡང་འཇིག་ཅིང་ཚོགས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བལྟ་བ་ཡིན་ ཏེ། དེ་ཡང་གཙོ་བོར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་བདག་གིར་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་འཇུག་ པ་ཤས་ཆེར་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ། བདག་གིར་འཛིན་པ་ ནམ་ཡང་མེད་ལ། གཞན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ལ་བདག་གིར་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེ་ བ་ནི་ཡོད་དེ། ངའི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སོགས་འཛིན་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་ གཞན་བཞི་རང་རྒྱུད་དང་གཞན་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ ཏེ། ངའི་བདེ་བ་དང་ངའི་སྡུག་བསྔལ་ཞེས། ཚོར་བ་དང་། ངའི་འདུ་ཤེས་བཟང་། ངའི་འདུ་ ཤེས་ངན། ཞེས་འདུ་ཤེས་དང་། ངའི་དད་པ་ངའི་སྙིང་རྗེ་ཞེས་འདུ་བྱེད་དང་། ངའི་མིག་ངའི་ རྣ་བ་ཞེས་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་བདག་གི་བར་འཛིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་གཞན་ རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ། ངའི་འཁོར་བའི་གྲོགས་ཞེས་འཛིན་པ་དང་། ངའི་ཟས། ངའི་གོས་ཞེས་ ཡོ་བྱད་ཀྱི་དངོས་པོ་སོགས་ལ་འཇུག་མོད། འདི་ཡང་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་མ་ཡིན་པའ
【現代漢語翻譯】 此外，即使是無生命的物體，也可能會產生將它們執著為『我』的觀念。之所以會產生錯覺，是因為將非『我』之物執著為『我』的分別念，這種分別念是不確定的，會不斷地改變執著的方式。然而，對於事物本身的實相，執著於它的分別念不會輕易改變，而是根深蒂固地存在著。 因此，執著于『我』的分別念，總是會將與自身相關的五蘊中的任何一個執著為『我』。在其他情況下，比如當自己的親友受到傷害時，會認為『這個人傷害了我』，從而對親友產生『我』的觀念。或者，當自己的房屋田地受到損害時，會認為『這損害了我』，從而對房屋田地產生『我』的觀念。即使是針對自身，執著于『我』的觀念也不是絕對確定的。因為對識蘊的執著最為強烈，所以有時僅僅執著于識蘊為『我』，有時則將識蘊和色蘊兩者執著為『我』，有時再加上受蘊，將三者執著為『我』，甚至將五蘊全部執著為『我』，這種不確定的執著方式是顯而易見的。 第二種是執著為『我的』，這是針對聚集的五蘊而產生的。其中，主要針對識蘊產生『我的』的觀念。然而，阿賴耶識（kun gzhi rnam par shes pa）永遠不會被執著為『我的』，而其他的識則會產生『我的』的觀念，例如『我的眼識』等。其他的四蘊，無論是屬於自身還是他人的，都會被執著為『我的』，例如『我的快樂』和『我的痛苦』（ཚོར་བ་，受），『我的好念頭』和『我的壞念頭』（འདུ་ཤེས་，想），『我的信心』和『我的慈悲』（འདུ་བྱེད་，行），『我的眼睛』和『我的耳朵』（གཟུགས་，色）。對於屬於其他眾生的事物，例如『我的眷屬』，以及『我的食物』和『我的衣服』等物品，也會產生『我的』的觀念。然而，這些分別念並非根深蒂固。
【English Translation】 Furthermore, even inanimate objects can give rise to the notion of clinging to them as 'I'. The reason for this illusion is that the discriminating thought that clings to what is not 'I' as 'I' is uncertain and constantly changes its way of clinging. However, with regard to the reality of things themselves, the discriminating thought that clings to it does not change easily, but remains deeply rooted. Therefore, the discriminating thought of clinging to 'I' always clings to any of the five aggregates related to oneself as 'I'. In other situations, such as when one's relatives and friends are harmed, one thinks, 'This person has harmed me,' thus generating the notion of 'I' towards relatives and friends. Or, when one's house and fields are damaged, one thinks, 'This has harmed me,' thus generating the notion of 'I' towards house and fields. Even when directed towards oneself, the notion of clinging to 'I' is not absolutely certain. Because the clinging to the consciousness aggregate is the strongest, sometimes one clings only to the consciousness aggregate as 'I', sometimes one clings to both the consciousness aggregate and the form aggregate as 'I', sometimes one adds the feeling aggregate, clinging to all three as 'I', and even clinging to all five aggregates as 'I'. This uncertain way of clinging is clearly seen. The second is clinging to 'mine', which arises in relation to the assembled five aggregates. Among them, the notion of 'mine' is mainly directed towards the consciousness aggregate. However, the alaya-consciousness (kun gzhi rnam par shes pa) is never clung to as 'mine', while other consciousnesses do give rise to the notion of 'mine', such as 'my eye consciousness', etc. The other four aggregates, whether belonging to oneself or others, are all clung to as 'mine', such as 'my happiness' and 'my suffering' (ཚོར་བ་, feeling), 'my good thoughts' and 'my bad thoughts' (འདུ་ཤེས་, perception), 'my faith' and 'my compassion' (འདུ་བྱེད་, volition), 'my eyes' and 'my ears' (གཟུགས་, form). Towards things belonging to other beings, such as 'my retinue', and objects such as 'my food' and 'my clothes', the notion of 'mine' also arises. However, these discriminating thoughts are not deeply rooted.
ི་ ཕྱིར། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དེ་དང་། བདག་ གིར་འཛིན་པ་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་(ཐོག་མར་འཛིན་པའི་ངའོ་སྙམ་པའི་)དངོས་ པོ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་ལྷན་སྐྱེས་དང་ ཀུན་བརྟགས་གང་ཡིན་ཡང་འདྲ་སྟེ། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་དེ་འདྲ་ནམ་དུ་ ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་ ཆ་ནི། །དངོས་མེད་དོན་སྤྱི་ཡིན་ནོ། །དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་ངོར་གང་ཟག་གི་ བདག་ཡོད་པར་ལྟ་ཞོག་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་ངོར་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་ མེད་མོད། (ཡོད་མེད་སོགས་རིགས་པས་)མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་ 1-256 ངོ་དང་བསྟུན་ནས། གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཞིང་དེ་ཡང་རྫས་ཀྱི་དངོས་ པོའི་དོན་དུ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་ (ལས་འབྲས་སོགས་ཀྱི་རྟེན་)ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་བརྟགས་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་པོ་དང་སེམས་ཅན་དང་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་རྣམ་སྨིན་ མྱོང་བ་པོ་སོགས་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་པོ་རྣམས་ཀྱང་། དེ་དང་མཐུན་པར་བརྟགས་ ཡོད་ཙམ་ཡིན་གྱི། རྫས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་དོན་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པའང་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། ། བཞི་པ་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་མ་རིག་པ་ཉིད་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་རིག་པ་དངོས་མ་ ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་ནི་འཛིན་སྟངས་མི་གསལ་བ་ཡིན་ལ། (བདག་ལྟ་)འདིར་ནི་འཛིན་ སྟངས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་འཁྲུལ་བས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་རིག་པས། མ་ རིག་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མི་མ་རུང་པ་ལ་མི་མིན་ཞེས་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་དང་འཇིག་ལྟ་ནི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་དེས་འབྲས་བུ་མ་རིག་པ་ ཡང་བསྐྱེད་པར་བྱ་ལ། རང་གི་ངོ་བོ་གྲོགས་མ་རིག་པ་དུ་མ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་སོགས་བློ་གྲོས་ཅན་འགའ་ཞིག་གིས་ཀྱང་། མ་རིག་པའི་ཐ་ སྙད་སྦྱར་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་དུ་བསྡུ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ ནི། ལྟ་བ་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པར་བསྡུ་བ་ཡིན་ཡང་། ཉོན་མོངས་དྲུག་དང་བཅུ་དང་ཉི་ ཤུ་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་འཇིག་ལྟ་དང་མ་རིག་པ་སོ་སོར་འདྲེན་དགོས་ པའི་ཕྱིར། རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ཚན་གྱི་མ་རིག་པ་ལྟ་བུ་ནི་འདི་མ་ཡིན་ ལ། ཉོན་མོངས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བའི་སྐབས་ཉོན་མོངས་པའི་རིགས་ཐམས་ཅད་དུག་གསུམ་ དུ་བསྡུ་བའི་ཚུལ་སྔར་རབ་དབྱེ་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་རོ། ། ༈
【現代漢語翻譯】 其次，並非完全確定。第三，執著于『我』和執著于『我的』，其執著對象的實物（最初認為的『我』）甚至在世俗層面也不存在，因此不可能存在於所知事物中。無論是俱生智還是遍計智都一樣，因為恒常、單一、自主的『我』永遠不存在。然而，執著於此的分別唸的執著方式，是無實義共相。即使在尋求究竟的理智面前，尚且不應認為人我存在，更何況在尋求名言的理智面前，人我也不存在。但在（有無等）未經理智考察的情況下，順應世俗的共識，人們認為有『人』和『補特伽羅』存在，但這絕不是實物的意義。因此，即使它不是二諦中的實有，也承認它僅僅是在勝義世俗層面被假立的（業果等之所依）。同樣，『見者』、『有情』、『作者』和『受報者』等十二種補特伽羅，也僅僅是與此類似地被假立的，認為它們是實物和實有也是錯誤的。 第四，壞聚見（jig tshogs la lta ba）本身就是無明嗎？並非真正的無明，因為無明是執著方式不清晰。而在這裡，執著方式非常清晰，將不存在的事物誤認為存在，顛倒認知，因此是特殊的無明。例如，將非人稱為非人一樣。因為這個原因，壞聚見從根本的無明中產生，並且也會產生無明的果。由於其自性與許多無明同伴相關聯，因此，法稱（Dharmakīrti）等一些智者也使用了無明的名稱。一般來說，如果將煩惱歸納為三種，那麼所有五種見都被歸納為無明。但是，在解釋煩惱的六種、十種和二十種等分類時，需要分別引用壞聚見和無明。十二緣起中的無明並非如此。在歸納為三種煩惱時，所有型別的煩惱都歸納為三毒的方式，如之前在第二品中所述。
【English Translation】 Secondly, it is not entirely certain. Thirdly, the object of clinging in clinging to 'I' and clinging to 'mine,' the actual thing (the 'I' that is initially grasped) does not even exist in the conventional sense, so it is impossible to exist as an object of knowledge. Whether it is innate or imputed intellect, it is the same, because such a permanent, singular, and independent 'I' never exists. However, the apprehended aspect of the conceptual thought that clings to it is a non-existent universal. Even in the face of reasoning that seeks ultimate truth, one should not consider that there is a self of a person, let alone in the face of reasoning that seeks conventional truth, there is no self of a person. However, without investigating or examining (existence or non-existence, etc.) with reason, in accordance with worldly convention, it is accepted that there are 'persons' and 'individuals,' but this is never in the sense of a real entity. Therefore, although it is not existent in the two truths, it is acknowledged that it is merely imputed as a valid conventionality (the basis for karma and its results). Similarly, the twelve types of individuals, such as 'seer,' 'sentient being,' 'agent,' and 'experiencer of maturation,' are merely imputed in accordance with this. It is a mistake to think that they exist as real entities and in reality. Fourth, is the view of the aggregates (jig tshogs la lta ba) itself ignorance? It is not actual ignorance, because ignorance is an unclear way of grasping. Here, the way of grasping is very clear, mistaking what does not exist for what does exist, perceiving it perversely, so it is a special kind of ignorance. For example, like calling a non-human a non-human. For that reason, the view of the aggregates arises from the root ignorance, and it will also generate the fruit of ignorance. Because its nature is associated with many ignorant companions, some intelligent people such as Dharmakīrti also used the term ignorance. In general, if the afflictions are condensed into three, then all five views are condensed into ignorance. However, when explaining the divisions of six, ten, and twenty afflictions, it is necessary to cite the view of the aggregates and ignorance separately. The ignorance that is part of the twelve links of dependent origination is not this. When condensing into three afflictions, the way in which all types of afflictions are condensed into the three poisons is as explained earlier in the second chapter.
དེའི་འཛིན་ཡུལ་དགག་པ། གཉིས་པ་དེའི་ཡུལ་དགག་པ་ལ་འཇིག་ལྟའི་ཡུལ་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུའི་ 1-257 ཡུལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་གཉིས་ལས། ༈ འཇིག་ལྟའི་ཡུལ་སྤྱིར་དགག་པ། དང་པོ་ལ་རིག་པ་ཚན་པ་བཅུ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་ནི། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དབུ་ མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས་གསུངས་པ་གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་ཡིན་ན། ཕུང་པོ་ སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། བདག་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ཅན་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གང་ཟག་གི་བདག་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་ པ་ཡིན་ན། དེ་ལ་ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་མི་ནུས་ ཏེ། བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གྱི་ཚོར་བ་བྱུང་བའི་ཚེ། བདག་བདེའོ། །བདག་སྡུག་ བསྔལ་ལོ། །སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། བདག་གིས་བདེ་སྡུག་ཏུ་ཚོར་བ་མིན་ཏེ། བདག་དང་ཚོར་བ་གཉིས་མཚན་ཉིད་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ཕུང་པོ་གཞན་རྣམས་ ལའང་རིགས་འགྲེའོ། ། གཉིས་པ་སྔ་ཕྱི་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་ལྷས་བྱིན་ལྷ་ནས་ཚེ་འཕོས་ནས་ མིར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། ལྷར་གྱུར་པའི་བདག་དང་། མིར་གྱུར་པའི་བདག་དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ ནམ། ཐ་དད་ཡིན། གལ་ཏེ་ལྷར་གྱུར་པའི་བདག་དེ་མི་གྱུར་པའི་བདག་དེ་དང་གཅིག་ཡིན་པ་ དེ་ལྟར་ན། བདག་དེ་རྟག་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མིར་གྱུར་པའི་བདག་དེ། ལྷར་གྱུར་པའི་བདག་དེ་ཡིན་ན། མིའི་ རྟེན་ལ་ཡང་ལྷའི་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་ཚེ་སོགས་ལ་དབང་བསྒྱུར་དགོས་པ་ལ། དེ་ལྟར་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མིར་གྱུར་པའི་བདག་དེ་ལྷར་གྱུར་བའི་བདག་ལས་གཞན་ཏེ་ཐ་ དད་པ་ཡིན་ན། བདག་མི་རྟག་པར་ཐལ་ཏེ། ལྷའི་དུས་ཀྱི་བདག་འགག་སྟེ། མིར་གྱུར་པའི་ བདག་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་། ཉེ་བར་བླང་བྱ་གཉིས་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་ནི། 1-258 ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཡིན་ལ། དེས་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་ ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ལྷའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔའི་ཚོགས་པ་ཞིག་ནས། དེ་ནས་མིར་ སྐྱེས་པའི་ཚེ། ཉེ་བར་བླང་བྱ་མིའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཉེ་བར་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཉེ་བར་ ལེན་པ་པོ་བདག་དང་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཕུང་པོ་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཇི་ལྟར་ཡིན། གལ་ཏེ་ གཅིག་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་ན། ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཕུང་པོ་ཉིད་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ། གང་ཟག་གི་བདག་ མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་ནི་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་ཡིན་ལ། ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཕུང་ པོ་དེ་དག་དང་པོར་བྱུང་བ་དང་། མཐར་འཇིག་པ་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའ
【現代漢語翻譯】 駁斥其所執之境： 第二，駁斥其所執之境，分為總的駁斥有身見的境，以及分別駁斥二十種有身見的境。 首先，總的駁斥有身見的境： 第一，有十二種辨識方法， 第一種是考察『我』與『蘊』是一體還是他體並進行駁斥： 龍樹菩薩在《中觀根本慧論》中說，如果五蘊是補特伽羅（梵文：Pudgala，人、有情）的我，那麼就像五蘊有生滅一樣，『我』也應是生滅的，具有無常的自性。如果補特伽羅的『我』與五蘊是不同的實體，那麼它就不應具有五蘊的任何特徵。這是不可能的，因為當生起樂、苦、舍三種感受時，會想『我樂』、『我苦』。這種想法是不合理的，因為『我』並沒有感受樂和苦，因為『我』和感受二者在體性上是不同的實體。對於其他的蘊也可以這樣類推。 第二種是考察前世後世進行駁斥： 比如，拉杰（天名）死後轉世為人，那麼作為拉杰的『我』和作為人的『我』，二者是一體還是他體？如果作為拉杰的『我』和作為人的『我』是一體，那麼『我』就應是常恒的。但二者不可能是一體，因為如果作為人的『我』就是作為拉杰的『我』，那麼在人的身體上，也應能支配拉杰的處所、身體、受用和壽命等，但事實並非如此。如果作為人的『我』與作為拉杰的『我』是不同的，是各自獨立的，那麼『我』就應是無常的，因為拉杰的『我』已經滅亡，而作為人的『我』已經產生。 第三種是考察能取者和所取者進行駁斥： 能取者是補特伽羅的『我』，其所取之境是五蘊。例如，從天人的能取五蘊之集合，到轉生為人的時候，如同取人道的五蘊一樣。那麼，能取者『我』和所取境五蘊，二者是一體還是他體？如果說是一體，那麼所取境五蘊本身就不是能取者，不是補特伽羅的『我』。因為補特伽羅的『我』是常、一、自在的，而所取境五蘊是最初產生，最終壞滅，具有無常的自性。
【English Translation】 Refuting its object of attachment: Second, refuting its object, divided into generally refuting the object of the view of the perishable aggregate, and specifically refuting the objects of the twenty views of the perishable aggregate. First, generally refuting the object of the view of the perishable aggregate: First, there are twelve ways of reasoning, The first is to examine whether the 'self' and the 'aggregates' are one or different and refute it: As stated in the Root Wisdom of the Middle Way by the venerable Nagarjuna, if the five aggregates are the Pudgala (person, sentient being), then just as the five aggregates have birth and death, the 'self' should also be subject to birth and death, having the nature of impermanence. If the Pudgala's 'self' is a different entity from the aggregates, then it should not have any of the characteristics of the aggregates. This is not possible, because when feelings of pleasure, pain, and equanimity arise, one thinks 'I am happy,' 'I am suffering.' This thought is unreasonable, because the 'self' does not experience pleasure and pain, because the 'self' and feeling are different entities in nature. This can be inferred for the other aggregates as well. The second is to examine past and future lives and refute it: For example, when a person dies as a deva (god) and is reborn as a human, is the 'self' that was the deva and the 'self' that is the human one and the same, or are they different? If the 'self' that was the deva and the 'self' that is the human are one and the same, then the 'self' would be permanent. But it is impossible for them to be one and the same, because if the 'self' that is the human is the same as the 'self' that was the deva, then in the human body, one should also be able to control the place, body, enjoyment, and lifespan of the deva, but this is not the case. If the 'self' that is the human is different from the 'self' that was the deva, then the 'self' would be impermanent, because the 'self' of the deva has ceased, and the 'self' that is the human has arisen. The third is to examine the taker and the taken and refute it: The taker is the 'self' of the Pudgala, and its object of taking is the five aggregates. For example, from the collection of the five aggregates that the deva takes, to when one is reborn as a human, it is like taking the five aggregates of the human realm. So, are the taker, the 'self,' and the taken, the five aggregates, one or different? If one says they are one, then the aggregates that are taken are not the taker, not the 'self' of the Pudgala. Because the 'self' of the Pudgala is permanent, singular, and independent, while the aggregates that are taken are initially produced and ultimately destroyed, having the nature of impermanence.
ི་ཕྱིར་ རོ། །དེས་ན་བདག་རྟག་པ་བཞིན་དུ། ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡང་རྟག་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ བའམ། ཡང་ན་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཕུང་པོ་ལྔ་མི་རྟག་དུ་མ་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པ་ཇི་ལྟ་བར། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་བདག་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་བདག་ནི་ཉེ་ བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལས། གཞན་སྡེ་ཐ་དད་དུ་འཐད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ འབྲེལ་མེད་ཐ་དད་པ་ཡིན་ན་གཟུགས་མཐོང་བའི་ཚེ། བདག་གིས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་ཞེས་ སྙམ་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གཟུགས་ནི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཡིན་ལ། མིག་ཤེས་ དང་བདག་གཉིས་ལ། འབྲེལ་བ་མེད་ཅིང་ཐ་དད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དོན་ཚན་བཞི་པ་ཚོགས་པ་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་ནི། དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་མདོའི་ནང་ ཚན་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་ལས་བསྟན་པ་ལྟར། ལུས་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ ལ། སྐྱེས་བུ་ཞེས་འདོགས་པ་ཡིན་ཞིང་། ལུས་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཡང་། ལུས་ཀྱི་ཤ་དང་། ལྤགས་པ་དང་། རུས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི། ས་ཁམས་དང་། ཁྲག་དང་། ཆུ་སེར་དང་། རྔུལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་ཆུ་ཁམས་དང་། ལུས་ཀྱི་དྲོད་ནི་མེ་ཁམས་དང་། དབུགས་ལ་ སོགས་པའི་གཡོ་བ་ནི་རླུང་ཁམས་དང་། ལུས་ཀྱི་ཁོང་སྟོང་ལ་སོགས་པ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་། 1-259 མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་ཏེ། ཁམས་དྲུག་འདུས་པའི་ཚོགས་པ་ལ་ སྐྱེས་བུ་ཞེས་བརྟགས་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེས་བུ་རྫས་ཡོད་ཞིག་ཡོད་ན། ས་ཁམས་ལ་སོགས་པ་ རེ་རེ་བཞིན་སྐྱེས་བུ་ཡིན་ན་ནི་སྐྱེས་བུ་དྲུག་སོགས་དུ་མར་ཐལ་བ་དང་། ཁམས་དྲུག་གི་ནང་ ནས། ས་ཁམས་ལྟ་བུ་ཞིག་སྐྱེས་བུ་ཡིན་ལ། གཞན་རྣམས་སྐྱེས་བུ་མ་ཡིན་ན་ནི་དྲུག་པོ་དེ་ རྣམས་ལ་གཅིག་སྐྱེས་བུ་ཡིན་གྱི། གཞན་རྣམས་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདོར་ལེན་བྱུང་བའི་ རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྐྱེས་བུ་ནི་ས་ཁམས་ཡང་མ་ཡིན། ཆུ་ཡང་མ་ ཡིན། མེ་མ་ཡིན། རླུང་ཁམས་མ་ཡིན། ནམ་མཁའི་ཁམས་མ་ཡིན། རྣམ་ཤེས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་དྲུག་པོ་ཀུན་མ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལས་གཞན་དུ་སྐྱེས་བུ་རྫས་གྲུབ་གང་ན་ཡང་དམིགས་ སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དོན་ཚན་ལྔ་པ་མཚན་མ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་ནི། དབུ་མ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། འཕགས་ པ་ལྷས་གསུངས་པ་ལྟར། གལ་ཏེ་གང་ཟག་གི་བདག་བུད་མེད་མ་ཡིན་པ་དང་། སྐྱེས་པ་མ་ ཡིན་པ་དང་། མ་ནིང་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་མི་ཤེས་པ་འབའ་ཞིག་གི་མཐུ་ ལས། ཁྱེད་རྣམས་བདག་ཕོའ་ོསྙམ་དུ་སེམས་པར་ཟད་དོ། །དེ་དག་གི་དོན་ཞིབ་མོར་བཤད་ པ་ལ། ཐོག་མར་ལུས་ཀྱི་མཚན་མ་ལ་བརྟགས་དེ་དགག་པ་ནི། སྐྱེས་པ་གང་ཟག་གི་བདག་ མ་ཡིན་ཏེ། བུད་མེད་ཀྱི་གཟུགས་དང་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། བུད་མེད་བདག་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་ པ་དང་གཟུགས་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། མ་ནི
【現代漢語翻譯】 那麼，如果『我』是常恒的，那麼可以推斷，作為『我』所執取的五蘊也是常恒的嗎？或者，如果『我』所執取的五蘊是無常的、受他支配的，那麼執取者『我』也應該如此嗎？ 此外，『我』與所執取的五蘊並非是他體異物。如果二者毫無關聯、彼此獨立，那麼當看到事物時，『我看見了事物』的想法也是不合理的，因為事物是由眼識所見的，而眼識與『我』之間沒有關聯，彼此獨立。 第四點，通過對積聚的分析進行駁斥：正如《寶積經》（དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་མདོ།，Aryaratnakūṭasūtra）中《聖父子相見經》（འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ།）所說，身心的積聚被假名為『人』。而身心的積聚，其中的肉、面板、骨骼等屬於地界；血液、體液、汗液等屬於水界；身體的溫度屬於火界；呼吸等運動屬於風界；身體的空隙等屬於空界；以及名蘊等屬於識界。這是將六界聚合在一起假名為『人』。如果存在一個實有的『人』，那麼如果地界等各自是『人』，則會陷入『人』有六個或多個的謬誤。如果六界中，比如地界是『人』，而其他不是，那麼對於這六者，為何選擇一個是『人』，而其他不是呢？因為沒有任何理由可以進行取捨。 此外，『人』不是地界，不是水界，不是火界，不是風界，不是空界，也不是識界。如果不是這六界中的任何一個，那麼在這之外，也無法找到一個實有的『人』。 第五點，通過對相狀的分析進行駁斥：正如《四百論》（དབུ་མ་བཞི་བརྒྱ་པ་，Catuḥśataka）中聖天（འཕགས་པ་ལྷ།，Āryadeva）所說：『如果人我不是女性，不是男性，也不是雙性人，那麼，對『我』的執著僅僅是無知的力量。你們只是認為『我是男人』。』 爲了詳細解釋這些內容，首先通過分析身體的相狀進行駁斥：男人不是人我，因為與女人的形體不同；女人不是人我，因為與男人的形體不同；雙性人也不是人我，因為與男女的形體都不同。
【English Translation】 So, if 'I' is permanent, then can it be inferred that the five aggregates (ཕུང་པོ་ལྔ་) that are taken as 'mine' are also permanent? Or, if the five aggregates that are taken as 'mine' are impermanent and dependent on others, then should the taker, 'I,' also be like that? Furthermore, 'I' is not a separate entity from the aggregates that are taken as 'mine.' If the two were unrelated and independent, then when seeing something, the thought 'I saw something' would also be unreasonable, because the object is seen by eye consciousness, and there is no connection between eye consciousness and 'I,' and they are independent of each other. Fourth point, refuting through analysis of aggregates: As stated in the Aryaratnakūṭasūtra (དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་མདོ།) within the Sūtra of the Meeting of the Holy Father and Son (འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ།), the aggregation of body and mind is designated as 'person.' And the aggregation of body and mind, in which the flesh, skin, bones, etc., of the body belong to the earth element; blood, serum, sweat, etc., belong to the water element; the body's warmth belongs to the fire element; the movement of breath, etc., belongs to the wind element; the body's cavities, etc., belong to the space element; and the aggregates of name belong to the consciousness element. This is designating the aggregation of the six elements as 'person.' If there were a real 'person,' then if each of the earth element, etc., were the 'person,' then it would lead to the fallacy of there being six or more 'persons.' If among the six elements, for example, the earth element were the 'person,' and the others were not, then among these six, there would be no reason to choose one as the 'person' and not the others, because there is no reason to accept or reject. Furthermore, the 'person' is not the earth element, not the water element, not the fire element, not the wind element, not the space element, and not the consciousness element. If it is not any of these six elements, then beyond these, there is no real 'person' to be found anywhere. Fifth point, refuting through analysis of characteristics: As stated by Āryadeva (འཕགས་པ་ལྷ།) in the Catuḥśataka (དབུ་མ་བཞི་བརྒྱ་པ་): 'If the person is not female, not male, and not hermaphrodite, then the clinging to 'I' is merely the power of ignorance. You merely think, 'I am a man.'' To explain these contents in detail, first refuting through analysis of the characteristics of the body: A man is not the person, because he is different from the form of a woman; a woman is not the person, because she is different from the form of a man; a hermaphrodite is not the person, because he is different from the forms of both man and woman.
ང་བདག་མ་ཡིན་ཏེ། བུད་མེད་དང་གཟུགས་མི་འདྲ་ བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཟེར་ན། དེའི་ཁྱབ་སྒྲུབ་ནི། མཚན་ཉིད་འགལ་བ་ཤིན་ཏུ་ ཐ་དད་པ་གསུམ་ལ་བདག་གི་དངོས་པོར་གཅིག་པ་ནི་ཆེས་མི་འཐད་དེ། སྐྱེས་པ་ནི་བུད་མེད་ ལ་སེམས་པ་དང་། སྙིང་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དང་། བུད་མེད་ནི་དེ་ ལས་ཟློག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དང་། མ་ནིང་ནི་དེ་གཉིས་ཅར་ལས་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའི་ 1-260 ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བདག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་གནས་ལུགས་སུ་སྨྲ་ན། མཚན་ཉིད་སྣ་ཚོགས་ པ་ཡིན་པར་འགལ་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་པའམ། དེ་ལྟ་མིན་ཡང་རྣམ་པར་ཤིན་ཏུ་ མཚུངས་པ་མི་འདྲ་བ་མེད་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། སྔ་ཕྱིའི་མཚན་མ་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་གཉིས་ཕན་ཚུན་འདོད་པ་དང་ ལྡན་པ་སྟེ། ཕན་ཚུན་མཛའ་བོར་འགྱུར་བ་དང་། ཡང་སྐྱེས་བུ་དེ་གཉིས་ཆགས་པ་དང་ བྲལ་བ་སྟེ། ཕན་ཚུན་མཁོན་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཚེ། འདོད་ལྡན་མཛའ་བའི་གནས་སྐབས་ དེ་བདག་ཡིན་ན། ཆགས་བྲལ་འཁོན་པའི་གནས་སྐབས་དེ་བདག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་ལྡན་དང་ཆགས་བྲལ་གཉིས་མཚན་ཉིད་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཉོན་ མོངས་པས་བཅིངས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་པ་ལས་ གྲོལ་བའི་སྐབས་བདག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བཅིངས་གྲོལ་གཉིས་པོ་དེ་མཚན་ཉིད་ཤིན་ ཏུ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མཚན་ཉིད་འགལ་ཡང་དངོས་པོ་གཅིག་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་ན་ནི། ས་ རྡོ་སོགས་ཀྱང་བདག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་འགལ་ཡང་དངོས་པོ་གཅིག་པར་ འགྱུར་བའི་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་གང་ ཟག་གི་བདག་གི་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཆེས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་འཁྲུལ་ལོ། ། ཅི་སྟེ་མཚན་ཉིད་སྣ་ཚོགས་ཡིན་ཡང་བདག་ཡིན་པ་མི་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། ཁྱེད་དག་གང་ ཟག་གི་བདག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྨྲ་ན། གནས་ལུགས་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པ་ དགོས་པ་ཡིན་ཞིང་། ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་མིན་ཡང་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་འདྲ་བ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་གྱི་རྣམ་ པ་ཐ་དད་པ་དང་། མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གང་ ཟག་གི་བདག་དེ་གནས་ལུགས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ན་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་སོགས་སྣ་ཚོགས་པ་ འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-261 དོན་ཚན་དྲུག་པ་བྱེད་པ་ལ་བརྟགས་པའི་དགག་པ་ནི། བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་ ཚོར་བས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ཚོར་བ་མྱོང་བ་པོའི་བདག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ མིག་གི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་གཟུགས་དང་། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་འདུས་པ་ལས། ཡུལ་གཟུགས་ཡོངས་སུ་སྤྱོད་པའི་རེག་པ་དང་། རེག་པའི་རྗེས་སུ་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཉམས་སུ་ མྱོང་བ་དེའི་ཚེ། བདེ་བ་མྱོ
【現代漢語翻譯】 如果我說『我不是補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文：pudgala，英文：person），因為與女人和形體不同』，如果有人說『這並不一定』，那麼爲了證明這一點，我說：具有三種性質矛盾且極其不同的事物，不可能具有相同的補特伽羅的實體。男人具有渴望女性、充滿活力等性質；女人具有與此相反的性質；而雌雄同體則具有與兩者都不同的性質。 此外，如果你們說補特伽羅是勝義諦（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད，梵文：tathatā，英文：ultimate truth），那麼這與具有多種性質相矛盾，因為勝義諦必須是本質相同，或者即使不是本質相同，也必須是極其相似且沒有差異的。 通過考察前後相續的特徵進行反駁：兩個男人彼此渴望，成為朋友；或者兩個男人沒有貪慾，成為敵人。當處於渴望和友好的狀態時，如果那是補特伽羅，那麼處於沒有貪慾和敵對的狀態就不是補特伽羅，因為渴望和沒有貪慾這兩種狀態的性質截然不同。此外，如果被煩惱束縛的狀態是補特伽羅，那麼從煩惱中解脫的狀態就不是補特伽羅，因為束縛和解脫這兩種狀態的性質截然不同。如果你們說即使性質矛盾，實體也是相同的，那麼石頭等也應該成為補特伽羅，因為即使性質矛盾，實體也是相同的，這太過分了，不是嗎？承認極其不同的事物是補特伽羅的同一個實體，這完全是錯誤的。 如果你們認為即使具有多種性質，是補特伽羅也沒有矛盾，那麼如果你們說補特伽羅是勝義諦，那麼勝義諦必須具有相同的本質。如果不是這樣，也必須是極其相似的，但具有不同和不相似的多種性質與勝義諦是矛盾的。因此，如果補特伽羅是勝義諦，那麼具有多種不同性質等是矛盾的。 第六個要點是通過考察作用進行反駁：因為感受快樂、痛苦和中性三種感受，所以沒有感受體驗者的補特伽羅。例如，當眼睛的感官、外境的色法和眼睛的意識三者聚集在一起時，體驗外境色法的觸，以及觸之後的快樂感受時，快樂的體驗
【English Translation】 If I say, 'I am not a pudgala (person), because I am different from women and forms,' and someone says, 'That is not necessarily so,' then to prove this, I say: It is highly unreasonable for three things with contradictory and extremely different characteristics to have the same entity of a pudgala. A man has the characteristic of desiring women, being energetic, and so on; a woman has the characteristic of being the opposite of that; and a hermaphrodite has characteristics different from both. Furthermore, if you say that the pudgala is the ultimate truth (tathatā), then it is contradictory to have various characteristics, because the ultimate truth must be of the same essence, or even if it is not of the same essence, it must be extremely similar and without difference. Refuting by examining the characteristics of before and after: Two men desire each other and become friends; or two men are without desire and become enemies. When in a state of desire and friendship, if that is the pudgala, then the state of being without desire and enmity is not the pudgala, because the two states of desire and without desire have extremely different characteristics. Furthermore, if the state of being bound by afflictions is the pudgala, then the state of being liberated from afflictions is not the pudgala, because the two states of being bound and liberated have extremely different characteristics. If you say that even if the characteristics are contradictory, the entity is the same, then stones and so on should also become pudgalas, because even if the characteristics are contradictory, the entity is the same, which is too extreme, isn't it? To acknowledge that extremely different things are the same entity of the pudgala is completely wrong. If you think that even if there are various characteristics, it is not contradictory to be a pudgala, then if you say that the pudgala is the ultimate truth, then the ultimate truth must have the same essence. If it is not so, it must be extremely similar, but having different and dissimilar various characteristics is contradictory to the ultimate truth. Therefore, if the pudgala is the ultimate truth, then having various different characteristics and so on is contradictory. The sixth point is refutation by examining the action: Because of experiencing the three feelings of pleasure, pain, and neutrality, there is no pudgala who experiences the feelings. For example, when the eye sense, the object of form, and the eye consciousness come together, the touch that experiences the object of form, and the feeling of pleasure after the touch, the experience of pleasure
ང་མཁན་གྱི་བདག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉམས་སུ་མྱོང་མཁན་ནི་ ཚོར་བས་བྱས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལེན་པ་པོ་དང་། འགྲོ་བ་པོ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་ མ་ཡིན་ལ། ཅི་སྟེ་བདག་དེ་རྣམས་ཡིན་ན། ལེན་པ་པོ་ལག་པ་དང་། འགྲོ་བ་པོ་རྐང་པ་མེད་ ཀྱང་། ལེན་པའི་བྱ་བ་དང་། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་ནུས་སུ་ཡོད་དགོས་པར་ཐལ་ བ་ལས། དེ་རྣམས་མེད་པར་བདག་ཙམ་གྱིས་ནི་ལེན་པ་དང་། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གང་ཡང་བྱེད་ པ་མེད་ཅིང་། བྱ་བ་དེ་བྱེད་པ་རྐང་ལག་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ལེན་པ་པོ་ལག་པ་དང་། འགྲོ་བ་པོ་རྐང་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པོ། ། དོན་ཚན་བདུན་པ་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོ་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་ ནི། དགེ་སྡིག་གི་ལས་རྣམས་ནི། སེམས་པ་དང་བཅས་པའི་ལུས་དང་། སེམས་པ་དང་བཅས་ པའི་ངག་དང་། སེམས་པ་ཁོ་ནས་ཀྱང་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་གིས་ལས་བྱེད་ པ་མེད་ལ། དེ་ལྟར་མ་བྱས་པས་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་དེས་འབྲས་བུ་ཡང་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། མི་ འགྱུར་བར་ཐལ། དེས་རྒྱུའི་དུས་སུ་ལས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལས་བྱེད་པ་པོ་ལུས་དང་། ངག་དང་སེམས་ཀྱིས་བྱས་པས། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡང་ལུས་ངག་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་པས་ ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། ། དོན་ཚན་བརྒྱད་པ་ཆ་ཤས་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ། ལས་བྱེད་ པ་པོ་ལུས་ངག་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོ་ཡང་ལུས་ངག་སེམས་ཀྱི་ 1-262 ཚོགས་པ་ཡིན་པའི་ཤིན་ཏུ་འཐད་མོད། འོན་ཀྱང་ལུས་ངག་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་དེ་ཀ་བདག་ ཡིན་ནོ། །ཟེར་ན་ལུས་ངག་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ནི་ནམ་ཡང་བདག་ཡིན་པ་མི་སྲིད་དེ། ལུས་ ངག་སེམས་ནི་ཆ་ཤས་དུ་མ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་ལུས་ལ་རྐང་ལག་ནང་ཁྲོལ་སོགས་ ཆ་དུ་མ་དང་། དེ་ཡང་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ཆ་དུ་མ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་དེ་ཡང་ནང་སེལ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ འདུས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཡང་བློ་རིགས་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། ཆ་ཤས་རེ་རེ་ནས་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གི་བདག་ཡིན་ན་ནི། དེ་རང་དབང་ཅན་ མ་ཡིན་པར་གཞན་དབང་ཅན་དུ་ཐལ་བ་དང་། རྟག་པར་མ་ཡིན་པར་མི་རྟག་པར་ཐལ་བ་ དང་། འཁྲུལ་བ་ཅན་དུ་ཐལ་བ་དང་། གཅིག་པུ་མ་ཡིན་པར་དུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར། བདག་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཆ་ཤས་རེ་རེ་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་ མ་ཡིན་ན། ཆ་ཤས་ལས་གཞན་པའི་ལུས་ངག་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དོན་ཚན་དགུ་པ་{བྱ་བ་}ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་ནི། སྤྱིར་ཁྱབ་བྱ་ ཁྱབ་བྱེད་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དང་། ངོ་བོ་མི་གཅིག་པའི་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་ བྱེད་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་ཁྱབ་བྱེད་བདག་ཁྱབ་བྱ་ཕུང་པོ་རྣམས་དང
【現代漢語翻譯】 我並非感受的主體，而是像感覺所做的那樣去體驗。同樣，接受者和行動者也不是人格的主體。如果他們是主體，那麼即使沒有手去接受，沒有腳去行走，也應該能夠執行接受和行走等行為。然而，如果沒有這些肢體，主體本身就無法執行任何接受或行走的行為，因為這些行為必須依賴於肢體。因此，接受者是手，行動者是腳。 第七個要點是，通過考察行動者和體驗果報者來反駁：善與惡的行為是通過伴隨意念的身語，以及僅僅通過意念來完成的。主體並沒有執行這些行為。如果主體沒有執行這些行為，那麼它怎麼會體驗果報呢？它不應該體驗果報，因為它在因的階段沒有執行任何行為。因此，行為是由身語意執行的，果報也應該由身語意的集合來體驗。 第八個要點是通過考察部分來反駁：先前的觀點認為，行動者是身語意的集合，體驗果報者也是身語意的集合，這非常合理。然而，身語意的集合本身就是主體。但身語意的集合永遠不可能是主體，因為身語意包含許多部分。身體有手腳和內臟等許多部分，而這些部分又包含許多原子。原子本質上是八種基本粒子的集合。心也有各種不同的認知型別。如果每個部分都是人格的主體，那麼它將不是自主的，而是依賴於他者的；它將不是永恒的，而是無常的；它將是迷惑的；它將不是單一的，而是多重的。因此，它不具備主體的特徵。如果每個部分都不是人格的主體，那麼就沒有獨立於這些部分的身語意的集合。 第九個要點是通過考察{行為}的遍和所遍來反駁：一般來說，遍和所遍有兩種，一種是主體相同、本質相同的遍和所遍，另一種是本質不同的遍和所遍。那麼，這裡是哪一種呢？第一種情況是，遍是主體，所遍是蘊等。
【English Translation】 I am not the subject of feeling, but rather experience it as feeling does. Likewise, the receiver and the actor are not the subject of a person. If they were the subject, then even without hands to receive and without feet to walk, they should be able to perform actions such as receiving and walking. However, without these limbs, the subject alone cannot perform any act of receiving or walking, because these actions necessarily depend on the limbs. Therefore, the receiver is the hand, and the actor is the foot. The seventh point is to refute by examining the actor and the one who experiences the ripening: virtuous and non-virtuous actions are seen to be done by body accompanied by mind, speech accompanied by mind, and by mind alone. The self does not perform actions. If it does not, then why would it experience the result? It should not, because it did not perform the action at the time of the cause. Therefore, since the action is done by body, speech, and mind, it is reasonable that the ripening result is also experienced by the collection of body, speech, and mind. The eighth point is to refute by examining the parts: The former side says, 'The actor is the collection of body, speech, and mind, and the one who experiences the ripening is also the collection of body, speech, and mind, which is very reasonable. However, that collection of body, speech, and mind itself is the self.' But the collection of body, speech, and mind can never be the self, because body, speech, and mind have many parts. The body has many parts such as limbs and internal organs, and these also have many atomic parts, and that atom is by nature a collection of eight elementary particles. And the mind also has various kinds of different cognitions. If each part is the self of a person, then it would be dependent on others instead of being independent, and it would be impermanent instead of being permanent, and it would be deluded, and it would be multiple instead of being one. Therefore, it does not have the characteristics of a self. If each part is not the self of a person, then there is no collection of body, speech, and mind other than the parts. The ninth point is to refute by examining the pervasion {action}: In general, there are two types of pervasion, one where the pervader and the pervaded have the same subject and the same essence, and the other where the pervader and the pervaded have different essences. Which one is it here? The first case is where the pervader is the self and the pervaded are the aggregates, etc.
ོས་ པོ་གཅིག་ཡིན་ན། སྔར་བཤད་པའི་སྐྱོན་འཇུག་ཅིང་། གཉིས་པ་དེ་ཁྱབ་བྱ་དང་མི་གཅིག་ ན། ལས་དགེ་སྡིག་གི་མཐུ་ལས་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་བདག་གིས་མྱོང་བ་མེད་པར་ཐལ་བར་ འགྱུར་ཏེ། ཁྱབ་བྱ་ལས་དགེ་སྡིག་སོགས་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྔར་འཁོར་ བར་བཅིངས་པའི་སེམས་ཅན་ཞིག་གིས་ལམ་ཉམས་སུ་བླངས་ཏེ། གྲོལ་བ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ། གྲོལ་བ་ཐོབ་པ་པོའི་བདག་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་བཅིངས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ལམ་ ཉམས་སུ་བླངས་པ་དང་། མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དོན་ཚན་བཅུ་པ་འདུ་ཤེས་ལ་བརྟགས་དེ་དགག་པ་ན། ཅི་སྟེ་མཆོད་སྦྱིན་ཞེས་བྱ་བའི་ 1-263 སྐྱེས་བུ་བདག་ཡིན་ན་ཡོན་ཏན་བཤེས་གཉེན་ཞེས་བྱ་བའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ཡང་། བདག་གི་འདུ་ ཤེས་མཆོད་སྦྱིན་ཞེས་བྱ་བའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། རི་རབ་ལྷུན་ པོ་གང་ཟག་སུ་འདྲ་ཞིག་གིས་མཐོང་ན་ཡང་། རི་རབ་ལྷུན་པོ་ཁོ་ནའི་འདུ་ཤེས་འཇུག་པ་ལ་ བྱེ་བྲག་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མཆོད་སྦྱིན་རང་ཉིད་ལ། རང་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་གྱི་ ཡོན་ཏན་བཤེས་གཉེན་གྱིས་གཞན་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཡོན་ཏན་བཤེས་གཉེན་རང་ཉིད་ཀྱི་ རང་ཉིད་ལ་བདག་གི་འདུ་ཤེས་འཇུག་ཀྱང་། ལྷས་བྱིན་གྱིས་གཞན་གྱི་འདུ་ཤེས་འཇུག་པ་ སོགས། འདུ་ཤེས་འཇུག་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། བདག་བློས་བརྟགས་པ་ ཙམ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་བདག་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཅི་སྟེ་གྲུབ་ན་སེམས་ཅན་གཅིག་ གི་བདག་ཏུ་འདུ་ཤེས་འཇུག་པའི་ཡུལ་དེ་ལ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་བདག་གི་ འདུ་ཤེས་འཇུག་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། ། དོན་ཚན་བཅུ་གཅིག་པ་སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་ཚུལ་ལས་གསུངས་པའི་ལུང་གིས་གང་ཟག་ གི་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བདུད་ཀྱི་སེམས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་ མཚན་ཡང་། དེར་འཛིན་པ་ལས་ནི། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ ཕྱིར་དང་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་བདག་པོའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། བདུད་ཀྱི་སེམས་ ཞེས་འཇོག་པའམ། ཡང་ན་བདུད་ཀྱི་སྐད་དོད་ལ་མ་དྲ་ཡ་ཞེས་པ་ཡོད་ཅིང་། དེ་འཆི་བ་ལ་ ཡང་འཇུག་པས། བདག་འཛིན་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ། ལས་བསགས་དེས་སྐྱེ་བ་ཡོངས་ སུ་བླངས་ཤིང་འཆི་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཡང་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བཟུང་ནས་འཆི་བ་སོགས། ཡང་ ཡང་འཆི་ཞིང་འཇིག་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། ། དེས་ན་བདུད་ཀྱི་སེམས་དེ་ལྟ་བུ་ཁྱོད་ཀྱིས་བལྟ་བའམ་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ ཡང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་འདིས་སྟོང་བའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་འདི་ལ་ནི་ 1-264 བདག་དང་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བདག་དང་སེམས་ ཅན་དུ་འཛི
【現代漢語翻譯】 如果存在一個補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人），那麼就會出現之前所說的過失。如果第二個補特伽羅與所遍（藏文：ཁྱབ་བྱ་）不相同，那麼就會導致我無法體驗到善惡業力所帶來的苦樂果報，因為所遍與善惡等無關。同樣，如果先前被束縛于輪迴的眾生通過修道而獲得解脫，那麼獲得解脫者的補特伽羅就不存在了，因為他與先前被束縛時的修道無關。 第十個要點是駁斥基於概念的推斷：如果『祭祀』（藏文：མཆོད་སྦྱིན་，梵文天城體：यज्ञ，梵文羅馬擬音：yajña，漢語字面意思：祭祀）這個人為『我』，那麼『功德之友』（藏文：ཡོན་ཏན་བཤེས་གཉེན་）這個人也會被認為是『我』的概念所指，就像任何人看到須彌山（藏文：རི་རབ་ལྷུན་པོ）時，都會產生須彌山的概念，沒有差別一樣。因此，祭祀自己會執著于自己為『我』，而功德之友則會執著於他人為『我』；功德之友自己也會對自己產生『我』的概念，而天授（藏文：ལྷས་བྱིན་）則會對他人產生『我』的概念等等。由於概念的產生方式不同，『我』只是通過分別念假立的，並非事物本身就存在『我』。如果事物本身存在『我』，那麼一個眾生執著為『我』的事物，所有眾生都應該執著為『我』。 第十一個要點是通過三藏（藏文：སྡེ་སྣོད་གསུམ་）中所說的教證來證明沒有補特伽羅的我：執著于『我』被稱為魔（藏文：བདུད་）之心。原因在於，從執著于『我』會產生貪嗔等煩惱，並且它來自於自在天（藏文：གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་བདག་པོ）的力量。或者，魔的梵文是『Mara』，也指死亡。由於『我』執的驅使，積累業力，從而受生和死亡，或者受生后死亡等等，反覆經歷生死，因此被稱為魔之心。 因此，即使你觀察或執著于這樣的魔之心，由於五蘊（藏文：ཕུང་པོ་ལྔ་པོ）的聚合體中沒有補特伽羅的我，所以在這個蘊聚中，並沒有真實存在的『我』和『眾生』。因此，執著于『我』和『眾生』...
【English Translation】 If there is a Pudgala (individual), then the previously mentioned faults would occur. If the second Pudgala is not the same as the pervaded (khyab-bya), then it would follow that I would not experience the happiness and suffering resulting from virtuous and non-virtuous actions, because the pervaded is not related to virtue, non-virtue, etc. Similarly, when a sentient being previously bound in samsara attains liberation through practicing the path, the Pudgala of the one who attains liberation would not exist, because it is not related to the practice of the path in the state of being previously bound. The tenth point is to refute the examination of concepts: If the person called 'Sacrifice' (mchod-sbyin) is the self, then the person called 'Virtuous Friend' (yon-tan bshes-gnyen) would also be included in the concept of 'I' as the person called 'Sacrifice', just as when anyone sees Mount Meru (ri-rab lhun-po), the concept of Mount Meru is applied without distinction. Therefore, 'Sacrifice' himself holds himself as the self, while 'Virtuous Friend' holds another as the self; 'Virtuous Friend' himself also applies the concept of self to himself, while 'Devadatta' (lhas-byin) applies the concept of other to the self, etc. Because there are various ways in which concepts are applied, the self is merely imputed by thought, and the self is not established from its own side. If it were established, then all sentient beings would have to apply the concept of self to the object to which one sentient being applies the concept of self. The eleventh point is to establish the non-existence of a person through the scriptural authority spoken in the context of the Three Baskets (sde-snod gsum): 'Grasping at a self' is called the mind of Mara (bdud). The reason for this is that from grasping at a self, afflictive emotions such as attachment arise, and it arises from the power of the Lord of Others' Emanations (gzhan 'phrul dbang byed kyi bdag-po). Or, the Sanskrit word for Mara is 'Mara', which also means death. Because one is instigated by grasping at a self, accumulates karma, and takes birth and dies, or takes birth and then dies, etc., repeatedly dying and perishing, it is called that. Therefore, even if you observe or grasp at such a mind of Mara, because these five aggregates (phung-po lnga-po) are empty of a person, there is no substantially existent 'self' or 'sentient being' in these aggregates. Therefore, grasping at a self and a sentient being...
ན་པ་འདི་ཅི་སྙམ་ན། དེས་ཇི་ལྟར་ན་སྲོག་ཤིང་དང་། ཁོག་པ་དང་། གཉའ་ཤིང་ དང་། འཁོར་ལོ་དང་། དེ་རྣམས་སྒྲིལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ཡན་ལག་རྣམས་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ ནས་ཤིང་རྟ་ཞེས་འཇོག་པ་ལྟར་དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ལྔའི་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཀུན་རྫོབ་ བརྟགས་ཡོད་ཙམ་དུ་སེམས་ཅན་ཞེས་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། དོན་ཚན་བཅུ་གཉིས་པ་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་དགག་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་རང་རང་སོ་སོའི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ གཞན་ཞིག་དོན་དུ་གཉེར་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པར་ཡང་བློས་ཡོངས་སུ་ བཟུང་བ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱུ་མཚན་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་འདིས་དབང་པོ་ སོགས་ལས། གང་ཟག་གི་བདག་ནི་{ཕུང་པོ་ལས་}ཐ་དད་དུ་གྱུར་པར་མྱོང་བས་ཀྱང་ཤེས་ སོ། ། ༈ འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུའི་ཡུལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ། གཉིས་པ་འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུའི་ཡུལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ནི། སྤྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ མདོ་སྡེ་རྣམས་སུ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཉི་ཤུ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་རེ་རེ་བཞིན་ བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སྟེ་ལྔ་དང་། བདག་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་རེ་རེ་བཞིན་གྲོགས་སམ་འཁོར་གྱི་ ཚུལ་གྱིས་ལྡན་པར་འཛིན་པ་སྟེ་བཅུ་དང་། རྟེན་བདག་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་རེ་རེ་བཞིན་བརྟེན་ པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པར་འཛིན་པ་སྟེ་བཅོ་ལྔ་དང་། རྟེན་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་རེ་རེ་ལ་བདག་བརྟེན་ པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པར་འཛིན་པ་སྟེ་ཉི་ཤུའོ། །དེ་ཡང་བཤེས་སྤྲིང་ལས། གཟུགས་ནི་ བདག་མ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ཏེ་བདག །གཟུགས་དང་ལྡན་མིན་གཟུགས་ལ་བདག་གནས་ མིན། །བདག་ལ་གཟུགས་མི་གནས་ཏེ་དེ་བཞིན་དུ། །ཕུང་པོ་ལྷག་མ་བཞི་ཡང་སྟོང་རྟོགས་ མཛོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་ཐོག་མར་ཕུང་པོ་ལྔ་བདག་ཡིན་པར་དགག་པ་ 1-265 ལ། སྤྱིར་གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར། བདག་ཕུང་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ ཉིད་ཡིན་ཡང་དེ་ལ་བརྗོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པས་གོ་ཚུལ་ཐ་དད་པར་འགྱུར་ བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལུས་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི་དག་ཡིན་ན། དེ་ཡང་ཆ་ཤས་དུ་མར་སོ་སོར་ ཕྱེ་བ་ལས། དེ་དག་རེ་རེ་ནས་བདག་ཡིན་ན། བདག་དུ་མར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་དང་། དེ་དག་ གི་ནང་ནས་ཆ་ཤས་གཅིག་བདག་ཡིན་ལ། གཞན་རྣམས་བདག་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་ དེ། ཐམས་ཅད་ཡིན་ན་ཡིན་མཉམ་དང་། མ་ཡིན་ན་མ་ཡིན་མཉམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་རྣམས་བདག་ཡིན་ན། གཙོ་སེམས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ བརྒྱད་དང་དེ་དག་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་པའི་ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་སོགས་སེམས་བྱུང་ ལྔ་བཅུ་ང་གཅིག་ཏུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ལས། དེ་རྣམས་ཀྱང་རེ་རེ་ནས་བདག་ཡིན་ན། བདག་དུ་ མར་ཐལ་བའི
【現代漢語翻譯】 那麼這是什麼意思呢？就像通過將支柱、車身、軛木、車輪以及其他部件組合起來，依靠各部分的集合而稱之為『車』一樣，同樣地，依靠五蘊的集合，也只是在世俗諦上假立為『有情』而已。 第十二條，以聖者法稱（Dharmakirti）的理證駁斥： 有情眾生爲了追求各自所執著的五蘊之外的更殊勝之物，並且對於自我的生滅也完全接受，因此，人們通過這兩種理由，也能從感官等事物中瞭解到，人我（pudgala-atman）與五蘊是相互獨立的。 駁斥二十種壞聚見（見解的特定對像）： 第二，駁斥二十種壞聚見的特定對象。一般來說，世尊在經藏中說有二十種壞聚見，即執著五蘊中的每一個為我，共有五種；執著五蘊中的每一個以朋友或眷屬的方式與我相應，共有十種；執著我依賴於五蘊中的每一個而存在，共有十五種；執著五蘊中的每一個我所依賴而存在，共有二十種。如《親友書》中所說：『色非我，如是受想等，亦非我，當知五蘊皆空性。』就像所說的那樣。首先，駁斥五蘊為我的觀點： 總的來說，如前所述，雖然存在我與蘊一體的過失，但由於表達方式不同，理解也會變得不同。如果身體是色蘊，那麼將其分解為多個部分后，如果每個部分都是我，那麼就會有多個我的過失；如果其中一部分是我，而其他部分不是我，那麼就沒有理由，因為如果都是，那麼都是一樣的，如果都不是，那麼都不是一樣的。如果心識是名蘊，那麼將主要的心識分解為八識聚，以及隨之產生的受、想、行等五十一心所，如果這些都是我，那麼就會有多個我的過失。
【English Translation】 What does this mean? Just as a chariot is designated as such by relying on the collection of its parts—the axle, body, yoke, wheels, and how they are assembled—similarly, beings are designated as such merely conventionally, based on the collection of the five skandhas (aggregates). Twelfth point: Refutation by the reasoning of the venerable Dharmakirti: Because sentient beings seek something superior to their respective appropriated five skandhas, and because they fully accept the arising and ceasing of a self, people also know through these two reasons that the self of a person (pudgala-atman) is distinct from the senses and so on. Refuting the specific objects of the twenty views of the perishable: Second, refuting the specific objects of the twenty views of the perishable. In general, the Blessed One said in the sutras that there are twenty views of the perishable collection, which are the five ways of grasping each of the five aggregates as self; the ten ways of grasping each of the five aggregates as being associated with the self in the manner of friends or retinue; the fifteen ways of grasping the self as abiding by relying on each of the five aggregates; and the twenty ways of grasping the self as abiding by relying on each of the five aggregates. As it is said in the 『Letter to a Friend』: 『Form is not self,』 and so on. 『Likewise, feeling, perception, etc., are not self. Know that all five aggregates are empty.』 As it is said. First, refuting the view that the five aggregates are the self: In general, as stated above, although there is the fault of the self and the aggregates being one, the understanding becomes different because it is expressed in different ways. If the body is the form aggregate, then after dividing it into many parts, if each of those parts is the self, then there is the fault of having multiple selves; and if one of those parts is the self and the others are not the self, then there is no reason, because if all are, then all are equally, and if all are not, then all are equally the same. If the mind is the name aggregate, then dividing the main mind into the eight consciousnesses and the fifty-one mental factors such as feeling, perception, and formation that arise in its retinue, if each of these is the self, then there is the fault of having multiple selves.
་སྐྱོན་དང་གཅིག་ཡིན་ལ། གཅིག་ཤོས་གཞན་རྣམས་ལ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ མེད་པའི་ཚུལ་གོང་བཞིན་ནོ། །ལུས་སེམས་གཉིས་ཀ་ལས་གཞན་པ་ཞིག་ཡིན་ན། ཕྱི་ནང་ དུ་བཙལ་བས་རྙེད་པར་གྱུར་པ་ལས་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་སེམས་གཉིས་ ཀ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་གང་ཟག་གི་བདག་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་ན། ཚོགས་སྤྱི་ཙམ་ནི་ རྫས་སུ་མེད་པ་བློས་བརྟགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་ལྡན་ པར་འཛིན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་ལ་ལུས་ལྡན་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་པ་ དང་། ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་པ་དང་། རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་པ་ དང་། བདག་པོ་དང་དེས་དབང་བསྒྱུར་བྱའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་དགོས་པ་ལས། དེ་དག་གང་ ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། དང་ པོ་ནི། བདག་ལ་ལུས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་ན། སྔར་བདག་ཕུང་གཅིག་ཏུ་བཀག་ པའི་སྐྱོན་རྣམས་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ལུས་མི་རྟག་དུ་མ་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པ་ 1-266 བཞིན་དུ་བདག་ཀྱང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་བདག་དང་ལུས་གཉིས་ཕན་ཚུན་ བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་བ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ན། ལུས་རྒྱུ་ལས་འབྲས་ བུ་བདག་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནམ། བདག་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་ལུས་བསྐྱེད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རྒྱུ་མི་རྟག་པ་ལས། འབྲས་བུ་རྟག་པ་སྐྱེ་བ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡང་མི་སྲིད་ཅིང་། དེ་ལྟ་ན། བདག་དེ་ མི་རྟག་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་དང་དེ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་རྒྱུ་ལུས་ལ་ལྟོས་པས། རང་ དབང་ཅན་མ་ཡིན་པར་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྒྱུ་རྟག་པ་ལས་འབྲས་བུ་མི་རྟག་པ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པ་དང་རྟག་པ་རྒྱུར་ འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ལུས་རྟེན་ལ། བདག་བརྟེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་ པ་ཡིན་ནམ། བདག་རྟེན་ཡིན་པ་ལ་ལུས་བརྟེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་པ་ཡིན། དང་པོ་ལུས་ རྟེན་ཡིན་ན་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་ནི། སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་ཐལ་ཏེ། རྟེན་ལུས་དེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བྲག་རི་ཞིག་པར་གྱུར་ན། དེ་ལ་བརྟེན་ ནས་གནས་པའི་ཁང་བ་ཤུགས་ལ་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་གང་ཟག་གི་བདག་རྟེན་ཡིན་ན། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ལུས་ནི་རྟག་པ་ཡིན་པར་ ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །བདག་རྟག་པ་ལ་ལུས་དེ་ལན་གཅིག་བརྟེན་ཕྱིན། རྟག་ཏུ་དེ་ཉིད་ བརྟེན་པར་གནས་དགོས་ཏེ། བདག་རྟག་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ནི་སྤྱིར་རྟེན་ མི་འཇིག་ན་བརྟེན་པ་མི་འཇིག་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཀྱང་། བདག་རྟག་པ་ཡིན་པས་ན། དེ་ལ་ དངོས་པོ་གང་རུང་ཞིག་ལན་ཅིག་བརྟེན་ཕྱིན། རྟག་ཏུ་བརྟེན་དགོས་པར་ཐལ་བ་ལ་དགོངས་ ས
【現代漢語翻譯】 這與上述的過失相同，因為沒有理由說它是一個，而不是其他的。如果身心之外還有其他東西，那麼內外尋找都找不到，因為它沒有特定的目標。如果說身心二者的集合只是人我的集合，那麼這個集合只是心識假立的，並非實有。駁斥認為我具有五蘊的觀點：如果我具有身體，那麼必須以性質的方式具有，或者以相互因果的方式具有，或者以所依和能依的方式具有，或者以主宰和被主宰的方式相關聯。但是，這些都不合理，因為存在下文將要闡述的過失。首先，如果我以性質的方式具有身體，那麼之前駁斥我與蘊為一的過失就會出現，因為身體是無常的、不自在的，我也會因此成為無常的。其次，如果我和身體之間存在相互生起和被生起的因果關係，那麼是身體作為因生起作為果的我呢？還是我作為因生起作為果的身體呢？如果是前者，那麼從無常的因不可能生起常的果，這在知識上也是不可能的。如果是這樣，那麼我也會成為無常的，並且人我的存在依賴於身體這個因，因此它不是自主的，而是依賴於他者的。 如果是後者，那麼從常的因不可能生起無常的果，並且常的事物不會成為因。第三，是身體作為所依，我作為能依呢？還是我作為所依，身體作為能依呢？如果身體是所依，那麼依賴於它的人我將成為生滅法，因為作為所依的身體是生滅法。例如，如果巖石山崩塌，那麼依賴於它而存在的房屋也會隨之倒塌。如果人我是所依，那麼依賴於它的身體將成為常法。因為我如果是常法，身體一旦依賴於它，就必須永遠依賴它，因為它是依賴於常我的。這裡，一般來說，所依不壞，能依不一定不壞，但是因為我是常法，所以任何事物一旦依賴於它，就必須永遠依賴它。
【English Translation】 This is the same as the above fault, because there is no reason to say that it is one and not the others. If there is something other than body and mind, then it cannot be found by searching inside and outside, because it has no specific target. If it is said that the collection of body and mind is just the collection of self, then this collection is only mentally constructed and not real. Refuting the view that I have the five skandhas: If I have a body, then it must be possessed in the manner of a characteristic, or in the manner of mutual cause and effect, or in the manner of support and supported, or in the manner of master and what is to be dominated. However, none of these are reasonable, because there are faults that will be explained below. First, if I have a body in the manner of a characteristic, then the faults of previously refuting me as one with the skandha will appear, because the body is impermanent and not independent, and I will also become impermanent as a result. Secondly, if there is a causal relationship of mutual arising and being arisen between me and the body, then does the body as the cause arise the I as the effect? Or does the I as the cause arise the body as the effect? If it is the former, then it is impossible for a permanent effect to arise from an impermanent cause, which is also impossible in knowledge. If so, then I will also become impermanent, and the existence of the person's self depends on the body as the cause, so it is not autonomous but depends on others. If it is the latter, then it is impossible for an impermanent effect to arise from a permanent cause, and a permanent thing will not become a cause. Thirdly, is the body the support and I the supported? Or is I the support and the body the supported? If the body is the support, then the person's self that depends on it will become a being of birth and death, because the body as the support is a being of birth and death. For example, if a rocky mountain collapses, then the house that depends on it will also collapse. If the person's self is the support, then the body that depends on it will become permanent. Because if I am permanent, once the body depends on it, it must always depend on it, because it depends on the permanent self. Here, in general, if the support does not perish, the supported does not necessarily perish, but because I am permanent, once anything depends on it, it must always depend on it.
ོ། ། བཞི་པ་བདག་དང་ལུས་གཉིས་བདག་པོ་དང་བདག་བྱའི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་ན། དེ་གཉིས་ ཕན་ཚུན་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཞིག་ལ། བདག་པོའི་འབྲེལ་པ་འབྱུང་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་ 1-267 མེད་པ་ལ་ལུས་དང་ཕན་ཚུན་བདག་པོའི་འབྲེལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ལ་ བདག་གནས་ན། གཟུགས་ཀྱི་ཕྱི་ནང་ཀུན་ཏུ་བཙལ་བ་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་ཚད་མས་དམིགས་ དགོས་པ་ལས་དེ་ལྟར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་ལ་གཟུགས་གནས་པར་འདོད་ན་ ནི། གཟུགས་དང་འབྲེལ་བ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བདག་རྟག་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་གནས་པའི་ གཟུགས་ཀྱང་རྟག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་གཟུགས་ སོགས་རྣམས་ལ་བདག་པོའི་ཚུལ་གྱིས་དབང་བྱས་པ་ཡིན་ན་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་ རྣམས་འདོར་བ་དང་། ལེན་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་རང་དབང་ཅན་དུ་འབྱུང་དགོས་ པར་ཐལ་བ་ལ། དེ་ལྟར་མེད་པར་དབང་མེད་དུ་འདོར་ལེན་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ རོ། །གཞན་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་ནི་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུས་ཀྱི་བླ་སྟེ་སྟེང་ དང་། འོག་དང་བར་སོགས་དང་། གནས་གཅིག་ཏུ་གནས་པར་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བརྟེན་པ་རྩྭ་ཤིང་རྟེན་ས་ལ་བརྟེན་པ་ལྟར། བདག་དང་གཟུགས་གཉིས་ཀྱང་། རྟེན་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ལ། ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་ན། རྟེན་ས་གཞི་འཕེལ་གྲིབ་ཀྱིས་དབང་ལས། བརྟེན་ པ་རྩྭ་ཤིང་འཕེལ་འགྲིབ་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་གཟུགས་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱིས་དབང་ལས། བདག་ འཕེལ་འགྲིབ་བྱེད་དགོས་པ་ལས་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་སོགས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་ན་ གཟུགས་ཀྱིས་འཕེལ་འགྲིབ་བྱེད་ཀྱང་བདག་འཕེལ་འགྲིབ་བྱེད་པར་མ་ངེས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་ཀྱི་ གཟུགས་ལ་ཡང་འཕེལ་འགྲིབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ལུས་སེམས་གཉིས་འདུས་ ཀྱི་ཚོགས་སྤྱི་ཙམ་གང་ཟག་གི་བདག་ཡིན་ན་ཡང་མི་རུང་སྟེ། གཟུགས་བདག་ཡིན་ན་སེམས་ བདག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སེམས་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་མཚན་ཉིད་འགལ་བའི་ ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ། སེམས་བདག་ཡིན་ན་ཡང་གཟུགས་བདག་ཡིན་པ་འགལ་ཏེ། དེ་ གཉིས་མཚན་ཉིད་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་སྔ་ཕྱིའི་མཚམས་སྦྱོར་བ་ནི། 1-268 དེ་ལྟར་གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་སྒོམ་པའི་ཚུལ་འདི་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ ཆུང་ཀུན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་འདི་ལྟ་བུ་དང་མི་ལྡན་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བ་དང་། བཟོད་པ་ལ་གནས་པ་ སོགས་དགེ་བའི་ལས་ལམ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྤྱོད་ན་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་ཞུགས་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་དགེ་བའི་ལས་ལམ་ལ་གནས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཐུན་མོང་ མ་ཡིན་པའི་ལམ་དུ་བསྒོམ་བྱའི་ལྟ་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡིན་ལ། དེ་ཡ
【現代漢語翻譯】 第四，如果『我』和『身體』以『所有者』和『被所有』的方式存在，那麼這二者必然相互依存。然而，由於在沒有『人我』的情況下，身體不可能與『我』建立所有權關係。如果『我』存在於『色』（梵文：rūpa，物質）之中，那麼在『色』的內外都應該能夠被找到，並且必須能夠被量度所認知。但事實上並沒有被認知。如果認為『色』存在於『我』之中，那麼這與『色』的關聯是矛盾的，因為『我』是常恒的，那麼存在於其中的『色』也必然是常恒的。此外，如果『人我』以所有者的身份支配『色』等，那麼『色』等事物應該可以隨意被捨棄或取用。然而，事實並非如此，我們看到的是不由自主地被捨棄或取用。再者，由於『人我』不是物質性的，因此它不可能作為身體的『靈魂』存在於身體的上方、下方或中間的某個位置。此外，就像草木依賴於土地一樣，『我』和『色』二者也不是相互依賴的關係。如果真是那樣，就像土地的生長衰敗會影響草木一樣，『色』的生長衰敗也應該影響『我』，但事實上並沒有觀察到這種情況。一般來說，『色』的生長衰敗並不一定導致『我』的生長衰敗，因為外在的『色』也有生長衰敗。此外，如果僅僅是身心聚合的總體是『人我』，那也是不合理的，因為如果『色』是『我』，那麼『心』（梵文：citta）就不是『我』，因為『色』和『心』在性質上是相互矛盾的。同樣，如果『心』是『我』，那麼『色』是『我』也是矛盾的，因為這二者在性質上是相互矛盾的。以下是連線『二無我』（梵文：dvinairātmya，人無我和法無我）的前後關係：如上所述，修習『人我』不存在的方式，是大小乘共有的，因為這是所有佛陀教法的見地。如果不是這樣，那麼無論如何守護戒律，安住于忍辱等善行，也不能算是進入了佛陀的教法，而僅僅是安住於一般的善行。大乘不共的修習之道是『法無我』（梵文：dharmanairātmya，事物無自性），也就是
【English Translation】 Fourth, if 'I' and 'body' exist as 'owner' and 'owned', then these two must be interdependent. However, since there can be no ownership relationship between the body and 'I' without a 'person-self', it is impossible. If 'I' exists within 'form' (Sanskrit: rūpa, matter), then it should be able to be found both inside and outside of 'form', and must be able to be perceived by measurement. But in fact, it is not perceived. If it is thought that 'form' exists within 'I', then this is contradictory to the association with 'form', because 'I' is permanent, then the 'form' that exists within it must also be permanent. Furthermore, if the 'person-self' dominates 'form' etc. as the owner, then things like 'form' should be able to be discarded or taken as desired. However, this is not the case, we see that they are discarded or taken involuntarily. Moreover, since the 'person-self' is not material, it cannot exist as the 'soul' of the body in a position above, below, or in the middle of the body. Furthermore, just as grass and trees depend on the land, 'I' and 'form' are not interdependent. If that were the case, just as the growth and decay of the land would affect the grass and trees, the growth and decay of 'form' should also affect 'I', but in fact, this situation is not observed. Generally speaking, the growth and decay of 'form' does not necessarily lead to the growth and decay of 'I', because external 'form' also has growth and decay. Furthermore, if merely the totality of the aggregation of body and mind is the 'person-self', that is also unreasonable, because if 'form' is 'I', then 'mind' (Sanskrit: citta) is not 'I', because 'form' and 'mind' are contradictory in nature. Similarly, if 'mind' is 'I', then 'form' being 'I' is also contradictory, because these two are contradictory in nature. The following is the connection between the before and after of the 'two selflessnesses' (Sanskrit: dvinairātmya, selflessness of person and selflessness of phenomena): As mentioned above, the way of meditating on the non-existence of the 'person-self' is common to both the Great and Small Vehicles, because this is the view of all the Buddha's teachings. If it is not like this, then no matter how one guards the precepts and abides in patience and other virtuous deeds, one cannot be said to have entered the Buddha's teachings, but is merely abiding in general virtuous deeds. The uncommon path of the Great Vehicle is the view to be meditated upon, which is 'phenomenal selflessness' (Sanskrit: dharmanairātmya, selflessness of phenomena), which is
ང་སྤྱིར་ན་ཆོས་ ཀྱི་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྒོམ་ཕྱིན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཡང་བསྒོམ་པར་ འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་ལས། བྱང་ ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ སྒོམ་དུ་མི་རུང་། ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། ལུང་དེའི་དགོངས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ རྣམས་ཀྱིས་ཕུང་པོ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་ཞིང་། དེ་ལ་ང་བདག་བཀག་པ་ཙམ་གྱི་གང་ཟག་གི་ བདག་མེད་མཚན་མ་ཅན་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྒོམ་བྱ་བའམ། ཡང་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལོགས་ སུ་བསྒོམ་པར་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པས་དེ་སྒོམ་པས་ གཅིག་ཤོས་བསྒོམ་པར་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་སོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་པ་ལ། དགག་བྱ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ངོས་བཟུང་ བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ་གཉིས་ལས། ༈ དགག་བྱ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ། ཆོས་ ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཤད་པ་དང་། དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ངོས་ བཟུང་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལ་བརྟེན་པའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་སྤོང་ཚུལ་བཤད་པ་ དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་དབྱེ་སྒོ་བསྟན་པ་དང་། དེའི་དོན་རྣམ་པར་ངེས་པ་དང་ལྔ་ 1-269 ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དང་། དངོས་པོར་ཞེན་པ་དང་། བདེན་འཛིན་དང་། དངོས་པོར་འཛིན་པ་རྣམས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་མེད་དུ་འཛིན་པ་རྣམས་ དངོས་པོ་འཛིན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། དེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་འདོད་པ་མ་ཡིན་སྙམ་ན། མེད་པར་འཛིན་པ་ཡང་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་ནང་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། མེད་འཛིན་ནི་ཐ་སྙད་ འཛིན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་འཛིན་ཡུལ་གང་ཡང་མེད་པ་ལ་དེར་འཛིན་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་མེད་པར་འཛིན་པ་ནི། འཛིན་སྟངས་དེ་མེད་འཛིན་ ཡིན་ཡང་། དངོས་པོ་བུམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དེ་མེད་པར་བཟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་ པོར་འཛིན་པའི་ནང་དུ་འདུ་བ་དང་། ཡང་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ལ་དམིགས་ནས། དེ་མེད་ པར་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་ཡང་ཡུལ་དང་འཛིན་སྟངས་གཉིས་ཆར་དངོས་མེད་ཡིན་ཡང་། དེ་མེད་ པར་འཛིན་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཙམ་འཛིན་པ་ཡིན་པས་ཀྱང་ཡོད་འཛིན་གྱི་ནང་དུ་འདུའོ། ། གཉིས་པ་ནི། འདུས་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཚུགས་ཐུབ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་ ན། དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཅེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་གང་དག་ སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དེ་ཉིད་དུ་མི་འཇིག་པར། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་དུས་སུ་ཡང་། ར
【現代漢語翻譯】 一般來說，我修習圓滿的法無我之後，也會修習人無我，因為人無我包含在法無我之中。然而，有些經部中說：『菩薩不應修習人無我。』因此，如果有人說菩薩不應修習人無我，那是不合理的。因為該經的意圖是，菩薩不應執著于蘊，並僅僅否定蘊上的『我』和『我所』，不應修習這種有相的人無我；或者說，不需要單獨修習人無我，因為它屬於法無我的範疇，修習法無我即已包含了人無我的修習。 法無我的闡述： 第二部分是法無我的闡述，包括：確定所破之法我執，以及闡述成立法無我的理證兩方面。 確定所破之法我執： 第一部分包括：闡述法我執的名稱、確定其執著方式的對境、闡述如何避免依賴法我執而產生的常斷二邊、展示法我執的分類，以及確定其含義五個方面。 第一點是：法我執、對實物的執著、對真實的執著以及對事物的執著，這些都是名稱的不同說法。如果這樣，那麼將無實有執著為實有，又怎麼會變成對實物的執著呢？如果認為那不是法我執，那麼將不存在執著也執著為存在，也包含在將存在執著為存在的範疇中，因為不存在的執著僅僅是名言上的執著，實際上沒有任何執著的對境，因為沒有可以執著的東西。例如，執著于不存在的瓶子，雖然執著的方式是不存在之執著，但依賴於實物瓶子，因此將不存在執著為不存在，包含在對實物的執著中。又如，緣于空性無遮，並執著其不存在，雖然對境和執著的方式都是無實有，但執著其不存在僅僅是名言上的執著，因此也包含在存在之執著中。 第二點是：如果存在獨立自主、自性成立的緣起事物，那麼就稱之為法我。 第三點是：如果緣起法在第一個剎那沒有立即壞滅，而是在第二個剎那仍然...
【English Translation】 Generally, after I meditate on the complete absence of self of phenomena, I will also meditate on the absence of self of persons, because it is included within it. However, some Sutras say: 'Bodhisattvas should not meditate on the absence of self of persons.' Therefore, it is unreasonable to say that Bodhisattvas should not meditate on the absence of self of persons based on this statement. Because the intention of that scripture is that Bodhisattvas should not grasp at the aggregates as signs, and should not meditate on such a characterized absence of self of persons that merely negates 'I' and 'mine' on the aggregates; or that there is no need to separately meditate on the absence of self of persons, because it belongs to the category of the absence of self of phenomena, and meditating on that one will include meditating on the other. Explanation of the Absence of Self of Phenomena: The second part is the explanation of the absence of self of phenomena, which includes: identifying the object to be refuted, the grasping at self of phenomena, and explaining the reasoning for establishing the absence of self of phenomena. Identifying the Object to be Refuted, the Grasping at Self of Phenomena: The first part includes: explaining the names of the grasping at self of phenomena, determining the object of its grasping, explaining how to avoid the extremes of permanence and annihilation based on the grasping at self of phenomena, showing the divisions of the grasping at self of phenomena, and determining its meaning in five aspects. The first point is: grasping at self of phenomena, attachment to entities, grasping at truth, and grasping at things are all different names. If so, how can grasping at non-existence as existence become grasping at entities? If you think that is not grasping at self of phenomena, then grasping at non-existence as existence is also included in the category of grasping at existence as existence, because grasping at non-existence is merely a nominal grasping, and in reality, there is no object of grasping, because there is nothing to grasp. For example, grasping at a non-existent vase, although the way of grasping is grasping at non-existence, it relies on the entity of the vase, therefore grasping at non-existence as non-existence is included in the grasping at entities. Also, like focusing on emptiness as a non-affirming negation, and grasping at its non-existence, although both the object and the way of grasping are non-entities, grasping at its non-existence is merely a nominal grasping, and therefore it is also included in the grasping at existence. The second point is: if there exists an independent, self-established conditioned phenomenon, then it is called the self of phenomena. The third point is: if a conditioned phenomenon does not immediately perish in the first moment, but still...
ྟག་ པར་གནས་པ་ཞིག་བློས་འཛིན། དེ་ནི་རྟག་པ་ལྟ་བ་ཡིན་ན། དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་སྐད་ ཅིག་མ་གཉིས་པའི་དུས་ཙམ་གནས་པར་འཛིན་{པའང་}རྟག་ལྟ་ཡིན་ན། དེ་ལས་ཡུན་རིང་ བ་ལོ་ཟླ་སོགས་སུ་གནས་པར་འཛིན་ན། རྟག་པར་ལྟ་བ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། འདུས་ བྱས་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་སྔར་བདེན་དངོས་སུ་ཡོད་པ་ཕྱིས་འགག་པར་འཛིན་པ་ ནི་ཆད་པར་ལྟ་བ་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དེ་དག་ཀྱང་བདེན་དངོས་སུ་འཛིན་པ་{མ་{ལ་}ཡིན་ གྱི། བདེན་མིན་འཁྲུལ་ངོར་སྣང་བ་ཙམ་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པའི་སྣང་བ་དང་། དེས་ཕྱིས་ འགག་པའི་སྣང་བ་ཤར་ཡང་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དོ། །ཡང་རྟག་ཆད་ 1-270 ཀྱི་མཐའ་སེལ་ཚུལ་གཅིག་ལ། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་གནས་ལུགས་སེམས་པ་ ལ་ཞུགས་པའི་དུས་སུ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པར་ལྟ་བ་ནི། རྟག་པའི་ མཐའ་དང་དོན་དམ་དབྱིངས་གཏན་མེད་དུ་འདོད་པའམ། བདེན་པར་མེད་པར་བལྟ་བ་ཆད་ པའི་མཐའོ། །ཡང་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའི་འཇོག་ཚུལ་གཅིག་ལ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ དངོས་(ལུང་དང་རིགས་པས་)གྲུབ་པ་ན། (སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པས་)གང་དུ་ཡང་འཛིན་པའི་ རྟོག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་(ཡོད་པར་)སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་ པའི་གེགས་ཀྱི་སྐབས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སོགས། ཡོངས་དཔྱོད་དུ་འཛིན་པའི་ཆ་སྒྲུབ་རྟོག་ ཐམས་ཅད་རྟག་པའི་མཐའ་དང་། ཀུན་རྫོབ་མེད་པར་འཛིན་པ་སོགས་རྣམ་(བཅད་)དཔྱད་ ཀྱི་ཆ་དགག་རྟོག་ཐམས་ཅད་ཆད་པའི་མཐའོ། །སྤྱིར་(དོན་དམ་པར་མེད་པ་)དགག་པ་དང་། (ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་)སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་གཏན་ནས་ མེད་པས། དེ་དང་དེ་ཐ་སྙད་ཙམ་མོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་རིམ་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་ པ་དེ་ཀུན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་ཁོངས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ལ། དོན་དུ་ན་བྱེད་པ་པོ་དང་། ལས་དང་བྱ་བ་སྟེ། འཁོར་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཀུན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཕྱོགས་ མཐུན་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། བཞི་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དང་། ཞེན་ པར་མི་རྟོག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་ཡིན་སྙམ་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ ཉིད་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་ཡང་ཞེན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་དང་འབྲེལ་བ་དང་། མ་འབྲེལ་ བ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དེ་གཉིས་ས་དང་པོ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་མ་དག་པ་ས་བདུན་ལ་གནས་པ་ རྣམས་ལ། ཞེན་པ་དང་འབྲེལ་བའི་རྣམ་རྟོག་གཡོ་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་། དག་པ་ས་གསུམ་ལ་ 1-271 གནས་པ་ལ། ཞེན་པ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མི་གཡོ་བ་ཡོ
【現代漢語翻譯】 如果認為有一個事物是恒常存在的，這就是常見。如果認為事物僅在第一剎那和第二剎那之間存在，這也是常見。更不用說認為事物存在更長時間，比如年月等，那更是常見。如果認為任何有為法先前真實存在，後來消失，這就是斷見。這些觀點都基於對事物真實存在的執著。如果僅僅是由於迷惑而產生的錯覺，出現事物長期存在的幻覺，以及隨後消失的幻覺，這並不構成常見和斷見的過失。另一種消除常斷二邊的方法是，當以勝義諦的理智來思維實相時，如果認為世俗諦的諸法是真實存在的，這就是常見；如果認為勝義諦的自性完全不存在，或者認為它不是真實的，這就是斷見。還有一種安立常斷二邊的方式是，當無分別智通過（經論和理證）成立時，（因為它遠離戲論），所以沒有任何執著的分別念。然而，在證明無分別智存在時，如果認為存在障礙等，或者認為一切都是需要詳細分析才能確定的，那麼所有這些執著于能立的分別念都是常見；如果認為世俗諦不存在等，那麼所有這些執著于所破的分別念都是斷見。總的來說，（在勝義諦中不存在的）破除和（在世俗諦中存在的）安立，對於勝義諦的實相來說，根本不存在，所以這些都只是名言而已。因此，以上所說的常斷二邊的三種層次，都包含在法我執之中。實際上，能作者、所作和作用，即三輪的分別念，都應被理解為與法我執相一致。 第四，如果對這種法我執進行分類，可以分為執著的分別念和不執著的分別念兩種。前者是指認為聲音和意義混合在一起的分別念。後者又分為與執著分別念相關聯的和不相關聯的兩種。這兩種分別念存在於從初地到十地的菩薩的心相續中。其中，安住于不清凈的七地菩薩，存在與執著相關的分別唸的動搖；而安住于清凈的三地菩薩，則存在與執著不相關的分別唸的不動搖。
【English Translation】 To conceive of something as permanent is to hold a view of permanence. If one conceives that something exists only for the duration of the first and second moments, that too is a view of permanence. Needless to say, if one conceives that something exists for a longer time, such as years or months, it is a view of permanence. To believe that any conditioned phenomenon was previously truly existent and later ceases is considered a view of annihilation. These views also arise from clinging to things as truly existent. However, if it is merely an illusion arising from delusion, where there is an appearance of something existing for a long time and then ceasing, it does not incur the fault of permanence or annihilation. Another way to eliminate the extremes of permanence and annihilation is that when the reasoning that investigates ultimate truth engages the mind in the nature of reality, to view conventional phenomena as truly established is the extreme of permanence, and to consider the ultimate reality as utterly nonexistent or not true is the extreme of annihilation. Yet another way to establish the extremes of permanence and annihilation is that when non-conceptual wisdom is established (by scripture and reasoning), (because it is free from elaboration), there is no conceptualization of grasping onto anything. However, when proving the existence of non-conceptual wisdom, if one conceives of obstacles, etc., or if one conceives of all aspects of thorough investigation as requiring proof and analysis, all such conceptualizations of affirmation are the extreme of permanence, and all conceptualizations of negation from analytical investigation, such as conceiving of the conventional as nonexistent, are the extreme of annihilation. In general, all negation (of what is ultimately nonexistent) and affirmation (of what is conventionally existent) are utterly nonexistent in the nature of ultimate reality, so they are merely labels. Thus, the three levels of the extremes of permanence and annihilation described above are all included within the scope of clinging to phenomena as self. In essence, the agent, the action, and the object, i.e., all conceptualizations of the three spheres, should be understood as being in accordance with clinging to phenomena as self. Fourth, if we classify this clinging to phenomena as self, there are two types: conceptualizations of clinging and non-conceptualizations of clinging. The former refers to the conceptualization that considers sound and meaning to be mixed together. The latter is further divided into those that are related to conceptualizations of clinging and those that are not. These two types of conceptualizations exist in the mind-streams of Bodhisattvas who have attained from the first to the tenth bhumis. Among them, those who abide on the impure seven bhumis have the movement of conceptualizations related to clinging, while those who abide on the pure three bhumis have the immovability of conceptualizations unrelated to clinging.
ད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེན་ པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ལ་ཡང་དབྱེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་རྟོག་པ་དང་། བསྡུས་ཏེ་རྟོག་པ་དང་། དབྱེ་བར་རྟོག་པ་དང་བཞིར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དཔེར་ ན། བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཁྱད་པར་ཆེ་ཆུང་དང་། བཟང་ ངན་སོགས་སུ་འཛིན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། མང་པོ་ཞིག་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཏེ་འཛིན་པ་དང་། བཞི་པ་ནི། གཅིག་ལ་དུ་མར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བར་འཛིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ལྔ་པ་ནི། མདོར་ན། དོན་ དམ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཀུན་རྫོབ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་ བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་ཡིན་སྙམ་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་དངོས་སུ་མི་ འཛིན་ཡང་། བདེན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྣང་བ་དེ་ཉིད་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་། རྣ་བས་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ སྒྲ་ཐོས་པ་སོགས་ལ། གཟུགས་འཛིན་མངོན་སུམ་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཞེས་འཇོག་པ་ལྟར་ རོ། །གོང་དུ་བསྟན་པའི་གཡོ་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི། མ་དག་ས་བདུན་ལ་གནས་པའི་བྱང་ ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་(བདེན་པར་)ཡིན་ སྙམ་གྱིས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་བདེན་པར་སྣང་བ་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་། ཆོས་རྟོག་ མི་གཡོ་བ་དག་པ་ས་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པ་དེ་ལ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ སྣང་ཡང་བདེན་(པར་)སྣང་(བ་)ནི་མེད་པ་ཡིན་ལ། སྣང་ཙམ་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་སྔ་མ་བདེན་ པར་སྣང་ཞིང་འཛིན་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ འཛིན་པའི་ཆ་ཤས་ཀྱི་དྲིས་བགོས་པར་འདོད་དོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཙམ་པོ་ འདི་སྤངས་ན། དོན་དམ་གྱི་སྣང་བ་འབའ་ཞིག་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ ཡིན་ནོ། །དེ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཡང་། དཔེར་ན། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་སྒྲ་གཅན་གྱི་རིམ་པས་ 1-272 ཟིན་པར་གྱུར་པ་ན། གཟུགས་སུ་སྣང་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་རིམ་པས་མི་གསལ་དུ་འགྲོ་ བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། འདི་དག་ཇེ་ཆུང་དུ་འགྲོ་བ་མིན་པ་བཞིན་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་སྤོང་བའི་ ཚུལ་ཡང་། ས་དང་པོ་ནས་བཅུ་པའི་བར་དུ་རིམ་པས་འདི་རྣམས་གཞན་(ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ སྤྲོས་བྲལ་)དུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྣང་བ་ཇེ་བཟང་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ འདི་རྣམས་མཐའ་ནས་རིམ་པས་བསྡུས་ཏེ། ཇེ་ཆུང་དུ་སོང་ནས་མཐར་མེད་འགྲོ་བ་ལྟ་བུ་ ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བཅུ་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་ (གཉིས་མེད་ཟུང་འཇུག་)སྤོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་འདི་ རྣམས་བདེན་པར་འཛིན་པ་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 ཞེན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ལ་ཡང་དབྱེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་རྟོག་པ་དང་། བསྡུས་ཏེ་རྟོག་པ་དང་། དབྱེ་བར་རྟོག་པ་དང་བཞིར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །——如果進一步區分執著的分別念，可以分為四種：執著自性，執著差別，執著總合，執著分解。 དང་པོ་ནི། དཔེར་ན། བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཁྱད་པར་ཆེ་ཆུང་དང་། བཟང་ངན་སོགས་སུ་འཛིན་པའོ། །——第一種，例如，執著『這是瓶子』；第二種，執著它的大小、好壞等差別。 གསུམ་པ་ནི། མང་པོ་ཞིག་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཏེ་འཛིན་པ་དང་། བཞི་པ་ནི། གཅིག་ལ་དུ་མར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བར་འཛིན་པ་ལྟ་བུའོ། །——第三種，將許多事物總合執著為一個；第四種，將一個事物分解執著為多個。 ལྔ་པ་ནི། མདོར་ན། དོན་དམ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཀུན་རྫོབ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་ཡིན་སྙམ་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་དངོས་སུ་མི་འཛིན་ཡང་། བདེན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྣང་བ་དེ་ཉིད་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་། རྣ་བས་རྣམ་པར་ཤེས་པས་སྒྲ་ཐོས་པ་སོགས་ལ། གཟུགས་འཛིན་མངོན་སུམ་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཞེས་འཇོག་པ་ལྟར་རོ། །——第五種，簡而言之，如果執著于勝義諦事物的實相中存在世俗諦的積聚之法，這便是執著於法我。不僅如此，即使沒有『是』這樣的分別念去直接執著，但因為顯現為真實，所以對顯現本身執著為真實。例如，眼識見色，耳識聞聲等，就像安立為『現量見色』、『現量聞聲』一樣。 གོང་དུ་བསྟན་པའི་གཡོ་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི། མ་དག་ས་བདུན་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་(བདེན་པར་)ཡིན་སྙམ་གྱིས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་བདེན་པར་སྣང་བ་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་། ཆོས་རྟོག་མི་གཡོ་བ་དག་པ་ས་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པ་དེ་ལ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྣང་ཡང་བདེན་(པར་)སྣང་(བ་)ནི་མེད་པ་ཡིན་ལ། སྣང་ཙམ་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་སྔ་མ་བདེན་པར་སྣང་ཞིང་འཛིན་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཆ་ཤས་ཀྱི་དྲིས་བགོས་པར་འདོད་དོ། །——上面提到的動搖的分別念，是指處於不凈七地的菩薩們，在後得位時，對於世俗諦的諸法，即使沒有『是』這樣的分別念，但仍然有顯現為真實的情況。而對於處於法想不動搖的清凈三地的情況，雖然有世俗諦的諸法顯現，但不會顯現為真實。僅僅是顯現，也是由於之前顯現為真實並執著的力量所致，因此，這種顯現也被認為是法我執著的一部分。 རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཙམ་པོ་འདི་སྤངས་ན། དོན་དམ་གྱི་སྣང་བ་འབའ་ཞིག་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །——因為這個原因，如果捨棄了僅僅是顯現的世俗諦，那麼就認為是唯有勝義諦顯現的圓滿佛陀。 དེ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཡང་། དཔེར་ན། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་སྒྲ་གཅན་གྱི་རིམ་པས་ཟིན་པར་གྱུར་པ་ན། གཟུགས་སུ་སྣང་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་རིམ་པས་མི་གསལ་དུ་འགྲོ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། འདི་དག་ཇེ་ཆུང་དུ་འགྲོ་བ་མིན་པ་བཞིན་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཡང་། ས་དང་པོ་ནས་བཅུ་པའི་བར་དུ་རིམ་པས་འདི་རྣམས་གཞན་(ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་སྤྲོས་བྲལ་)དུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྣང་བ་ཇེ་བཟང་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་འདི་རྣམས་མཐའ་ནས་རིམ་པས་བསྡུས་ཏེ། ཇེ་ཆུང་དུ་སོང་ནས་མཐར་མེད་འགྲོ་བ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བཅུ་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་(གཉིས་མེད་ཟུང་འཇུག་)སྤོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །——捨棄它的方式是，例如，當太陽被羅睺（蝕星）遮蔽時，所有顯現的形色只是逐漸變得不清晰，而不是變小。同樣，捨棄世俗諦顯現的方式也是，從初地到十地，這些顯現逐漸轉變為其他（法界中遠離戲論）的方式，顯現變得越來越好，而不是世俗諦的諸法從邊緣逐漸縮小，最終消失。而是在十地相續的最後，所有這些世俗諦的顯現會一下子（二無二融合）捨棄。 གཞན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་འདི་རྣམས་བདེན་པར་འཛིན་པ་མ་ཡིན།——此外，不執著這些世俗諦的諸法為真實。
【English Translation】 If we further differentiate the conceptual thought of attachment, we can divide it into four types: attachment to essence, attachment to difference, attachment to aggregation, and attachment to division. The first is, for example, clinging to 'this is a vase'; the second is clinging to its differences in size, goodness, badness, etc. The third is clinging to many things aggregated into one; the fourth is clinging to one thing divided into many. Fifth, in short, clinging to the existence of compounded phenomena of conventional truth in the reality of ultimate truth is precisely clinging to the self of phenomena. Moreover, even if there is no conceptual thought of 'it is' that directly clings, because it appears as true, clinging to the appearance itself as true is called clinging. For example, just as the eye consciousness seeing form and the ear consciousness hearing sound are established as 'direct perception of form' and 'direct perception of sound'. The aforementioned fluctuating conceptual thought refers to the bodhisattvas abiding in the seven impure grounds. In their post-attainment state, although there is no conceptual thought of 'it is' regarding the phenomena of conventional truth, there is still an appearance of truth. However, in the state of the three pure grounds where the thought of phenomena is unwavering, although the phenomena of conventional truth appear, they do not appear as true. The mere appearance arises from the power of the previous appearance and clinging to truth. Therefore, that appearance is considered to be tainted by a portion of the clinging to the self of phenomena. For this reason, if we abandon this mere appearance of conventional truth, then we consider the sole appearance of ultimate truth to be the perfect Buddha. The way to abandon it is, for example, when the orb of the sun is covered by the stages of Rahu (eclipse star), all these visible forms merely become gradually less clear, but they do not become smaller. Similarly, the way to abandon the appearance of conventional truth is that from the first ground to the tenth ground, these appearances gradually transform into other (freedom from elaboration in the realm of phenomena), and the appearance becomes better and better. It is not that these phenomena of conventional truth are gradually reduced from the edges, becoming smaller and smaller, and eventually disappearing. Rather, at the end of the continuum of the tenth ground, all these appearances of conventional truth will be abandoned all at once (non-duality union). Furthermore, there is no clinging to these phenomena of conventional truth as being true.
ིན་ཞིང་། སྣང་ཙམ་དུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཛིན་པ་ཡང་རེ་ཞིག་མི་ དགག་སྟེ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཛིན་པ་དེ་བདེན་དངོས་སུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་བྱེད་ པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སྤྱིར་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཉིད་ཡིན་པས་མཐར་ཐུག་གི་ཚེ་སྤང་བར་ བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་དམ་དབྱིངས་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡང་མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ པའི་དུས་ན་(དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་རོ་མཉམ་ལས་མེད་པས་)སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་ མཚན་ཡང་བཟུང་ཡུལ་(བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་ངོ་བོ་)བདེན་མེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་བདེན་པར་འཛིན་པ་སྤོང་བ་མ་ཡིན་གྱིས་(སྤྲོས་བྲལ་ཉག་གཅིག་ལ་བདེན་འཛིན་དེ་ཉིད་ )རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་སྙམ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། (བདེན་འཛིན་)དེ་(གནས་ཚུལ་ མཐུན་པའི་)རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ལ་འཇུག་པའི་གེགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་(མཐའ་གཅིག་ཏུ་) སྤང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། གཞན་(རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་པའི་)གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་འཇུག་ པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་དབྱིངས་(རང་ངོས་ནས་མི་སྟོང་བར་)བདེན་པར་འཛིན་པ་སྤང་བྱ་ མ་ཡིན་ཏེ། (ཆོས་དབྱིངས་)དེ་(བདེན་པ་)དེར་འཛིན་པར་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་ པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཀུན་རྫོབ་སྣང་གྲགས་བདེན་པར་འཛིན་པ་ནི། ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་ 1-273 དཔུང་དང་གཞིར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། དགྲ་ལ་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ཡང་དམིགས་ཡུལ་ དགྲ་བདེན་མེད་དུ་མ་ཤེས་པར་བདེན་པར་བཟུང་བ་ལས། ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། ། དོན་དམ་དབྱིངས་བདེན་པར་འཛིན་པ་འདི་ནི། ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་དཔུང་གཉེན་དུ་ གྱུར་པ་དེར་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་དབྱིངས་བདེན་པར་བཟུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆགས་ སོགས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་ཟད། དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་རྣམས་ བྱང་གི་ཆོས་བསྐྱེད་ཅིང་འཕེལ་བའི་རྒྱུ་ཡང་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་དབྱིངས་སངས་རྒྱས་ ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྣམ་པར་བརྒྱན་པར་ཤེས་པས་དད་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་གནས་པ་ལ། དེ་ལྟར་མ་ རྟོགས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་སོགས། དགེ་ཆོས་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཚོགས་ མཐའ་ཡས་པ་བསྐྱེད་ཅིང་འཕེལ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་དམ་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ ཤེས་གནས་ལུས་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་བདེན་པར་འཛིན་ པ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་བདེན་པར་མེད་པར་འཛིན་ན་ ལོག་པར་ལྟ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ་ལ། དམ་བཅའི་ཚུལ་ གྱིས་མདོར་བསྟན་པ
【現代漢語翻譯】 當然，暫時不應否定將顯現的事物視為如幻，因為將事物視為如幻，是破除執著事物為真實不虛的無上對治法。然而，總的來說，執著於法（chos）的自性本身就應該在最終被捨棄。同樣，執著于勝義（don dam）法界（dbyings）為真實，在無分別的等持（mnyam gzhag rnam par mi rtog pa）狀態中也應被捨棄（因為法界與智慧（ye shes）是無二無別的），其原因在於所執著的對境（如來藏（bde gshegs snying po）的自性）並非真實存在。並非捨棄執著其為真實（因為在離戲的唯一狀態中，執著真實本身）與分別念相關聯，並且（執著真實）是進入（與實相相符的）無分別狀態的障礙（因此必須完全）捨棄。另一方面，當（后得分別的）實相之心生起時，執著勝義法界（從其自身角度而言並非空性）為真實並非應捨棄，因為（法界）執著於此（真實）是進入事物實相的方式。其原因在於，執著世俗顯現為真實，是煩惱生起的助伴和基礎。例如，對敵人產生嗔恨，是因為沒有認識到敵人並非真實存在，而是執著其為真實，從而產生嗔恨。執著勝義法界為真實，與成為煩惱生起助伴的觀點相反，因為依靠執著勝義法界為真實，貪 attachment 等煩惱永遠不會生起。不僅如此，它也成為增長善法對治的因，因為認識到勝義法界被諸佛的一切功德所莊嚴，從而生起信心，並且對一切眾生的心性也同樣安住於此，對未能證悟此理的眾生生起慈悲等等，成為生起和增長無量清凈善法的因。因此，勝義法界的智慧（ye shes）安住于實相，並非真實存在的法（chos）的自性，執著其為真實也不是執著法的自性，如果執著勝義法界不存在，那將成為邪見。 第二，解釋如何通過推理來證明法無我（chos kyi bdag med）。首先以立宗的方式簡要說明。
【English Translation】 Of course, one should not temporarily deny perceiving appearances as being like illusions, because perceiving things as being like illusions serves as the supreme antidote for eliminating the attachment to things as being truly existent. However, in general, clinging to the self of phenomena (chos) itself should be abandoned in the end. Similarly, clinging to the ultimate (don dam) realm (dbyings) as being true should also be abandoned during the state of non-conceptual equipoise (mnyam gzhag rnam par mi rtog pa) (because the realm and wisdom (ye shes) are inseparable), and the reason for this is that the object of clinging (the essence of the Sugata-garbha (bde gshegs snying po)) is not truly existent. It is not that abandoning clinging to it as being true (because in the state of simplicity, clinging to truth itself) is associated with conceptual thought, and (clinging to truth) is an obstacle to entering (the state of being in accordance with reality) non-conceptual state (therefore it must be completely) abandoned. On the other hand, when the mind of (post-meditation discriminating) reality arises, clinging to the ultimate realm (which is not empty from its own side) as being true is not something to be abandoned, because clinging to it (as true) is the way to enter the reality of things. The reason for this is that clinging to conventional appearances as being true is the ally and basis for the arising of afflictions. For example, hatred arises towards an enemy because one has not recognized that the enemy is not truly existent, but clings to them as being true, and thus hatred arises. Clinging to the ultimate realm as being true is contrary to being an ally for the arising of afflictions, because by relying on clinging to the ultimate realm as being true, afflictions such as attachment will never arise. Moreover, it also becomes the cause for increasing the antidotes of virtue, because recognizing that the ultimate realm is adorned with all the qualities of the Buddhas gives rise to faith, and compassion arises for all sentient beings whose minds also abide in the same way, but who have not realized this, and so on, becoming the cause for generating and increasing limitless accumulations of pure virtue. Therefore, the wisdom (ye shes) of the ultimate realm abiding in reality is not the self of phenomena (chos) that is truly established, and clinging to it as being true is not clinging to the self of phenomena, and if one clings to the ultimate realm as not being true, that will become a wrong view. Secondly, explaining how to prove the absence of self of phenomena (chos kyi bdag med) through reasoning. First, briefly state it in the form of a proposition.
་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དངོས་རྒྱས་པར་ བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ད་ནི་ཆོས་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་རྣམ་ གྲངས་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་རྣམས་མདོར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ གྱིས་ཅུང་ཟད་ཅིག་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་པའོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་ཅི་ རིགས་པ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ་དང་། ཁྱབ་པའི་སྤྲོས་པ་ 1-274 འགོག་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ་གཉིས་ལས། ༈ བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་ཅི་རིགས་པ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་ བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཡང་། དོན་སྤྱི་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། རིགས་སྤྱི་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་ པ་དང་། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། རགས་རྒྱུན་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་ པ་དང་། དུས་གཉིས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་ལྔ་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་གང་དང་གང་ལ་ ཡང་། དེ་དང་དེར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་ཆ་ལ་དོན་སྤྱི་ཞེས་ བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་ཆ་ ནི། བུམ་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་མ་ཡིན་གྱི། བློ་ཡུལ་དུ་བུམ་{པ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ གྱིས་{པའི་རྣམ་པ་གསལ་ཙམ་གྱི་}རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་ཆ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས། དེ་ ལ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་མེའི་དོན་སྤྱི་སོགས་སྤྱི་མཚན་རྣམས་དངོས་པོ་ གཞན་དང་མ་འབྲེལ་ཞིང་། གང་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་པོ་དཔེར་ན། མེའི་སྤྱི་མེ་དང་ཡང་མ་ འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། ཅི་སྟེ་དེ་དང་འབྲེལ་ན་མེའི་དོན་སྤྱིས་མེའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་སྲེག་པར་བྱེད་ དགོས་པར་ཐལ་བ་ལས། དེ་ལྟར་མི་ནུས་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་མེའི་ དོན་སྤྱིས་མེའི་དངོས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་མི་ནུས་ཀྱང་། མེ་དེའི་རྒྱུའམ། དེའི་འབྲས་བུའམ། ཁ་དོག་ དབྱིབས་སོགས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གང་རུང་ཞིག་ལ་ཕན་འདོགས་ནུས་པ་ཡིན་ན། དོན་བྱེད་ ནུས་པ་ཡིན་ཡང་མེའི་སྤྱི་དེ་ལ་དེ་དག་གང་གིས་ཡང་བྱ་བ་བྱེད་པ་མེད་པས་ན། དོན་བྱེད་ནུས་ པ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ནི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བའི་མྱོང་བྱར་ཡོད་པ་ལྟ་ཞོག །འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ རྣམས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཕྱི་ནང་སོགས་གང་དུ་གནས་པའི་ཡུལ་ཡང་ མེད་པའི་ཕྱིར། བློ་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བརྟགས་པ་ལས་གཞན་ཡོད་པར་མ་མཐོང་བ་དེའི་ ཕྱིར་རྫས་སུ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་རི་བོང་རྭ་སོགས་མི་སྲིད་པའི་དངོས་མེད་རྣམས་དང་ མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་དབང་ལས་སོ། ། 1-2
【現代漢語翻譯】 現在，將簡要解釋從各種偉大的哲學體系中廣泛闡述的，關於建立法無我的推理方法。 解釋建立法無我的推理 第二部分包括解釋如何通過推理確定所有被考察的事物皆無自性，以及解釋如何阻止普遍的擴充套件。 解釋如何通過推理確定所有被考察的事物皆無自性 第一部分包括詳細解釋和總結要點。詳細解釋又分為五個部分：建立共相無自性，建立類無自性，建立名義與所指之間的關係無自性，建立粗略連續體無自性，以及建立二時無自性。首先是：對於任何法，都有一個概念，將它執持為『那個』。這個概念的執持方式的對境被稱為共相。例如，一個概念執持『這是一個瓶子』，這個概念的執持方式的對境不是瓶子本身，而僅僅是一個在心識中清晰顯現的，通過排除『非瓶子』而產生的形象。這被稱為瓶子的共相。因此，火的共相等等，這些共相與任何其他事物無關，並且與它們所依賴的事物（例如，火的共相與火）也無關。如果它們有關聯，那麼火的共相必須能夠執行火的功能，即燃燒。但我們清楚地看到它不能這樣做。此外，即使火的共相不能執行火的實際功能，如果它能夠以某種方式幫助火的原因、結果或任何特徵（如顏色、形狀等），那麼它仍然可以執行功能。然而，火的共相根本不執行任何這些功能。因此，它不能執行功能，更不用說存在於無誤的意識體驗中了。它甚至不存在於錯誤的意識體驗中。此外，它也沒有任何存在的地方，無論是內部還是外部。因此，除了概念性的考察之外，它沒有被視為存在，因此它不是實體。然而，它與兔子角等不可能存在的事物不同，因為它是一個依賴於事物的非事物。
【English Translation】 Now, a brief explanation will be given of the reasoning methods for establishing the absence of self of phenomena (chos kyi bdag med, Dharma-nairātmya), which are extensively explained in various great philosophical systems. Explanation of the Reasoning for Establishing the Absence of Self of Phenomena The second part includes explaining how to establish through reasoning that all objects of investigation are without inherent existence, and explaining how to prevent the proliferation of pervasion. Explanation of the Reasoning for Establishing that All Objects of Investigation are Without Inherent Existence The first part includes detailed explanation and summarizing the points. The detailed explanation is further divided into five parts: establishing the absence of inherent existence of universals, establishing the absence of inherent existence of classes, establishing the absence of inherent existence of the relationship between name and object, establishing the absence of inherent existence of coarse continuums, and establishing the absence of inherent existence of the two times. The first is: For any phenomenon, there is a concept that apprehends it as 'that'. The object of apprehension of the way this concept apprehends is called a universal. For example, a concept apprehends 'this is a pot', the object of apprehension of the way this concept apprehends is not the pot itself, but merely an image that appears clearly in the mind, generated by excluding 'non-pot'. This is called the universal of the pot. Therefore, the universal of fire, etc., these universals are unrelated to any other thing, and are also unrelated to the thing they depend on (e.g., the universal of fire is unrelated to fire). If they were related, then the universal of fire would have to be able to perform the function of fire, i.e., to burn. But we clearly see that it cannot do so. Furthermore, even if the universal of fire cannot perform the actual function of fire, if it could somehow aid the cause, result, or any characteristic (such as color, shape, etc.) of fire, then it could still perform a function. However, the universal of fire does not perform any of these functions at all. Therefore, it cannot perform a function, let alone exist in an unerring experience of consciousness. It does not even exist in an erroneous experience of consciousness. Furthermore, it also has no place to exist, whether internal or external. Therefore, it is not seen as existing apart from conceptual investigation, and therefore it is not a substance. However, it is different from impossible things like rabbit horns because it is a non-thing that depends on a thing.
75 གཉིས་པ་ནི། དེ་ཡང་ཆོས་གང་དང་གང་ལ་ཡང་། རང་དང་རིགས་གཅིག་པ་དུ་མ་ཞིག་ ལ་ཐུན་མོང་དུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཞིག་ཆོས་དེ་དང་དེ་རྣམས་ལས་ལོགས་སུ་ཡོད་པ་ལྟར་འཛིན་ པའི་སྣང་བ་ལ་རིགས་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་ལ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་དཔེར་ན། གསེར་བུམ་དང་། དངུལ་ བུམ་དང་། རྫ་བུམ་གསུམ་མ་ཡིན་པའི་དེ་དག་ལ་ཐུན་མོང་དུ་འགྲོ་བའི་བུམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ ཆོས་ཤིག་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་བློ་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བརྟགས་པ་ཙམ་ཡིན་ གྱི། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གསེར་བུམ་ལ་གནས་པའི་བུམ་ཆོས་གསེར་གྱི་ལྟོ་ལྡིར་ ཞབས་ཞུམ་ཆུ་སྐྱོར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གསེར་བུམ་ཁོ་ན་ལ་གནས་ཀྱི། དངུལ་བུམ་སོགས་ གཞན་ལ་མི་འགྲོ་བ་དང་། དངུལ་བུམ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་དངུལ་གྱི་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་ཆུ་སྐྱོར་ བའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དངུལ་བུམ་ཁོ་ན་ལ་གནས་ཀྱི། གསེར་བུམ་དེ་ལ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། གསེར་བུམ་དང་དངུལ་བུམ་སོགས་རེ་རེར་རང་རང་ལས་གཞན་པའི་སྤྱི་བུམ་ཞིག་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་སྤྱི་བུམ་དེ་རེ་རེར་རང་རང་ལས་གཞན་པ་ཞིག་ཡོད་ན། གསེར་བུམ་ལྟ་བུ་ ཞིག་ལ་ཡང་གསེར་བུམ་རང་ཉིད་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྤྱི་བུམ་ཞིག་སྟེ། བུམ་པ་གཉིས་ ཡོད་པར་ཐལ་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་རེ་རེའི་ལོག་ན་ཡང་། དེ་དག་ལ་ཐུན་མོང་དུ་ འགྲོ་བའི་སྤྱི་བུམ་ནི་ནམ་དུ་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོར་མེད་པ་བློས་རྣམ་པར་ རྟོག་པས་བརྟགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། མིང་དང་དོན་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི། ད་ལྟའི་ ཆགས་སྡང་བདེ་སྡུག་སོགས་འཁྲུལ་བ་རྣམས་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཤས་ཆེ་བ་ཡིན་ ཏེ། དཔེར་ན། གཞན་གྱིས་བསྟོད་སྨད་ཀྱི་ཚིག་ལས་སེམས་ལ་བདེ་སྡུག་སྐྱེད་པ་ཡང་། མིང་ དོན་འབྲེལ་མེད་དུ་མ་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། གདགས་གཞི་ དོན་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་བློ་རྣམ་པར་རྟོག་པས་མིང་སྣ་ཚོགས་སུ་བཏགས་པ་དོན་དང་ 1-276 འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་ཀྱང་མིང་དོན་འབྲེལ་བ་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ནི། སྒྲ་སྤྱི་སྣང་བའི་རྣམ་ པར་རྟོག་པ་དེ་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དཔེར་ན། ནོག་དང་ ལྐོག་ཤལ་ལྡན་པ་དོན་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པ་མིང་ཡིན་པས་མིང་དེས་དོན་ དེ་ལ་དངོས་སུ་རེག་མི་ནུས་པས། དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཅི་སྟེ་ དེ་གཉིས་འབྲེལ་བ་ཅན་དུ་གྲུབ་ན། བ་ལང་ཞེས་པའི་མིང་མ་ཤེས་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ། མིང་གི་ བློ་སྐྱེ་བ་མེད་པས། དོན་ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ་བ་ལས། བ་ལང་ ཞེས་དེ་ལ་མིང་འདོགས་མ་ཤེས་པ་མ་གཏོགས་དོན་དེ་སྔར་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ དོན་དེ་ལ། ཡུལ་སོ་ས
【現代漢語翻譯】 第二，什麼是『類共相』？對於任何事物，我們都會產生一種錯覺，認為存在一個與該事物及其同類事物共有的『共相』，並且這個『共相』獨立於這些事物之外。例如，我們認為金瓶、銀瓶和陶瓶這三者，存在一個它們共有的『瓶子』的屬性。但這僅僅是分別唸的臆想，並非真實存在。因為金瓶所具有的盛水功能，是金瓶獨有的特性，銀瓶等其他瓶子並不具備。同樣，銀瓶的特性也是銀瓶獨有的，金瓶並不具備。金瓶、銀瓶等各自獨立存在，並不存在一個獨立於它們之外的『共相瓶子』。如果存在這樣一個獨立的『共相瓶子』，那麼金瓶就既是金瓶本身，又是一個獨立於金瓶的『共相瓶子』，這樣就變成了兩個瓶子。因此，對於這些事物，並不存在一個它們共有的『共相』。這僅僅是分別唸的臆想。 第三，什麼是執持名與義為一的分別念？現在我們所經歷的貪嗔、苦樂等錯覺，大多源於此。例如，聽到別人的讚美或批評時，內心會產生快樂或痛苦，也是因為不明白名與義是無關的。因此，對於任何事物，分別念會給它貼上各種各樣的標籤，這些標籤與事物本身沒有任何關係，但我們卻認為名與義是相關的。這種『聲音共相』的顯現，僅僅是分別唸的臆想。原因在於，例如，具有角和垂肉的事物是『義』，稱之為『牛』是『名』，『名』並不能真實觸及『義』，因此兩者沒有任何關聯。如果兩者是相關的，那麼在不知道『牛』這個名稱之前，因為沒有『名』的概念，那麼『義』，也就是角和垂肉，也應該不存在。但事實並非如此，只是我們不知道如何稱呼它而已，『義』早已存在。而且，對於同一個事物，不同地區
【English Translation】 Secondly, what is 'class generality'? For any phenomenon, there is a perception that there exists a commonality shared by that phenomenon and its similar kinds, and that this commonality exists separately from those phenomena. For example, it seems as if there is a property called 'vase' that is common to gold vases, silver vases, and clay vases, which is distinct from these individual vases. However, this is merely a conceptual construct of the discriminating mind and does not exist as a real entity. The function of holding water, which is a characteristic of a gold vase, resides solely in the gold vase and does not extend to silver vases or others. Similarly, the characteristics of a silver vase reside solely in the silver vase and do not extend to the gold vase. There is no common 'vase' that exists separately from each of the gold vase, silver vase, etc. If such a common 'vase' existed separately from each of them, then a gold vase, for example, would be both the gold vase itself and a separate common 'vase', resulting in two vases. Therefore, there is no common 'vase' that is ever established for them. It is merely a conceptual construct of the discriminating mind. Thirdly, what is the discriminating thought that holds name and meaning as one? The delusions of attachment, aversion, pleasure, and pain that we currently experience largely arise from this. For example, the happiness or suffering that arises in the mind from words of praise or criticism from others also arises from not understanding that name and meaning are unrelated. Thus, whatever the basis of designation (meaning) may be, the discriminating mind applies various names to it, and although these names have no connection to the meaning, we perceive them as having a relationship. This appearance of 'sound generality' is merely a conceptual construct of the mind. The reason for this is, for example, having horns and dewlap is the 'meaning,' and calling it 'cow' is the 'name.' The name cannot actually touch the meaning, so there is no connection between the two. If the two were related, then before knowing the name 'cow,' since there is no concept of the name, the meaning, i.e., the horns and dewlap, would also cease to exist. However, that is not the case; we just didn't know what to call it, but the meaning already existed. Moreover, for the same thing, different regions
ོའི་དབང་གིས་བ་ལང་དང་། གོ་ཞེས་པ་དང་། ག་ཝི་ཞེས་པ་སོགས་ མིང་ཐ་དད་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པ་ལས། མིང་མང་བ་བཞིན་དུ། དོན་ནོག་དང་། ལྐོག་ཤལ་ཅན་ ཡང་མང་བོར་ཐལ་པར་འགྱུར་ཏེ། མིང་དོན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་མིང་དེ་དག་གི་ ནང་ནས། བ་ལང་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཁོ་ན་འཇུག་གིས་མིང་གཞན་རྣམས་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇུག་ན་འཇུག་མཉམ་དང་། མི་འཇུག་ན་མི་འཇུག་མཉམ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དོན་མང་པོ་ཞིག་ལ། མིང་གཅིག་ཁོ་ན་འཇུག་པ་ཡང་མང་དུ་ཡོད་དོ། །དཔེར་ན་ཀ་ཞེས་པའི་ཡི་གེ་འདི་ཚངས་པའི་མིང་ལ་ཡང་འཇུག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ ལ་ཡང་འཇུག་པ་ལས་དེ་གཉིས་མིང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། དོན་དེ་དག་ཀྱང་གཅིག་ཡིན་ པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མིང་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མིང་གི་བློ་སྔར་མེད་ པ་ཞིག་གིས། གཟུགས་སོགས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཡང་མཐོང་བ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མིང་དོན་ གཉིས་པོ་དེ་འབྲེལ་བ་ཅན་ཡིན་པ་གང་ཞིག །མིང་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ རོ། །ཡང་དོན་སྔར་ཡོད་པ་ལ། མིང་གློ་བུར་དུ་འདོགས་པ་ཡང་མང་དུ་ཡོད་པ་ལས། མིང་ མ་བཏགས་པའི་གོང་དུ་ཡང་། མིང་གི་བློ་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མིང་དོན་གཉིས་པོ་ 1-277 འབྲེལ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མིང་དོན་གཉིས་ཕན་ཚུན་དུ་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཡིན་ ཞེས་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་མིང་གིས་དངོས་སུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པོ། ། བཞི་པ་ནི། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་དུ་ བཤད་པ་ནི། སྤྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་(རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་འདུ་བའི་)རགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཀྱང་ཡོད་ པ་མ་ཡིན་པས་གང་ཅི་ཡང་རུང་བའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཆ་ཤས་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ན། རགས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ལ། རགས་པ་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་བདེན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་ ཏེ། དེ་ཡང་དཔེར་ན། གནས་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ན་སྐྱེས་བུ་ལྷས་བྱིན་གཅིག་པུ་འདུག་གོ་ཞེས་ ལྷས་བྱིན་གྱི་ལུས་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་དུ་མ་འདུས་པའི་ཕུང་པོ་ཞིག་ལ་གཅིག་ཏུ་བློས་འཛིན་ པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བཟུང་བ་ལྟར་ཆ་ཤས་ཅན་མ་ཡིན་པར། གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་བདེན་ན། སྐྱེས་བུ་དེའི་ལག་པ་སོགས་ཡན་ལག་གི་ཆ་ཤས་གཅིག་གཡོས་ན། ལུས་ཐམས་ཅད་གཡོ་ བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཅིག་ཏུ་བདེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་གཡོ་བ་ནི། མངོན་སུམ་ དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ངག་གི་སྨྲ་བའི་ལས་བྱེད་པ་ནི། མིག་སོགས་གཞན་ རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སྨྲ་བའི་ལས་བྱེད་པར་ཐལ་བ་ལས། ལས་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་བར་མངོན་སུམ་ དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མིག་རྣ་སོགས་ཆ་ཤས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་དང་། གཞན་ཡ
【現代漢語翻譯】 由於『牛』（藏文：བ་ལང་，balaṅ）和『go』（藏文：གོ་，go），以及『gawi』（藏文：ག་ཝི་，ga wi）等各種不同的名稱，名稱越多，意義就越模糊和隱晦，因為名稱和意義是一致的。此外，在這些名稱中，沒有理由只使用『牛』（藏文：བ་ལང་，balaṅ）這個名稱，而不使用其他名稱，因為如果使用，就應該平等地使用；如果不使用，就應該平等地不使用。此外，很多意義都只用一個名稱來表示。例如，字母『ka』（藏文：ཀ་，ka）既可以指梵天（Brahmā），也可以指佛陀的教法，因為這兩個名稱是相同的，所以這些意義也應該被認為是相同的，因為這兩個名稱是相同的。此外，如果以前沒有名稱的概念，那麼也無法看到事物的形態，因為名稱和意義是相關的。如果沒有名稱，那麼意義也會消失。此外，很多事物在先前存在的情況下，後來才被賦予名稱，因此，在沒有命名之前，就應該有名稱的概念，因為名稱和意義是相關的。因此，名稱和意義之間沒有關聯，言語無法直接表達事物，這是可以確定的。 第四點是，理自在（Rigs pa'i dbang phyug，意為邏輯之王）法稱（Dharmakīrti，དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་）在《釋量論》（Pramāṇavārttika，ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་）中說：『一切事物都是粗大的（由許多微塵組成），外境顯現並非由不可分割的微塵組成，意識的剎那也並非不可分割，因此，任何事物都是由部分組成的，所以只是粗大的。將許多粗大的事物誤認為是一個整體，這完全是虛假的。』例如，在某個地方，只有天授（Devadatta，ལྷས་བྱིན་）一個人在那裡，這裡的『天授』指的是天授的身心集合體，被認為是一個整體。如果像這樣認為，並且認為它不是由部分組成，而是真實存在的一個整體，那麼，如果這個人的手等部分移動，整個身體都應該移動，因為它是一個真實的整體。但是，這種情況與現實相悖。此外，如果嘴巴可以說話，那麼眼睛等其他器官也應該可以說話，因為它們不能執行相同的任務，這是顯而易見的。因此，眼睛、耳朵等部分是不同的，其他也是如此。
【English Translation】 Due to the various names such as 'cow' (Tibetan: བ་ལང་, balaṅ), 'go' (Tibetan: གོ་, go), and 'gawi' (Tibetan: ག་ཝི་, ga wi), the more names there are, the more ambiguous and obscure the meanings become, because names and meanings are consistent. Furthermore, among these names, there is no reason to use only the name 'cow' (Tibetan: བ་ལང་, balaṅ) and not use other names, because if used, they should be used equally; if not used, they should be equally not used. Moreover, many meanings are expressed by only one name. For example, the letter 'ka' (Tibetan: ཀ་, ka) can refer to both Brahmā and the teachings of the Buddha, because these two names are the same, so these meanings should also be considered the same, because the two names are the same. Furthermore, if there is no concept of a name before, then it will not be possible to see the form of things, because names and meanings are related. If there is no name, then the meaning will also disappear. In addition, many things are given names after they already exist, so there should be a concept of a name before naming, because names and meanings are related. Therefore, it is certain that there is no connection between names and meanings, and words cannot directly express things. Fourthly, Dharmakīrti (Tibetan: དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་, Dpal Chos kyi Grags pa), the Lord of Reason, said in the Pramāṇavārttika (Tibetan: ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་): 'All things are coarse (composed of many particles), the external appearance is not composed of indivisible particles, and the moment of consciousness is not indivisible, so any thing is only composed of parts, so it is only coarse. It is completely false to mistake many coarse things for one whole. ' For example, in a certain place, only Devadatta (Tibetan: ལྷས་བྱིན་, Lhas Byin) is there, where 'Devadatta' refers to the collection of Devadatta's body and mind, which is considered as a whole. If it is thought like this, and it is thought that it is not composed of parts, but is a real whole, then if a part of that person, such as a hand, moves, the whole body should move, because it is a real whole. However, this situation is contrary to reality. Furthermore, if the mouth can speak, then other organs such as the eyes should also be able to speak, because they cannot perform the same task, which is obvious. Therefore, the eyes, ears, and other parts are formed differently, and so are others.
ང་མགོ་ལྟ་བུ་ ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་གཅིག་གོས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པ་ནི་ལུས་ཐམས་ཅད་གོས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པར་ ཐལ་བར་འགྱུར་བའམ། ཡང་ན་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་མི་བསྒྲིབ་ན། ལུས་ ཐམས་ཅད་མི་བསྒྲིབ་པར་མཐོང་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཡང་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་གཅིག་ ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་ན་ཐམས་ཅད་སྒྱུར་བར་ཐལ་བའམ། ཡང་ན་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་གཅིག་མ་ བསྒྱུར་ན། ཐམས་ཅད་མ་བསྒྱུར་བ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་རྣམ་ 1-278 པ་སྣ་ཚོགས་པ་དུ་མ་འདུས་པའི་རགས་པ་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུན་ བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་ལྷས་སྤྱོད་འཇུག་ཏུ་གསུངས་པ། སྐད་ཅིག་དུ་མ་ བསྒྲིགས་ཆགས་སུ་འཇུག་པའི་རྒྱུན་དང་། དངོས་པོ་དུ་མ་འདུས་པའི་ཚོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འཕྲེང་བ་དང་དམག་ལ་སོགས་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བརྫུན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ཕྲེང་རྡོག་རེ་རེ་ནས་ཕྲེང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཕྲེང་རྡོག་ རེ་རེ་ལས་གཞན་པའི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ལོགས་སུ་ཡོད་པ་མིན་ཡང་། ཕྲེང་རྡོག་ མང་པོ་ཞིག་བསྒྲིགས་པ་ལ། ཕྲེང་བ་ཞེས་འཇོག་པ་ལྟར། ལོ་གཅིག་ཏུ་གནས་ཞེས་འཛིན་ པ་ཡང་། ལོ་རེ་ལ་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་ཡོད་པ་དང་། ཆུ་ཚོད་ཉི་ཁྲི་ཅིག་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་དང་། དེ་དག་ལ་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་དུ་མ་སོགས། སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་འབྱུང་བ་ལ། ལོ་ཟླ་སོགས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་དག་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེ་ནས་ལོ་ཟླ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེ་ལས་ལོགས་སུ་ཡང་། ལོ་ཟླ་སོགས་མ་གྲུབ་པས། བློ་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ བཏགས་པའི་འཁྲུལ་ངོ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་མི་དུ་མ་ཞིག་ཚོགས་པ་ལ། དམག་ཅེས་ འཇོག་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་ནང་སེལ་དུ། ལུས་དང་གོ་ཁྲབ་སོགས་དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་པ་ དང་། དེ་དག་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲན་དུ་མའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས། དེ་དག་རེ་རེ་ནས་དམག་མ་ ཡིན་ཞིང་། དེ་དག་ལས་གཞན་དུ་དམག་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ ཟད་དོ། ། ལྔ་པ་ནི། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ཡང་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་མ་ཡིན་པར་འདས་ པའི་དངོས་པོ་དང་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་བ་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཅི་ སྟེ་འདས་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལྟར་ཡོད་ན། དེ་སྔར་སྐྱེས་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཐལ་ བ་དང་། འདས་པའི་དངོས་པོ་དེ་སྔར་འགག་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ་སླར་ཡང་འཇིག་པར་ཐལ་ 1-279 བར་འགྱུར་རོ། །མ་འོངས་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་ན་དེ་ནི་རང་རྒྱུ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་པར་ཐལ་ བར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་གང་རང་རྒྱུ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ ཡང་མ་འོངས་པ་དངོས་པོར་ཡོད་ན་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 就像我的頭一樣， 身體的一部分被衣服遮蓋，就會導致整個身體都被衣服遮蓋嗎？或者，如果不遮蓋身體的任何部分，就會導致整個身體都被看到而不被遮蓋嗎？又或者，如果身體的一部分被顏料塗改，就會導致全部都被塗改嗎？又或者，如果身體的一部分沒有被塗改，就會導致全部都沒有被塗改嗎？因為這個原因，由多種事物組成的粗大物體，並不是真實存在的。 爲了證明沒有常恒的真實存在，寂天論師在《入菩薩行論》中說：『剎那剎那相續不斷，以及多種事物聚合的集合，就像念珠的串聯和軍隊的排列一樣，都是虛假的。』 例如，念珠，並不是每一顆念珠都是念珠本身，也不是在每一顆念珠之外，存在一個獨立的念珠。而是將許多念珠串聯起來，才稱之爲念珠。同樣，我們認為一年存在，是因為一年有三百六十天，有兩萬一千六百個小時，而這些又由無數個剎那組成。剎那的相續不斷，才形成了年、月等概念。這些年、月等，並不是每一個剎那都是年、月，也不是在每一個剎那之外，存在獨立的年、月。因此，這只是分別念所安立的錯覺而已。 同樣，許多人聚集在一起，被稱為軍隊。軍隊內部，有身體、盔甲等各種事物，而這些又是由無數微塵組成的。這些微塵中的每一個都不是軍隊，也不是在這些微塵之外存在一個獨立的軍隊。因此，這只是分別念所安立的假象而已。 第五，過去和未來也只是分別唸的安立，並不是存在一個真實的過去事物和未來事物。如果過去的事物真的存在，那麼它已經產生過了，就會導致再次產生；過去的事物已經滅亡過了，就會導致再次滅亡。 如果未來的事物存在，那麼就會導致它的因已經先於它存在了。因為任何事物，如果它的因沒有先於它存在，就不會產生。另外，如果未來存在，那麼...
【English Translation】 Like my head, If one part of the body is covered by clothes, does it follow that the entire body is covered by clothes? Or, if any part of the body is not covered, does it follow that the entire body is seen as not covered? Or, if one part of the body is altered with paint, does it follow that all is altered? Or, if one part of the body is not altered, does it follow that all is not altered? For that reason, a coarse object composed of many diverse things is not truly existent. To prove the absence of permanent truth, Master Shantideva (Śāntideva) said in 'Bodhicharyavatara': 'A continuous stream of moments and a collection of many objects, like a string of beads and an army, are false.' For example, a string of beads is not each individual bead, nor is there a separate object called a string of beads apart from each individual bead. Rather, it is when many beads are strung together that it is called a string of beads. Similarly, the perception of a year is based on the fact that a year has three hundred and sixty days, twenty-one thousand six hundred hours, and these are composed of many moments. The continuous stream of moments gives rise to the concepts of years, months, etc. These years, months, etc., are not each individual moment, nor are years, months, etc., established separately from each individual moment. Therefore, it is merely a mistaken appearance fabricated by conceptual thought. Similarly, when many people gather together, it is called an army. Within the army, there are various objects such as bodies and armor, and these are composed of many particles. Each of these particles is not the army, nor is there an army existing separately from these particles. Therefore, it is merely a designation by thought. Fifth, past and future are also merely designations by conceptual thought, and there is no truly established past object or future object. If a past object truly existed, then it would follow that it would be born again after having already been born; it would follow that a past object would perish again after having already perished. If a future object existed, then it would follow that its cause would have preceded it. Because anything that does not have its cause preceding it cannot be born. Furthermore, if the future exists, then...
ིས་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་སླར་ཡང་འབྲས་བུ་འབྱིན་ པ་དང་། དུས་ད་ལྟ་ན་ཡང་། མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་འགྱུར་ རོ། །གཞན་ཡང་འདས་པ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཡོད་ན་མེས་ཚིག་པའི་ས་བོན་ལས་ཀྱང་། མྱུ་གུ་སྐྱེ་ བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ས་བོན་འདས་པ་ཡིན་པ་གང་ཞིག་རྒྱུ་ནི་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཡིན་ན། ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་། ད་ལྟར་ སྐྱེས་པར་ཐལ་བ་ལས་དེ་དག་མེད་པར་མ་འོངས་པ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། མ་འོངས་པ་ནས་ སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་དངོས་པོར་ཡོད་ན་དེ་ སྣང་དུ་རུང་ཡང་། ཚད་མས་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མེད་པར་གྲུབ་པོ། །གཞན་ཡང་ གཟུགས་འདས་པ་ད་ལྟར་བའི་དུས་སུ་དངོས་པོར་ཡོད་ན། གཟུགས་སུ་ཡོད་དམ། གཟུགས་ མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཏུ་ཡོད། གལ་ཏེ་གཟུགས་སུ་ཡོད་ན། དེ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་ པའི་མཐོང་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ཡོད་དགོས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ལས་གཟུགས་ཞིག་ཟིན་པ་ མི་མཐོང་བ་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། འདས་པའི་གཟུགས་གཟུགས་མ་ཡིན་པའི་ དངོས་པོ་གཞན་ཞིག་ཏུ་ཡོད་ན། དེ་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་སྤྱི་དང་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་ དག་དང་། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་དང་། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དུས་གཉིས་རྣམས་རྫས་སུ་ཡོད་ པ་མ་ཡིན་ཏེ། བློས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། ། ༈ ཁྱབ་པའི་སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཁྱབ་པའི་སྤྲོས་པ་དགག་པ་ལ། དོན་དགག་པ་དང་། རྣམ་པ་དགག་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། སྣང་བ་སེམས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ 1-280 བརྟེན་ནས་ཕྱི་དོན་འགོག་པ་དང་། ཕྱི་དོན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པ་གཉིས་ལས། ༈ དོན་དགག་པ། དང་པོ་སྣང་ཞིང་སྲིད་པས་བསྡུས་པའི་ཆོས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་རང་གི་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ ཙམ་ཡིན་གྱི། སེམས་ལས་ལོགས་སུ་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ཙམ་ན་ སྣང་བ་གསལ་བའི་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལ་ སོགས་པ་དག་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གང་སེམས་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་སྣང་བ་གསལ་ བོར་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ་སེམས་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་སྣང་བ་གསལ་བོར་འབྱུང་བ་མེད་དེ། འཇིག་ རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་། གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་སྐྱེས་བུའི་སེམས་ལ་ གསལ་བར་འཆར་གྱི། ས་རྡོ་སོགས་ལ་དེ་དག་གསལ་བར་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ ཡང་སྣང་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་འདི་རྣམས་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཅུང་ ཟད་ཀྱང་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་འདི་རྣམས་བློ་དང་ལྷན
【現代漢語翻譯】 在未來的時間裡，它還會結果實。即使在現在，由於未來的事物已經存在，它也會結果實。此外，如果過去的原因（རྒྱུའི་དངོས་པོ།）存在，那麼從被火燒過的種子中也會發芽，因為那個種子已經過去，但原因仍然存在。如果未來的果實作為事物存在，那麼它應該現在發生和現在產生，但由於它們不是現在發生和產生的，所以它們是從未來發生和產生的。此外，如果未來的果實作為事物存在，那麼它應該是可見的，但由於它不是通過量（ཚད་མ།）來認知的，所以它被證明是不存在的。此外，如果過去的形式（གཟུགས།）在現在的時間裡作為事物存在，那麼它是以形式存在，還是以非形式的事物存在？如果它以形式存在，那麼它必須是眼睛的意識所見的對境，但事實上，我們並沒有看到任何形式，這已經通過現量（མངོན་སུམ།）證明了。如果過去的形式以另一種非形式的事物存在，那麼它就不可能是所知（ཤེས་བྱ།）的對象。 第二，總結要點：因此，一般（སྤྱི།）、粗大（རགས་པ།）、常恒的事物，以及名稱與意義的關係，還有過去和未來的兩個時間，都不是實有（རྫས་སུ།），而僅僅是概念上的假立（བློས་བཏགས་པ།）。 以下解釋如何阻止普遍性的擴充套件： 第二，駁斥普遍性的擴充套件，分為三個方面：駁斥事物本身、駁斥形式、以及共同駁斥兩者。首先，分為兩個部分：依靠證明顯現是心（སེམས།）來駁斥外境（ཕྱི་དོན།），以及解釋駁斥外境的理路。 駁斥事物本身： 首先，所有這些顯現和存在的事物，都僅僅是自己心的顯現，而不是獨立於心而存在的任何事物。因為它們是顯現清晰的心之自性（བདག་ཉིད།），就像夢和幻覺等等一樣。凡是心，就會有清晰的顯現；凡不是心，就不會有清晰的顯現。即使在世俗的說法中，色（གཟུགས།）、聲（སྒྲ།）、香（དྲི།）、味（རོ།）、觸（རེག་བྱ།）等等的顯現，也只是在人的心中清晰地顯現，而不是在土地、石頭等事物上清晰地顯現。此外，所有這些顯現和聲音的事物，都被證明僅僅是心的顯現，而不是除此之外的任何事物，因為這些顯現與智慧（བློ།）同時。
【English Translation】 In the future, it will also produce fruit. Even now, because the future entity exists, it will produce fruit. Furthermore, if the past cause (རྒྱུའི་དངོས་པོ།) exists, then sprouts would also grow from burnt seeds, because that seed is past, but the cause still exists. If the future fruit exists as an entity, then it should occur and arise now, but since they do not occur and arise now, they occur and arise from the future. Furthermore, if the future fruit exists as an entity, then it should be visible, but since it is not perceived by valid cognition (ཚད་མ།), it is proven to be non-existent. Furthermore, if the past form (གཟུགས།) exists as an entity in the present time, then does it exist as a form, or as a non-form entity? If it exists as a form, then it must be the object of sight perceived by the eye consciousness, but in fact, we do not see any form, which is proven by direct perception (མངོན་སུམ།). If the past form exists as another non-form entity, then it cannot be an object of knowledge (ཤེས་བྱ།). Second, summarizing the points: Therefore, general (སྤྱི།), coarse (རགས་པ།), and permanent entities, as well as the relationship between name and meaning, and the two times of past and future, are not substantially existent (རྫས་སུ།), but are merely conceptual designations (བློས་བཏགས་པ།). The following explains how to prevent the proliferation of pervasion: Second, refuting the proliferation of pervasion is divided into three aspects: refuting the entity itself, refuting the form, and jointly refuting both. First, it is divided into two parts: relying on proving that appearances are mind (སེམས།) to refute external objects (ཕྱི་དོན།), and explaining the reasoning for refuting external objects. Refuting the entity itself: First, all these phenomena encompassed by appearance and existence are merely appearances of one's own mind, and there is not even a slight thing that exists separately from the mind, because they are the nature of the mind that is clear in appearance, just like dreams and illusions, etc. Whatever is mind has a clear appearance, and whatever is not mind does not have a clear appearance. Even in worldly terms, the appearances of form (གཟུགས།), sound (སྒྲ།), smell (དྲི།), taste (རོ།), touch (རེག་བྱ།), etc., appear clearly in the minds of individuals, but they do not appear clearly in earth, stones, etc. Furthermore, all these phenomena of appearance and sound are proven to be merely appearances of the mind, and there is not even a slight thing other than that, because these appearances are simultaneous with intelligence (བློ།).
་ཅིག་ཁོ་ནར་དམིགས་ (པར་ངེས་)པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་ དེ་རྣམས་བློ་མིག་ཤེས་སོགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཁོ་ནར་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་གྱི་སྣང་ བ་ཁོ་ན་གཏན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་གང་ཟག་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་ལྟར་ཡིན་སྲིད་ ཀྱང་། དཔེར་ན། རི་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་ཞིག་རྟག་ཏུ་བློ་ཁོ་ན་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ཡང་མ་ ཡིན་ཏེ། མིའི་འགྲོ་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་གི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་དེ་མི་མཐོང་བའི་སྐབས་དག་ཏུ་དེ་བློ་ དང་ལྷན་ཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་གང་གིས་ཀྱང་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྙམ་ན། དེ་ལ་ནི་འགྲོ་ བ་གཞན་དང་གཞན་དག་གིས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར། གང་ཅི་ཡང་རུང་བའི་གཟུགས་ཡིན་ཕྱིན། འགྲོ་བ་ཐ་དད་གཞན་དང་གཞན་དག་གིས་ མིག་ཤེས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དམིགས་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་སྐབས་སུ་སྣང་བ་ ཐམས་ཅད་སེམས་ཡིན་ཞེས་བསྟན་པ་ཡང་། སེམས་ཡིད་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ 1-281 ཕྱེ་བའི་སེམས་ཁོ་ན་མ་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་སྤྱི་ལ་སེམས་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ སྣང་བ་སེམས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་ པར་གསུངས་པ་ནི། དཔེར་ན། མཚོ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡི་དྭགས་རྣམས་ལ་རྣག་ཁྲག་ཏུ་སྣང་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡི་དྭགས་ཕྱིའི་སྒྲིབ་པ་ཅན་རྣམས་ལ། གོ་ས་དེ་ཉིད་བྱེ་ཐང་དུ་སྣང་བ་དང་། ཉ་ལྟ་ བུའི་དུད་འགྲོ་ལ་ཁང་བཟང་དུ་སྣང་བ་དང་། མི་རྣམས་ལ་རླན་ཞིང་གཤེར་བ་ཆུའི་དངོས་ པོར་སྣང་བ་དང་། ལྷ་རྣམས་ལ་བདུད་རྩིར་སྣང་བ་དང་། གཞན་ཡང་ཇི་ལྟར་(འོས་འོས་ འཐད་འཐད་དུ་ཞེས་)རིགས་རིགས་སུ་དམྱལ་བ་རྣམས་ལ་ཁྲོ་ཆུར་སྣང་བ་སོགས། སྣང་ གཞིའི་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་ཡང་སྣང་མཁན་གྱི་ཡིད་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་དངོས་པོ་མི་འདྲ་ བ་སྣ་ཚོགས་པ་གསལ་སྣང་དུ་ཤར་བ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་དེ་དང་དེའི་དོན་བྱེད་ནུས་པར་སྣང་ བའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་ཀྱི་དོན་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྣམས་ དོན་དང་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་སུ་གྲུབ་ན། རྣལ་འབྱོར་བ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིད་ ལ་བྱེད་པ་རྣམས་ལ། ཕྱི་དོན་གྱི་སྣང་བ་རིམ་པས་ཡོངས་སུ་འགགས་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་ པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་འདི་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བ་མེད་དགོས་ནའང་། སུ་ གང་ཞིག་བློ་དང་ལྡན་ཞིང་རང་རང་གི་འབྲས་བུ་ཞི་བ་ཐོབ་པ་དང་། དེ་ལྟ་མིན་ཡང་། གྲུབ་ པ་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་གང་དང་གང་རང་གི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ། དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་
【現代漢語翻譯】 僅僅專注于（確定）的原因。也就是說，顯現的色、聲、香、味、觸等，僅僅與心、眼識等一同專注於此。因為，作為有境的顯現是絕對不可能的。也就是說，對於一個人來說，這樣可能是成立的。例如，像山一樣的物體，也並非總是與心一同專注於此。例如，當像人類這樣的眾生的眼識看不到那個境時，它就不是與心一同的，因為任何心都不專注於它。如果有人這樣認為，那麼，對於其他眾生來說，依靠它而產生眼識是可能的。無論如何，只要是色，不同的眾生就會不斷地與眼識一同專注於它。這裡所說的『一切顯現皆是心』，並非僅僅是指通過心、意、識三者的區分而劃分的心，而是指將一般的『識』稱為『心』。 此外，證明顯現為心的理路，正如聖者無著在《攝大乘論》中所說：例如，大海對於餓鬼來說顯現為膿血，特別是對於有外障的餓鬼來說，同樣的地方顯現為荒漠，對於像魚一樣的旁生來說顯現為宮殿，對於人類來說顯現為潮濕的水，對於天神來說顯現為甘露，以及對於地獄眾生來說，根據各自的類別（合適、恰當）顯現為沸騰的血水等等。對於同一個顯現的基礎，由於顯現者的心不同，不僅會顯現出各種不同的事物，而且還會顯現出它們各自的作用。因此，外境是不成立的。此外，如果外境作為事物和實體的存在而成立，那麼，對於專注于瑜伽士三摩地差別的人來說，外境的顯現逐漸完全停止，無分別智是不可能產生的。因為外境是真實成立的。此外，如果外境真實成立，那麼它必須是不變的。然而，無論誰具有智慧並獲得了各自的寂靜果，或者即使沒有獲得，那些獲得成就者也會根據他們心中所想的法而顯現。因此，外境是不存在的。
【English Translation】 It is solely focused on (determining) the reason. That is, the appearances of form, sound, smell, taste, touch, etc., are only focused together with mind, eye-consciousness, etc. Because, the appearance as an object-possessor is absolutely impossible. That is, for one person, it may be possible. For example, an object like a mountain is not always focused together with the mind. For example, when the eye-consciousness of a being like a human does not see that object, it is not together with the mind, because no mind focuses on it. If one thinks like that, then, for other beings, it is possible to generate eye-consciousness based on it. In any case, as long as it is a form, different beings will constantly focus on it together with eye-consciousness. In this case, the statement 'all appearances are mind' does not only refer to the mind divided by the distinctions of mind, intellect, and consciousness, but refers to the general 'consciousness' as 'mind'. Furthermore, the reasoning for proving that appearances are mind, as stated by the noble Asanga in the Mahāyānasaṃgraha: For example, the ocean appears as pus and blood to pretas (hungry ghosts), and especially to pretas with external obscurations, the same place appears as a desert, to animals like fish it appears as a palace, to humans it appears as moist water, to gods it appears as nectar, and also, according to their respective types (appropriate, suitable), to hell beings it appears as boiling blood, etc. For the same basis of appearance, due to the different minds of the appearers, not only do various different things appear, but also their respective functions appear. Therefore, external objects are not established. Furthermore, if external objects were established as the existence of things and entities, then for those who focus on the distinctions of yogic samadhi, the appearance of external objects would gradually cease completely, and non-conceptual wisdom would be impossible to arise. Because external objects are truly established. Furthermore, if external objects are truly established, then they must be unchanging. However, whoever possesses wisdom and attains their respective peaceful results, or even if they have not attained them, those who have attained accomplishment will appear according to whatever dharma they focus on in their minds. Therefore, external objects do not exist.
གྲུབ་པོ། །དེ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དབང་ཐོབ་པ་དག་གིས་སྣང་བ་ ཐམས་ཅད་པར་ཡིད་ལ་བྱས་ན། དེ་ལྟར་དུ་སྣང་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མེ་དང་། ཆུ་སོགས་སུ་ མོས་ཤིང་ཡིད་ལ་བྱེད་ན། དེ་དང་དེར་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བས་ན་ཕྱི་དོན་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ པ་ཡིན་གྱི། ཅི་སྟེ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་ཡང་། སྣ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ 1-282 ཡང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ལ་གཟུགས་ སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ལ་སོགས། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྣང་བ་གང་ཡང་འཆར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་། ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཅི་སྟེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་པར་གྲུབ་ན། མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་དེ་ལ་སྣང་དགོས་པ་ལས། དེ་ལ་མི་ སྣང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ལ། དེས་ན་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་པོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ མ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་བས་ན། དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཡང་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་སྟེ། ཡུལ་ གཟུགས་མི་བདེན་ན། དེ་འཛིན་པའི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་བདེན་ཏེ། ཡུལ་ འཁྲུལ་བ་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པས་སོ། ། གཞན་ཡང་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པས་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཉི་ཤུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པར་གསུངས་པ། གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་རི་རབ་ ཁང་ཁྱིམ་སྐྱེས་བུའི་ལུས་སོགས་ཆེས་རགས་པ་རྣམས་དངོས་པོ་དུ་མ་འདུས་པའི་ཆ་ཤས་ ཅན་ཡིན་པར་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་ད་ལྟ་མིག་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ ཕྲ་བར་གྱུར་པ་ཉི་ཟེར་གྱི་རྡུལ་ཡང་གླང་རྡུལ་གཉིས་བརྒྱ་བཞི་བཅུ་འདུས་པའི་ཆ་ཤས་ཅན་ རགས་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གླང་རྡུལ་ཡང་ལུག་རྡུལ་ཉིས་བརྒྱ་བཞི་བཅུ་འདུས་པའི་ རགས་པ་ཡིན་པ་དང་། ལུག་རྡུལ་ཡང་རི་བོང་གི་རྡུལ་ཉིས་བརྒྱ་བཞི་བཅུ་འདུས་པའི་རགས་ པ་ཡིན་པ་དང་། རི་བོང་གི་རྡུལ་ཡང་ཆུ་རྡུལ་ཉིས་བརྒྱ་བཞི་བཅུ་འདུས་པའི་རགས་པ་ཡིན་པ་ དང་། ཆུ་རྡུལ་ཡང་ལྕགས་རྡུལ་ཉིས་བརྒྱ་བཞི་བཅུ་འདུས་པའི་རགས་པ་ཡིན་པ་དང་། ལྕགས་ རྡུལ་ཡང་རྡུལ་ཕྲན་ཉིས་བརྒྱ་བཞི་བཅུ་འདུས་པའི་རགས་པ་ཡིན་པ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་ཡང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉིས་བརྒྱ་བཞི་བཅུ་འདུས་པའི་རགས་པ་ཡིན་པ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་རགས་པ་ མཐའ་དག་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་ཆ་མེད་ཅིག་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་ཡང་། 1-283 ཕྱོགས་བཞི་དང་སྟེང་འོག་གི་(ངོས་)ཐད་སོ་སོར་བསྟན་པའི་ཆ་དྲུག་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། ཆ་དྲུག་ པོ་རེ་རེ་ཡང་ཆ་མེད་མིན་ཏེ། དེ་དག་རེ་རེ་བཞིན་དུ་སྔར་བཞིན་ཆ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་བ་སོགས་ཆ་ ཤས་མཐའ་མེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དྲུག་པོ་དེ
【現代漢語翻譯】 智者說：如果那些已獲得禪定自在的人，將一切顯現都視為自己所想，那麼事物就會如其所想般顯現。同樣，如果他們相信並專注於火或水等事物，這些事物就會如實地顯現。因此，外境並非真實存在。如果外境是真實存在的，它就不會有如此多的變化。 此外，聖者們在無分別智慧的等持狀態中，不會有任何外境的顯現，如色、聲、香、味、觸等。因此，我們應當領悟外境並非真實存在。如果外境是真實存在的，那麼在這種無分別智慧的等持狀態中，它必然會顯現。然而，由於它沒有顯現，所以它不是等持的對境，因此外境並非真實存在。 因此，既然外境並非真實存在，那麼顯現為外境的各種識（rnam rig）也並非真實存在。如果作為外境的色不是真實的，那麼執持它的眼識又怎麼會是真實的呢？因為執持虛幻之境的能取識也是虛幻的。 此外，還可以通過一異離一異理（gcig du bral gyi rigs pa）來證明外境並非真實存在。正如世親論師（Slob dpon Dbyig gnyen）在《二十唯識論》（Nyishu pa'i rab tu byed pa）中所說：如前所述，須彌山、房屋、人的身體等非常粗大的事物，都是由許多物質組成的，這一點已在前面說明。不僅如此，現在眼識所能感知的微小事物，如陽光中的微塵，也是由二百四十個牛毛塵（glang rdul）組成的粗大物質。同樣，牛毛塵也是由二百四十個羊毛塵（lug rdul）組成的粗大物質。羊毛塵也是由二百四十個兔毛塵（ri bong gi rdul）組成的粗大物質。兔毛塵也是由二百四十個水塵（chu rdul）組成的粗大物質。水塵也是由二百四十個鐵塵（lcags rdul）組成的粗大物質。鐵塵也是由二百四十個微塵（rdul phran）組成的粗大物質。微塵也是由二百四十個極微塵（rdul phra rab）組成的粗大物質。那麼，這個極微塵是否就是構成一切粗大物質的最小的、不可再分的單位呢？並非如此。因為即使是極微塵，也有六個部分，即東、南、西、北、上、下（面）。這六個部分中的每一個部分都不是不可再分的，因為它們中的每一個都可以像之前一樣再分為六個部分，以此類推，可以無限地分割下去。 這六個...
【English Translation】 The accomplished ones say: If those who have gained mastery over samadhi (ting nge 'dzin, concentration) visualize all appearances as they wish, things will appear as they visualize them. Similarly, if they believe in and focus on things like fire or water, these things will appear vividly as they are focused upon. Therefore, external objects are not truly established. If external objects were truly established, they would not be subject to so many changes. Furthermore, in the state of equanimity (mnyam bzhag) of the noble ones' non-conceptual wisdom (rnam par mi rtog pa'i ye shes), there is no appearance of external objects such as forms, sounds, smells, tastes, or tactile sensations. Therefore, one should realize that external objects are not truly existent. If external objects were truly established, they would necessarily appear in that undistorted non-conceptual wisdom of equanimity. However, since they do not appear, they are not the objects of that equanimity, and therefore they are not truly existent. Thus, since external objects are not established, the various consciousnesses (rnam rig) that appear as those objects are also not truly existent. If form, as an external object, is not real, then why would the eye consciousness that apprehends it be real? Because the consciousness that apprehends an illusory object is also illusory. Furthermore, the non-existence of external objects can be proven through the reasoning of 'neither one nor many' (gcig du bral gyi rigs pa). As stated by Master Vasubandhu (Slob dpon Dbyig gnyen) in the Twenty Verses (Nyishu pa'i rab tu byed pa): As mentioned earlier, very coarse objects such as Mount Meru, houses, and the bodies of people are composed of many parts, as has already been explained. Moreover, even the subtle objects perceived by the eye consciousness, such as dust motes in sunlight, are coarse, being composed of two hundred and forty 'cow hair particles' (glang rdul). Similarly, a cow hair particle is coarse, being composed of two hundred and forty 'sheep hair particles' (lug rdul). A sheep hair particle is coarse, being composed of two hundred and forty 'rabbit hair particles' (ri bong gi rdul). A rabbit hair particle is coarse, being composed of two hundred and forty 'water particles' (chu rdul). A water particle is coarse, being composed of two hundred and forty 'iron particles' (lcags rdul). An iron particle is coarse, being composed of two hundred and forty 'minute particles' (rdul phran). A minute particle is coarse, being composed of two hundred and forty 'extremely minute particles' (rdul phra rab). So, is this extremely minute particle the smallest, indivisible unit that constitutes all coarse matter? No, it is not. Because even the extremely minute particle has six parts, namely the directions of east, south, west, north, above, and below (sides). Each of these six parts is not indivisible, because each of them can be further divided into six parts as before, and so on, leading to an infinite division of parts. These six...
་དག་གོ་ས་གཅིག་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཆ་མེད་ མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་ནུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆར་ཡོད་ན། དེ་དེ་ལ་ཐིམ་ པར་གྱུར་པ་དང་། ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆའི་གོ་སར་ཡོད་ན། དེ་དེ་ལ་ཐིམ་པར་ གྱུར་བས་རྡུལ་ཕྲན་དེ་ཉིད་ཆ་ཤས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བར་སོང་བར་ཡིན་པས། གོང་བུའང་རྡུལ་ཕྲན་ ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། ། བྱེ་བྲག་པ་དང་རིག་པ་ཅན་པ་ལ་སོགས་པའི་འདོད་པ་ལས། རྡུལ་ཕྲན་ཐ་མལ་བའི་ མིག་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བས། རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་ནས་མཐོང་བ་མེད་ཀྱང་། རྡུལ་ཕྲ་ རབ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་ཞིག་ལོག་ན་གྲུབ་ཡོད་པ་དེ་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་ན། སྤྱིར་ དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཡོད་པ་ཤེས་བྱ་ལའང་མི་སྲིད་ཅིང་། གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ཀྱང་མིག་ཤེས་ ཀྱི་མཐོང་བྱའི་ཡུལ་དུ་ནམ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་རྣམས་གཟུགས་ མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆར་དུ་མཐོང་བར་འདོད་ཅིང་། དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་ རགས་པ་ནི་མ་གྲུབ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་མཐོང་ བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ལ། དེ་ནི་རྡུལ་ཕྲན་རྣམས་འདབས་འབྲེལ་པར་གནས་པ་མིག་ ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཡིན་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་འདྲ་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མི་ འཐད་པས་སོ། །མདོ་སྡེ་བ་རྣམས་མིག་ཤེས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དངོས་སུ་མཐོང་ བ་ཡིན་ཞིང་། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མ་འདུས་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མ་འདུས་པའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དེ་འདྲ་ ཡོད་པ་མི་འཐད་དེ། གང་འདུས་པར་བྱ་རྒྱུའི་རྡུལ་ཕྲན་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-284 ༈ རྣམ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་རྣམ་པ་དགག་པ་ལ། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་གྲུབ་པར་འདོད་ པ་དགག་པ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཕྱི་རོལ་ཏུ་དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་བདེན་ཞིང་རྣམ་པ་དེ་ལ་ཡང་། ཕྱི་དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ གཟུང་རྣམ་དང་། དེ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་འཛིན་རྣམ་ཡིན་ཞིང་། དེས་ན་གཟུང་རྣམ་ གྱི་གྲངས་ཅི་ཙམ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། དེ་དག་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་འཛིན་རྣམ་ཡང་དེ་སྙེད་དུ་ ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ངོ་བོ་བདེན་པ་ཡང་ཡིན། ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན། རགས་ པ་བཞིན་དུ་དཔྱད་པས་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བུམ་པའི་གཟུགས་རྣམས་ (གཟུང་རྣམ་)དང་། དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་བདེན་པ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་ གཟུང་རྣམ་ལ་ཡང་ཁ་དང་། མཆུ་དང་། ལྟོ་བ་སོགས
【現代漢語翻譯】 如果各個部分在同一位置，難道不是沒有區分了嗎？如果這樣，西方的部分在東方的部分中，那麼它就融入了東方；如果南方的部分在北方的部分的位置上，那麼它就融入了北方，因此這個微塵本身就變得非常細小，以至於聚合體也會變成微塵。 根據勝論派和正理派等的主張，微塵不會成為普通眼識的對象，因此雖然無法看到單個微塵，但如果微塵的總體發生變化，就可以被眼識看到。然而，這樣的總體在認知上是不存在的，即使真的存在，也永遠不會成為眼識的對象。此外，勝論派認為，通過眼識可以直接、無分別地看到色法，如果這樣，粗大的色法就無法成立，因為微塵不是眼識的對象。當被問及如何看到色法時，他們說，眼識看到的是微塵彼此相鄰的狀態。但這也不合理，因為這樣的狀態不可能成為眼識的對象。經部宗認為，眼識中會顯現色法的形象，並且可以直接看到，形象的產生者是色法，是眾多微塵的集合。但這也不合理，因為要集合的微塵本身無法成立。 第二，駁斥形象說。駁斥認為能取和所取數量相等的主張；駁斥認為多樣性是無二的；駁斥認為意識是剎那且不可分割的。首先，總的來說，外境並非真實存在，但顯現為外境的形象是真實的，而且在形象中，顯現為外境的形象是所取形象，而能取它的意識是能取形象。因此，有多少所取形象，就有多少能取它們的意識，而且它們的本體也是真實的。他們這樣主張。如果是這樣，就像粗大的事物一樣，經過分析就會瓦解。例如，瓶子的形象（所取形象）和能取它的意識並非真實地成為一體，因為瓶子的所取形象也有口、頸、腹等。
【English Translation】 If the parts are in the same place, wouldn't they be indistinguishable? If so, if the western part is in the eastern part, then it merges into the east; if the southern part is in the place of the northern part, then it merges into the north, so the atom itself becomes so minute that the aggregate also becomes just an atom. According to the assertions of the Vaisheshika and Nyaya schools, etc., atoms do not become objects of ordinary visual consciousness, so although individual atoms cannot be seen, if the generality of atoms changes, it can be seen by visual consciousness. However, such a generality does not exist in cognition, and even if it did exist, it would never be a valid object of visual consciousness. Furthermore, the Vaisheshikas believe that form is seen directly and non-conceptually by visual consciousness. If this is the case, then gross form cannot be established, because atoms are not objects of visual consciousness. When asked how form is seen, they say that visual consciousness sees the atoms existing in adjacent relation. But this is also unreasonable, because such a thing cannot be an object of visual consciousness. The Sautrantikas assert that the image of form appears in visual consciousness and is seen directly, and that the form that generates the image is an aggregation of many atoms. But this is also unreasonable, because the atoms to be aggregated cannot be established. Second, refuting the aspect. Refuting the assertion that the number of grasper and grasped are equal; refuting the assertion that diversity is non-dual; refuting the assertion that consciousness is momentary and indivisible. First, in general, external objects are not truly existent, but the aspect that appears as an object is true, and within that aspect, the aspect that appears as an external object is the grasped aspect, and the consciousness that grasps it is the grasper aspect. Therefore, as many grasped aspects as there are, there are just as many grasper consciousnesses that grasp them, and their essence is also true. That is what they assert. If that is the case, then like gross things, it will be destroyed by analysis. For example, the forms of a vase (grasped aspects) and the consciousness that grasps it are not truly established as one, because the grasped aspect of the vase also has a mouth, neck, belly, etc.
་མདོར་ན། རྡུལ་ཕྲན་གྱི་བར་དུ་ཆ་ཤས་ དུ་མར་འཇིག་པར་འགྱུར་ཞིང་། བུམ་པ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡང་དུ་མ་ཆ་ཤས་ཅན་ཏེ། ཁའི་ རྣམ་པ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མཆུ་དང་ལྟོ་བ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སོགས་ཆ་ ཤས་ཅན་དུ་མར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི་སྔོ་སེར་སོགས་རྣམ་པ་མི་གཅིག་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་དེ་རྣམས་ རྣམ་པའི་གྲངས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཤེས་པ་དུ་མའི་ངོ་བོར་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཡང་། ཤེས་པ་ གཅིག་གི་ངོ་བོར་བདེན་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་ན། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྔོ་སེར་སོགས་རྣམ་པ་སྣ་ ཚོགས་པའི་ངོ་བོར་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་བདེན་པ་དེ་ལྟར་ན། ཤེས་ པའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཡིན་པ་བདེན་ན་རྣམ་པ་མང་པོ་སྣང་བ་བརྫུན་པ་ཡིན་ཞིང་། རྣམ་པ་ སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་བདེན་ན། དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་མ་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-285 གསུམ་པ་ལ། དུས་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་དང་། བྱ་བྱེད་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་ གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་ནཱ་གརྫུ་ན་སྟེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་གསུངས་པ། དེ་ ཡང་ནཱ་ག་ནི་ཀླུ་དང་། ཨརྫུ་ནི་སྲིད་སྒྲུབ་སྟེ་དོན་ལ་ཀླུ་སྲིད་སྒྲུབ་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་ བར་གྱི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བསྡུས་ཏེ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཅེས་པའོ། །དེས་གཏམ་དུ་བྱ་བ་རིན་པོ་ཆེའི་ འཕྲེང་བར་གསུངས་པ་ནི། དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་ དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་རྣམས་ཀྱང་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་དེར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཅིང་དེ་དག་དང་འབྲེལ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལོ་ཟླ་སོགས་རྒྱུན་དང་ འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ད་ལྟར་བ་ཞིག་བདེན་པར་གྲུབ་པོ། །ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་དགག་པ་ནི། ཤེས་པ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ཡང་ཆ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་མཐའ་ ཡི་སྐད་ཅིག་མ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཐོག་མའི་ཆ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དབུས་ཀྱི་ཆ་སྟེ། ཆ་ གསུམ་བརྟགས་དགོས་པའི་ཆ་གསུམ་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟར་སྐད་ཅིག་མ་ཐོག་མ་ལ་ ཡང་དེའི་ཆ་ཐོག་མ་དང་དབུས་དང་ཐ་མ་གསུམ་དང་དབྱེ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དབུས་མ་དང་ ཐ་མ་ཡང་ཕྱེ་བས་ཆ་དགུར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་རྣམས་ལ་ཡང་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས། ཆ་ཉི་ ཤུ་རྩ་བདུན་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་ཆ་ཤས་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ འདི་དག་ཐམས་ཅད་དུས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བར་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་ནི་ནམ་ཡང་མི་ སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་ཐོག་མ་དབུས་དང་ཐ་མ་སྐད་ཅིག་གསུམ་གསུམ་ དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་བརྟགས་པའི་ཕྱིར་ཆ་ཤས་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཐོག་མ་དང་དབུས་ དང་ཐ་མའི་ཆར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་ད
【現代漢語翻譯】 簡而言之，微塵可以分解成多個部分，而執持瓶子的意識也是由多個部分組成，例如，執持瓶口形狀的意識，以及執持瓶頸和瓶腹的意識等等，都是由多個部分組成。 第二種觀點認為，雖然青色、黃色等多種不同的顯現並非真實存在，並且這些顯現的數量與多種意識的本質並不相同，但它們在一個意識的本質中是真實存在的。這種說法也是不合理的。如果多種不同的青色、黃色等顯現，在一個意識的實體中是真實存在的，那麼，如果一個意識的實體是真實的，那麼多種顯現就是虛假的。如果多種顯現是真實的，那麼一個實體的真實性就會喪失，因為一和多是相互矛盾的。 第三，從時間角度進行破斥，以及從能作和所作的角度進行破斥。首先，關於從時間角度進行破斥，聖者龍樹（Nāgārjuna），也就是怙主龍樹所說。其中，Nāga是龍的意思，Arjuna是成辦的意思，所以字面意思是龍成辦。然而，中間的詞被省略了，所以稱為龍樹。他在《寶鬘論》中說道：『那些唯識宗的虛假顯現者認為，外境的各種顯現也是由於習氣的影響而顯現的，因此不是真實存在的。並且，與這些顯現相關的意識，與年月等相續無關，因此，剎那的、無分的部分是真實存在的。』這是他們的觀點。對此進行破斥：意識的最終剎那也不是無分的，因為它也有最終的剎那、最初的部分和兩者之間的中間部分，因此可以分析為三個部分。同樣，最初的剎那也可以分為最初的部分、中間部分和最後的部分。同樣，中間部分和最後的部分也可以繼續劃分，從而變成九個部分。如果再將這些部分各自分為三個部分，就會變成二十七個部分等等，最終會陷入無窮分割的境地。因此，所有這些世界都存在於一個極其微小的剎那之中是不可能的，因為如上所述，最初、中間和最後可以分為三個剎那進行分析，因此可以證明它們是由多個部分組成的。成為最初、中間和最後部分的意識
【English Translation】 In short, atoms can be broken down into multiple parts, and the consciousness that holds the pot is also composed of multiple parts, such as the consciousness that holds the shape of the mouth of the pot, and the consciousness that holds the neck and belly of the pot, etc., are all composed of multiple parts. The second view is that although there are many different appearances such as blue and yellow that are not real, and the number of these appearances is not the same as the essence of multiple consciousnesses, they are real in the essence of one consciousness. This statement is also unreasonable. If many different appearances such as blue and yellow are real in the entity of one consciousness, then if the entity of one consciousness is real, then multiple appearances are false. If multiple appearances are real, then the reality of one entity will be lost, because one and many are contradictory to each other. Third, refutation from the perspective of time, and refutation from the perspective of agent and object. First, regarding refutation from the perspective of time, the Holy Nāgārjuna, that is, the Lord Nāgārjuna, said. Among them, Nāga means dragon, and Arjuna means accomplishment, so the literal meaning is dragon accomplishment. However, the middle word is omitted, so it is called Nāgārjuna. He said in the 'Garland of Gems': 'Those who are only mind and false appearance think that the various appearances of external objects are also manifested due to the influence of habits, so they are not real. And the consciousness related to these appearances is not related to the continuity of years and months, so the momentary, indivisible part is real.' This is their view. Refuting this: the ultimate moment of consciousness is not indivisible, because it also has the ultimate moment, the initial part, and the middle part between the two, so it can be analyzed into three parts. Similarly, the initial moment can also be divided into the initial part, the middle part, and the last part. Similarly, the middle part and the last part can also be further divided, thus becoming nine parts. If these parts are further divided into three parts each, they will become twenty-seven parts, etc., and eventually fall into an infinitely divisible state. Therefore, it is impossible for all these worlds to exist in one extremely small moment, because as mentioned above, the beginning, middle, and end can be divided into three moments for analysis, so it can be proved that they are composed of multiple parts. The consciousness that becomes the initial, middle, and final part
ེ་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་དང་གཞན་དང་དེ་ གཉིས་ཀ་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་ཆ་དུ་མ་ཡོད་པ་མངོན་ གསུམ་གྱི་རིགས་པས་གསལ་བར་སྟོན་པ་ནི། དཔེར་ན་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་གླིང་བཞི་ལ་ 1-286 རླུང་འགྲོས་ཀྱིས་འགྲོ་བ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བ་ཡིན་པས། དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གི་ ཡུན་ཚོད་ལ་ཡང་། སྤྱིར་དཔག་ཚད་ཙམ་དུ་འགྲོ་བ་ཡོད་ཀྱང་། དཔེར་ན། དེའི་ཡུན་ཚོད་ལ་ རི་ཆེན་པོ་ཞིག་གི་མཐའ་རུ་འགྲོ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། རི་དེ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་གྲངས་མེད་པ་ཞིག་ ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་བསྡེབས་ལ་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེའི་གོ་ས་ གནོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགྲོ་དགོས་པ། རྡུལ་ཕྲན་གྱི་གྲངས་ཅི་ཙམ་ཡོད་པའི་དུས་ཀྱི་སྔ་ཕྱི་ཡང་ ཡོད་པས། དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གི་ཡུན་ཚོད་ལ་གྲངས་དེ་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་ཆ་ཤས་ ཅི་ཙམ་ཡོད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། ད་ལྟར་བའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དེ། ཡུལ་དང་འཕྲད་དམ་མི་འཕྲད། འཕྲད་ན་ནི་ཡུལ་དང་འཕྲད་པའི་དུས་གཅིག་དང་། འཕྲད་རྗེས་སུ་ཡུལ་རིགས་པའི་དུས་ གཅིག་སྟེ་ཆ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བས་ཆ་མེད་ཡིན་པར་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་དང་མི་ འཕྲད་ན་ནི་ཤེས་པ(ཡིན་པར)་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །འཕྲད་ཙམ་གྱི་དུས་སུ་ཡུལ་མི་རིག་ཅིང་། འཕྲད་རྗེས་སུ་ཡུལ་རིག་པ་ཡིན་པས་ཤེས་ པ་ཡུལ་དང་འཕྲད་པའི་དུས་སུ། ཡུལ་རིག་པའི་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་ཞིང་། ཡུལ་རིག་པའི་དུས་སུ། ཡུལ་དང་འཕྲད་པའི་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་འགགས་པས། ཆ་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཤེས་ པ་ཡུལ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཆ་ཤས་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ། འདི་ལ་ ཡང་ཡུལ་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་པར་འཇུག་པའི་ཆ་གཅིག་དང་། ཞུགས་ཟིན་པའི་གནས་སྐབས་ གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན། ཆ་བཅས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཞུགས་ཟིན་པ་མེད་ན་ཡུལ་དང་ངོ་བོ་ གཅིག་པར་ཞུགས་པ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡན་ནི་རྣམ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྟེ། རྣམ་ པ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་རྣམ་འཛིན་རྣམ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །འདིའི་རིགས་པ་དང་པོ་གཉིས་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་འགོག་ 1-287 བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིན་ཞིང་། ཤེས་པ་བྱེ་བྲག་པ་འགའ་ཞིག་བདེན་པར་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་ པའང་ཡིན་ལ་རིགས་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ། ཐུན་ མོང་དུ་འཇུག་པའི་སྤྱིའི་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ། གསུམ་པ་དོན་དང་རྣམ་པ་གཉིས་ཀ་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ་ལ། བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི། ངོ་བོ་འག
【現代漢語翻譯】 一切諸法皆無生，因為它們既不從自生，也不從他生，也不從自他二者而生。 以現量推理可以清楚地顯示，極短的剎那也具有多個部分。例如，太陽的執行速度極快，繞四大部洲運轉。即使在極短的剎那間，通常也能行進大約一逾繕那（Yojana，古印度長度單位）。 例如，假設太陽在那個極短的時間內繞一座大山的邊緣執行，而這座山由無數的微塵組成。太陽的執行方式是，太陽圓輪的每個微塵都要佔據山體微塵的位置。微塵的數量有多少，就有多少時間上的先後順序。因此，可以理解到，在極短的剎那間，存在著與微塵數量相同級別的部分。 第二點是，現在的意識（指當下生起的意識）沒有不可分割的剎那。因為它要麼與對境相遇，要麼不相遇。如果相遇，那麼相遇時是一個部分，相遇后認識對境時又是另一個部分，這樣就變成了兩個部分，因此與不可分割相矛盾。如果不與對境相遇，那就與意識的定義相矛盾，因為沒有對境的意識是不可能的。 在相遇的瞬間無法認識對境，而在相遇之後才能認識對境。因此，在意識與對境相遇時，不會產生認識對境的意識；而在認識對境時，與對境相遇的意識已經停止。因此，意識就具有了多個部分。如果認為意識與對境的本體合一，因此不會變成多個部分，那麼，這也同樣存在一個與對境本體合一的部分，以及已經合一的狀態這兩個部分，因此仍然是具有多個部分。 如果不存在已經合一的狀態，那麼與對境本體合一就是不可能的。以上這些是破除『有相』的理證。『相』即是意識，因為不存在不包含所取相和能取相的意識。以上理證中的前兩個，是破除唯識宗認為『相』是真實存在的觀點。 它們也破除了某些特殊的意識是真實存在的觀點。而後面的兩個理證，則是普遍適用於所有認為意識是真實存在的觀點。總之，以上這些都是破除『有相』的理證。 第三，講述共同破斥『境』和『相』二者的理證。證明『無我』的最主要的論證是，本體不存在。
【English Translation】 All phenomena are unborn, because they do not arise from themselves, nor from others, nor from both. It can be clearly shown by direct perception and reasoning that even the shortest instant has multiple parts. For example, the sun's movement is extremely fast, circling the four continents. Even in the shortest instant, it usually travels about a Yojana (an ancient Indian unit of distance). For example, suppose that in that extremely short time, the sun runs around the edge of a large mountain, and that mountain is composed of countless dust particles. The way the sun moves is that each dust particle of the sun's disc must occupy the position of the dust particles of the mountain. As many dust particles as there are, there are also temporal sequences. Therefore, it can be understood that in the shortest instant, there are as many parts as the order of that number. The second point is that present consciousness (referring to the consciousness that arises in the present) does not have an indivisible moment. Because it either meets with the object or does not meet. If they meet, then the time of meeting is one part, and the time of recognizing the object after meeting is another part, so it becomes two parts, which contradicts being indivisible. If it does not meet with the object, then it contradicts the definition of consciousness, because consciousness without an object is impossible. One cannot recognize the object at the moment of meeting, but can only recognize the object after meeting. Therefore, when consciousness meets with the object, the consciousness of recognizing the object does not arise; and when recognizing the object, the consciousness of meeting with the object has ceased. Therefore, consciousness has multiple parts. If one thinks that consciousness merges with the essence of the object, and therefore does not become multiple parts, then there is also one part that merges with the essence of the object, and two states that have already merged. Therefore, it is still has multiple parts. If there is no state of having already merged, then merging with the essence of the object is impossible. The above are the arguments for refuting 'appearance'. 'Appearance' is consciousness, because there is no consciousness that does not include the apprehended appearance and the apprehending appearance. The first two of the above arguments refute the view of the Mind-Only school that 'appearance' is truly existent. They also refute the view that some particular consciousnesses are truly existent. The latter two arguments are universally applicable to all views that consciousness is truly established. In short, the above are all arguments for refuting 'appearance'. Third, to explain the reasoning that jointly refutes both 'object' and 'appearance'. The main argument for proving 'no-self' is that there is no inherent existence.
ོག་པ་གཅིག་དུ་བྲལ་དང་ ཁྱབ་པར་འགོག་པ་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གཉིས་སུ་མཐོང་ཞེས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ གཉིས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རིགས་པ་གཉིས་ནི་ འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་རྣམ་གྲངས་ཙམ་ཡིན་གྱི། བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ ཚིགས་གཙོ་བོ་མིན་པས། དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་རྣམ་པ་བཞི་ཞེས་འཆད་པ་ཡང་ དོན་ལ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། དེའི་དང་པོ་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་ལ་རྩ་སྦྱོར་འགོད་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་ པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་དང་། སྒྲུབ་ངག་བཀོད་དེ། ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པ་དང་ བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་སྣང་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པའི་ལོག་ལྟ་ཅན་ གྱི་ངོར་སྔར་རྒོལ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་འདི་ལྟར་བཀོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་ པོ་འདི་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དངོས་པོ་འདི་ཀུན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་སྣང་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པ་གང་ཞིག །གཅིག་ དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་སུ་རྩ་སྦྱོར་འགོད་པར་བྱེད་ པ་ལས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར་དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་ཡིན་སྙམ་ པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེའི་ངོར་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ 1-288 པ་འགོག་པའི་ཚུལ་རྣམས་ནི། སྔར་བསྟན་ཟིན་པ་ལྟར་ཡིན་ལ་དུ་མར་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་པ་ ནི། གཅིག་(ལ་བརྟེན་ནས་)མང་པོ་བསགས་པ་ལས་བྱུང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསགས་བྱའི་ གཅིག་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་བསགས་པས་དུ་མ་ཤུགས་ལ་ཁེགས་པ་ཡིན་ཞིང་གཅིག་དང་དུ་ མ་གཉིས་པོ་ངོ་བོ་ཕན་ཚུན་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའང་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཡིན་ན་དུ་མ་མ་ཡིན་དགོས་ ལ། དུ་མ་ཡིན་ན་གཅིག་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གཅིག་མེད་པས་དུ་མ་མི་ འགྲུབ་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། (དོན་ལ་)དུ་མར་སྣང་བ་ནི་མེད་བཞིན་དུ་དུ་མའི་ངོ་བོར་སྣང་བའི་ ཕྱིར་ན། (རྟོག་པས་བཏགས་ཙམ་གྱིས་)བརྫུན་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པོ། །ཅི་སྟེ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ པ་ཞིག་ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་ན། བདེན་པ་ཡིན་པ་སྲིད་ཀྱང་། དངོས་པོ་གང་ལ་ཡང་ཆ་ཤས་ཅན་ འབའ་ཞིག་མ་གཏོགས། ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་ནམ་ཡང་(ཤེས་བྱའི་ཁོངས་སུ་)མི་སྲིད་ པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་ཕྱི་རྒོལ་དེའི་བློ་ངོར། གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་མ་གྲུབ་ ཀྱང་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པ་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། དེའི་ངོར་ཁྱབ་པ་ སྒྲུབ་པ་ནི། གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་མ་གྲུབ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཕན་ཚུན་དངོས་འགལ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ལས་
【現代漢語翻譯】 將二者分離，並認為遮止周遍的四邊和生滅是推理的兩個主要方面。四邊生滅和緣起的道理只是名相上的差別，將在下文闡述。因為它們不是證明無我的主要推理，所以說中觀的推理有四種主要形式是不合理的。 關於第一個『離一異性』的推理，包括確立論式、證明同品遍在、證明周遍和陳述結論，從而將三相引入思考。首先，對於持有外道邪見，認為現象和聲音的法是真實存在的反駁者，先由立論者這樣建立論式：這些內外事物是所立宗，不是以自性成立的，理由是什麼呢？因為這些事物都是能被意識所認識的現象和聲音的法。因為它們既不是一，也不是多。這樣建立論式是爲了消除反駁者認為事物是真實存在的一或多的疑惑。 其次，需要向反駁者證明同品遍在。如前所述，遮止『一』的成立的方式已經闡述過了，而證明『多』不成立的方式是：因為多是從積累一而產生的。由於沒有可積累的『一』，所以積累的結果『多』也必然不成立。而且，『一』和『多』在本質上是完全矛盾的，如果是一，就不能是多；如果是多，就不能是一。此外，不僅因為沒有『一』，所以『多』不成立，而且（實際上）顯現為『多』的事物，是以不存在的方式顯現為多的，所以可以證明（通過概念的假立）它是虛假的。如果『一』在所知中是可能存在的，那麼真實存在也是可能的。但是，任何事物都只是具有部分，而絕對沒有無分的一存在於（所知的範疇內）。 第三，證明周遍。如果反駁者認為，即使一和多都不成立，但事物仍然可以以不同於一和多的方式存在，那麼就需要向他證明周遍：如果一和多都不成立，那麼就必然不是自性成立的，因為它們是相互對立的。
【English Translation】 Separating the two and considering the prevention of the four extremes of pervasion and arising and ceasing as the two main aspects of reasoning. The four extremes of arising and ceasing and the reasoning of dependent origination are merely different terms, as will be explained below. Because they are not the main reasoning for proving selflessness, it is unreasonable to say that there are four main forms of Madhyamaka reasoning. Regarding the first reasoning of 'neither one nor different,' it includes establishing the thesis, proving the presence in similar instances, proving pervasion, and stating the conclusion, thereby introducing the three aspects into consideration. First, for the opponent who holds the wrong view that phenomena and sounds are truly established, the proponent should establish the thesis as follows: These internal and external objects are the subject of the thesis, they are not established by their own nature. What is the reason? Because all these objects are phenomena and sounds that can be cognized by consciousness. Because they are neither one nor many. Establishing the thesis in this way is to eliminate the opponent's doubt that objects are truly established as either one or many. Secondly, it is necessary to prove the presence in similar instances to the opponent. As mentioned earlier, the ways to prevent the establishment of 'one' have already been explained. The way to prove that 'many' is not established is: because many arise from accumulating one. Since there is no 'one' to accumulate, the result of accumulation, 'many,' is necessarily not established. Moreover, 'one' and 'many' are completely contradictory in nature. If it is one, it cannot be many; if it is many, it cannot be one. Furthermore, not only is 'many' not established because there is no 'one,' but (in reality) what appears as 'many' appears as many in a non-existent way. Therefore, it can be proven that it is false (through conceptual imputation). If it is possible for 'one' to exist in the knowable, then true existence is also possible. However, any object is only composed of parts, and there is never an indivisible one existing (within the realm of the knowable). Thirdly, proving pervasion. If the opponent thinks that even if one and many are not established, objects can still exist in a way that is different from one and many, then it is necessary to prove pervasion to him: If one and many are not established, then it is necessarily not established by its own nature, because they are mutually contradictory.
ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཡིན་ན་དུ་མ་མ་ཡིན་དགོས་ལ། དུ་མ་ཡིན་ན་གཅིག་མ་ཡིན་དགོས་པས། གཅིག་ཀྱང་ཡིན་དུ་མའང་ཡིན་པའི་མུ་གསུམ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྱི་ནང་གི་ དངོས་པོ་འདི་རྣམས་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་མ་ཡིན་པ་བརྫུན་པ་ཡིན་པར་རྒོལ་བ་དེའི་ངོ་ བོར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱབ་སྒྲུབ་ཀྱི་དཔེ་ནི། མེ་ལོང་ནང་གི་གཟུགས་བརྙན་ཆོས་ཅན། རང་ བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་ལོང་ལས་གཞན་དུ་ཡང་མེད། མེ་ལོང་དང་གཅིག་ཏུ་ཡང་ གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་པའོ། །དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ནི། མེ་ལོང་ 1-289 ནང་གི་བྱད་བཞིན། མེ་ལོང་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་ལོང་ནི་ངོས་བརྡར་བརྡར་པོར་ ཡིན་ལ། བྱད་བཞིན་ནི་མིག་སྣ་སོགས་མཐོ་དམན་གྱི་རྣམ་པར་ཡོད་པས། དེ་གཉིས་མཚན་ ཉིད་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། མེ་ལོང་ནང་གི་གཟུགས་བརྙན་མེ་ལོང་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་གི་གོ་སར་དངོས་པོ་གཉིས་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་དེ་ལྟར་ སྒྲུབ་པ་ལས་མེ་ལོང་ནང་གི་གཟུགས་བརྙན་དེ་བདེན་མེད་ཡིན་པའི་དོན་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་ མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་དཔེ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་ མ་གྲུབ་ཀྱང་། སྣང་ཙམ་དུ་འཆར་བ་འདི་ཀ་བདེན་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེས། བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ རྟགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ནི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ ཚིགས་སོ། ། དེ་རྣམས་ནི་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་ལ། ལྡོག་ཁྱབ་སྒྲུབ་པ་ནི། གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་མེད་ ན། རྫས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་ཅི་སྟེ་རྫས་དངོས་སུ་ཡོད་ན། གཅིག་དང་དུ་མ་ གང་རུང་ལས་གཞན་དུ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་འགལ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་མ་ གྲུབ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་གཅིག་དང་ དུ་མ་གང་རུང་དུ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་ལྡོག་ཁྱབ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། བཞི་པ་ནི། གང་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དང་བྲལ་ན་རང་བཞིན་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་མེ་ལོང་གི་ནང་གི་གཟུགས་བརྙན་བཞིན། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་ཡང་གཅིག་དང་ དུ་མ་གང་རུང་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཅེས་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་བཀོད་པས། ཕྱི་རྒོལ་བློ་ངོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་ངེས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་ དཔག་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་སྒྲུབ་ངག་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་སའི་དངོས་ 1-290 གཞིར་སྒྲུབ་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་གསུངས་ཏེ། དམ་བཅའི་ཡན་ལག་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ ཡན་ལག །དཔེའི
【現代漢語翻譯】 第三種情況（既是一又是非一）永遠不可能存在，因為如果是一，就必須不是多；如果是多，就必須不是一。因此，既是一又是多的第三種情況是不可能的。因此，反駁者認為，這些內外之物既不是一也不是多，所以是虛假的，這在他的立場上是成立的。普遍肯定的例子是：鏡子中的影像，其自性並非真實存在，因為它既不在鏡子之外，也不與鏡子成為一體。這是需要確立的。確立周遍關係是：鏡子中的面容與鏡子的本體並非同一，因為鏡子是平滑的，而面容則有眼睛、鼻子等高低不同的形態，因此，這兩者的特徵並不相同。鏡子中的影像也不在鏡子之外，因為一個位置上不可能存在兩個物體。像這樣確立之後，鏡子中的影像並非真實存在的道理，在反駁者的立場上就顯而易見了。因此，依靠這個例子，即使不能成立為一或多，僅僅顯現的現象也是虛假的。因此，他們想用『虛假』這個詞來確立宗法。因此，這僅僅是確立名言的理由。 以上是順向周遍。確立反向周遍是：如果不是一也不是多，那麼就不是實體的存在；如果確實是實體存在，那麼就不能不是一或多。其理由是：這兩者是互相排斥的矛盾關係。因此，如果不能成立為一或多，那麼就遍及於自性不成立，因為如果自性成立，就必須成立為一或多。他們想用這種方式來確立反向周遍。 第四點是：凡是遠離一和多的，都遍及於沒有自性，例如鏡子中的影像。因為這些內外之物也遠離一和多，所以它們沒有自性。通過陳述這樣的論證，外來反駁者的心中會生起一種確信，即外在之物並非自性成立的，從而產生一種推理的認識。一般來說，在聖者無著的《瑜伽師地論》的真實義中，論證被說成是具有五個支分，即宗（命題）的支分、因（理由）的支分和喻（例子）的支分。
【English Translation】 The third possibility (being both one and many) is never possible, because if it is one, it must not be many; and if it is many, it must not be one. Therefore, the third possibility of being both one and many is impossible. Therefore, the opponent argues that these internal and external objects are neither one nor many, so they are false, which is established in his position. The example of universal affirmation is: the image in the mirror, whose nature is not truly existent, because it is neither outside the mirror nor one with the mirror. This is what needs to be established. Establishing the pervasion is: the face in the mirror is not the same as the substance of the mirror, because the mirror is smooth, while the face has high and low forms such as eyes and nose, so the characteristics of these two are not the same. The image in the mirror is also not outside the mirror, because two objects cannot exist in one place. After establishing it in this way, the reason why the image in the mirror is not truly existent becomes obvious in the opponent's position. Therefore, relying on this example, even if it cannot be established as one or many, the mere appearance is false. Therefore, they want to use the word 'false' to establish the sign. Therefore, this is merely a reason for establishing nomenclature. The above is forward pervasion. Establishing reverse pervasion is: if it is neither one nor many, then it is not the existence of substance; if it is indeed the existence of substance, then it cannot be distinguished from one or many. The reason is: these two are mutually exclusive contradictions. Therefore, if it cannot be established as one or many, then it pervades the non-establishment of self-nature, because if self-nature is established, it must be established as one or many. They want to use this method to establish reverse pervasion. The fourth point is: whatever is separated from one and many is pervaded by the absence of self-nature, such as the image in the mirror. Because these internal and external objects are also separated from one and many, they have no self-nature. By stating such an argument, a certainty will arise in the mind of the external opponent, that is, external objects are not established by self-nature, thereby generating an inferential cognition. Generally speaking, in the actual basis of the Yogācārabhūmi-śāstra (瑜伽師地論) of the noble Asaṅga (無著), the argument is said to have five limbs, namely the limb of the proposition, the limb of the reason, and the limb of the example.
་ཡན་ལག་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་ཡན་ལག །མཇུག་སྡུད་ཀྱི་ཡན་ལག་བརྗོད་ པ་སྟེ་ལྔའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བཀོད་ན་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་ཆོས་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་ མ་གྲུབ་སྟེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་ལོང་ནང་ གི་གཟུགས་བརྙན་བཞིན། དེ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དང་བྲལ་བ་དེ་བཞིན་དུ། ཕྱི་ནང་ གི་དངོས་པོ་འདི་ཡང་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དང་བྲལ། དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་ རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ། ཞེས་འགོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ཕྱོགས་གང་རུང་ཆོས་ གྲགས་ཀྱིས་ཉེ་སྦྱོར་དང་། དམ་བཅའ་དང་མཇུག་སྡུད་གསུམ་ལྷག་པའི་སྐྱོན་དང་། ཁྱབ་ པ་བརྫོད་པ་ཆད་པས་མི་འཐད་ཅིང་དེས་ན་སྒྲུབ་ངག་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་ཉིད་གཙོ་བོར་ བཞེད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མའི་ལུགས་འདི་དོན་ལ་རྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བའི་ངོར་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་ཐུབ་པ་དང་། བརྗོད་བྱའི་ དོན་དང་མ་འབྲེལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པ་ཙམ་བྱུང་ན། ཡན་ལག་ལྷག་ཆད་ཀྱི་སྐྱོན་ཕྲན་བུ་ལ་ལྟོས་ པ་མེད་པས། དོན་གྱི་གཙོ་བོ་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་དེ་གྲུབ་ན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྒྱས་བསྡུས་ལ་ ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་ངག་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་ནས་ལྔ་ལྡན་གྱི་བར་ཅི་འདོད་དུ་ སྦྱོར་དུ་རུང་ངོ་། ། གཉིས་པ་ཁྱད་པར་འགོག་པ་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་རིགས་པ་ནི། འདི་ལ་བོད་ཀྱི་དབུ་ མ་པ་རྣམས་རྒྱུ་ལ་དཔྱོད་པ་རྡོ་རྗེ་ཟེགས་མ། ཞེས་མིང་འདོགས་པར་བྱེད་ཀྱང་བློས་བཏགས་ པའི་མིང་འདོགས་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཉིད་ལ་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་རིགས་པ་ཞེས་ བྱ་བ་ཡིན་ཞིང་། ཁྱད་པར་འགོག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡང་། དངོས་པོ་རང་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམས་ གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་སྐྱེ་བ་ཉིད་འགོག་ 1-291 པར་བྱེད་པས་ན། དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ མ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་ཆོས་ ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་བདག་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ། གཞན་ལས་ ཀྱང་མི་སྐྱེ། གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ། རྒྱུ་མེད་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རྩ་སྦྱོར་འགོད་པ་ དང་། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ནི། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཡོད་པའི་ ཕྱིར་ཅེས་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་པོ་དང་། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། བདག་ལས་ མི་སྐྱེ་སྟེ། ཁྱོད་སྐྱེ་བ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒྱུ་མཚན་ གཉིས་པ་འགོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་དང་པོའི་དོན་ཡང་དཔེར་ན་མིག་སྐད་ཅ
【現代漢語翻譯】 五支分近行支，總結支，總共五支分。同樣地，如果這樣安排，那麼內外諸法，就其自性而言，並非實有，因為它們未成立為真實的單一或多重。例如，如同鏡中的影像。它既非單一亦非多重。同樣地，內外諸法也與單一和多重相分離。因此，內外諸法並非自性成立。像這樣陳述。對於此，法稱（Dharmakīrti）的任何一方，都存在近行、立宗和總結三者多餘的過失，並且由於周遍不完整而不合理，因此主張以具有兩支分的論式為主。然而，大乘中觀的這個宗派，因為是依于意義的緣故，如果對於論敵而言，能夠依賴於理由而生起類智（jñāna）和比量（anumāna），並且沒有與所表達的意義不相關的過失，那麼對於支分多餘或不足的小過失則無需顧及。如果意義的兩個主要方面成立，那麼表達的語句詳細或簡略則沒有差別。因此，可以隨意運用從具有兩支分的論式到具有五支分的論式。 第二，遮遣差別之四邊生滅理。對此，藏地的中觀行者們稱之為『金剛屑』（vajra-kaṇa），但這僅僅是臆造的名稱。因此，此理應被稱為『遮遣四邊生滅理』。而『遮遣差別』的意義是，通過一異相離之理來成立諸法無自性，並且遮遣其差別——生，因此才這樣稱呼。也就是說，內外諸法並非自性成立，因為它們沒有生。其理由是，內外諸法，就其自性而言，沒有生，因為它們既非從自性而生，亦非從他性而生，亦非從二者而生，亦非從無因而生。像這樣陳述根本論式，並且成立其同品遍是：眼等法，非從自性而生，因為它們是存在的，這是成立非從自性而生的第一個理由。眼等法，非從自性而生，因為你（眼等）的生明顯依賴於其他條件。像這樣陳述第二個理由。成立第一個理由的意義是，例如眼在某一時刻……
【English Translation】 The five members are: the member of proximate application, and the concluding member, making a total of five members. Similarly, if arranged in this way, then these internal and external phenomena, by their very nature, are not established as real, because they are not established as either a true single or multiple. For example, like the reflection in a mirror. It is neither single nor multiple. Similarly, these internal and external phenomena are also separate from single and multiple. Therefore, these internal and external phenomena are not established by their own nature. Like stating this. For this, any side of Dharmakīrti has the fault of excess in the proximate application, the proposition, and the conclusion, and it is not reasonable due to the lack of complete pervasion. Therefore, it is mainly considered that the statement of proof should have two members. However, since this system of the Great Vehicle Madhyamaka relies on meaning, if it is possible for the opponent to generate knowledge of categories and inference based on reasons, and if there is no fault of being unrelated to the meaning of what is being expressed, then there is no need to consider the minor faults of excess or deficiency of members. If the two main aspects of meaning are established, then there is no difference in the elaboration or abbreviation of the expression. Therefore, one can apply as desired from a statement of proof with two members to one with five members. Secondly, the reasoning of the four extremes of denying distinctions is the reasoning of arising and ceasing. The Tibetan Madhyamikas call this 'Vajra Śekhara' (rdo rje zegs ma), but this is merely a fabricated name. Therefore, this should be called 'The Reasoning of Denying the Four Extremes of Arising and Ceasing'. The meaning of 'Denying Distinctions' is also that the individual entities of phenomena are established as without inherent existence through the reasoning of being separate from one and many, and because it denies the distinction of arising itself, it is called that. That is, these internal and external phenomena are not established by their own nature, because they do not arise. The reason for this is that these internal and external phenomena, by their very nature, do not arise, because they do not arise from themselves, nor do they arise from others, nor do they arise from both, nor do they arise from no cause. Like stating the root proposition, and establishing its homogeneous pervasion: eye etc. as the subject, do not arise from themselves, because they exist, this is the first reason for establishing that they do not arise from themselves. Eye etc. as the subject, do not arise from themselves, because your (eye etc.) arising is manifestly seen to depend on other conditions. Like stating the second reason. The meaning of establishing the first reason is, for example, the eye at a certain moment...
ིག་ མ་གཉིས་པ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན། བྱེད་པ་པོ་མིག་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་རང་ ཉིད་མ་སྐྱེས་པས་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་མིག་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་རང་ཉིད་དེའི་བྱེད་པ་པོར་ག་ ལ་རུང་སྟེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མིག་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེད་ པར་བྱེད་ན། མིག་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་རང་ཉིད་གྲུབ་ཟིན་པ་གཅིག་གིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་ དམ། མ་གྲུབ་པ་ཞིག་གིས་སྐྱེད་པར་བྱེད། གལ་ཏེ་མིག་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་རང་ཉིད་གྲུབ་ ཟིན་པ་གཅིག་གིས་བསྐྱེད་ན། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་དགོས་པ་མེད་དེ། རང་ཉིད་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་སྐྱེད་ བྱེད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མིག་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་རང་དུས་སུ་མ་གྲུབ་པ་ ཞིག་གིས་མིག་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་རང་ཉིད་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན་དེ་མི་འཐད་དེ། རང་ཉིད་ མ་གྲུབ་པས་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐྱེ་བ་ཡང་མ་ ཡིན་ཏེ། རང་དང་རྒྱུ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ས་བོན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཇི་སྟེ་དེ་ལྟར་མི་ལྟོས་ན་རྒྱུ་ དང་རྒྱུ་མིན་པ་མཉམ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཡིན་མིན་ཐམས་ཅད་ལས་འབྲས་བུ་ཡིན་ མིན་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་རང་དང་རྒྱུ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ 1-292 ས་བོན་ལ་མི་ལྟོས་ན། རྒྱུ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ས་བོན་དེ་ལ་རྐྱེན་གྱིས་ཕན་འདོགས་མི་དགོས་ པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གཞན་ལས་སྐྱེ་ན། ཞིག་ཟིན་པའི་གཞན་ལས་སྐྱེ་འམ། མ་ཞིག་པའི་གཞན་ལས་སྐྱེ། གལ་ཏེ་ཞིག་ཟིན་གྱི་རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བར་ ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཞིག་ཟིན་པ་ནི་འདས་པ་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཞིག་པའི་ རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་པོ་དུས་མཉམ་ཕན་ཚུན་ཉིད་དུ་གྱུར་བས། བསྐྱེད་བྱ་ སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལས་འགགས་ཟིན་པ་དང་། མ་འགག་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ མ་ཡིན་ཡང་། རྒྱུ་འགག་བཞིན་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་དེ་ ལྟར་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་ན། སྤྱིར་དེ་ཀུན་རྫོབ་གནས་ཐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་པས་ བདེན་ཡང་། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་བརྟགས་ན་དེ་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། འགགས་ བཞིན་པ་ཡང་། ཆ་གཅིག་འགགས་ཟིན་ཆ་གཅིག་མ་འགག་པ་དེ་ཉིད་ལ། འགག་བཞིན་པ་ ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་པས། འགགས་པ་དང་། མ་འགག་པ་ལས་གཞན་པའི་འགག་བཞིན་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་འགག་བཞིན་པ་དེ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །ཆུ་ལུད་ དྲོད་གཤེར་སོགས་རྐྱེན་གཞན་རྣམས་སྣ་ཚོགས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཡང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ གྲུབ་པའི་གཞན་ལས་བསྐྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཙམ་ད
【現代漢語翻譯】 如果第二剎那的眼識由自身產生，那麼作為產生者的第二剎那的眼識，由於自身尚未產生，所以是不存在的。因此，第二剎那的眼識怎麼能是自身的產生者呢？這是不可能的。此外，如果第二剎那的眼識由自身產生，那麼第二剎那的眼識是由已經成立的（自身）產生，還是由尚未成立的（自身）產生？如果第二剎那的眼識是由已經成立的（自身）產生，那麼就沒有產生者的必要了，因為已經成立的自身不需要產生者。此外，如果第二剎那的眼識在自身尚未成立時產生第二剎那的眼識，那也是不合理的，因為自身尚未成立，怎麼能產生呢？這是無法產生的。 此外，產生也不是（真正的）產生，因為它依賴於與自身同體的種子。如果不是這樣依賴，那麼原因和非原因就變得相同了，因為所有原因和非原因都會產生所有結果和非結果。此外，如果結果的產生不依賴於與自身同體的種子，那麼與自身同體的種子就不需要其他因素的幫助了。此外，如果從他者產生，那麼是從已經壞滅的他者產生，還是從尚未壞滅的他者產生？如果從已經壞滅的原因他者產生，那麼就變成了從無因產生，因為已經壞滅的他者是過去的事物，是不存在的。如果從尚未壞滅的原因他者產生，那麼原因和結果兩者同時存在，相互成為對方，因此不能成為產生者和被產生者的因果關係。 即使不是從已經停止的和尚未停止的（他者）產生，而是說從正在停止的原因產生正在產生的結果，這樣的因果關係順序是存在的，但總的來說，這種現象上的存在方式的結果產生方式是真實的。然而，如果用勝義諦的理智來分析，這也是不成立的，因為正在停止的（原因），也只是在一個部分已經停止，一個部分尚未停止的基礎上，才被稱作『正在停止』。因為除了已經停止的和尚未停止的之外，沒有其他的『正在停止』。因此，從正在停止的種子產生結果也是不可能的。即使水、肥料、溫度、濕度等其他因素是由各種條件產生的，但它們也不是自性成立的，不是從他者產生的產生者。因此，僅僅在世俗顯現的層面上是這樣的。
【English Translation】 If the second moment of eye consciousness is produced by itself, then the producer, the second moment of eye consciousness, does not exist because it has not yet arisen itself. Therefore, how can the second moment of eye consciousness be its own producer? It is impossible. Furthermore, if the second moment of eye consciousness is produced by itself, is the second moment of eye consciousness produced by something that is already established (itself), or by something that is not yet established (itself)? If the second moment of eye consciousness is produced by something that is already established, then there is no need for a producer, because something that is already established does not need a producer. Furthermore, if the second moment of eye consciousness produces itself when it is not yet established, that is also unreasonable, because how can something that is not yet established produce? It is impossible to produce. Furthermore, production is not (true) production, because it relies on a seed that is of the same entity as itself. If it did not rely in this way, then cause and non-cause would become the same, because all causes and non-causes would produce all results and non-results. Furthermore, if the production of a result does not rely on a seed that is of the same entity as itself, then the seed that is of the same entity as itself would not need the help of other factors. Furthermore, if it arises from another, does it arise from another that has already ceased, or from another that has not yet ceased? If it arises from another cause that has already ceased, then it would become arising from no cause, because another that has already ceased is a past phenomenon and does not exist. If it arises from another cause that has not yet ceased, then the cause and result both exist simultaneously, mutually becoming each other, therefore they cannot be the cause and effect of producer and produced. Even if it does not arise from what has ceased and what has not ceased (another), but it is said that the sequence of cause and effect is such that a result arises from a cause that is ceasing, this way of producing results in terms of conventional existence is generally true. However, if analyzed with reasoning that examines the ultimate truth, this is also not established, because what is ceasing is also called 'ceasing' only on the basis that one part has ceased and one part has not ceased. Because there is no 'ceasing' other than what has ceased and what has not ceased. Therefore, it is also impossible for a result to arise from a seed that is ceasing. Even though other factors such as water, fertilizer, temperature, and moisture arise from various conditions, they are not self-established, and are not producers that produce from another. Therefore, it is only on the level of conventional appearance that this is the case.
ུ་དངོས་ པོ་སྐྱེ་བ་འདི་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་སྣང་བ་ནི། བློས་བཏགས་པའི་ངོར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མྱུ་གུའི་དུས་ན་ས་བོན་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་དེ་མྱུ་གུ་རང་ཉིད་དང་ གཅིག་པ་ཡང་མིན་ལ། མྱུ་གུ་དང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། ཐ་དད་གཞན་ཡང་མིན་ པས། ས་མྱུག་གཉིས་པོ་དེ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པས་ས་བོན་ལས་ མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་སྣང་བ་འདི་ཡང་བཏགས་ངོ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་གཉིས་ པོ་དེ་ཕན་ཚུན་དུ་ཡོད་མེད་རྣམ་པར་དཔྱད་པས། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་ཞེས་པ་ཡང་རྣམ་ 1-293 པར་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པར་དེ་ལས་དེ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་གཞན་ གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་ན། གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་གྱི་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དང་གཞན་ ལས་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ ཁེགས་པ་ན། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ཤུགས་ལ་ཁེགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྔོན་ པོ་དང་། སེར་པོ་དང་། དམར་པོ་གསུམ་ཁེགས་པ་ན། དེ་གསུམ་འདུས་པའི་ཁྲ་བོ་ཤུགས་ ལ་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་ན། རང་དབང་ཅན་ བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདག་གཞན་གཉིས་པོ་ ཕན་ཚུན་དུ་ལྟོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་ནམ་ཡང་མི་ འཐད་དེ། ཡང་ན་རྒྱུ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དུས་རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཡང་ན་སྐྱེ་བའི་ རྒྱུ་གཏན་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། །དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཡང་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་ཕྱིར། །རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ རོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་རེས་འགའ་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནས་ཀྱང་། རྒྱུ་ མེད་དུ་འགལ་ཏེ། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱུ་མ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་མི་ སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་ཀྱང་གནོད་ པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཅི་ཡང་རུང་བའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་ཀུན་ཏུ་ གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། མཐའ་བཞི་པོ་གང་རུང་ལས་མི་སྐྱེ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་ བ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་སྐྱེ་ན་མཐའ་བཞི་པོ་གང་རུང་ལས་སྐྱེ་བར་ངེས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དངོས་པོ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ། རང་དང་གཞན་གཉིས་ ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གཞན་གཉིས་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། 1-294 ། བཞི་པ་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་པ་ནི། བདག་དང་གཞན་དང་། གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་
【現代漢語翻譯】 這些事物顯現為從他處產生，這僅僅是在名言安立上的顯現。其原因在於，苗芽生起時，種子已經不復存在。種子並非與苗芽自身相同，但由於苗芽與種子屬於同一相續，因此也並非完全相異。種子和苗芽二者，既不能說是相同，也不能說是相異，因此，種子生苗芽的顯現也僅僅是假立安名而已。因此，種子和苗芽二者，在有無上互相觀察分析時，所謂種子生苗芽的說法也會被徹底摧毀，因為勝義中，並不存在從彼生此的情況。如果認為從自他二者產生，那麼如前所述，既有從自生，也有從他生的過失。如果遮止了從自和他生，那麼從二者生也自然被遮止。例如，遮止了藍色、黃色和紅色三種顏色，那麼這三種顏色混合而成的雜色也自然被遮止一樣。此外，如果從自他二者產生，那麼就成了依賴於他者的生，而不是獨立的真實的生，因為自他二者是互相觀待而產生的。從無因而生，無論如何也不合理，要麼因為不觀待因，而恒時產生；要麼因為根本沒有生的因，而任何時候都不會產生果。如經中所說：『無因不待他，常有或常無。』此外，這些事物有時顯現產生，這也與無因相違，因為看到有因聚合產生果，無因不聚合不生果。從無因而生，也被世間共稱所破斥，因為無論什麼事物，都普遍公認為是從各自的因而產生的。 第三，建立周遍：如果不是從四邊中的任何一邊產生，那麼就周遍于自性無生，因為如果事物產生，必定是從四邊中的任何一邊產生。其原因在於，任何事物都被自己和他者二者所周遍，因為不存在非自非他的事物。 第四，陳述論證之語：自生、他生、二生和無因生
【English Translation】 These phenomena appearing to arise from other sources are merely appearances established by conceptual imputation. The reason for this is that when a sprout arises, the seed no longer exists. The seed is not the same as the sprout itself, but because the sprout and the seed belong to the same continuum, they are also not entirely different. The seed and the sprout cannot be said to be either the same or different. Therefore, the appearance of a sprout arising from a seed is also merely a nominal designation. Thus, when the seed and the sprout are analyzed in terms of existence and non-existence, the statement that a sprout arises from a seed is also completely destroyed, because in ultimate reality, there is no arising of one from the other. If it is asserted that it arises from both self and other, then, as stated above, it has the faults of both arising from self and arising from other. When arising from self and arising from other are refuted, then arising from both is naturally refuted as well. For example, when blue, yellow, and red are refuted, the variegated color that is a combination of these three is naturally refuted as well. Furthermore, if it arises from both self and other, then it becomes a dependent arising, not an independent true arising, because self and other are mutually dependent on each other for arising. Arising from no cause is never reasonable, either because it does not depend on a cause and would therefore always arise, or because there is no cause for arising at all, and therefore no result would ever arise. As it is said in the scriptures: 'Without a cause, not depending on another, it is either always existent or always non-existent.' Furthermore, these phenomena are sometimes manifestly seen to arise, which also contradicts arising from no cause, because it is seen that when causes are assembled, a result arises, and when causes are not assembled, a result does not arise. Arising from no cause is also refuted by worldly convention, because all phenomena, whatever they may be, are universally acknowledged to arise from their respective causes. Third, establishing pervasion: If it does not arise from any of the four extremes, then it is pervaded by the absence of inherent arising, because if a phenomenon arises, it must arise from one of the four extremes. The reason for this is that any phenomenon is pervaded by both self and other, because there is no phenomenon that is neither self nor other. Fourth, stating the words of proof: arising from self, arising from other, arising from both, and arising from no cause.
དེ། མཐའ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རུས་སྦལ་གྱི་སྤུ་ བཞིན། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། རང་ བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་པས། ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པ་ ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མཐའ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་རྟགས་གྲུབ་པའི་དུས་ན། ཕྱི་རྒོལ་དེའི་བློ་ངོར་ རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དོན་གྲུབ་ཟིན་པ་ཡིན་ཡང་། སྒྲུབ་ངག་བཀོད་དེ། ཚུལ་གསུམ་ དྲན་ལམ་དུ་འཕང་བ་ན། མཐའ་བཞི་པོ་ལས་མི་སྐྱེ་བ་དེ་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་ཐ་སྙད་གྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་གཙོ་བོ་ གཉིས་པོ་དེར་འཇོག་གི་དེ་ལས་གཞན་རྟེན་འབྲེལ་དང་། མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་སོགས་དེར་མི་ འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ལྟོས་གྲུབ་ཀྱི་རིགས་པས་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ ཆོས་རྣམས་ཁེགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། གཞན་དབང་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་བསྐྱེད་ བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་དཔྱོད་པ་ནི། རིགས་པ་དེ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དཔེར་ན། མྱུ་གུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་སྟེ། ས་བོན་ལ་ལྟོས་པའི་ ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན། མྱུ་གུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་ཅུང་ཟད་གནོད་ཀྱང་། དངོས་པོའི་ རྒྱུ་འབྲས་མཐའ་དག་ལ་དཔྱོད་ན། སྟོབས་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུར་འཇོག་པའི་ རྣམ་བཞག་འབྲས་བུ་འཇོག་པའི་རྣམ་བཞག་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པ་ཡིན་པས། རིགས་པ་དེས་ དེ་ཁེགས་ཀྱང་ངོ་བོ་ལ་ལྟོས་པའི་ངོ་བོས་ཕན་ཚུན་གཉིས་དེས་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་ མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན། སེང་གེ་འགྲམ་ཕར་འཇོག་པ་ཟས་གཙང་ལ་ལྟོས་ཀྱང་སེང་གེ་འགྲམ་ གྱི་ཀྱང་དངོས་པོ་ཟས་གཙང་གི་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དེ། དེ་མེད་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་གཅིག་ 1-295 ཤོས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁ་ཅིག་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རིགས་པ་ནི་ཡོད་མཐའ་དང་། མེད་ མཐའ་གཉིས་ཆར་སེལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་སྟེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པས་ཡོད་མཐའ་སེལ་བ་ དང་། ཡང་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་ཆོས་ཅན་གཏན་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པས་མེད་མཐའ་སེལ་བ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། ཕྱི་མ་འདི་ནི་གྲུབ་ཟིན་ སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རྟེན་འབྲེལ་དུ་གྲུབ་པ་ན་གཏན་མེད་དུ་མ་ ཡིན་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་སླར་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་གཏན་མེད་མིན་པར་སྒྲུབ་པར་ བྱེད་པའོ། །ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་མུ་བཞིར་དཔྱོད་པ་སོགས་ཀྱང་། འཕྲོས་དོན་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡི
【現代漢語翻譯】 那麼，如果不是從四邊（mtha' bzhi）產生，那就意味著它不是自性產生的。例如，就像烏龜的毛一樣。這些內外的事物，因為不是從四邊產生，所以用『不是自性產生』來證明，這就是將三相（tshul gsum）引入思考的方式。 也就是說，當『不是從四邊產生』的理由成立時，外來辯論者心中已經成立了『不是自性產生』的道理。但是，通過陳述論證，將三相引入思考，從而確立『不是從四邊產生，所以不是自性產生』的術語。 如果建立兩個主要的推理來證明法（chos）無我（bdag med），為什麼不把其他的，如緣起（rten 'brel）和四句生滅（mu bzhi skye 'gog）等放在其中呢？這是什麼原因呢？ 這是因為，雖然依靠緣起、觀待成立的推理可以破除遍計所執的法，但是，如果對依他起的自性，也就是能生所生的事物的體性進行分析，那麼這個推理就沒有力量了。 原因在於，例如，如果說：『苗芽不是自性成立的，因為它依賴於種子。』這樣說，雖然稍微損害了苗芽的自性成立，但是如果分析一切事物的因果，就沒有力量了。 因此，建立作為因的形態和建立作為果的形態，必然是相互依賴的。因此，即使這個推理破除了它，但由於體性依賴於體性，所以兩者都不能最終確定為無實。例如，獅子的下巴依賴於食物，但獅子的下巴並不依賴於食物的實體，因為在食物不存在之前，獅子的下巴就已經存在了。 因此，有些人說，緣起的推理是遣除有邊和無邊兩種極端的論證，例如，『這些內外的事物，不是自性成立的，因為它們是緣起的。』這樣陳述可以遣除有邊。又如，『這些內外的事物，不是斷滅的，因為它們是緣起的。』這樣陳述可以遣除無邊。』對於這種說法，后一種說法是想證明已經成立的事情。 原因在於，當成立為緣起時，就已經成立了不是斷滅。因此，再次用緣起的理由來證明不是斷滅，這是在證明已經成立的事情。對於有無生滅四句的分析等等，也只是一些細微的附加意義。
【English Translation】 Then, if it does not arise from the four extremes (mtha' bzhi), it follows that it does not arise by its own nature. For example, like the hair of a tortoise. These internal and external things, because they do not arise from the four extremes, therefore, by stating 'it does not arise by its own nature' to prove it, this is the way to bring the three aspects (tshul gsum) into consideration. That is to say, when the reason 'it does not arise from the four extremes' is established, the meaning of 'it does not arise by its own nature' is already established in the mind of the opponent. However, by stating the argument and bringing the three aspects into consideration, the term 'it does not arise from the four extremes, therefore it does not arise by its own nature' is established. If two main reasonings are established to prove the selflessness (bdag med) of phenomena (chos), why are others, such as dependent origination (rten 'brel) and the fourfold negation of arising and ceasing (mu bzhi skye 'gog), not included? What is the reason for this? This is because, although the reasoning of dependent origination and relative establishment can refute the phenomena of imputation, if one analyzes the nature of other-powered existence, that is, the nature of things that are produced and that produce, then this reasoning is not powerful. The reason for this is, for example, if one says, 'A sprout is not established by its own nature, because it depends on a seed,' this slightly harms the self-establishment of the sprout, but if one analyzes all the cause and effect of things, it is not powerful. Therefore, establishing the aspect of being a cause and establishing the aspect of being a result necessarily depend on each other. Therefore, even if this reasoning refutes it, the two, because of the nature that depends on the nature, cannot ultimately determine it as unreal. For example, a lion's jaw depends on food, but a lion's jaw does not depend on the substance of food, because one exists before the other does not exist. Therefore, some say that the reasoning of dependent origination is a proof that eliminates both the extreme of existence and the extreme of non-existence. For example, 'These internal and external things are not established by their own nature, because they are dependently originated.' Stating this eliminates the extreme of existence. Also, 'These internal and external things are not completely non-existent, because they are dependently originated.' Stating this eliminates the extreme of non-existence.' To this, the latter statement is intending to prove what has already been established. The reason for this is that when it is established as dependently originated, it is already established as not completely non-existent. Therefore, again using the reason of dependent origination to prove that it is not completely non-existent is proving what has already been established. Analyzing the four extremes of existence, non-existence, arising, and ceasing, etc., are also just some subtle additional meanings.
ན་ པས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཏན་ཚིགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཕྱི་རོལ་ གྱི་དོན་དང་ནང་ཤེས་པ་གཉིས་ཆར་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་ནུས་པ་ནི། ངོ་བོ་འགོག་ པ་གཅིག་དུ་བྲལ་དང་། ཁྱད་པར་འགོག་པ་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གཉིས་ཡིན་ཞིང་། དེ་དག་ གི་ཡང་རྩ་བར་གྱུར་(པའི་རིགས་པ་)བ་ནི། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་དབུ་མ་རྩ་བའི་མཆོད་ བརྗོད་དུ་གསུངས་པ། གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བ་འབྱུང་། །འགག་པ་མེད་པ་སྐྱེ་མེད་པ། །ཆད་པ་མེད་པ་རྟག་མེད་པ། །འོང་བ་མེད་པ་འགྲོ་མེད་པ། །ཐ་དད་དོན་མིན་དོན་གཅིག་ མིན། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞིར་བསྟན་པ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་རྣམ་པ་ བཞི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་ཆོས་ཅན། མཐར་འགག་པ་དང་། བར་ དུ་གནས་པ་མེད་དེ། དང་པོར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་ཆོས་ ཅན། ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། གཅིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་ རྣམས་ཆོས་ཅན། འོང་བ་མེད་དེ། སོང་བ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ འདི་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཆད་པ་མེད་དེ། རྟག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་བཞི་པོ་འདི་ 1-296 རྣམས་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མའི་གཞུང་གི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྣམ་ གྲངས་མཐའ་ཡས་པ་དག་ཀྱང་བཞི་པོ་འདི་རྣམས་ཁོ་ནའི་རྗེས་འབྲང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཉིས་ཀ་དང་འབྲེལ་བའི་དོན་གྱི་རྣམ་གྲངས་བཤད་པ། གསུམ་པ་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་དང་འབྲེལ་བའི་དོན་གྱི་རྣམ་གྲངས་བཤད་པ་ལ། བདག་མེད་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་དང་། བདག་མེད་གཉིས་སུ་ བསྟན་པའི་དགོས་པ་བཤད་པ་དང་། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ བཤད་པ་དང་། །བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་སྟོང་གཞིའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དོན་དམ་དཔྱོད་ བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་ལ་དཔྱད་པ་དང་བདུན་ལས། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་ཆ་ཐ་དད་ པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སྣང་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བུམ་པ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་ གཞིའི་ཆོས་ཤིག་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་། རེ་ཤིག་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ཁྱད་གཞིར་ངོས་བཟུང་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ང་དང་བདག་ནམ་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། བུམ་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་ནི། ཆོས་ ཀྱི་བདག་མེད་དང་། དེའི་ང་བདག་མ་གྲུབ་པ་དང་། བདེན་པར་མ་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 因此，我們必須明白，（這些）並非是主要的論證方式。主要的論證方式是能夠確立外在事物和內在意識皆無自性的論證，即：本體的破除——一多體性之破除，以及特性的破除——四邊生滅之破除。而這些論證的根本，正如怙主龍樹（梵文：Nāgārjuna，佛教中觀學派創始人）在《中觀根本慧論》的禮敬偈中所說：『以是緣起故，離斷亦離常，不斷亦不生，不來亦不去，異義亦非一，能寂諸戲論，我稽首禮敬。』 如是，存在四種根本的論證方式：這些外在和內在的事物，其終結和存在於中間的狀態是不存在的，因為最初它們沒有產生。同樣，這些外在和內在的事物，不是以他體的形式成立的，因為沒有一體性。同樣，這些外在和內在的事物，沒有到來，因為沒有離去。同樣，這些外在和內在的事物，不是斷滅的，因為沒有常恒。這四種陳述是至高無上的根本論證，因為中觀宗的無量論證方式都只是這四種論證的追隨者。 現在解釋與二無我相關的意義範疇。 第三，解釋與人無我和法無我二者相關的意義範疇，包括： 人無我和法無我二者是一體還是他體的辨析；闡述宣說二無我的必要性；確定二無我所破的對象；確定二無我的本體；闡述二無我的名稱範疇；確定二無我的空性基礎；以及對究竟的辨析理性和表象的辨析，共七個方面。 首先，人無我和法無我二者本體相同，所破各異。其理由是，顯現和聲音的一切法都包含二無我。從本體的角度來看，沒有任何差別。例如，雖然沒有辦法去認知瓶子這樣的特定事物，但如果暫時以假立的方式來認知，那麼瓶子這樣的事物永遠不會有『我』和『我所』，這就是人無我。而瓶子沒有絲毫的真實成立，這就是法無我。因此，『我』和『我所』不成立，以及真實不成立
【English Translation】 Therefore, we must understand that (these) are not the primary modes of reasoning. The primary mode of reasoning is that which can establish the lack of inherent existence of both external phenomena and internal consciousness, namely: the negation of essence—the refutation of one or many, and the negation of characteristics—the refutation of the four extremes of arising and ceasing. And the root of these arguments, as stated by Lord Nāgārjuna (founder of the Madhyamaka school of Buddhism) in the homage verse of the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way): 'Because of dependent arising, it is neither cessation nor permanence, neither non-arising nor annihilation, neither not coming nor not going, neither different meaning nor one meaning, it pacifies all elaborations, I prostrate and pay homage.' Thus, there are four fundamental modes of reasoning: These external and internal phenomena, their cessation and existence in the middle state are non-existent, because initially they did not arise. Similarly, these external and internal phenomena are not established as other, because there is no oneness. Similarly, these external and internal phenomena do not come, because there is no going. Similarly, these external and internal phenomena are not annihilated, because there is no permanence. These four statements are the supreme fundamental arguments, because the countless modes of reasoning of the Madhyamaka school are all followers of these four arguments. Now, explaining the categories of meaning related to the two selflessnesses. Third, explaining the categories of meaning related to both the selflessness of the person and the selflessness of phenomena, including: The distinction between whether the selflessness of the person and the selflessness of phenomena are one or different; elucidating the necessity of teaching the two selflessnesses; determining the objects to be negated by the two selflessnesses; determining the essence of the two selflessnesses; elucidating the categories of names for the two selflessnesses; determining the nature of the basis of emptiness for the two selflessnesses; and examining the ultimate discriminating reasoning and the apparent reasoning, in seven aspects. First, the selflessness of the person and the selflessness of phenomena have the same essence but different negations. The reason is that all phenomena of appearance and sound contain both selflessnesses. From the perspective of essence, there is no difference at all. For example, although there is no way to recognize a specific phenomenon like a vase, if we temporarily recognize it in a nominal way, then a phenomenon like a vase will never have 'I' and 'mine,' which is the selflessness of the person. And the vase has no true establishment whatsoever, which is the selflessness of phenomena. Therefore, the non-establishment of 'I' and 'mine,' and the non-establishment of truth
་པ་གཉིས་ལ་ངོ་བོ་ དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཡང་ཡིན། ཆོས་ ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱང་ཡིན་ཡང་། དགག་བྱ་ང་བདག་ལོག་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་ མེད་དང་། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ལོག་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དེ། དགག་བྱ་ ལོག་ཚུལ་གྱིས་སྒོ་ནས་ལྡོག་པས་དབྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀར་ཡིན་པས། ངོ་བོ་དབྱེ་བ་མེད་ 1-297 པ་དེ་ལྟར་ན། བདག་མེད་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ ཐེག་པ་ཆུང་ངུ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རྣམས་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་ མེད་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རིགས་ཅན་རྣམས་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་རྒྱལ་བས་འདི་གཉིས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཐེག་པ་ཆུང་ ངུའི་རིགས་ཅན་རྣམས་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ངེས་པར་སྟོན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ མ་བསྟན་ན་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་ལྷག་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་ མེད་སྟོན་པའི་སྣོད་དང་མི་ལྡན་པས་དེ་ལ་དེ་བསྟན་ཡང་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་ གི་བདག་མེད་ཙམ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་རྣམས་ནི་ཐམས་ཅད་ མཁྱེན་པ་ཐོབ་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་དུ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ནི། བདག་མེད་པ་གཉིས་པོ་འདིས་ཡུལ་གྱི་དགག་བྱ་དངོས་ཤེས་བྱ་ལ་མི་ སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། དེ་ བཞིན་དུ་སྣང་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་གང་ལ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའམ། བདེན་པར་གྲུབ་ པའི་ཆོས་ཞིག་མི་སྲིད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་འཁྲུལ་བས་དེ་དང་དེར་འཛིན་པ་ ནི་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་དགག་བྱ་སྟེ། མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དེ་ཟློག་པར་བྱེད་པའོ། །དེས་ན་ཡུལ་གྱི་དགག་བྱ་དངོས་མི་སྲིད་པས། སྤོང་རྒྱུ་མེད་ ཅིང་ཡུལ་ཅན་གྱི་དགག་བྱ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དེ་ལྟ་བུ་སྤོང་པ་ལ། བདག་འགོག་པར་བྱེད་པ་ ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དགག་བྱ་ཡུལ་དངོས་གནས་ལ་གྲུབ་པ་གཅིག་ཡིན་ན། འབད་པ་ཅི་ ཙམ་བྱས་ཀྱང་དེ་སྤོང་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་གནས་ལ་ཡོད་པ་སུས་ཀྱང་དགག་ པར་མི་ནུས་ཤིང་། དངོས་གནས་ལ་མེད་པ་ཞིག་སུས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་སོ། ། བཞི་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ཀུན་རྫོབ་སྣང་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་གིས་ 1-298 ནམ་ཡང་གོས་མ་མྱོང་ཞིང་མེད་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ་དོན་དམ་ དབྱིངས་ལས་གཞན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་རང་གི་ངོ་བོ་གདོད་ནས་མ་གྲུབ་ཙམ་དེ་ ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྣམ་གྲངས་པ་ཙམ་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ས
【現代漢語翻譯】 因為二者本體沒有區別。因此，一切法既是人無我，也是法無我。然而，從所破的我執的遣除方面來說是人無我，從所破的真實成立的遣除方面來說是法無我。因為通過遣除所破的方式來區分，所以才有了區別。 第二，一切法都是二無我，既然本體沒有區別，那麼區分二無我的必要是什麼呢？其原因是，爲了攝受小乘聲聞緣覺種姓者，宣說了人無我；爲了攝受大乘菩薩種姓者，宣說了法無我。因此，佛陀宣說了這二者。也就是說，對於小乘種姓者，必須宣說人無我，因為不宣說人無我就無法從輪迴中解脫，而且他們不具備宣說超越人無我的法無我的根器，所以即使對他們宣說也沒有必要，因此只宣說了人無我。而對於大乘種姓者，爲了獲得一切智智，所以宣說了法無我。 第三，這二無我對於所境的所破，在事物上是不存在的。因為常、一、自在的人我是不可能存在的，同樣，在顯現和聲音的任何法上，也不可能存在自性成立或真實成立的法。然而，能境的錯亂心識執著於此和彼，這是二無我的所破，因為這是將不存在的事物執著為存在的顛倒分別念。因此，要遣除它。因此，因為所境的所破在事物上是不存在的，所以沒有需要斷除的，而能境的所破是顛倒分別念，斷除這樣的分別念，就被稱為『斷除我』。如果所破在事物上真實存在，那麼無論付出多大的努力，也無法斷除它。因此，任何人都無法否定真實存在的事物，也沒有人能夠成立真實不存在的事物。 第四，法性如是，真如從未被世俗顯現和聲音的法的我所染污，這就是法無我的自性。而從勝義法界之外的世俗諸法，各自的本體從一開始就沒有成立這一點來說，也只是法無我的名相而已。對於能境的分別識來說……
【English Translation】 Because there is no difference in essence between the two. Therefore, all phenomena are both the selflessness of persons and the selflessness of phenomena. However, from the aspect of eliminating the object to be refuted, the ego-grasping, it is the selflessness of persons; from the aspect of eliminating the truly established, it is the selflessness of phenomena. Because the distinction is made through the way of eliminating the object to be refuted, there is a difference. Second, since all phenomena are both of the two selflessnesses, and since there is no difference in essence, what is the necessity of distinguishing between the two selflessnesses? The reason for this is to guide those of the Lesser Vehicle, the Hearers and Solitary Realizers, the selflessness of persons; and to guide those of the Great Vehicle, the Bodhisattvas, the selflessness of phenomena. Therefore, the Victorious One taught these two. That is to say, for those of the Lesser Vehicle, it is necessary to teach the selflessness of persons, because without teaching it, there is no liberation from samsara, and they do not have the capacity to teach the selflessness of phenomena that is beyond the selflessness of persons, so even if it were taught to them, it would be unnecessary. Therefore, only the selflessness of persons is taught. For those of the Great Vehicle, it is taught the selflessness of phenomena in order to attain omniscience. Third, these two selflessnesses are impossible for the object of the object to be refuted to exist in reality. Because a permanent, singular, and independent person is impossible, and likewise, it is impossible for any phenomenon of appearance and sound to be inherently established or truly established. However, the deluded mind of the subject grasping at this and that is the object to be refuted by the two selflessnesses, because it is a reversed concept that grasps at what does not exist as existing. Therefore, it is to be refuted. Therefore, because the object of the object to be refuted does not exist in reality, there is nothing to be abandoned, and the object of the subject to be refuted is a reversed concept, abandoning such a concept is called 'abandoning the self'. If the object to be refuted were truly established in reality, then no matter how much effort is made, it could not be abandoned. Therefore, no one can negate what truly exists, and no one can establish what truly does not exist. Fourth, the nature of phenomena, suchness, is never stained by the self of conventional appearance and sound, which is the characteristic of the selflessness of phenomena. And from the point of view that the conventional phenomena other than the ultimate realm, each of their own entities has never been established from the beginning, it is only a nominal selflessness of phenomena. For the discriminating consciousness of the subject...
ྣང་ཞིང་སྒྲ་རྟོག་ ལ་གྲགས་པས་ན་སྣང་གྲགས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་མངོན་གྱུར་དང་ལྐོག་གྱུར་གང་ལ་ཡང་། ང་བདག་གིས་དངོས་པོ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ཙམ་དེ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཅེས་ཐ་སྙད་ སྦྱོར་བ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་རྣམས་ཀུན་ལ་བདག་མེད་པ་གཉིས་པོ་འདིས་ཁྱབ་ པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀུན་གྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དོ། ། ལྔ་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་འདིའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་ བ་མེད་པ་དང་། འགག་པ་མེད་པ་དང་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སོགས། རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པར་བསྟན་པའི་དོན་ལ་རྗེ་བཙུན་ བྱམས་མགོན་གྱིས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་གསུངས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་དོན་ནི་ཆོས་གང་དང་གང་ མ་འོངས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང་འདས་པའི་ཆོས་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་མེད་ པའི་ཕྱིར་དང་། ད་ལྟར་བ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། བློས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ བཞིན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་འདོད་དོ། །འདིར་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་ དུ་འཇུག་ཚུལ་གོང་རབ་བྱེད་ལྔ་པའི་སྐབས་སུ་བསྟན་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་རྣམས་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་ ཕྱི་མ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་རྟེན་ཡིན་ཞིང་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཤེས་པས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཤེས་པས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་འགག་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འགག་མེད་དུ་ཤེས་པ་དང་། འགག་པ་མེད་པར་ཤེས་པས་གཟོད་མ་ནས་ཡོངས་སུ་ཞི་བར་ཤེས་པ་དང་། གདོད་མ་ནས་ 1-299 ཞི་བར་ཤེས་པས། རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གསུངས་པ་ལ་ཡང་། སྐྱེ་བ་གཏན་ནས་མེད་པའི་སྐྱེ་མེད་ དང་། བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་སྐྱེ་མེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་གང་དང་གང་ལ་ཡང་། (དཔེར་ན་ས་བོན་འགགས་ནས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལས་རང་རང་གི་)རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ལས་སྐྱེ་ བ་ཡིན་པར་(བཟུང་ནས་)ཐོག་མ་ཉིད་དུ་ཆུ་ལས་ཆུ་བུར་བརྡོལ་བ་ལྟར་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ནི་ ཐོག་མའི་སྐྱེ་བ་སྟེ་དེ་འདྲ་བ་ཤེས་བྱ་ལ་(གཏན་ནས་)མི་སྲིད་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་པའི་དངོས་ པོ་དེ་ཉིད་སླར་ཡང་། (བདག་ཏུ་)སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྔར་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ལས་གཞན་ཉིད་ གསར་དུ་སྐྱེ་བ་གཏན་ནས་མི་སྲིད་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་ རྫས་སུ་མེད་པས་རང་གིས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེས་བ་མི་སྲིད་པ་དང་། གཞན་དབང་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ དང་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས། སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་
【現代漢語翻譯】 顯現與聲響的分別念被稱為顯現聲響。在世俗諦的顯現和隱蔽的法中，我執（藏文：ང་བདག）永遠不可能存在，因此被稱為人無我。 因此，由於一切法都普遍存在這兩種無我，所以這是所有法的共同特徵。 第五個是，關於法無我的名稱，如無自性（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་，梵文天城體：निःस्वभाव，梵文羅馬擬音：nihsvabhāva，漢語字面意思：無自性），無生（藏文：སྐྱེ་བ་མེད་པ་），無滅（藏文：འགག་པ་མེད་པ་），本來寂靜（藏文：གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་），自性涅槃（藏文：རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་）等等，爲了說明所宣講的無量名稱的意義，慈氏菩薩在《大乘經莊嚴論》中說，無自性的意義是，任何法在未來都不成立為自己的自性，過去的法也不存在自己的體性，現在的法不住于自己的體性，並且不像心所執持的那樣存在，因此被認為是無自性。這裡，關於無自性三種用法的道理，應該像前面第五品中所說的那樣理解。 無自性、無生等等，因為是依靠前一個才能證悟后一個，所以說后一個是前一個的基礎。也就是說，通過了解一切法無自性，就能瞭解無生；通過了解無生，因為未生就不會有滅，所以瞭解無滅；通過了解無滅，就能瞭解本來寂靜；通過了解本來寂靜，就能成立自性涅槃。 關於宣說一切法無生，有根本無生和勝義無生兩種。第一種是，對於任何法，（例如種子滅亡后產生幼苗，）認為是來自同類相續的生起，（執著于）最初就像水泡從水中冒出來一樣產生的，這是最初的生起，這樣的生起在所知中是（根本）不可能存在的；已經產生的法本身再次（作為自體）生起是不可能的；先前的心識相續之外新產生的心識根本不可能存在；遍計所執只是假立的，沒有實體，因此不可能有自相的生起；依他起是依賴於各種因緣和緣起而產生的，因此不可能有自體的生起。
【English Translation】 Appearances and conceptualizations of sound are known as appearance-sound. In the manifest and hidden dharmas of conventional truth, the ego (Tibetan: ང་བདག) can never exist, hence it is termed the absence of self of a person. Therefore, since all dharmas are pervaded by these two absences of self, it is the general characteristic of all dharmas. Fifthly, regarding the names of this absence of self of dharmas, such as emptiness of inherent existence (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་, Sanskrit Devanagari: निःस्वभाव, Sanskrit Romanization: nihsvabhāva, Chinese literal meaning: absence of inherent existence), unborn (Tibetan: སྐྱེ་བ་མེད་པ་), unceasing (Tibetan: འགག་པ་མེད་པ་), primordially peaceful (Tibetan: གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་), and naturally completely beyond sorrow (Tibetan: རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་), etc., to explain the meaning of the infinitely taught names, Lord Maitreya states in the Ornament of the Sutras that the meaning of emptiness of inherent existence is that any dharma in the future does not establish as its own inherent existence, and past dharmas do not exist as their own entity, and present dharmas do not abide in their own entity, and because they do not exist as grasped by the mind, they are considered to be without inherent existence. Here, the way in which the three emptinesses of inherent existence apply should be understood as explained in the fifth chapter above. Emptiness of inherent existence, unborn, etc., because the latter is realized by relying on the former, it is said that the latter is the basis of the former. That is, by knowing that all dharmas are without inherent existence, one can know the unborn; by knowing the unborn, because there is no cause for cessation in the uncreated, one knows the unceasing; by knowing the unceasing, one knows the primordially peaceful; by knowing the primordially peaceful, it is established that it is naturally beyond sorrow. Regarding the teaching that all dharmas are unborn, there are two types of unborn: the unborn that is absolutely unborn and the unborn that is truly unborn. The first is that for any dharma (for example, when a sprout arises from the decay of a seed), it is considered to arise from a similar continuum, (clinging to) the initial arising as if a bubble bursts from water, this is the initial arising, such an arising is (absolutely) impossible in the knowable; it is impossible for an object that has already arisen to arise again (as itself); it is absolutely impossible for a new consciousness to arise apart from the previous stream of consciousness; the imputed is merely imputed and has no substance, therefore it is impossible to have an arising of its own characteristics; the dependent arising arises in dependence on various causes and conditions and interdependent relationships, therefore it is impossible to have an arising of its own essence.
མེད་ པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་ མ་དང་པོ་ནས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་སོགས་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་སྐྱེ་བ་གཏན་ ནས་མེད་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱང་ངོ་བོ་མི་འདྲ་བ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ མེད་དེ། དཔེར་ན། སངས་རྒྱས་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་རྣམ་གྲོལ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ནས། སྐད་ ཅིག་མ་མཐའ་མེད་པའི་བར་དུ་ངོ་བོ་མི་འདྲ་བ་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཡིན་ ནོ། །འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ཟད་མི་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་སུམ་དུ་དམིགས་པ་ རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཟད་པ་ཤེས་ ལ་མི་སྐྱེ་བ་མི་ཤེས་པ་སོགས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ལ་ཡོད་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་པ་ མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཕྱིན་(ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་)ཟད་པ་དང་། (དེ་ཉིད་སླར་ཡང་)མི་སྐྱེ་ བ་གཉིས་ཀར་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁམས་ 1-300 གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་རང་ལུགས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཞིང་། གཞན་ དག་འདོད་པ་ལྟར་ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་དེ་སྤོང་བ་དང་། ཡང་འགའ་ཞིག་ཤེས་སྒྲིབ་དང་ ལྷན་ཅིག་ས་བཅུའི་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མར་སྤོང་བར་འདོད་པ་སོགས་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་ཡིན་པས་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བར་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པ་སྟེ། བརྒྱད་པོ་ དེ་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པར་བཤད་དོ། །དེ་དག་སྐྱེ་བ་གཏན་ནས་མེད་པའི་ རྣམ་གྲངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་ཚུལ་བཞིན་བྲིས་པའི་རི་མོ་ལ། །མཐོ་དམན་མེད་ཀྱང་སྣང་བ་ཇི་བཞིན་དུ། །ཡང་དག་མ་ཡིན་རྟོག་ལ་རྣམ་ཀུན་ཏུ། །གཉིས་ པོ་རྟག་ཏུ་མེད་ཀྱང་སྣང་བར་འགྱུར། །ཞེས་རི་མོའི་དཔེས་བསྟན་པ་དང་། གཞན་ཡང་། ཇི་ ལྟར་ཆུ་རྙོག་པ་ལས་དྭངས་པ་ན། །དྭངས་པ་དེ་ཉིད་དེ་ལས་སྐྱེ་མིན་ཏེ། །དེ་ནི་དེ་ལས་དྲི་མ་ བྲལ་བར་ཟད། །དེ་བཞིན་རང་སེམས་དག་ལའང་ཚུལ་དེ་ཉིད། །ཅེས་ཆུ་རྙོག་པ་ཅན་དྭངས་ པའི་དཔེས་བསྟན་པ་སོགས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བར་སྣང་ཡང་། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ ནི་སྐྱེ་བ་བདེན་པར་མེད་པའི་རྣམ་གྲངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ གསུངས་པ་ཡང་། སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། དྲུག་པ་ལ། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་སྟོང་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་བདེ་བར་ གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་(རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀའི་མཐའ་ལས་འདས་པའི་)རྟག་པ་(ཆེན་པོ་) ཡིན་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་སྟོང་གཞི་དང་། (ཐབས་ཀྱི་)རྣམ་པ་ ཀུན་ལྡན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས།
【現代漢語翻譯】 因為沒有，並且圓成實性（Pariniṣpanna，究竟圓滿的自性）的法性不變。從第一個剎那到第二個剎那等，完全沒有變成其他事物的生。非顛倒的圓成實性也不會變成其他不同的事物。例如，新成佛的解脫從第一個剎那到無盡的剎那之間，不會變成其他不同的事物。聖者們現量見到永不耗盡的智慧，在他們的相續中不可能產生煩惱。雖然聲聞部派認為阿羅漢知道已盡而不知道不生等等，但只要是具相的阿羅漢，就必須知道（一切煩惱）已盡和（它）不再生起這兩者。菩薩聖者們認為自己已經斷除了三界的一切煩惱。其他人則認為，在獲得第八地時斷除煩惱，還有些人認為，連同所知障一起在第十地的最後時刻斷除，這些我們都不接受。一切佛的法身都是一體的，不可能有不同的差別產生，因為這八者被說成是對無生法的安忍。這些是完全沒有生的各種情況。 第二，在《大乘經莊嚴論》中說：『猶如如理描繪的圖畫，沒有高低，但顯現如實。對於非真實的分別念，在一切方面，兩者雖然恒常沒有，但卻顯現。』這是用圖畫的比喻來表示的。另外，『猶如渾濁的水澄清時，澄清本身不是從渾濁中產生，而是從渾濁中去除了污垢。同樣，對於自心清凈也是如此。』這是用渾濁的水澄清的比喻來表示的。這些雖然在世俗中顯現為生，但在勝義中沒有生，這是沒有真實生的各種情況。因此，所有法都被說成是無生的，也必須如此理解無生的密意。 第六，確定二無我的空性基礎：從法界如來藏（Tathāgatagarbha，如來藏）是（超越常與無常二邊的）常（大）的方面來看，是人無我的空性基礎；從（方便的）具足一切相、遍及一切所知事物的自性方面來看，是法無我的空性基礎。
【English Translation】 Because there is not, and the suchness of the Pariniṣpanna (perfected nature) is immutable. From the first instant to the second instant, etc., there is absolutely no birth that changes into something else. The non-inverted Pariniṣpanna also does not change into other different things. For example, the liberation of newly attained Buddhahood, from the first instant to the endless instants, does not change into other different things. Noble beings who directly perceive the inexhaustible wisdom, it is impossible for afflictions to arise in their continuum. Although some Śrāvakabhūmi schools believe that Arhats know exhaustion but do not know non-arising, etc., as long as it is a qualified Arhat, one must know both the exhaustion (of all afflictions) and (its) non-arising. Bodhisattva noble ones consider it their own system that they have abandoned all the afflictions of the three realms. Others believe that they abandon them when they attain the eighth bhūmi, and some believe that they abandon them together with the jñeyāvaraṇa (obscuration to knowledge) at the end of the tenth bhūmi, which we do not accept. All Buddhas have one Dharmakāya (body of truth), so it is impossible for different distinctions to arise, because these eight are said to be tolerant of the dharma of no birth. These are the various aspects of having no birth at all. Second, in the Mahāyāna-sūtrālaṃkāra (Ornament of the Great Vehicle Sūtras), it says: 'Just like a well-drawn picture, there is no high or low, but it appears as it is. For unreal conceptualizations, in all aspects, both are always absent, but they appear.' This is illustrated by the example of a picture. Furthermore, 'Just as when muddy water clears, the clarity itself does not arise from the mud, but it is merely the removal of impurities from the mud. Similarly, the same is true for the purification of one's own mind.' This is illustrated by the example of clearing muddy water. Although these appear to arise in conventional truth, in ultimate truth there is no arising, which are the various aspects of not having true arising. Therefore, all dharmas are said to be unborn, and the intention of unbornness must be understood in this way. Sixth, identifying the basis of emptiness for the two selflessnesses: From the aspect that the Dharmadhātu-Tathāgatagarbha (essence of the Thus-Gone One) is permanent (great) (transcending the extremes of permanence and impermanence), it is the basis of emptiness for the selflessness of persons; from the aspect of the nature (of skillful means) that possesses all aspects and pervades all knowable things, it is the basis of emptiness for the selflessness of phenomena.
ཆོས་བདག་ མེད་པའི་སྟོང་གཞིར་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་ནི། དོན་ དམ་དབྱིངས་འདི་ནི། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་དང་། འདི་གནས་ལུགས་སུ་གྲུབ་པའི་ 1-301 ཕྱིར། འགོག་བྱེད་གང་གིས་ཀྱང་དགག་པར་མི་ནུས་ཤིང་། ཡུལ་རང་ངོས་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ ཀྱིས་ཀྱང་སྒྲུབ་པར་ཡང་མི་ནུས་པས། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ དོན་དམ་དབྱིངས་འདི་གཅིག་དང་ཐ་དད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་དགག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་ པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་རིགས་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་ བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟ་བས་ན། སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་ རྣམ་གྲངས་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་ཁེགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་སྐྱེ་བ་དང་བཅས་ འགག་པ་དང་བཅས། སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་སྐྱེ་མེད་དང་། འགག་མེད་དང་སྤྲོས་ བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པས་ཆོས་དེ་ཡང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཡང་དོན་དམ་དབྱིངས་ནི་ སྐྱེ་འགག་ཅན་མ་ཡིན་པས་སྐྱེ་མེད་དང་། འགག་མེད་དུ་སྒྲུབ་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་ཁེགས་པར་ མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ཁང་པའི་མཚན་ཉིད་བཀག་པས། ལྗོན་ཤིང་མི་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ། །འདིའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། གཞན་ཡང་སྟོང་གཞི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ལ། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ མེད་ཙམ་གྱི་རྣམ་དཔྱད་དགག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་ནས། རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་དམ་ཙམ་ཡིན་ཞིང་། དགག་བྱ་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་གཞིར་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ནི། (གདོད་མའི་རང་ བྱུང་)དོན་དམ་དངོས་སོ། །གཞན་ཡང་འདི་ནི་གཞི་འཁོར་བའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་དང་། ལམ་ གྱི་ཡེ་ཤེས་མཐའ་ཡས་པ་རྣམས་དང་། འབྲས་བུ་གསར་ཐོབ་ཀྱི་ཆོས་འགའ་ཡང་བདེན་པར་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཆོས་སྐུ་ཁོ་ན་བདེན་པར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་ དམ་ཆོས་སྐུ་འབྲས་བུར་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། འབྲས་བུའི་ཆོས་བདེན་པ་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་ མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན་ལམ་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསྐྱེད་འབྲས་ནི་གསར་ཐོབ་ཀྱི་ ཆོས་རྣམས་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་དངོས་ནི་གསར་ཐོབ་ཀྱི་ཆོས་དེ་རྣམས་ཡིན་ལ། 1-302 དོན་དམ་ཆོས་སྐུའི་འབྲས་བུ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། ། བདུན་པ་ནི། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཀུན་གྱི་གནད་ནི། དང་པོ་ཁྱད་གཞི་གང་ དང་གང་ཡིན་པ་ཞིག་བཟུང་ནས། དེ་དང་དེའི་ངོ་བོ་ལ་འགལ་བ་འཚོལ་བ་དང་། དེ་དང་དེའི་ ཁྱད་པར་ལ་སོགས་འགལ་བ་འཚོལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ དམ། ངོ་བོ་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་ཆུ་སྐྱོར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཞེས་བཞག་པ་ན། བུམ་པའི་ ཁ་ཡང་ལྟོ་བ་ལྡིར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་དཔྱོད་པར་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 法的主人 是指無有自性的空性基礎。爲了說明這是不可思議的，因為勝義的法界超越了言語概念的範疇，並且它作為實相而存在，所以任何阻礙都無法否定它，並且從其自身角度而言，也沒有任何證實可以證實它，因此它超越了肯定和否定的範疇。同樣，勝義的法界遠離了一和多、生和滅等一切戲論。因此，爲了說明它超越了理性的範疇，正如前面所說的，所有那些用於辨別勝義的理性的範疇，都不能使勝義的法界被否定，因為所有具有生滅和戲論的事物都被確定為無生、無滅和離戲，所以這些法也會被否定，但勝義的法界不是生滅之法，所以即使證實其為無生無滅，也不會否定其自性。例如，否定了房屋的特徵，並不能否定樹木。關於這方面的詳細情況，前面已經說明過了。 此外，在空性基礎——如來藏中，僅僅是對人我和法我的無有進行辨析，從否定的角度來看，只是一種名相上的勝義，而通過否定所空之物而顯現的空性基礎——如來藏，才是（原始的自生）真實勝義。此外，這也不是輪迴的諸法，也不是無量道的智慧，也不是新獲得的果法是真實存在的，只有佛的法身才是真實存在的。如果這樣，難道不是認為勝義法身是果嗎？如果說果法不存在，那是不合理的。從修道中產生的生起之果，僅僅是新獲得的法，所以真實的果就是這些新獲得的法，而勝義法身的果只是假立的。 第七，所有用於辨別勝義的理性的關鍵在於，首先確定什麼是所觀察的對境，然後尋找其本體的矛盾之處，或者尋找其特徵等的矛盾之處。例如，如果將瓶子的特徵或本體定義為具有膨脹的腹部、收縮的底部和能夠盛水的功能，那麼就會推論出瓶口也應該是膨脹的，因為它是瓶子等等。
【English Translation】 The Lord of Dharma Refers to the emptiness basis that is without inherent existence. To explain that this is inconceivable, because the ultimate realm transcends the scope of verbal concepts, and because it exists as the nature of reality, no obstruction can negate it, and from its own perspective, no proof can prove it, therefore it transcends the category of affirmation and negation. Similarly, the ultimate realm is free from all elaborations such as one and many, birth and death. Therefore, to show that it transcends the realm of reason, as mentioned earlier, all those categories of reasoning that discern the ultimate do not cause the ultimate realm to be negated, because all things with birth and cessation and elaboration are determined to be unborn, unceasing, and free from elaboration, so those dharmas will also be negated, but the ultimate realm is not something with birth and cessation, so even if it is proven to be unborn and unceasing, its own essence will not be negated. For example, negating the characteristics of a house does not negate trees. The details of this have already been explained above. Furthermore, in the emptiness basis—the Tathagatagarbha (Buddha-nature), merely analyzing the non-existence of the self of person and the self of phenomena, from the perspective of negation, is only a nominal ultimate truth, while the emptiness basis—the Tathagatagarbha, which appears through negating what is to be emptied, is the (primordial, self-born) actual ultimate truth. Furthermore, this is not any of the phenomena of samsara, nor the infinite wisdom of the path, nor are any newly attained fruition dharmas truly existent, only the Dharmakaya (body of truth) of the Buddha is truly existent. If so, isn't the ultimate Dharmakaya considered the result? It is unreasonable to say that the fruition dharmas do not exist. The arising result from practicing the path is solely the newly attained dharmas, so the actual result is those newly attained dharmas, while the result of the ultimate Dharmakaya is merely a designation. Seventh, the key to all reasoning that discerns the ultimate is to first identify what the object of observation is, and then look for contradictions in its essence, or look for contradictions in its characteristics, etc. For example, if the characteristic or essence of a vase is defined as having a bulging belly, a shrinking base, and the ability to hold water, then it would be inferred that the mouth of the vase should also be bulging, because it is a vase, and so on.
པ་ དང་། ཁྱད་པར་ལ་དཔྱོད་པ་ནི་གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་གྱི་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་སོགས་ཡིན་ ནོ། །གཞན་ཡང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་དཔྱོད་པ་ནི་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དཔྱོད་པའི་ཚུལ་དེ་ ཐམས་ཅད་དེ་ལ་འདུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཐལ་འགྱུར་བ་དང་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་རྣམས་སུ་ཆོས་ གང་དང་གང་ལ་ཡང་། བདེན་པའི་ངོ་བོ་དེ་དང་དེར་གྲུབ་པ་མེད། ཡོད་ན་འདི་ལྟར་དུ་ཡོད་ དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲ་བའི་གསང་ཚིག་འདི་ནི་གང་དགོས་ཀུན་ལ་སྦྱར་རོ། །འདི་ནི་རྣམ་ པར་དཔྱད་ན་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་གཉིས་བདེན་པ་ནམ་ ཡང་མི་སྲིད་ལ། ཅི་སྟེ་བདེན་པ་སྲིད་ན་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཐ་དད་ ཁོ་ནར་དགོས་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་ན་ཀ་བུམ་གཉིས་བདེན་པ་མི་སྲིད་ ཅི་སྟེ་བདེན་ན་ལྟོས་མེད་ཐ་དད་ཁོ་ནར་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲ་ན། ཀ་བུམ་གཉིས་ཕན་ ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་མ་ལྟོས་པར། ཐ་དད་ཁོ་ནར་གནས་པ་ཡིན་པས། ལྟོས་མེད་ཐ་དད་ ཁོ་ནར་གནས་ན་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ འདི་ལྟར་བརྗོད་པ་ནི། དཔེར་ན། རི་བོང་གི་མགོ་ལ་རྭ་མེད་དེ། ཅི་སྟེ་ཡོད་ན་ནི་དཀར་པོ་ཁོ་ ན་ཡོད་ཀྱི། གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟེར་བ་དང་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་རང་གཞན་ 1-303 གཉིས་ཀ་མི་འདོད་ཅིང་། དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་ཡང་མི་སྲིད་པ་དེ་འདྲ་བའི་མཚན་ ཉིད་འཇོག་པ་བླུན་པོའི་ལུགས་ཡིན་པས་བརྟགས་དོན་འཚོལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལྟར་སྣང་དེ་ ལྟ་བུ་བོར་ནས། ཡང་དག་པའི་རིགས་པའི་ལམ་དུ་འཇུག་པར་བྱོས་ཤིག །ཅེས་བདག་མེད་ གཉིས་གཏན་ལ་དབབ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དྲུག་པ་རྣམ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བདུན་པ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ། ༈ བདུན་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བཤད་པ་ལ། མཚམས་སྦྱོར་གྱི་ཚུལ་གྱིས་དགོས་ པ་བཤད་པ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དངོས་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། དེའི་འཕྲོས་དོན་ བཤད་པ་དང་གསུམ་ལས། ༈ མཚམས་སྦྱོར་གྱི་ཚུལ་གྱིས་དགོས་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། རབ་བྱེད་དྲུག་པ་ཡན་ཆད་དུ་ཐོག་མ་བཅོམ་ལྡན་ འདས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལམ་མིག་འབྱེད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་ བྲལ་བའི་དབུ་མའི་རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་དབབ་པ་ དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ངོས་བཟུང་ཞིང་། དེའི་ མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཚོགས་བརྒྱད་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ཆོས་ལྔ་དང་། མཚན་ཉིད་གསུམ
【現代漢語翻譯】 並且，對差別的分析就像上面所展示的，是阻止四邊生滅等。此外，對一和異的分析就像一異離的理路。因為這個原因，所有分析勝義諦的理路都包含在其中。在應成派和自續派的論著中，對於任何法，都不存在以真實的自性成立的情況。如果存在，就必須以這種方式存在。這個秘密的措辭可以應用於任何需要的地方。如果進行分析，會發現很多不合理的地方。例如，行為和施為兩者永遠不可能真實存在。如果真實存在，那麼它們必須是完全不同的，互不依賴。這種說法非常不合理。如果這樣說，就像柱子和瓶子不可能真實存在，如果真實存在，那麼它們必須是互不依賴的。如果柱子和瓶子互不依賴，那麼它們只是獨立存在。如果只是獨立存在，那麼它們就是真實的，這種說法是不確定的。因此，像這樣說，就像說：『兔子頭上沒有角，如果長角，那一定是白色的，因為沒有其他的顏色。』因此，建立一個自己和他人都不接受，並且在事物本性中也不可能存在的定義，是愚蠢的行為。因此，放棄那種看似是尋找分析對象的理路，進入正確的理路之路。以上是對兩種無我的決定，第六品已經解釋完畢。 第七品，對二諦的意義進行決斷。 第七品，解釋二諦的意義，分為三個部分：以連線的方式解釋必要性，實際決斷二諦的意義，以及解釋其相關內容。 首先，以連線的方式解釋必要性。 在第六品之前，正如所說的，最初是開啟世尊中觀之路的眼睛，確定了遠離常斷二邊的中觀自性，從總體上確定了所知，並且特別地確定了法界如來藏，詳細解釋了它的定義，並且確定了作為所有世俗法根本的八識，以及五法和三自性。
【English Translation】 And, the analysis of differences is like the prevention of the four extremes of arising and ceasing, as shown above. Furthermore, the analysis of one and different is like the reasoning of one and different apart. Because of this reason, all the reasonings that analyze the ultimate truth are all included in it. In the treatises of the Prasangikas and Svatantrikas, for any dharma whatsoever, there is no establishment in that and that true nature. If it exists, it must exist in this way. This secret wording can be applied to everything that is needed. If analyzed, there are very many things that are not reasonable. For example, action and agent can never be truly existent. If they could be truly existent, then they must be completely different, without depending on each other. To say this is very unreasonable. If one were to say that a pillar and a vase cannot be truly existent, and if they were true, they would have to be independent and completely different, then, since the pillar and the vase exist independently of each other, the pervasion that if they exist independently, they are true, is not certain. Therefore, to say this is like saying, 'A rabbit's head has no horns, but if it did, it would only be white, because there is no other color.' Therefore, establishing a definition that neither oneself nor others accept, and that is also impossible in the nature of things, is the way of fools. Therefore, abandoning such reasoning that seems to be searching for the object of analysis, enter the path of correct reasoning. Thus, the sixth chapter, which establishes the two selflessnesses, has been explained. Chapter Seven: Determining the Meaning of the Two Truths. Chapter Seven, explaining the meaning of the two truths, has three parts: explaining the necessity through connection, actually determining the meaning of the two truths, and explaining its related meaning. First, explaining the necessity through connection. Up to the sixth chapter, as it is said, initially opening the eyes to the Lord Buddha's Middle Way, identifying the nature of the Middle Way that is free from the two extremes of permanence and annihilation, determining the knowable in general, and also specifically identifying the Dharmadhatu Tathagatagarbha, explaining its definition in detail, and determining the eight consciousnesses, which are like the root of all conventional dharmas, as well as the five dharmas and the three natures.
་ དང་རྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་བཞག་ཞིབ་མོར་བཤད་པ་དང་། སྣང་གྲགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ ཆོས་རྣམས་བདེན་མེད་དུ་རིགས་པས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་བདག་མེད་གཉིས་གཏན་ལ་དབབ་ པ་སྟེ། དེ་ལྟར་དུ་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་དོན་དམ་བདེན་ པ་གཉིས་ལ་ངེས་ཤེས་ཡང་དག་པར་རྙེད་ནས་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ ལ་ངེས་ཤེས་རྙེད་པའི་ཚུལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་ བརྟེན་ནས། དེ་དང་དེ་སྣང་ཙམ་དུ་ཇི་སྲིད་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བག་ཆགས་དང་མ་ བྲལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་གསལ་བར་འཆར་བ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཡང་ཀུན་རྫོབ་ ཀྱི་ཆོས་དེ་རྣམས་རང་རང་གིས་དངོས་པོ་སྟོང་ཞིང་། རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་པར་ 1-304 གྱུར་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པའི་ཚུལ་དང་། དོན་དམ་བདེན་ པ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པའི་ཚུལ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་རྟག་པ་རྣམ་པ་ ཐམས་ཅད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་ ནམ་ཡང་མ་གོས་ཤིང་། གདོད་མ་ནས་བྲལ་བར་ཤེས་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ནི་དོན་དམ་བདེན་ པ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དེ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཕན་ཚུན་ཀུན་རྫོབ་ བདེན་པ་ཤེས་པས། སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་དག་པར་འགྱུར་ཞིང་དྲང་བའི་དོན་ལ་བློ་གྲོས་མཆོག་ ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་པས་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པར་འགྱུར་ཞིང་། ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ལ་བློ་གྲོས་མཆོག་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཤེས་པས་སྤྱོད་པ་རྣམ་ པར་དག་ཅིང་དྲང་དོན་གྱི་བློ་གྲོས་སྐྱེ་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་དེ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ མ་གྲུབ་པར་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཤེས་པས་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་ཅིང་། ངེས་དོན་གྱི་བློ་གྲོས་སྐྱེ་བར་ འགྱུར་བ་དང་། ཡང་ཆོས་དབྱིངས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ལ་ཀུན་རྫོབ་འདུས་བྱས་ ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ཡང་ ཐབས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པ་རིག་ནས་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་དག་པར་ འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཆོས་དབྱིངས་རྟག་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་ ངེས་པའི་དོན་ལ་བློ་གྲོས་མཆོག་རྙེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ཀུན་རྫོབ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ རྣམས་ཀྱིས་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་དྲང་བའི་དོན་ལ་བློ་གྲོས་མཆོག་ཐོབ་ པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་
【現代漢語翻譯】 詳細解釋了因、緣、依存的形態，並通過理證來證明顯現和聲音等世俗法皆無自性，從而確立二無我。如此講解的主要目的是爲了正確認識和修習世俗諦和勝義諦。認識二諦的方法是：世俗法依賴於各種因、緣、依存，只要阿賴耶識的習氣未斷，就會顯現為各種現象，對此獲得確信；並且認識到這些世俗法自身空無實體，無自性。這兩者是認識世俗諦的方法。認識勝義諦的方法是：完全了解法界如來藏的常恒和一切功德，並且認識到它從未被世俗有為法所染污，本來清凈。這兩者是認識勝義諦的方法。如此，從二諦的對立面相互瞭解，認識世俗諦能使行為完全清凈，並獲得通達正義的卓越智慧；認識勝義諦能使見解完全清凈，並獲得通達了義經典的卓越智慧。特別是，認識到世俗法是各種因、緣、依存的自性，能使行為完全清凈，生起通達正義的智慧；認識到這些世俗法無自性，遠離戲論，能使見解完全清凈，生起通達了義的智慧。此外，完全了解法界如來藏本來就遠離世俗有為法，能使見解完全清凈；爲了證悟法界如來藏的一切功德，必須修持各種方便法門，從而使行為完全清凈。進一步，完全了解法界的常恒和一切功德，能獲得通達了義的卓越智慧；完全瞭解它本來就遠離世俗有為法，能獲得通達正義的卓越智慧。 二諦之義
【English Translation】 It elaborately explains the aspects of cause, condition, and dependent origination, and establishes the two selflessnesses by proving through reasoning that all phenomena of appearance and sound, which are conventional truths, are without inherent existence. The main purpose of explaining in this way is to gain correct understanding of the two truths, conventional truth and ultimate truth, and to meditate on them. The way to gain understanding of these two is as follows: conventional phenomena depend on various causes, conditions, and dependent origination, and as long as the alaya consciousness is not separated from its imprints, they will appear as various phenomena. Gaining certainty about this is the way to understand conventional truth. Furthermore, understanding that these conventional phenomena are empty of inherent substance and without inherent existence is also part of understanding conventional truth. The way to understand ultimate truth is to fully know the essence of the Dharmadhatu Tathagatagarbha (法界如來藏，chos dbyings bde bar gshegs pa'i snying po, dharmadhātu-tathāgatagarbha, The Womb of the Buddhas of the Realm of Dharma) as permanent and possessing all aspects, and to know that it is never tainted by conventional compounded phenomena and is primordially pure. These two are the ways to understand ultimate truth. Thus, by understanding conventional truth from the perspective of the two truths, conduct becomes completely pure, and supreme wisdom in understanding the direct meaning is attained. By understanding ultimate truth, view becomes completely pure, and supreme wisdom in understanding the definitive meaning sutras is attained. In particular, knowing that conventional phenomena are the nature of various causes, conditions, and dependent origination purifies conduct and gives rise to wisdom of direct meaning. Knowing that these conventional phenomena are without inherent existence and free from elaboration purifies view and gives rise to wisdom of definitive meaning. Furthermore, fully knowing that the Dharmadhatu Tathagatagarbha is primordially empty of conventional compounded phenomena purifies view. Also, realizing that the Dharmadhatu itself must take all kinds of methods to manifest, conduct becomes completely pure. Furthermore, fully knowing the Dharmadhatu as permanent and possessing all aspects leads to supreme wisdom in definitive meaning, and fully knowing that it is primordially empty of conventional compounded phenomena leads to supreme wisdom in direct meaning. The meaning of the two truths
དངོས་གཏན་ལ་དབབ་པ། (འདི་མན་ཆད་རབ་བྱེད་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་བ། ཛ་འགོའི་དགེ་བཤེས་ཀྱི་གསུང་ཡིན།) 1-305 གཉིས་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དངོས་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ བཤད་པ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་སློབ་དཔོན་གཞན་དང་བདག་གི་ཚིག་སྤེལ་ནས་ བཤད་པ་དང་གཉིས་སོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། སོ་སོའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། དབྱེ་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དབྱེ་ བའི་དགོས་པ་བཤད་པ་དང་། གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་པ་དང་ལྔ་ལས། དང་པོ་མཚན་ ཉིད་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པས་སྟོང་ཞིང་རྣམ་ཤེས་འཁོར་བཅས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ བདེན་པ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། འདིའི་ཙམ་སྒྲས་དོན་དམ་བདེན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ ཡིན་པར་གཅོད་པའོ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ། ཐ་སྙད་བདེན་པ། བརྫུན་པ། བསླུ་བའི་ཆོས་ རྣམས་དོན་གཅིག མཚན་གཞི་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་དབང་དང་། ཀུན་བཏགས་ ལྟ་བུའོ། །རང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་ཅིང་། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ ཡུལ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ། དེ་བཞིན་ ཉིད། ཆོས་ཉིད། ཡང་དག་མཐའ། ཡོངས་གྲུབ་མི་བསླུ་བའི་ཆོས་རྣམས་དོན་གཅིག །མཚན་ གཞི་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཡོངས་གྲུབ་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་ཤེས་དང་ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་ཚབ་ཆེན་པོ་བྱམས་པ་མགོན་པོས་ཀྱང་། མདོ་ སྡེ་རྒྱན་ལས། བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཉིད་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ བསྒྲིབས་ནས། ཡང་དག་མ་ཡིན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ཀུན་ཏུ་སྣང་བ་ཡིན་ལ། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲིབ་གཡོག་དེ་བསལ་ནས། ཡང་དག་པའི་ མཐའ་གནས་ལུགས་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཀུན་ཏུ་སྣང་བའོ། །གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་མེད་པའི་ ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་གྱི་ རྣམ་པ་དག གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བ་དང་སྣང་བ་ 1-306 ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་ཀྱིས་འགྲེལ་ཚུལ་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ དང་བསྲེ་བར་མི་བྱའོ། ། བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་གནས་ལུགས་དོན་དམ་དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་བ་ མ་གཏོགས་དེ་ཉིད་གོ་ས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ལུགས་ལ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་དོན་ དམ་མ་གཏོགས་གཞན་གང་ཡང་མེད་མོད་ཀྱི། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་གནས་ཚུལ་དེ་ དང་མཐུན་པར་ཁོ་ན་མཐོང་ལ། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པ་མི་མཐོང་ཞིང་། མེད་པའི་ཆོས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མཁྲིས་ནད་ཅན་གྱིས་ དུང་ལ་བལྟས་
【現代漢語翻譯】 確立究竟之義 (以下是第二品之釋，札果格西之語。) 1-305 第二，確立二諦的究竟之義，分為二諦的體性之解說，以及二諦的自性通過與他宗論師和我自己的言辭辯論來解說。 正文：二諦的體性之解說 首先分為五個方面：定義、各自的差別之解說、差別之基礎的認定、差別的必要之解說、一與異之考察。首先是定義：自性空性，且為具足輪轉之有境識之行境，僅僅是世俗諦的定義。此處的『僅僅』一詞，斷除了勝義諦為有境識之境。世俗諦、名言諦、虛假、欺騙之法等意義相同。例子如：有為法中的他起和遍計所執等。自性成立為真實，且為聖者根本智之行境，被認為是勝義諦的定義。勝義諦、真如、法性、真實邊際、圓成實性不欺騙之法等意義相同。例子如：無為法中的圓成實性和如來藏等。如此，有境識和智慧之境各自確定。嘉擦仁波切慈氏怙主也說，《經莊嚴論》中：『對於幼稚的凡夫眾生來說，真實的邊際被有境識所遮蔽，因此顯現出非真實的世俗之色等。』菩薩聖者們則消除了有境識的遮蔽，因此真實的邊際，即實相會顯現。 實相之義中，無有之法相，即世俗之相；實相之義中，現有之法性，即勝義之相。應知次第對應著不顯現於聖者根本智和顯現於聖者根本智。 1-306 對此，不應混淆各宗派的解釋方法。 幼稚的凡夫眾生所見的實相勝義，只是世俗顯現，並非勝義本身有不同的體性。因為在實相中，除了法界勝義之外，沒有其他任何東西。然而，聖者的智慧所見與實相相符，而凡夫則看不到法界的存在，只能看到各種虛假的世俗之法。例如，黃疸病人看白色的海螺
【English Translation】 Establishing the Definitive Meaning (What follows is a commentary on the second chapter, the words of Geshe Ja'go.) 1-305 Second, establishing the definitive meaning of the two truths, which includes explaining the nature of the two truths, and explaining the self-nature of the two truths through exchanging words with other teachers and myself. Text: Explanation of the Nature of the Two Truths First, there are five aspects: definition, explanation of individual differences, identification of the basis of differentiation, explanation of the necessity of differentiation, and investigation of one and different. First, the definition: emptiness of its own nature, and the object of experience for consciousness with its retinue, is merely the definition of conventional truth. The word 'merely' here excludes ultimate truth from being an object of consciousness. Conventional truth, nominal truth, falsehood, and deceptive phenomena are synonymous. Examples include dependent phenomena and imputed phenomena. Its own nature is established as true, and the object of experience for the noble meditative wisdom is considered the definition of ultimate truth. Ultimate truth, suchness, reality-limit, the ultimate end, the perfectly established non-deceptive phenomena are synonymous. Examples include the unconditioned perfectly established Buddha-nature. Thus, the objects of consciousness and wisdom are determined separately. Gyaltsab Je also said in the Ornament of the Sutras: 'For childish ordinary beings, the true limit is obscured by consciousness, so the untrue conventional forms appear. Bodhisattvas eliminate the obscuration of consciousness, so the true limit, the suchness of reality, appears. In the meaning of reality, the non-existent phenomena are the aspect of conventional truth; in the meaning of reality, the existent phenomena are the aspect of ultimate truth. It should be known that they respectively do not appear to the meditative wisdom of the noble ones and appear to it. 1-306 Here, one should not mix the different ways of explaining things according to the differences in philosophical tenets. What childish ordinary beings see as the ultimate truth of reality is merely a conventional appearance, not that the ultimate truth itself has different entities. Because in reality, there is nothing other than the ultimate dharma-dhatu. However, the wisdom of the noble ones sees only in accordance with that reality, while childish beings do not see the existence of the dharma-dhatu, but see various non-existent conventional phenomena. For example, someone with jaundice looks at a white conch
པ་ན། དཀར་པོའི་ཤུལ་དུ་མེད་པའི་སེར་བོ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ སོ་སོའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་དང་། དོན་དམ་གྱི་ དབྱེ་བ་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་དབྱེ་ན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་གཉིས། དང་པོ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ནི། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་བསགས་ པའི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་ཡིན་ལ། དངོས་སུ་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ བརྟགས་པ་ལ་མ་ལྟོས་ཤིང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་གསལ་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་ པ་ལ། འཇིག་རྟེན་ན་བླང་དོར་བྱ་བའི་ཡུལ་དུ་མི་བསླུ་ཞིང་འོས་པ་ཉིད་དུ་ནི་སྣང་ཞིང་། སྣང་ བ་ལྟར་དོན་བྱེད་པ་སྟེ། མེས་སྲེག་པར་བྱེད་པ་དང་། ཆུས་གཤེར་བར་བྱེད་པ་དང་། མིག་ གིས་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་། སྡིག་པས་དམྱལ་བར་འགྲོ་བ་དང་། དགེ་བས་མཐོ་རིས་སུ་ འགྲོ་བ་དང་། བདག་མེད་བསྒོམས་པས་ཐར་བ་ཐོབ་པ་དང་། ཚོགས་རྫོགས་པ་ལས་སངས་ རྒྱས་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་དང་བྱ་བྱེད་དང་། རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་དོན་ དམ་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་ན་བླང་དོར་བྱ་བའི་གནས་སུ་མ་འཁྲུལ་བར་འབྱུང་བས་ ན། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བར་རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་རྣམས་འདོད་དོ། ། 1-307 གཉིས་པ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི། སྤྱིར་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ ཆ་ཐམས་ཅད་དེ་བརྗོད་པ་སྒྲ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྐྱེ་འགག་ དང་། ཆེ་ཆུང་མཐའ་དབུས་བཟང་ངན་ལ་སོགས་པའི་ཀུན་བཏགས་རྣམས་ནི་སྒྲ་རྟོག་གིས་ བཏགས་པ་ལ་ལྟོས་ན་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་ཡིན་པས་ན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་དབང་པོ་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བ་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མའི་རྟ་ གླང་ལྟ་བུ་དང་། རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དང་། ཟླ་གཉིས་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་གང་ ཡིན་པ་རྣམས་དང་། གཞན་ཡང་གྲངས་ཅན་པ་སོགས་གྲུབ་མཐའ་ལོག་པའི་དཔེ་དང་གཏན་ ཚིགས་སོགས་ཀྱིས་ཡིད་བསླད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། གཙོ་བོ་དང་། བདག་དང་། དབང་ཕྱུག་ ལ་སོགས་པར་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གིས། དེ་དང་དེར་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་གཙོ་བོ་ལ་ སོགས་པའི་དོན་སྤྱི་རྣམས་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བརྗོད་དོ། །འདི་དག་ལ་ ཡང་དེ་དང་དེར་སྣང་ཙམ་གྱི་ཆ་དང་། དེར་སྣང་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཏགས་པའི་ཆ་རེ་དང་ གཉིས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། སྤྱིར་གཉིས་ཀ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཡང་། ཕྱི་མ་ཕྱིན་ཅི་ ལོག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་དེ་ཉིད་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དུ་གཙོ་བོ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་ མ་འཇུག་པ་ལས། མི་ཤེས་གཉིད་ཀྱིས་རབ་བསྐྱོད་མུ་སྟེགས་ཅན།
【現代漢語翻譯】 如見白跡中，不見有黃跡。（比喻空性中無自性） 各自差別的解說，分為世俗的差別解說和勝義的差別解說兩種。首先是世俗諦，可分為真實世俗和虛妄世俗兩種。 第一，真實世俗是：從無始以來，由積累的無明習氣所顯現，實際上不依賴於分別唸的臆測，也沒有被暫時的錯亂因緣所迷惑的清晰顯現的覺知。在世間，對於應該取捨的事物不會欺騙，並且如其應然地顯現，如其顯現般地發揮作用。例如，火能燃燒，水能濕潤，眼睛能見物，罪惡導致墮入地獄，善行導致升入天界，修習無我能獲得解脫，圓滿資糧能成就佛陀等等。像這樣的事物、行為和因果，雖然在勝義上並不成立，但在世間卻不會錯亂地作為取捨之處而存在。因此，藏印的智者們稱之為『真實世俗』。 第二，虛妄世俗是：一般來說，凡是分別念所虛構的假象，即言語聲音和分別念所認知的對境，如生滅、大小、邊中、好壞等概念，這些都是依賴於名言概念的，是顛倒錯亂的認知對象，因此是虛妄世俗。特別是由暫時的錯亂因緣導致感官錯亂所產生的現象，如夢境和幻術中的馬象，以及患有眼翳者所見到的毛髮亂舞和雙月等。此外，由於數論派等錯誤宗派的譬喻和論證等迷惑了心意，從而執著于自性、我和自在天等，由這些分別念在這些事物上所安立的自性等概念，無疑都是虛妄世俗。這些現象中，既有如是顯現的部分，也有對顯現進行顛倒執著的部分。雖然兩者都屬於虛妄世俗，但後者，即顛倒執著的部分，才是虛妄世俗的主要著眼點。正如《入中論》所說：『不識實相為無明，邪宗異見 sleep 所動者。』（藏文：མི་ཤེས་གཉིད་ཀྱིས་རབ་བསྐྱོད་མུ་སྟེགས་ཅན།，梵文天城體：अविद्यानिद्राभिभूततीर्थ्य，梵文羅馬擬音：avidyānidrābhibhūtatīrthya，漢語字面意思：為無明之睡眠所勝伏的外道）
【English Translation】 Like seeing yellow where there is no trace of white. (A metaphor for the absence of inherent existence in emptiness.) Explanation of Individual Distinctions: There are two types of explanations of individual distinctions: explanations of conventional distinctions and explanations of ultimate distinctions. First, conventional truth can be divided into valid conventional truth and false conventional truth. First, valid conventional truth is: Appearances that arise due to the power of the habitual imprints of ignorance accumulated since beginningless time, without relying on conceptual imputation and without being corrupted by temporary causes of delusion. It is a clear and apparent consciousness that is not deceptive in the world as an object of acceptance and rejection, and it appears as it should and functions according to its appearance. For example, fire burns, water moistens, the eye sees forms, sin leads to hell, virtue leads to heaven, meditating on selflessness leads to liberation, and the completion of accumulations leads to the arising of Buddhahood. Although such things, actions, and causes and effects are not established ultimately, they occur without error in the world as a place of acceptance and rejection. Therefore, Tibetan and Indian scholars consider it to be 'valid conventional truth'. Second, false conventional truth is: In general, all imputations fabricated by conceptual thought, that is, all designations that are objects of speech and conceptual thought, such as arising and ceasing, large and small, center and edge, good and bad, etc., are objects of inverted intelligence because they rely on conceptual imputation, and therefore are false conventional truths. In particular, phenomena arising from the corruption of the senses by temporary causes of delusion, such as horses and elephants in dreams and illusions, and the appearance of hair-nets and double moons to those with cataracts. Furthermore, based on the mind being corrupted by the examples and reasoning of wrong philosophical systems such as the Samkhyas, the conceptual thoughts that grasp at the chief, the self, and Ishvara, etc., and the general meanings of the chief, etc., imputed to them, are definitely said to be false conventional truths. In these, there are both the aspect of merely appearing as such and such, and the aspect of imputing it as inverted. Although both are generally false conventional truths, the latter, the aspect of inverted imputation, is considered the main focus of false conventional truth, as it is said in the Madhyamakavatara: 'Moved by the sleep of ignorance, the Tirthikas...' (Tibetan: མི་ཤེས་གཉིད་ཀྱིས་རབ་བསྐྱོད་མུ་སྟེགས་ཅན།, Sanskrit Devanagari: अविद्यानिद्राभिभूततीर्थ्य, Sanskrit Romanization: avidyānidrābhibhūtatīrthya, Literal Chinese meaning: Those heretics overcome by the sleep of ignorance)
།རྣམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ ཇི་བཞིན་བརྟགས་པ་དང་། །སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལ་བརྟགས་པ་གང་། །དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་ཀུན་རྫོབ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། རྣལ་འབྱོར་བའི་ ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དེ་ཡང་རིགས་པས་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ ན་ཕྱི་གཟུགས་སོགས་དང་ནང་དབང་པོ་སོགས་ཀྱི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཡིན་ལ། སྣང་ བ་ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་། དེ་དག་གི་ 1-308 སྣང་གཞིར་གྱུར་པའི་གཞན་དབང་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ནི་རྣལ་འབྱོར་བའི་ཡང་དག་ཀུན་ རྫོབ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་བ་རྣམས་ཀྱིས་འཁོར་བར་འཇུག་པའི་གཞི་དང་། ལམ་བསྒོམས་ ཏེ་ལྡོག་པར་བྱ་བ་གཞན་དབང་འདི་ཉིད་ཡིན་པའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བའོ། །ཀུན་ རྫོབ་དེ་དག་ལ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱིས་བདེན་མེད་དུ་ བསྒྲུབས་པས་ན་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཇུག་ཅིང་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབ་ནུས་མོད་ དེ། འོན་ཀྱང་མེས་བསྲེག་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་སོགས་དང་། ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པའི་བླང་ དོར་གྱི་གནས་འཇོག་པ་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་རང་དགའ་བ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བ་ལྟར་ མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་ཀུན་ རྫོབ་དེ་རྣམས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་མ་ཟད། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་རྫས་སུ་མེད་པས་སོ། །གཞན་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་སྣང་བའི་སེམས་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་བའི་བླང་དོར་གྱི་གནས་ སུ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་རྫས་སུ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཡང་དཔྱད་ངོ་ཁོ་ནར་འཇོག་པར་མིན་ཏེ། རིགས་ པས་དཔྱད་བཟོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཞིག་གཏན་ནས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ གཞན་དབང་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་སྒྲུབ་ཀྱང་། དེས་དོན་དམ་དུ་སྒྲུབ་ནུས་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་སྒྲུབ་ཀྱང་། དེས་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པར་བསྒྲུབས་ནུས་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་དོན་དམ་ནི་ཐ་སྙད་ དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ནི་དགག་སྒྲུབ་དང་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་ འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ སྒྲ་དོན་སོ་སོར་ཡོད་དེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐད་དོད་སཾ་པྲི་ཏ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན། སཾ་ཞེས་ པ་ནི་ཡང་དག་པའོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །པྲི་ཏ་ནི་སྒྲིབ་པར་བྱེད་ པའོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། མ་རིག་པའོ། །ཡང་ན་སཾ་ནི་ཀུན་ནས་ཀྱི་དོན་དང་། པྲི་ཏ་ནི་བསླུ་བ་དང་། 1-309 བརྫུན་པ་དང་། སྒྲིབ་པའི་དོན་ཡིན་པས། ཀུན་ནས་བརྫུན་པ
【現代漢語翻譯】 如實觀察諸法自性，與觀察幻術、陽焰等有何區別？這些（幻術、陽焰等）在世間也不存在。』因為（經中）是這麼說的。 此外，世俗諦又分為世間正世俗和瑜伽士正世俗兩種。當未經理智觀察分析時，外在的色等和內在的根等顯現為各種各樣的法。能夠如所顯現般起作用的，是世間正世俗。而作為這些顯現之基礎的，是他性僅僅是識，這是瑜伽士正世俗。瑜伽士們認為，輪迴的根本，以及通過修道而要斷除的，正是這他性，因此稱之為正世俗。對於這些世俗諦，通過一異離等能正觀察實相的理智來成立其無實有，因此理效能對它起作用，並能確定其無實有。然而，在安立火能燃燒等作用，以及業因果等取捨之處時，必須按照世間人的自得其樂的智慧所顯現的那樣，在未經觀察分析的情況下安立。如果在理智觀察時，這些世俗諦不僅不能成立為勝義，而且連僅僅是世俗也不存在。 另外，色等顯現的心識，雖然在瑜伽士的取捨之處可以作為僅僅是世俗而存在，但這也不能僅僅在觀察時安立，因為根本不存在能經得起理智觀察的世俗法。因此，雖然他性可以通過能正觀察實相的理智來成立，但它並不能成立為勝義。例如，雖然可以通過名言觀察的理智來成立勝義法界，但它並不能成立勝義本身。這是因為勝義不能通過名言觀察的理智來成立，因為它超越了破立和分別。 為什麼稱為世俗和勝義諦呢？因為這兩者在詞義上是不同的。『世俗』的梵文是Samvṛti，從這個詞根來看，Sam的意思是『真實』，那麼什麼是真實呢？是勝義諦。vṛti的意思是『遮蔽』，那麼什麼是遮蔽呢？是無明。或者，Sam的意思是『全部』，vṛti的意思是『欺騙』、『虛假』和『遮蔽』，因此是全部虛假。
【English Translation】 How does examining the nature of things as they are differ from examining illusions, mirages, and so on? These (illusions, mirages, etc.) do not even exist in the world.' Because that is what (the sutra) says. Furthermore, conventional truth is divided into two types: the conventional truth of ordinary people and the conventional truth of yogis. When not examined or analyzed by reason, external forms and internal faculties appear as various phenomena. Those that can function as they appear are the conventional truth of ordinary people. The dependent nature, which is the basis for these appearances and is merely consciousness, is the conventional truth of yogis. Yogis consider this dependent nature to be the basis for entering samsara and the object to be abandoned through cultivation of the path, hence it is called conventional truth. For these conventional truths, their lack of inherent existence is established by reasoning that examines ultimate reality, such as the reasoning of one or many. Therefore, reasoning can be applied to them and can establish their lack of inherent existence. However, when establishing actions such as fire burning, and the acceptance and rejection of cause and effect, it is necessary to establish them according to how they appear to the self-satisfied minds of ordinary people, without examination or analysis. When examined by reason, these conventional truths not only do not exist ultimately, but they also do not exist even as mere conventions. Moreover, the mind that perceives forms and so on, although it can exist as a mere convention in the context of what yogis accept and reject, this cannot be established merely through examination, because there is no conventional phenomenon that can withstand rational scrutiny. Therefore, although the dependent nature can be established by reasoning that examines ultimate reality, it cannot be established as ultimately real. For example, although the ultimate reality, the dharmadhatu, can be established by reasoning that examines terminology, it cannot be established as ultimately real itself. This is because ultimate reality cannot be established by reasoning that examines terminology, as it transcends affirmation, negation, and conceptual analysis. Why are they called conventional and ultimate truths? Because the two have different meanings. The Sanskrit word for 'conventional' is Samvṛti. From this root, Sam means 'true.' And what is true? It is the ultimate truth. Vṛti means 'to obscure.' And what obscures? It is ignorance. Alternatively, Sam means 'all,' and vṛti means 'deceiving,' 'false,' and 'obscuring,' therefore it is all false.
འོ། །དེས་ན་ཡང་དག་པའི་དོན་ དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་མ་རིག་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་། དོན་དམ་གྱི་སྐད་ དོད་ནི་པཱ་ར་མ་ཨརྠ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན། པཱ་ར་མ་ནི་རབ་དང་། མཆོག་དང་དམ་པ་ སྟེ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སོ། ཨརྠ་ནི་དོན་ཏེ། དེ་ཡང་ངེས་པ་དང་རྟོགས་པ་དང་། ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ ལ་བྱེད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མཆོག་གིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ན་དོན་དམ་མོ། །བདེན་པ་ཞེས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་རྣམ་ཤེས་ ཀྱི་ངོར་ཁོ་ནར་བདེན་པས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཁོ་ནར་བདེན་པས་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཀུན་བཏགས་ནི་རྟོག་པའི་ཞེན་ངོར་ཤར་བ་ཙམ་ མ་གཏོགས། ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་(ནང་རྟོག་པའི་བློའི་)ཞེན་ངོར་བདེན་པ་ ཡིན་པ་དང་། གཞན་དབང་ནི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་ཞིང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་རྫས་སུ་ཡོད་པས་ན། སྣང་ངོར་བདེན་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ དང་། གཉིས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །སྤྱིར་ན་གོང་དུ་བསྟན་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ནི་བརྫུན་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ་འདུས་བྱས་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་བསླུ་བའི་ཆོས། །དེས་ན་དེ་དག་ བརྫུན་པ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་གཞན་ལུགས་ལ། ཀུན་རྫོབ་ལ་འདུས་ བྱས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་། འདིར་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཐམས་ཅད་འདུས་བྱས་སུ་འདོད་ པ་དང་། དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ལས་འདས་པའི་འདུས་མ་ བྱས་སུ་འདོད་པ་ཡིན་པར་ནི་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་བདེན་པ་གཉིས་སོ་སོར་ ཡོད་པ་བཞིན་དུ། ཡུལ་ཅན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱང་སོ་སོར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་ 1-310 ཅན་ནི་གཙོ་བོའི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་སེམས་བྱུང་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་བདེན་པའི་ ཡུལ་ཅན་ནི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་ ཏེ། གཞན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མི་རྟག་ པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་བདག་མེད་སོགས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལམ་རྣམས་ནི་མཐར་ གནས་ལུགས་དོན་དམ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་སུ་འགྱུར་བས་ཡུལ་ཅན་དོན་དམ་ བདེན་པ་དངོས་དང་། རྗེས་སུ་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་ལམ་ཙམ་ནི་ཡིན་གྱི། (དེ་དག་ནི་ འཛིན་སྟངས་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་པས་)(དེ་དག་ནི་ འཛིན་སྟངས་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་པས་)དོན་དམ་རྟོགས་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 那麼，由於無明和阿賴耶識遮蔽了勝義諦的真如，所以有了世俗諦和勝義諦。梵文詞彙'Paramārtha'（परमार्थ， परमार्थ，paramārtha，勝義）來源於此，'Parama'（परम， परम，parama，勝）是殊勝、至高無上的意思，指的是無分別智。'Artha'（अर्थ， अर्थ，artha，義）是意義，指的是確定、理解和領悟。因此，由於它是通過無分別的殊勝智慧所能領悟的法，所以是勝義諦。所謂'真諦'，世俗諦是指，僅僅在世俗識的層面才是真實的，所以是世俗諦；勝義諦是指，僅僅在無分別智的層面才是真實的，所以稱為勝義諦。這是因為識和智慧的對境是各自確定的。此外，遍計所執僅僅是分別唸的顯現，在世俗諦中也沒有實體，因此在（內心分別唸的）執著層面是真實的。依他起是顯現於阿賴耶識，並且僅僅在世俗諦中存在實體，因此在顯現層面是真實的。這兩者都被認為是世俗諦，第一個僅僅是世俗，第二個是世俗諦，因為它們是阿賴耶識的對境。總的來說，以上所說的世俗諦都是虛假的，因為它們是因緣和合的。這是普遍適用的，因為經中說：'一切和合事物皆具欺騙性，因此它們是虛假的。'一般來說，其他宗派認為，世俗諦不一定都是因緣和合的，但在這裡，一切事物和非事物都被認為是因緣和合的。勝義法性超越了事物和非事物，被認為是無為法，這一點需要了解。正如對境的二諦是各自存在的，有境的二諦也是各自存在的。世俗諦的有境主要是阿賴耶識及其所伴隨的心識和心所。勝義諦的有境僅僅是大乘聖者的等持中的各自的自證智，因為它超越了其他識的對境。菩薩凡夫相續中的無常、痛苦、空性和無我等作意之道，最終會轉變為獲得究竟勝義智慧的方法，因此是與有境勝義諦直接或間接相符的道路，但僅僅是道路而已（因為它們是具有執著和目標的對象），（因為它們是具有執著和目標的對象），它們並非勝義的證悟。 Therefore, because ignorance and the alaya-consciousness obscure the Suchness of the ultimate meaning, there are conventional and ultimate truths. The Sanskrit term 'Paramārtha' (परमार्थ， परमार्थ，paramārtha，ultimate meaning) is derived from this, where 'Parama' (परम， परम，parama，supreme) means excellent, supreme, or sacred, referring to non-conceptual wisdom. 'Artha' (अर्थ， अर्थ，artha，meaning) means meaning, referring to certainty, understanding, and comprehension. Therefore, because it is a dharma to be realized by the supreme non-conceptual wisdom, it is the ultimate truth. As for 'truth,' the conventional truth is true only in the face of conventional consciousness, hence it is the conventional truth; the ultimate truth is true only in the face of non-conceptual wisdom, hence it is called the ultimate truth. This is because the objects of consciousness and wisdom are separately determined. Furthermore, the imputed nature is merely an appearance in the mind of conceptualization, and has no substance even in the conventional truth, so it is true only in the aspect of (the mind of conceptualization). The dependent nature appears to the consciousness and has substance only in the conventional truth, so it is true in appearance. Both of these are considered conventional truths, the first being merely conventional, and the second being the conventional truth, because they are the objects of consciousness. In general, the conventional truths mentioned above are all false because they are compounded. This is universally applicable, because it is said: 'All compounded things are deceptive by nature, therefore they are false.' Generally, according to other systems, the conventional truth is not necessarily compounded, but here, all things and non-things are considered compounded, and the ultimate nature of reality is considered uncompounded, transcending both things and non-things, which should be understood. Just as the two truths of objects exist separately, the two truths of subjects also exist separately. The subject of the conventional truth is mainly the alaya-consciousness with its accompanying mental factors, while the subject of the ultimate truth is only the self-aware wisdom of the great vehicle's noble ones in meditative equipoise, because it transcends the objects of other consciousness. The paths of impermanence, suffering, emptiness, and selflessness, etc., which are contemplated in the minds of bodhisattvas and ordinary beings, eventually become methods for attaining the ultimate wisdom of the abiding nature, so they are paths that accord with the subject of the ultimate truth, either directly or indirectly, but they are only paths (because they are objects with grasping and focus), (because they are objects with grasping and focus), they are not the realization of the ultimate.
【English Translation】 Therefore, because ignorance and the alaya-consciousness obscure the Suchness of the ultimate meaning, there are conventional and ultimate truths. The Sanskrit term 'Paramārtha' (परमार्थ， परमार्थ，paramārtha，ultimate meaning) is derived from this, where 'Parama' (परम， परम，parama，supreme) means excellent, supreme, or sacred, referring to non-conceptual wisdom. 'Artha' (अर्थ， अर्थ，artha，meaning) means meaning, referring to certainty, understanding, and comprehension. Therefore, because it is a dharma to be realized by the supreme non-conceptual wisdom, it is the ultimate truth. As for 'truth,' the conventional truth is true only in the face of conventional consciousness, hence it is the conventional truth; the ultimate truth is true only in the face of non-conceptual wisdom, hence it is called the ultimate truth. This is because the objects of consciousness and wisdom are separately determined. Furthermore, the imputed nature is merely an appearance in the mind of conceptualization, and has no substance even in the conventional truth, so it is true only in the aspect of (the mind of conceptualization). The dependent nature appears to the consciousness and has substance only in the conventional truth, so it is true in appearance. Both of these are considered conventional truths, the first being merely conventional, and the second being the conventional truth, because they are the objects of consciousness. In general, the conventional truths mentioned above are all false because they are compounded. This is universally applicable, because it is said: 'All compounded things are deceptive by nature, therefore they are false.' Generally, according to other systems, the conventional truth is not necessarily compounded, but here, all things and non-things are considered compounded, and the ultimate nature of reality is considered uncompounded, transcending both things and non-things, which should be understood. Just as the two truths of objects exist separately, the two truths of subjects also exist separately. The subject of the conventional truth is mainly the alaya-consciousness with its accompanying mental factors, while the subject of the ultimate truth is only the self-aware wisdom of the great vehicle's noble ones in meditative equipoise, because it transcends the objects of other consciousness. The paths of impermanence, suffering, emptiness, and selflessness, etc., which are contemplated in the minds of bodhisattvas and ordinary beings, eventually become methods for attaining the ultimate wisdom of the abiding nature, so they are paths that accord with the subject of the ultimate truth, either directly or indirectly, but they are only paths (because they are objects with grasping and focus), (because they are objects with grasping and focus), they are not the realization of the ultimate.
ཀྱི་ལམ་དངོས་(གཉིས་མེད་ ཡེ་ཤེས་འོད་གསལ་)(གཉིས་མེད་ ཡེ་ཤེས་འོད་གསལ་)ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དམ་རྟོགས་བྱེད་དངོས་ནི། དོན་དམ་དབྱིངས་རང་ གིས་རང་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་ཕྱིན་རང་དུ་མི་འགྲུབ་མོད་ཀྱང་། དོན་དམ་དབྱིངས་ཏེ་ཡུལ་ དང་ཡུལ་ཅན་ལྟོས་ས་ལྟོས་འཇོག་ལས་གྲོལ་བས་རང་དུ་གྲུབ་ཅིང་། (དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་ ཟུང་འཇུག་གི་)(དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་ ཟུང་འཇུག་གི་)ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རིག་པར་ཡང་གྲུབ་པོ། །ཀུན་ རྫོབ་ལ་ཡང་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་དང་། མངོན་གྱུར་གྱི་དབྱེ་བས། ལྐོག་གྱུར་ཡུལ་དུ་བྱེད་ པའི་བློ་རྗེས་དཔག་རིགས་ཤེས་ཏེ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་དང་། མངོན་གྱུར་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ དབང་པོའི་མངོན་སུམ་རྣམས་དང་། ཡིད་ཤེས་མངོན་སུམ་དང་གཞན་ཡིད་ཤེས་རྟོག་བཅས་ སོགས་ཀུན་རྫོབ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བློ་དུ་མ་ཡོད་དོ། །དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་སོགས་གཞན་ལས་ ཤེས་པར་བྱ་ལ་འདིར་ཡི་གེས་འཇིགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །དེས་ན་དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ རྟོགས་བྱེད་དངོས་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཁོ་ན་ ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་དབྱིངས་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས། དེའི་དོན་གྱི་སྤྱིའི་ ཚུལ་དུ་འཇལ་བའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་སོགས་ནི་ཡོད་དེ། དེ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ 1-311 ལ་འབེབ་པའི་བྱང་སེམས་ཚོགས་སྦྱོར་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་རིགས་ཤེས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ དེ་དག་གིས་དོན་དམ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་དང་རྣམ་རྟོག་གི་ཡུལ་མིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རིག་ལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རང་རིག་དང་། དོན་དམ་ཡུལ་དུ་ བྱེད་པའི་རང་རིག་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་རིག་བྱེད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་ ཉིད་རིག་པའི་ངོར་སྐྱེས་ཙམ་ལ་རང་རིག་ཏུ་བྱེད་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་གཟུང་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་ བ་ལ་རང་རིག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་རང་གསལ་ ལ་རང་རིག་ཏུ་བཤད་པ་དང་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། དེའི་དང་པོ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་རང་རིག་ དང་། ཕྱི་མ་ནི་དོན་དམ་པའི་རང་རིག་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་དབྱེ་སྒོ་གཞན་ ཡང་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྲགས་ངོར་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ བདེན་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གྲགས་པའི་ཆོས་ རྣམས་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། མཚན་གཞི་ནི། ཆུ་དང་། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དང་། ཟླ་ གཅིག་རྣམས་སོ། །འཇིག་རྟེན་ན་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་གྲགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི་ལོག་པའི་ ཀུན་རྫོབ་སྟེ། སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་དང་
། གཟུགས་བརྙན་དང་། རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་ དང་། ཟླ་གཉིས་རྣམས་སོ། །དབུ་མ་རང་ལུགས་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་ པ་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་དེ། དང་པོ་ཀུན་བཏགས་དང་། ཕྱི་མ་ནི་གཞན་དབང་གཉིས་ལ་རིམ་ པ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །ཡང་ན་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་རང་གི་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཀུན་ རྫོབ་ཀྱི་དོན་དམ་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་ བའི་ཆ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་ཤེས་གསལ་རིག་ཙམ་དེ་ཡིན་ ནོ། །དེ་ཡང་གསལ་རིག་ཙམ་དེ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་གདོད་ནས་མ་གོས་པའི་ཆ་དེ་ དོན་དམ་བདེན་པར་བཞག་པ་ཡིན་པས། དེ་ནི་གཞན་དབང་ལས་མ་འདས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ 1-312 ཀྱི་དོན་དམ་དུ་བཞག་པའོ། ། ༈ དོན་དམ་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ།གཉིས་པ་དོན་དམ་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། སྒྲས་བརྗོད་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་དང་། ཁྱབ་པའི་དོན་དམ་(སྙིང་པོ་ཡེ་ཤེས་)(སྙིང་པོ་ཡེ་ཤེས་)གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་སྣང་གྲགས་ཀྱིས་ བསྡུས་པའི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའམ་བདེན་པར་མེད་ཙམ་ནི་རྣམ་གྲངས་ པའི་དོན་དམ་དང་། གཞན་ལམ་བདེན་སོགས་སྒྲུབ་པ་དོན་དམ་རྣམས་དང་། མི་རྟག་སྡུག་ བསྔལ་སྟོང་བདག་མེད་ལ་སོགས་པ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཤེས་པ་ རྣམས། དོན་དམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་བའི་ ཕྱིར། རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་དང་། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་རང་ བཞིན་མེད་ཙམ་ཞེས་པའི་ཙམ་སྒྲས། རྣམ་བཅད་དགག་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཅད་ ཤུལ་དུ་ཡོངས་གཅོད་ལ་སྒྲུབ་རྒྱུའི་ཆོས་གཞན་ཡོད་པ་བཅད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་སྤྲོས་བྲལ་ ཙམ་དང་། སྟོང་པ་ཙམ་པོ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཙམ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྣམས་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་ཆས་ཕྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཙམ་སྒྲ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཙམ་ལས་སྤྲོས་བྲལ་དངོས་(གཅོད་པ་)(གཅོད་པ་)དང་རང་བཞིན་གྱིས་ གྲུབ་པའི་སྟོང་ཉིད་ཙམ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་དངོས་ཡིན་པ་བཅད་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་ དགོས་སོ། །རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དང་བདེན་མེད་སོགས་ཀྱི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་གོ་ན་ བདེན་མེད་ཅེས་པ་སྒྲ་སྤྱིའམ་ཚིག་སྤྱི་ཙམ་དུ་འགྲོ་བས་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་ཇི་བཞིན་ངེས་རྒྱུ་ གལ་ཆེ་བས། དེ་ཡང་སྣང་གྲགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་རྣམས་རང་གི་(བདག་ཉིད་དམ་)(བདག་ཉིད་དམ་)ངོ་ བོས་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་ན་གང་ལ་ཡང་མ་ལྟོས་པར་ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟ་བུ་
【現代漢語翻譯】 如影像，如眼花時所見的毛髮，以及雙月等。對於中觀自續派來說，有世俗諦和勝義諦的區分。前者對應于遍計所執，後者對應于依他起。或者，世俗諦也可以分為世俗諦的世俗諦和世俗諦的勝義諦。前者是指顯現為能取和所取二相的部分，後者是指遠離能取和所取的明覺心識。因此，明覺心識中，從未沾染能取和所取二相的部分被認為是勝義諦。這被認為是未超出依他起的世俗諦的勝義諦。 關於勝義諦的分類。第二，關於勝義諦的分類。勝義諦本身在本質上沒有區別，但從言語表達的角度來看，可以分為名相勝義和周遍勝義（實相智慧）。前者是指，被世俗顯現所涵蓋的諸法，其自性不成立或不真實，這僅僅是名相勝義。其他如道諦等，以及無常、痛苦、空、無我等，以及對此的如理作意之智慧，爲了獲得不分別的勝義智慧，會成為一種方便，因此是隨順勝義和名相勝義。這裡的『自性不成立』中的『僅僅』一詞，是遮破所破之自性成立，並在遮破之後，斷除有其他需要成立之法的可能性。其他如『離戲僅僅』和『空性僅僅』，也是指世俗諸法自性不成立的『僅僅』，因為它們本質相同，只是側重點不同。后兩個『僅僅』一詞，是遮破了真實的離戲，以及自性成立的空性，需要明白，這僅僅是空性，而不是真實的空性本身。如果不理解自性不成立和無真實等的含義，那麼『無真實』一詞就會變成一個普通的詞語，因此必須準確理解無真實的含義。也就是說，如果被顯現所涵蓋的諸法，有一個自性成立，那麼它必須是不依賴於任何事物的獨立存在。但事實並非如此。
【English Translation】 Like images, like the hair seen in a blurred vision, and like double moons. For the Madhyamaka-Svatantrika, there is a distinction between mere conventional truth and ultimate truth. The former corresponds to the imputed nature, and the latter corresponds to the dependent nature. Alternatively, conventional truth can also be divided into the conventional truth of conventional truth and the ultimate truth of conventional truth. The former refers to the aspect that appears as the duality of grasper and grasped, and the latter refers to the mere clarity and awareness of consciousness that is free from the duality of grasper and grasped. Therefore, the aspect of that mere clarity and awareness that is originally untainted by the duality of grasper and grasped is regarded as ultimate truth. This is regarded as the ultimate truth of conventional truth that does not go beyond the dependent nature. Explanation of the divisions of ultimate truth. Second, explaining the divisions of ultimate truth. Although ultimate truth itself has no divisions in terms of essence, it can be divided in terms of what can be expressed by words into nominal ultimate truth and pervasive ultimate truth (essence wisdom). The first is that all phenomena encompassed by conventional appearance and sound are merely nominally ultimately true in that they are not established by nature or are not true. Other truths, such as the path truth, and impermanence, suffering, emptiness, selflessness, etc., and the non-perverted knowledge that focuses on them, become a means to attain non-conceptual ultimate wisdom, and are therefore concordant ultimate truth and nominal ultimate truth. The word 'merely' in 'merely without inherent nature' here cuts off the object of negation, which is inherent existence, and after cutting it off, it cuts off the existence of another dharma to be established in the remainder of the cut. Other terms such as 'merely free from elaboration' and 'merely emptiness' also refer to the mere absence of inherent nature of all conventional phenomena, because they are the same in essence but differ only in aspect. The latter two 'merely' cut off the actual freedom from elaboration from the elaboration of true establishment, and the emptiness itself from the emptiness of inherent establishment, and it must be understood that it is merely emptiness and not the actual emptiness itself. If the meaning of absence of inherent nature and absence of truth, etc., is not understood as it is, then the term 'absence of truth' will become a general word or a general term, so it is important to ascertain the meaning of absence of truth as it is. That is, if the phenomena encompassed by appearance and sound have an essence established by themselves, then they must be established independently without relying on anything. But that is not the case.
གྲུབ་པ་ཡེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་གང་གི་སྟེང་ན་ཡང་དེ་འདྲ་གྲུབ་པ་མེད་ 1-313 པས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ཅི་སྟེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་གྱུར་ན། སྣང་ བ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་དུ་སྣང་ན་གལ་ཏེ་སྦྲུལ་དུ་སྣང་ བ་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་ནི། སྣང་བ་དང་མཐུན་པར་སྦྲུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཡོད་དགོས་ པ་ལས། སྦྲུལ་དུ་སྣང་བ་དེ་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྦྲུལ་དུ་སྣང་ཡང་དེར་མ་གྲུབ་ཕྱིན། དེར་རྟ་གླང་སོགས་གཞན་དུ་ནི་སྣང་ཡང་མི་སྣང་ན། རང་གི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ ཅི་དགོས་པ་བཞིན་དུ་སྣང་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་ན། གཞན་གྱི་ངོ་ བོར་ག་ལ་གྲུབ་སྟེ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཡང་ དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བདེན་པར་མེད་པའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གོ་ ཞིང་ངེས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ན། མཉམ་གཞག་གི་ཚེ་ནའང་དེ་ བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་སོགས་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མངོན་གྱུར་པ་མི་འཆར་བས་སོ། །དེ་ ཡང་བྱང་སེམས་དབང་རྣོན་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། བྱང་སེམས་བློ་གྲོས་དམན་པ་འགའ་ ཞིག་གིས་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་དོན་དུ་མཉམ་གཞག་གི་ཚེ་ན་ཡང་བདེན་མེད་ དུ་ཞེན་པའི་མཚན་འཛིན་གྱིས་སྤྲོས་པ་དང་། སོགས་སྒྲས་བསྡུས་པ་སྤྲོས་བྲལ་ལོ་སྙམ་པ་ དང་། སྟོང་ཉིད་དོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་རྣམས་ཡུལ་ཅན་གྱི་ངོས་ནས་མཚན་འཛིན་དེ་དག་སོ་ སོར་འགོག་དགོས་མོད་ཀྱང་། ཡུལ་གྱིས་སམ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བདེན་མེད་དང་སྤྲོས་བྲལ་ དང་སྟོང་པ་ཙམ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་དོ། ། གཉིས་པ་ཁྱབ་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་གདོད་ མ་ནས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དག་པ་དང་མ་དག་པའི་ཆོས་ཀུན་ལ་ཉེ་རིང་ མེད་པར་ཁྱབ་པའི་དོན་དམ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་བདག་ཉིད་ཟག་མེད་རྣམ་ པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཉིད་ལ་ 1-314 དོན་དམ་གྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་། དོན་དམ་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་དེ། དང་ པོ་ནི། ཆོས་ཉིད་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཙམ་གྱི་ ལྡོག་ཆ་ནས་དོན་དམ་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། དགག་བྱ་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་གཞི་གཉིས་ མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་རང་གསལ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་དོན་དམ་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ལྡོག་ཆས་དབྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ནར་འགྱུར་གྱི་གཉིས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ གས
【現代漢語翻譯】 因為成就根本不可能，無論內外任何法之上都沒有這樣的成就，所以稱為自性不成就。如果自性存在，就必須與顯現相符。例如，在花布上顯現為蛇，如果顯現為蛇是自性存在的，那麼就必須與顯現相符，具有蛇的特徵。然而，顯現為蛇並非自性成就。雖然顯現為蛇，但實際上並非蛇。既然不是蛇，那麼顯現為馬、牛等其他事物也不可能。既然如此，更不用說自性成就了。同樣，一切顯現和聲音的法，如果不是自性成就，又怎麼可能是他性成就呢？根本不可能成就。此外，依靠一異離等如實的理智，就能如實地理解和確定蘊等諸法無有真實的道理。當這種由理智產生的后得智在自相續中生起時，在入定的時候，也不會生起執著于實有等戲論的顯現。這是針對智慧敏銳的菩薩而言的。有些智慧遲鈍的菩薩，爲了斷除實執的戲論，即使在入定的時候，也會執著于無實有的實執戲論，以及認為『這是無戲論』、『這是空性』等。必須從有境的角度分別遮止這些執著。但是，從對境或本體的角度來看，無實有、無戲論和空性之間沒有區別。 第二，周遍的勝義諦：心的自性光明，從本初就遠離戲論的法界，對清凈和不清凈的一切法都沒有遠近之別，周遍的勝義諦是如來藏的自性，是無漏無分別的智慧。或者說，勝義諦本身可以分為勝義的世俗和勝義的勝義諦兩種。第一種，從法性如來藏僅僅是遠離能取所取的角度來說，是勝義的世俗諦；第二種，從空去所應破的空性之基，二取不二的自證自明的智慧的角度來說，是勝義的勝義諦。這二者只是從反體的角度來區分，從本體的角度來說，遠離能取所取和具有二取不二的智慧，是同一個，不會變成兩個。例如，黃金
【English Translation】 Because accomplishment is fundamentally impossible, there is no such accomplishment on any Dharma, whether internal or external. Therefore, it is called 'not accomplished by nature'. If there were an inherent nature, it would have to exist in accordance with appearance. For example, if a snake appears on a patterned rope, if that appearance of a snake exists by its own nature, then it must exist in accordance with the appearance, with the characteristics of a snake. However, the appearance of a snake is not accomplished by its own nature. Although it appears as a snake, it is not actually a snake. Since it is not a snake, it is even less likely to appear as a horse, cow, or other things. Since this is the case, there is no need to even mention accomplishment by its own nature. Similarly, if all phenomena of appearance and sound are not accomplished by their own nature, how could they be accomplished by another's nature? It is impossible to accomplish. Furthermore, by relying on accurate reasoning such as oneness and difference, and separation, one understands and ascertains the meaning of the aggregates and other phenomena being without truth, just as they are. When such a wisdom of inference, born from reasoning, arises in one's own mind-stream, then at the time of meditative equipoise, the manifest elaborations of conceptual grasping, such as clinging to truth, will not arise. This is in reference to sharp-witted Bodhisattvas. Some Bodhisattvas of lesser intelligence, in order to cut off the elaborations of conceptual grasping, even at the time of meditative equipoise, engage in elaborations of conceptual grasping by clinging to the absence of truth, and thinking 'This is free from elaboration' or 'This is emptiness'. These conceptual grasps must be individually refuted from the perspective of the object-possessor. However, from the perspective of the object or essence, there is no difference between the absence of truth, freedom from elaboration, and mere emptiness. Secondly, the pervasive ultimate truth: the nature of mind is clear light, the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་, dharmadhātu, dharmadhātu, 法界) that is primordially free from elaboration, without near or far, pervading all phenomena, pure and impure. The ultimate truth is the essence of the Sugata-garbha (བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།, sugatagarbha, sugatagarbha, 如來藏), the stainless, non-conceptual wisdom. Alternatively, the ultimate truth itself can be divided into two: the conventional ultimate and the ultimate ultimate truth. The first, from the aspect of the nature of the Sugata-garbha (བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།, sugatagarbha, sugatagarbha, 如來藏) being merely free from the two graspings (subject and object), is the conventional ultimate truth. The second, from the aspect of the basis of emptiness that is empty of what is to be negated, the non-dual wisdom that is self-aware and self-illuminating, is the ultimate ultimate truth. These two are distinguished only by their aspects, but from the perspective of essence, being free from the two graspings and having non-dual wisdom is one and the same, not becoming two. For example, gold
ེར་བུམ་ལྟ་བུ་ཞིག་བུམ་པའི་ངོར་ཡོད་པ་དང་། ཀ་བའི་ངོར་མེད་པ་གཉིས་གནས་ལུགས་ སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དབྱེ་གཞི་ངོས་བཟུང་བ།གསུམ་པ་དབྱེ་གཞི་ལ། སྣང་ཙམ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་འདོད་པ་དང་། རྟེན་ འབྲེལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་འདོད་པ་དང་། སྒྲོ་མ་བཏགས་པའི་ཡུལ་དང་། བདེན་ པ་དབྱེ་གཞིར་འདོད་པ་སོགས་འདོད་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་ཀྱང་། རང་ལུགས་ལ་སྲིད་ཚད་ཀྱི་ ཤེས་བྱ་ཙམ་དེ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ཡིན་ཏེ། ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་ལས། ཤེས་ པར་བྱ་བ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འདིར་ཟད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ ཕྱིར་རོ། ། ༈ དབྱེ་བའི་དགོས་པ་བཤད་པ།བཞི་པ་དབྱེ་བའི་དགོས་པ་བཤད་པ་ནི། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བློ་ གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་གཞན་རིག་གིས་ཚུལ་དུ་ རྟོགས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་དོན་དམ་པའི་ཆོས་རྣམས་རང་གིས་རང་རིག་པའི་ཚུལ་དུ་ རྟོགས་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་རྟོགས་ཚུལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དང་། རྟོག་གེ་ཅན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཟག་ བཅས་འཁོར་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་ཅན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཟག་མེད་མྱང་འདས་གཉིས་དང་། དེ་ གཉིས་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་པོ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། འཕགས་པ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱལ་ཁམས་སོ་སོར་ 1-315 ཡོད་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་ལའང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་འདི་ནི་དགོས་པ་དེ་དག་གི་དབང་གིས་དབྱེ་ བ་ཡིན་གྱི། གཞན་སྣང་བ་གང་ཡིན་ཀུན་རྫོབ་དང་། སྟོང་པ་གང་ཡིན་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་ དང་། སྣང་སྟོང་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པས། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་ དད་དུ་འདོད་པ་རྣམས་དང་འདི་མི་འདྲའོ། །གཞན་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱལ་ཁམས་སོ་སོར་མི་འབྱེད་ པར་དོན་དམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཅིག་པུ་དེ་ ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མེད་དེ། དོན་དམ་པར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་གཏན་ནས་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་པ།ལྔ་པ་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་པ་ལ། སྤྱིར་བདེན་པ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་ པ་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་དང་། ངོ་བོ་གཅིག་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ འདོད་པ་དང་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། འདིར་ཕྱི་མ་ལྟར་ཡིན་ལ། བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདི་དག་ ནི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་ མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལུགས་ལ་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོར་གྲུབ་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན་དགོངས་འགྲེལ་ལས་བཤད་པའི་སྐྱོན་བཞི་ ཡོད་དེ། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ན་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་མཐོང་བ་ན། དོན་དམ་ཡང་མཐོང་བ
【現代漢語翻譯】 就像一個裝滿東西的瓶子，在瓶子的表面存在，但在柱子的表面不存在一樣，這兩種情況的性質是不同的。 第三，確定區分的基礎。關於區分的基礎，有觀點認為『顯現即是真』是兩種真理區分的基礎，也有觀點認為『緣起』是兩種真理區分的基礎，還有觀點認為是『未加虛構之境』和『真理』是區分的基礎等等，有各種各樣的觀點。但在自宗看來，僅僅是存在的知識對像本身就是兩種真理區分的基礎。正如《父子相見經》中所說：『所應知的一切都包含於世俗諦和勝義諦之中。』 第四，解釋區分的必要性。一般來說，對於所知，可以分為名言識和智慧兩種。名言識以他識的方式證悟世俗的諸法，而智慧則以自識的方式證悟勝義的諸法。這樣區分證悟的方式，以及有分別者的行境——有漏的輪迴，和瑜伽行者的行境——無漏的涅槃，這兩者所處的境界不同，以及將二者作為行境的凡夫和聖者二者的境界也不同。因此，將真理分為兩種，是基於這些必要性而進行的區分。而不是像有些人認為的那樣，凡是顯現的都是世俗諦，凡是空性的都是勝義諦，或者認為顯現和空性二者本體無別，因此兩種真理本體相同而側重面不同。這與上述觀點不同。如果不是這樣區分各自的境界，而僅僅從勝義智慧的角度出發，那麼就只有勝義諦才是唯一的真理，因為在勝義諦中，世俗的諸法根本不存在。 第五，考察一和異。一般來說，有觀點認為兩種真理本體相同而側重面不同，也有觀點認為本體既不能說相同也不能說不同，而這裡是按照后一種觀點。這兩種真理是遮破本體相同基礎上的不同，因為從本體的角度來說，既不是相同也不是不同。自宗認為，在勝義諦的本體上成立，但在世俗諦的本體上不成立。如果認為本體相同，那麼就會有《解深密經》中所說的四種過失，即如果兩種真理本體相同，那麼凡夫俗子見到世俗諦時，也應該見到勝義諦。
【English Translation】 It is like a pot filled with something, existing on the surface of the pot but not on the surface of a pillar; the nature of these two situations is different. Third, identifying the basis of distinction. Regarding the basis of distinction, there are views that 'mere appearance is truth' is the basis for distinguishing the two truths, and there are views that 'dependent origination' is the basis for distinguishing the two truths, and there are views that 'unfabricated object' and 'truth' are the basis for distinction, etc. There are various views. But in our own system, merely the knowable object of existence itself is the basis for distinguishing the two truths. As it is said in the Sutra of the Meeting of Father and Son: 'All that is to be known is exhausted in conventional truth and ultimate truth.' Fourth, explaining the necessity of distinction. Generally, with respect to the knowable, it can be divided into two types of minds: conceptual consciousness and wisdom. Conceptual consciousness realizes conventional phenomena through the mode of other-cognition, while wisdom realizes ultimate phenomena through the mode of self-cognition. Thus, distinguishing the modes of realization, as well as the realm of activity of conceptual thinkers—contaminated samsara—and the realm of activity of yogis—uncontaminated nirvana—and the fact that the realms of ordinary beings and noble beings, who take these two as their objects of activity, are different. Therefore, dividing truth into two is a distinction made based on these necessities. It is not like some who think that whatever appears is conventional truth and whatever is emptiness is ultimate truth, or that appearance and emptiness are inseparable in essence, so the two truths are the same in essence but different in aspect. This is different from those views. If one does not distinguish their respective realms in this way, but only considers it from the perspective of ultimate wisdom, then only ultimate truth is the sole truth, because in ultimate truth, conventional phenomena do not exist at all. Fifth, examining one and different. Generally, there are views that the two truths are the same in essence but different in aspect, and there are views that the essence can neither be said to be the same nor different, but here we follow the latter view. These two truths are different based on the negation of being the same in essence, because from the perspective of essence, they are neither the same nor different. In our own system, it is established in the essence of ultimate truth, but not established in the essence of conventional truth. If one considers them to be the same in essence, then there would be the four faults mentioned in the Explication of the Thought Sutra, namely, if the two truths were the same in essence, then when ordinary beings see conventional truth, they should also see ultimate truth.
ས་དེ་དག་གྲོལ་ཟིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ལ་དམིགས་ནས་ ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་འཕེལ་བ་ལྟར། གཅིག་ཤོས་དོན་དམ་ལའང་དམིགས་པའི་ ཉོན་མོངསའཕེལ་བར་འགྱུར་བས། དོན་དམ་བདེན་པ་ཉོན་མོངས་པའི་དམིགས་པར་འགྱུར་ བ་དང་། དོན་དམ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ལའང་དབྱེ་བ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་དང་ཐོས་པ་ལས་གཞན་དུ་དོན་དམ་དུ་བཙལ་དུ་མེད་པར་ འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་གཞན་ཏེ་ཐ་དད་ 1-316 ནའང་སྐྱོན་བཞི་ཡོད་དེ། དོན་དམ་བདེན་པ་མཐོང་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ལ་བདེན་འཛིན་མི་ཟློག་ པར་འགྱུར་བ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་ རྫོབ་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་གཞི་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་མིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། གང་ཟག་གཅིག་ གི་རྒྱུད་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་དུས་གཅིག་ཏུ་དམིགས་པ་སྟེ་ཡོད་པར་ ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་དོན་དམ་ཡོངས་གྲུབ་དང་། མཚན་ཉིད་གཞན་གཉིས་ལ་སྐྱོན་བརྒྱད་པོ་ཇི་ལྟར་ རིགས་པ་སྦྱར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་སློབ་དཔོན་གཞན་དང་བདག་གི་ཚིག་སྤེལ་ནས་བཤད་པ།གཉིས་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་པ་ལ་ནི། རྗེ་བཙུན་ བྱམས་པ་མགོན་པོ་དང་བདག་གི་ཚིག་སྤེལ་ནས་འཆད་ཚུལ་དང་། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ བདག་གི་ཚིག་སྤེལ་ནས་འཆད་ཚུལ་དང་། དབུས་མཐའ་ལས་བཤད་པའི་ཚུལ་དང་གསུམ་ མོ། །དང་པོ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ༈ རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་མགོན་པོ་དང་བདག་གི་ཚིག་སྤེལ་ནས་འཆད་ཚུལ་མདོར་བསྟན་པ།དང་པོ་ནི། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་ནི་སྒྱུ༷་མ་ལྟ་བུར་ཞེས་བྱ་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པས་ སྟོང་ཡང་སྣང་ཙམ་དུ་ཡོད་པས་སོ། །ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་གྱི་བདེན་པ་རང་གི་ངོ་བོར་འགྱུར་བ་ མེད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་བདེན་ པ་ཡིན་པའོ། ། ༈ ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་བཤད་པ།གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་བཤད་ པ་དང་། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་བཤད་པ་དང་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ཆོས་ ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་བཤད་པ་ལ། གཟུང་བ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པའི་ དགོས་པར་བཅས་པ་བཤད་པ་དང་། འཛིན་པ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བར་བཤད་པ་དང་། སྒྱུ་མའི་ དཔེ་བརྒྱད་དང་འདྲ་བའི་དོན་བཤད་པ་རྣམས་སོ། ། 1-317 ༈ གཟུང་བ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པའི་དགོས་པར་བཅས་པ་བཤད་པ།དང་པོ་ལ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་། བློས་རྟོགས་ཚུལ་དང་། ཡུལ་ག
【現代漢語翻譯】 如果那些已經解脫，那麼就像執著於世俗諦而增長貪慾等煩惱一樣，如果執著于勝義諦，也會增長煩惱。因此，勝義諦會成為煩惱的對境。如同勝義諦沒有差別一樣，世俗諦也沒有差別。世俗諦只能通過名言識（分別念）的見聞來了解，除此之外，無法在勝義諦中尋求，因為二諦的體性是一體的。如果二諦是他體，也就是不同的，那麼會有四個過失：即使證悟了勝義諦，也無法遣除對世俗諦的實執；勝義諦會變成不是世俗諦的法性；僅僅因為沒有世俗諦，法性之基就不會是勝義諦；並且會產生在一個補特伽羅（人）的相續中，同時緣取染污和清凈的矛盾，因為二諦是他體的緣故。這些是《釋論》中的觀點。此外，勝義諦（究竟實相）和遍計所執性、依他起性這二者之間的八種過失，應該根據具體情況進行類比理解。 第二，講述二諦的自性，通過師長和我之間的對話來闡述。關於二諦自性的詳細闡述，分為三種方式：彌勒菩薩（慈氏怙主）和我之間的對話闡述方式；龍樹菩薩和我之間的對話闡述方式；以及從《中邊分別論》中闡述的方式。首先，分為總說和廣說兩部分。 首先，簡要介紹彌勒菩薩和我之間對話的闡述方式： 所立宗：世俗諦的法，就像幻術一樣，雖然其自性是空性的，但在顯現上是存在的。法性：勝義諦的法，其自性不會改變，並且在聖者無分別智慧的境界中是真實的。 第二，詳細闡述。分為兩個部分：闡述世俗諦的自性和闡述勝義諦的自性。首先，闡述世俗諦的自性，這又分為三個部分：闡述所取如幻，並說明其必要性；闡述能取如幻；以及闡述與幻術八喻相似的含義。 首先，闡述所取如幻，並說明其必要性。這又分為：境的狀況、以心識認知的方式、以及境的必要性。
【English Translation】 If those are already liberated, then just as attachment and other afflictions increase by focusing on the conventional truth, if one focuses on the ultimate truth, afflictions will also increase. Therefore, the ultimate truth becomes the object of affliction. Just as there is no difference in the ultimate truth, there will be no difference in the conventional truth. The conventional truth can only be understood through the seeing and hearing of nominal consciousness (conceptual mind), and apart from that, it cannot be sought in the ultimate truth, because the nature of the two truths is one. If the two truths are other, that is, different, then there will be four faults: even if the ultimate truth is realized, the belief in the truth of the conventional will not be reversed; the ultimate truth will become not the nature of the conventional; merely because there is no conventional, the basis of the nature will not be the ultimate; and it will be inferred that in the continuum of one person, both defilement and purification are simultaneously focused on, because the two are different. These are the views from the commentary. Furthermore, the eight faults between the ultimate truth (ultimate reality) and the completely established nature and the other dependent nature should be understood by analogy according to the specific situation. Secondly, explaining the nature of the two truths, expounded through the exchange of words between the teacher and myself. The detailed explanation of the nature of the two truths is divided into three ways: the way of explanation through the dialogue between Maitreya Bodhisattva (Lord Maitreya) and myself; the way of explanation through the dialogue between Nagarjuna Bodhisattva and myself; and the way of explanation from the Madhyantavibhaga. First, a brief introduction to the method of explanation through the dialogue between Maitreya Bodhisattva and myself: The subject: The phenomena of conventional truth are like illusions, because although their nature is emptiness, they exist merely as appearances. The nature: The phenomena of ultimate truth, their nature does not change, and they are true in the realm of the wisdom of the noble ones free from grasping and being grasped. Secondly, a detailed explanation. It is divided into two parts: explaining the nature of conventional truth and explaining the nature of ultimate truth. First, explaining the nature of conventional truth, which is further divided into three parts: explaining the apprehended as illusion and explaining its necessity; explaining the apprehender as illusion; and explaining the meaning similar to the eight similes of illusion. First, explaining the apprehended as illusion and explaining its necessity. This is further divided into: the situation of the object, the way of cognition by the mind, and the necessity of the object.
ཉིས་སུ་མེད་པར་ བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མའི་རྫས་རྡེའུ་དང་ཤིང་བུ་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས་རྟ་གླང་ ལ་སོགས་པར་འཁྲུལ་བའི་གཞི་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་བའི་གཞི་ ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་གཞན་དབང་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །རྫས་རྡེའུ་ཤིང་བུ་ དེ་དག་སྒྱུ་མའི་སྔགས་ཀྱིས་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་བྱས་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་ བཏགས་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་བས་ན་འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་ཡིན་ པར་བརྗོད་དོ། །ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མའི་རྫས་དེ་ལ་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་བདེན་པ་མེད་པ་ དེ་བཞིན་དུ་གཞན་དབང་དེ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་པ་ནི་དོན་དམ་པར་འདོད་དོ། །ཇི་ ལྟར་སྒྱུ་མའི་རྫས་ཏེ་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པར་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དེ་ནི་ ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་བར་འདོད་དོ་ཞེས་འདིར་བཤད་པའི་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་དངོས་མ་ཡིན་ པར། གནས་སྐབས་པ་ལ་བཞག་པའི་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏགས་གཟུང་ འཛིན་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དངོས་དང་། གནས་ སྐབས་པའི་དོན་དམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་བློས་རྟོགས་ཚུལ་ནི། སྒྱུ་མའི་སྔགས་ཀྱིས་འཁྲུལ་བར་བྱས་པ་དེ་མེད་ན་ནི། དེའི་རྒྱུ་རྡེའུ་ཤིང་ལ་སོགས་པ་གསལ་བར་དམིགས་པ་ཇི་ལྟ་བར་དེ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་བ་དེ་ དག་གནས་ནི་གཞན་དུ་གྱུར་པ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་ན། མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ནས། མཉམ་གཞག་ལས་ལྡང་བའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡང་དག་མ་ ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་གཞན་དབང་དེ་དམིགས་པའོ། །ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་མ་འཁྲུལ་བ་ དག་སྒྱུ་མ་དེའི་རྒྱུ་རྡེའུ་དང་ཤིང་ལ་སོགས་པ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་འདོད་དགུར་སྤྱོད་པ་དེ་བཞིན་ དུ་སྡོམ་བརྩོན་མ་འཁྲུལ་བ་སྟེ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱང་འཁྲུལ་བ་གནས་གཞན་དུ་གྱུར་ནས་ 1-318 དོན་མ་ནོར་བའི་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དགྱེས་དགུར་ལོངས་སྤྱོད་དོ། ། གསུམ་པ་ཡུལ་གཉིས་སུ་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། དེའི་དགོས་ པའོ། །དང་པོ་ལ་དཔེ་དང་། དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་དཔེ་ནི་རྟ་དང་གླང་པོ་ལ་སོགས་པའི་ སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་སྒྱུ་མའི་རྫས་རྡེའུ་ཤིང་སོགས་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། རྟ་གླང་ལ་སོགས་པ་དེའི་ དངོས་པོ་བདེན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་ལ་རྟ་གླང་སོགས་སུ་ སྣང་བ་ཡོད་པ་དང་དེར་བདེན་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དོ། །སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལ་རྟ་གླང་ སོགས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་པ་ནི་མེད་པ་མ་ཡིན་ལ། རྟ་གླང་སོགས་སུ་བདེན་པ་མེད་པས་ན་ཡོད་ པ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །སྒྱུ་མ་དེ་དག་ལ་སོགས་པ་ལ་སྣང་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་དང་། བདེན་པར་ མེད་པ་གཉིས་ཁྱད་པར
【現代漢語翻譯】 已顯示為無二。 第一點是：正如幻術的材料，如石子和木棒等，是變幻成馬、牛等的基礎一樣，將執取和能取誤認為二的基礎，被認為是並非真實的遍計所執的依他起性。正如那些石子和木棒被幻術咒語變成了馬、牛等形象一樣，遍計所執也是在無二的執取和能取上顯現為二，因此被稱為是錯覺的境地。正如幻術的材料本身並不真實存在馬、牛等的體性一樣，依他起性也不存在遍計所執的體性，這被認為是勝義諦。正如對幻術材料，即馬、牛等進行觀察一樣，顯現為二，這被認為是世俗諦。這裡所說的勝義諦和世俗諦並非真實的，而是建立在暫時性的基礎上的勝義諦和世俗諦。因為遍計所執是遠離執取和能取的，僅僅是識的顯現，這也是真實的世俗諦和暫時性的勝義諦。 第二，以智慧理解的方式是：如果幻術咒語所變幻的事物不存在，那麼就像清晰地觀察到其原因，如石子和木棒等一樣，當這些錯覺轉變到其他狀態，獲得聖者的智慧時，通過等持智慧現量證悟法性，然後從等持中生起的后得位非真實遍計所執的依他起性，就是所觀察的對象。正如未被迷惑的世人不會對幻術的原因，如石子和木棒等產生錯覺，並隨意使用它們一樣，精進修持者也不會被迷惑，聖者們也是在錯覺轉變為其他狀態后，對不顛倒的法性，即如是性隨意享用。 第三，顯示境並非二元對立，分為兩部分：正文和必要性。正文又分為比喻和意義兩部分。首先是比喻：馬和牛等顯現，存在於幻術的材料，如石子和木棒等之中，但馬和牛等的事物本身並不真實存在。因此，幻術等顯現為馬和牛等是存在的，但它們本身並不真實存在。幻術等顯現為馬和牛等是存在的，並非不存在；但馬和牛等並不真實存在，因此也不是真實存在的。幻術等僅僅是顯現，並不真實存在，這兩者之間存在差異。
【English Translation】 It is shown to be non-dual. Firstly: Just as the materials of illusion, such as pebbles and wooden sticks, are the basis for illusion into horses, cattle, etc., similarly, the basis for illusion into the duality of grasping and grasper is said to be the other-powered, which is not truly the all-discriminating. Just as those pebbles and wooden sticks are transformed into the forms of horses, cattle, etc., by the mantras of illusion, so too, the all-fabricated appears as dual in the non-duality of grasping and grasper, and is therefore said to be the realm of illusion. Just as the materials of illusion do not truly exist in the nature of horses, cattle, etc., so too, the other-powered does not exist in the nature of the all-fabricated, which is considered the ultimate truth. Just as one focuses on the materials of illusion, i.e., horses, cattle, etc., so too, the appearance of duality is considered to appear in conventional truth. Here, the ultimate truth and conventional truth spoken of are not actual, but are the ultimate truth and conventional truth established on a temporary basis. Because the all-fabricated is the mere appearance of consciousness, devoid of the duality of grasping and grasper, it is also the actual conventional truth and the temporary ultimate truth. Secondly, the way to understand through intelligence is: If what is transformed by the mantras of illusion does not exist, then just as one clearly focuses on its causes, such as pebbles and wooden sticks, similarly, when those illusions transform to another state, and one attains the wisdom of the noble ones, then through the samadhi wisdom, one directly realizes the nature of reality. Then, the other-powered, which is the non-truly all-discriminating that arises from emerging from samadhi, is the object of focus. Just as those who are not deluded in the world do not have illusions about the causes of illusion, such as pebbles and wooden sticks, and use them as they wish, so too, those who diligently practice restraint are not deluded. The noble ones also, after the illusion has transformed to another state, enjoy the non-erroneous nature of reality, i.e., suchness, as they please. Thirdly, showing that the objects are not dual, there are two parts: the main point and its necessity. The first part has two aspects: example and meaning. The first example is that the appearance of horses and cattle, etc., exists in the materials of illusion, such as pebbles and wooden sticks, but the entities of horses and cattle, etc., do not truly exist. Therefore, it is said that the appearance of horses and cattle, etc., exists in illusion, etc., but they do not truly exist there. The appearance of horses and cattle, etc., exists in illusion, etc., which is not non-existent; but horses and cattle, etc., do not truly exist, so they are also not truly existent. There is a difference between merely appearing and not truly existing in illusion, etc.
་མེད་པའང་བརྗོད་དེ། བདེན་པ་མེད་པ་ཉིད་སྣང་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་དང་ སྣང་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་བདེན་པ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་ནི། དེ་བཞིན་ དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ནི་སྣང་གཞིའི་གཞན་དབང་དེ་ལ་ཡོད་ལ། གཟུང་འཛིན་ གཉིས་སུ་བདེན་པ་དེའི་དངོས་པོ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་ལ་ སྣང་བ་ཙམ་ཡོད་པ་དང་དེར་བདེན་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དོ། །དེ་ལ་གཟུགས་སོགས་སུ་ སྣང་བ་ཡོད་པ་དེ་ནི་མེད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེར་བདེན་པ་མེད་པས་ན་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ ནོ། །གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་ནི་སྣང་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་དང་བདེན་པར་མེད་པ་གཉིས་ ཁྱད་པར་མེད་པའང་བརྗོད་དེ། སྣང་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་བདེན་པར་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཆུ་ནང་དུ་ཟླ་བར་སྣང་བ་དང་། ཟླ་བར་ཡོད་མ་མྱོང་བ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་མེད་པ་ བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་དགོས་པ་ནི། འོ་ན་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ ཡོད་ཅེ་ན། གཟུགས་སོགས་བདེན་པ་མེད་པར་རིག་ནས་བདེན་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མཐའ་ 1-319 དགག་པ་དང་། སྣང་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་རིག་ནས་སྣང་ཙམ་དུ་ཡང་མེད་ཅེས་སྐུར་བ་འདེབས་ པའི་མཐའ་རྣམས་དགག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་པར་རིག་ ནས་འཁོར་བ་སྣང་ཙམ་དུ་ཡོད་པས་ཡིད་སྐྱོ་ནས་ཐེག་པ་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐར་ འགྲོ་བ་དེ་དག་དགག་པའི་ཕྱིར་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། ཡོད་མེད་ ཁྱད་པར་མེད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཛིན་པ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བར་བཤད་པ།གཉིས་པ་འཛིན་ཆ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་གསུམ་སྟེ། འཛིན་པ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་ བསྟན་པ། སྤང་གཉེན་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བ། སྤོང་ཚུལ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་སུ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་དང་འཁྲུལ་བ་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་པ་གཉིས་ནི་རིམ་པ་བཞིན་ དུ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་གཟུགས་ཀྱི་དངོས་པོར་སྣང་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་དང་། གཟུགས་ ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པར་འདོད་དོ། །འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་དེ་མི་བདེན་ཡང་འཁྲུལ་བ་ མིག་ཤེས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་བམ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་ རིག་པ་བདེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཅིག་ཤོས་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་མིག་ ཤེས་ལ་སོགས་པ་ཡང་དེར་བདེན་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་སྤང་གཉེན་སྒྱུ་མ་དང་ འདྲ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། དཔེ་དང་། དོན་ནོ། །དང་པོ་དཔེ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཀུན་ནས་ ཉོན་མོངས་པའི་དཔེ་ནི་སྒྱུ་མའི་གླང་པོའི་གཟུགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེས་གཟུང་བྱ་གླང་པོ་ཆེ་དང་དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་སུ་བརྗོད་པ་སྟེ་ཞེས་པ་ནི་གཉིས་ སུ་བཏགས་པ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལ་ས
【現代漢語翻譯】 也闡述了『無』，因為僅僅是顯現的『無』和僅僅是顯現的『有』實際上是『無』。 第二點是，顯現為能取和所取的二元對立，存在於顯現的基礎——他性中。然而，顯現為能取和所取的二元對立的真實存在是不存在的。因此，對於色等事物，僅僅是顯現存在，而實際上並不存在，這一點也需要闡述。對於顯現為色等事物，這種顯現的存在並非不存在，但由於其真實不存在，因此也不能說是存在。 對於色等事物，僅僅是顯現存在和真實不存在這兩者之間沒有區別，因為僅僅是顯現存在實際上就是真實不存在。例如，水中顯現的月亮和從未存在過的月亮，這兩者的本質沒有差別。 第二，必要性：那麼，闡述『有』和『無』等等這些有什麼必要呢？因為認識到色等事物真實不存在，從而避免執著于真實的極端；認識到僅僅是顯現存在，從而避免否認顯現存在的斷滅論的極端；認識到『有』和『無』沒有差別，從而避免因輪迴僅僅是顯現存在而感到厭倦，最終走向小乘寂滅的極端。因此，依次需要闡述『有』、『無』和『有無沒有差別』的觀點。 關於將執著解釋為如幻：第二，關於將執著視為如幻，分為三點：揭示執著的錯覺之因和自性；將對治和所對治比作幻術；以及如幻般地斷除。 第一點是：對於將事物誤認為色，其原因和錯覺分別是眼識等。這兩者依次被認為是顯現為藍色等色之實體的識，以及非物質的識。如果認為錯覺之因不真實，那麼錯覺——眼識等的本質是真實成立的嗎？並非如此。因為作為原因的顯現為色的識是不真實的，所以作為結果的非物質的識——眼識等，在那裡也是不真實的。 第二，將對治和所對治比作幻術，分為兩點：比喻和意義。第一，比喻又分為兩點。第一，煩惱的比喻是，執著于幻術所變的象的形象的意識是錯覺，因此，將所執著的象和執著于象的意識稱為二元對立，這僅僅是假立的二元對立。
【English Translation】 It is also stated that 'non-existence' is spoken of, because what merely appears to be non-existent and what merely appears to exist are in fact non-existent. Secondly, the meaning is: similarly, the appearance of duality, the apprehended and the apprehender, exists in the other-powered nature of the basis of appearance. However, the reality of that truth of the apprehended and the apprehender does not exist. Therefore, it is said that there is only appearance in forms and so on, and that there is no truth in them. In this regard, the appearance of forms and so on is not non-existent, but because there is no truth in them, it is not existent either. Regarding forms and so on, it is also said that there is no difference between merely appearing and not being true, because merely appearing is the same as not being true. For example, the appearance of the moon in water and the moon that has never existed are not different in essence. Secondly, the need: What is the need to express existence and non-existence, and so on? It is to refute the extreme of clinging to forms and so on as true after realizing that they are not true, and to refute the extreme of nihilism that denies even the appearance after realizing that they only appear. And, realizing that there is no difference between existence and non-existence, it is to refute those who become discouraged by the appearance of samsara and go to the extreme of the Hinayana's nirvana. Therefore, existence, non-existence, and the absence of difference between existence and non-existence are asserted in that order. Explaining Apprehension as Being Like an Illusion: Secondly, there are three aspects to viewing apprehension as like an illusion: showing the cause and nature of the delusion of apprehension, comparing the antidote and what is to be abandoned to an illusion, and how to abandon it like an illusion. The first is: the cause of delusion and the delusion itself, such as eye consciousness, are considered to be, respectively, the consciousness that appears as the entity of forms such as blue, and the consciousness that is non-material. If the cause of delusion is not true, is the essence of the delusion, such as eye consciousness, established as true? It is not so, because the consciousness that appears as the form, which is the cause, is not true, so the other, the non-material consciousness, such as eye consciousness, also becomes untrue there. The second, comparing the antidote and what is to be abandoned to an illusion, has two parts: the example and the meaning. First, the example has two parts. First, the example of complete affliction is that the consciousness that apprehends the form of an elephant in an illusion is a delusion. Therefore, the elephant that is apprehended and the consciousness that apprehends it are said to be dual, which means that they are merely imputed as dual.
ྣང་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ སུ་བདེན་པ་མེད་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དག་ཏུ་ཉེ་བར་དམིགས་པའོ། ། གཉིས་པ་རྣམ་བྱང་གི་དཔེ་ནི། མི་སྡུག་པ་བསྒོམས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ས་ཕྱོགས་ ཐམས་ཅད་ཀེང་རུས་ཀྱི་གཟུགས་སུ་འཛིན་པ་དེ་ཡང་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་སུ་ 1-320 བརྗོད་པ་སྟེ། དེ་ལ་སྣང་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་བདེན་པར་མེད་ཀྱང་ གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དག་ཏུ་ཉེ་བར་དམིགས་པའོ། ། གཉིས་པ་དོན་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་དེ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་བའི་ མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྒྱུ་མའི་ གླང་པོ་སྣང་བ་ཙམ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་ དང་། སྒྱུ་མའི་གླང་པོ་བདེན་པ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུང་འཛིན་དུ་བདེན་པ་མེད་པ་དང་། ཡོད་མེད་དེ་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་ སོགས་པ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲའོ། །གཉིས་པ་གཉེན་པོ་ནི། དེ་བཞིན་གཉེན་པོའི་ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་ བཞག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་བྱིས་པས་གཟུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་མེད་པ་དང་ སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གཟུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མཛད་ པ་བཅུ་གཉིས་བསྟན་པ་དེ་ཡང་བྱིས་པ་ལ་སྣང་བཞིན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱིས་པས་གཟུང་ བ་ལྟར་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་མེད་དོ། །དེས་ན་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་སྣང་བས་སྒྱུ་མ་དང་ ཡང་འདྲ་བར་བསྟན་ཏོ། ། གསུམ་པ་སྤོང་ཚུལ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པ་ནི། སྒྱུ་མའི་རྒྱལ་པོ་ཞིག་སྒྱུ་མའི་རྒྱལ་ པོ་གཞན་ཞིག་གིས་ཕམ་པར་བྱས་ཀྱང་དེ་ལ་ང་རྒྱལ་མེད་པ་ལྟར་གང་དག་གིས་ནི་སྤང་ གཉེན་གྱི་ཆོས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་མཐོང་བའི་རྒྱལ་སྲས་དེ་དག་སྤང་བྱ་རྣམས་སྤངས་ཀྱང་ང་རྒྱལ་ མེད་དེ། སྤང་གཉེན་གཉིས་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ལ་དབང་བསྒྱུར་ བས་གཉིས་ཀ་ལ་རྒྱལ་པོས་དཔེ་མཛད་དོ། ། ༈ སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་དང་འདྲ་བའི་དོན་བཤད་པ།གསུམ་པ་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་དང་འདྲ་བའི་དོན་བཤད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཆོས་ཐམས་ ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་སངས་རྒྱས་པ་ཉན་རང་དག་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་ 1-321 ཀྱིས་མདོ་སྡེ་དེ་དང་དེ་དག་ལས་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་ པ་ནི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་སྟེ། སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་ནི་བདེན་པ་མེད་ཀྱང་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ སྣང་བ་བཞིན་དུ་མིག་སོགས་ཀྱང་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱེད་པའི་བདག་ལ་སོགས་པ་མེད་ཀྱང་ ལོངས་སྤྱོད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ནི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་སྟེ། མི་བདེན་བཞིན་ དུ་ལོངས་སྤྱོད་བྱར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྨ
【現代漢語翻譯】 雖然顯現如其所是，但在能取和所取二者中沒有真實性，然而卻專注于能取和所取二者。 第二個例子是關於凈化的：修習不凈觀的瑜伽士將所有地方都視為骨骼的形象，這也是一種錯覺，因此被稱為境和識二者。雖然顯現如其所是，但在能取和所取二者中沒有真實性，然而卻專注于能取和所取二者。 第二，關於意義，分為兩部分。第一部分，不順品是指具有錯覺特徵的法，如貪慾等不順品，就像幻化的象，僅僅是顯現，實際上是不真實的分別念。幻化的象沒有真實性，同樣，能取和所取也沒有真實性。有和無二者沒有區別，因此有和無沒有區別，等等，都與幻術相似。第二部分，對治品是指具有對治特徵的法，如正念等，就像孩子所執著的，實際上並不存在；而佛所執著的，則是真實存在的。同樣，薄伽梵（Bhagavan，世尊）所宣說的十二行相，對於孩子來說，就像顯現一樣並不存在。因此，就像孩子所執著的那樣，沒有真實的特徵。因此，雖然不存在，卻顯現為存在，這表明它也與幻術相似。 第三，顯示斷除的方式與幻術相似：就像一個幻化的國王被另一個幻化的國王擊敗，但他並沒有傲慢一樣，那些將斷除和對治的法視為幻術的王子們，即使斷除了所斷之物，也沒有傲慢。斷除和對治二者，分別是對遍計煩惱和清凈之法的控制，因此都以國王為比喻。 解釋與幻術八喻相似的意義：第三，解釋與幻術八喻相似的意義。諸佛完全證悟一切法平等性，超越聲聞和獨覺乘，他們在經藏中說，有為法就像幻術。內部的六處（六根）：幻化的人沒有真實性，但卻能享受對境，就像眼睛等也能享受，雖然沒有我等，但卻顯現為能享受。如夢境：外部的六處（六境），雖然不真實，卻顯現為可以享受。
【English Translation】 Although appearances are as they are, there is no truth in the duality of grasper and grasped, yet one focuses on those two, the grasper and the grasped. The second example is about purification: the yogi who meditates on ugliness perceives all places as forms of skeletons, which is also an illusion. Therefore, it is spoken of as the duality of object and consciousness. Although appearances are as they are, there is no truth in the duality of grasper and grasped, yet one focuses on those two, the grasper and the grasped. Secondly, regarding the meaning, there are two parts. The first part, the opposing side, refers to the characteristics of delusion, such as attachment and other opposing factors, which are like an illusory elephant, merely an appearance, and are actually just unreal conceptualizations. Just as the illusory elephant has no truth, so too, the grasper and grasped have no truth. There is no difference between existence and non-existence, therefore, there is no difference between existence and non-existence, and so on, resembling illusion. The second part, the antidote, refers to the qualities of the antidote, such as mindfulness and the like, which are like what a child grasps, which is non-existent, and what a Buddha grasps, which is existent. Similarly, the twelve deeds performed by the Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One) are non-existent as they appear to a child. Therefore, like what a child grasps, they have no characteristic of truth. Thus, it is shown that appearing as existent while being non-existent is also similar to illusion. Third, showing that the way of abandonment is similar to illusion: Just as an illusory king is defeated by another illusory king, but he has no pride, so too, those princes who see the qualities of abandonment and antidote as illusion-like, even if they abandon what is to be abandoned, have no pride. The two, abandonment and antidote, are like kings because they control the afflictions and the qualities of purification. Explaining the meaning similar to the eight similes of illusion: Third, explaining the meaning similar to the eight similes of illusion. The Buddhas, who are completely enlightened in the equality of all phenomena, surpassing the Shravakas and Pratyekabuddhas, say in the sutras that conditioned phenomena are like illusion. The six internal sources (six senses): The illusory person has no truth, but appears to enjoy objects, just as the eyes and so on also enjoy, although there is no self and so on, they appear to enjoy. Like a dream: the six external sources (six objects), although unreal, appear to be enjoyable.
ིག་སྒྱུ་ལྟ་བུ་ནི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གཉིས་ཏེ། སྨིག་སྒྱུ་ལ་ཆུར་འཁྲུལ་བ་བྱུང་བ་ལྟར་དེ་གཉིས་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་དུ་འཁྲུལ་བའི་གཞི་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ནི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་སྟེ། གཟུགས་བརྙན་མཛེས་ མི་མཛེས་གཟུགས་མཛེས་མི་མཛེས་ཀྱིས་བཞག་པ་ལྟར་དེ་དག་གི་བཟང་ངན་སྔོན་གྱི་ལས་ བཟང་ངན་གྱིས་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིག་ཡོར་ལྟ་བུ་ནི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་སྟེ། གདུགས་ཀྱི་ དབང་གིས་གྲིབ་མ་འབྱུང་བ་ལྟར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དབང་གིས་དེ་དག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ རོ། །བཤད་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི་བྲག་ཆ་དང་འདྲ་སྟེ། མི་བདེན་བཞིན་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་ཆུ་ཟླའི་གཟུགས་དང་འདྲ་སྟེ། ཏིང་ ངེ་འཛིན་གྱིས་སེམས་དྭངས་པ་ལ་ཟད་པར་ས་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་ སེམས་དཔའ་བསམ་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བར་ལེན་པ་ནི། སྤྲུལ་པ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་ བྱ་སྟེ། བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེ་ཕྱི་མ་ གསུམ་པོ་དེའི་དོན་རེ་རེ་འདོད་པའོ། ། ༈ ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་བཤད་པ།གཉིས་པ་དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་ནམ་མཚན་ཉིད་ནི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཀུན་ བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཡོངས་གྲུབ་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཅུ་ དང་བྲལ་བ་སྔར་རབ་དབྱེ་གསུམ་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་པས་འདིར་མ་སྤྲོས་སོ། ། 1-322 ༈ སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་བདག་གི་ཚིག་སྤེལ་ནས་འཆད་ཚུལ།གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་བདག་གི་ཚིག་སྤེལ་ནས་འཆད་ཚུལ་ནི། ཆོས་ཉིད་ དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་རང་རིག་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ལྔ་དང་། མཚན་ཉིད་གསུམ་ དང་ལྡན་ཚུལ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས་ནི་བཤད་པའོ། །དེ་ ཡང་མཚན་ཉིད་ལྔ་ནི་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པས་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་ལས་ཤེས་པ་མིན་པ་དང་། དེའི་རང་བཞིན་ལ་ སྒྲིབ་པས་བསླད་པ་མ་ཞུགས་པས་གདོད་ནས་ཞི་བ་ཡིན་པ་དང་། སྤྲོས་པ་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ ཀྱིས་དེའི་རང་བཞིན་ལ་གོས་མ་མྱོང་བས་མ་སྤྲོས་པ་དང་། དེའི་ངོ་བོར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་ཡིན་ཡང་རྣམ་པ་ ཐམས་ཅད་དོན་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པར་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དབྱེར་མེད་རོ་གཅིག་པ་སྟེ། མཚན་ ཉིད་ལྔ་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །མཚན་ཉིད་གསུམ་ནི། ཆོས་ གང་ཞིག་རྒྱུ༷་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་དངོས་པ
【現代漢語翻譯】 如幻術一般，是心和心所。如同幻術中將幻象誤認為水一般，心和心所也是產生將能取和所取誤認為實有的基礎。 如影像一般，是內在的六處（六根）。如同影像的美與不美取決於形體的美與不美一般，它們的善與惡由先前的善業和惡業所決定。 如眼翳一般，是外在的六處（六境）。如同因傘的遮蔽而產生陰影一般，它們由內在的六處所影響而產生。 所說的法如同山谷回聲一般，雖然不真實卻能顯現。 依靠禪定所獲得的功德之法，如同水中的月影一般，禪定使心清澈，從而在地上等處顯現。 菩薩隨愿受生於輪迴，應知如同化身一般，因為一切行為都完全沒有煩惱。 後面的三個比喻各自表達了不同的含義。 第二，關於勝義諦的自性或特徵，法界（Dharmadhatu）由於遠離遍計所執（Parikalpita）和依他起（Paratantra）二者，因此並非以其自身為存在之本體。而圓成實性（Parinispanna），即真如（Tathata），也不是不存在，等等，已經於之前的『三種辨別』中闡述了遠離十種戲論邊，故此處不再贅述。 第二，關於龍樹論師和我（指作者）相互補充地解釋的方式：龍樹論師也在《中觀根本慧論》中闡述了勝義諦的自性具備五種特徵和三種特性的方式。這五種特徵是：法性（Dharmata），即真如（Tathata）的智慧，是各自自證智的行境，因此不是通過他人教導而知曉的；其自性沒有被遮蔽所染污，因此是本初寂靜的；沒有被虛妄分別所沾染，因此是無戲論的；其本體是無分別智，因此是無分別的；法性具備一切功德，但一切功德並非各自獨立的實體，而是與真如無別，具有同一體性。這五種特徵是法性，即真如的特徵。三種特性是：任何從因和緣產生的現象
【English Translation】 Like an illusion, it is the mind and mental factors. Just as in an illusion, the illusion is mistaken for water, so too, the mind and mental factors are the basis for mistaking the apprehended and the apprehender as real. Like a reflection, it is the six internal sources (six sense organs). Just as the beauty or ugliness of a reflection depends on the beauty or ugliness of the form, so too, their good or bad is determined by previous good or bad karma. Like an eye disease, it is the six external sources (six sense objects). Just as a shadow arises due to the influence of an umbrella, so too, they arise due to the influence of the internal sources. The teachings that are spoken are like an echo, appearing even though they are not real. The qualities of merit that depend on samadhi are like the reflection of the moon in water, appearing on the ground and so on when the mind is clear due to samadhi. A Bodhisattva intentionally taking birth in samsara should be understood as being like an emanation, because all actions are engaged in without any defilement. The latter three examples each express a different meaning. Secondly, regarding the nature or characteristics of the ultimate truth, the Dharmadhatu (realm of phenomena) is empty of both Parikalpita (imputed) and Paratantra (dependent), and therefore does not exist as its own entity. And Parinispanna (perfected nature), that is, Tathata (suchness), is also not non-existent, and so on. The ten extremes of elaboration have already been explained in the previous section on 'Three Distinctions', so they will not be elaborated here. Secondly, regarding the way in which Master Nagarjuna and I (the author) explain in a complementary manner: Master Nagarjuna also explained in the Mulamadhyamakakarika how the nature of the ultimate truth possesses five characteristics and three qualities. The five characteristics are: the wisdom of Dharmata (nature of reality), that is, Tathata (suchness), is the object of the wisdom of individual self-awareness, and therefore is not known through the teachings of others; its nature is not defiled by obscurations, and therefore is primordially peaceful; it is not touched by false discriminations, and therefore is free from elaboration; its essence is non-conceptual wisdom, and therefore is without conceptualization; the nature of reality possesses all qualities, but all qualities are not separate entities, but are inseparable from suchness, having the same essence. These five characteristics are the characteristics of Dharmata, that is, suchness. The three qualities are: any phenomenon that arises from causes and conditions
ོ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་མ་ ཡིན་པར་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ནའང་། ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གསར་དུ་བསྐྱེད་མི་དགོས་པར་རང་བཞིན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་རྟག་ཏུ་ཡོད་པ་ དང་། རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་བཅོས་པ་མིན་པ་དང་། དེ་ནི་ རང་བྱུང་ཡིན་པས་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་ཤིང་ལྟོས་པ་མེད་པ་སྟེ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་ལྡན་ པའོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་བྲལ་ཞིང་ལྡོག་པས་ ན། ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ཡང་ལྡོག་དགོས་ཏེ། བརྗོད་པ་སྒྲ་ནི་རྣམ་ རྟོག་གིས་ཀུན་ནས་སློང་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དེ་བཞིན་ཉིད་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་དུ་ལྡོག་པ་ནི་ འཐད་པ་ཡིན་ཏེ་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་ 1-323 རོ། །དབུ་མ་རང་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་འཆད་ཚུལ་འདི་དག་ལས་གཞན་དུ་འཆད་པས་འདི་ དང་བསྲེ་བར་མི་བྱའོ། ། ༈ དབུས་མཐའ་ལས་བཤད་པའི་ཚུལ།གསུམ་པ་དབུས་མཐའ་ལས་བཤད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ལ་ ལྔ་སྟེ། མཚན་ཉིད་དང་། རྣམ་གྲངས་དང་། རྣམ་གྲངས་དེ་དག་གི་དོན་བཤད་པ་དང་། སྟོང་ ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་བ་ དང་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་གནས་ལུགས་ལ་གཏན་ནས་མེད་པའི་གཞིའི་ཆོས་ ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་གཞིའི་དངོས་པོའམ་ངོ་བོ་ནི་དོན་དམ་སྟོང་པ་ཉིད་ ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །མདོར་ན་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཀུན་ བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་ཡོངས་གྲུབ་ ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་མེད་པའང་མིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་མིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ ཡོངས་གྲུབ་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གི་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་གཅིག་པའང་མིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ནི་ཡོད་ལ། ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་དང་ཀུན་བཏགས་ གཉིས་ནི་མེད་པ་ཡིན་པས། ཡོད་མེད་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་མིན་ནོ། ། གཉིས་པ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི་མདོར་བསྡུ་ན་ འདི་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམས་ནི་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། ། གསུམ་པ་རྣམ་གྲངས་དེ་དག་གི་དོན་དེ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བཤད་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་ གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མིན་པའི་ བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གནས་ལུག
【現代漢語翻譯】 如果有人問，什麼是自性任運成就（rang bzhin lhun grub）？即使它變成了由外力所造作的事物，但法性真如（chos nyid de bzhin nyid）的智慧，不需要通過因緣來新產生，而是自性任運成就而恒常存在。自性任運成就存在，不是被其他因緣所改變，那是自生的，不依賴於其他，沒有依賴性，具有三種特徵。 此外，法性真如是無法用言語表達的，因為它會退轉，所以世俗的意識（sems rnam shes）也必須退轉到名言識的對境，因為言語必須由分別念（rnam rtog）引發。因此，真如退轉到名言識的對境是合理的，因為法性真如超越了言說、思考和表達的範疇。 自宗中觀自空派（dbu ma rang stong pa）以不同於此的方式解釋，所以不要將此與彼混合。 第三，從中邊分別論（dbus mtha'）中解釋的勝義諦（don dam bden pa）的特徵有五點：特徵、名稱、解釋這些名稱的含義、詳細解釋空性（stong nyid）的分類，以及解釋建立的方式。第一點是：所取（gzung ba）和能取（'dzin pa）二者的事物，在實相中根本不存在，此基礎的法性真如，即無事物的本體或自性，是勝義空性的特徵。簡而言之，無事物的自性即是空性。 此外，遍計所執（kun btags）和依他起（gzhan dbang）二者的特徵不是存在，而勝義圓成實（yong grub）的特徵也不是不存在。因此，這兩者本體不是不同的，因為法性圓成實僅僅是通過遍計所執和依他起的空無來區分的；本體也不是相同的，因為法性是存在的，而法性的依他起和遍計所執二者是不存在的，所以不是存在與不存在本體相同的特徵。 第二，名稱的分類是：空性的名稱的分類簡而言之是這些：真如（de bzhin nyid）、真實之際（yang dag pa'i mtha'）、無相（mtshan ma med pa）、勝義（don dam pa）和法界（chos kyi dbyings）等，是意義相同名稱不同的分類。 第三，依次解釋這些名稱的含義是：能取所取二取皆空的智慧，被稱為真如，因為其自性不會改變。此法被稱為真實之際，因為是實相的邊際。
【English Translation】 If someone asks, what is self-nature spontaneous accomplishment (rang bzhin lhun grub)? Even if it transforms into something made by external forces, the wisdom of the suchness of dharmata (chos nyid de bzhin nyid) does not need to be newly generated through causes and conditions, but is always present as self-nature spontaneous accomplishment. Self-nature spontaneous accomplishment exists, not changed by other causes and conditions, it is self-born, not dependent on others, without dependence, possessing three characteristics. Furthermore, the suchness of dharmata cannot be expressed in words, because it regresses, so the mundane consciousness (sems rnam shes) must also regress to the object of nominal consciousness, because speech must be initiated by conceptual thought (rnam rtog). Therefore, it is reasonable for suchness to regress to the object of nominal consciousness, because the suchness of dharmata transcends the realm of speaking, thinking, and expressing. The self-empty school of Madhyamaka (dbu ma rang stong pa) explains it differently from this, so do not mix this with that. Third, the characteristics of the ultimate truth (don dam bden pa) explained in the Madhyāntavibhāga (dbus mtha') are five: characteristics, names, explaining the meaning of these names, explaining in detail the classification of emptiness (stong nyid), and explaining the way of establishing. The first point is: the objects of the apprehended (gzung ba) and the apprehender ('dzin pa) do not exist at all in reality, the suchness of dharmata of this basis, that is, the essence or nature of non-things, is the characteristic of ultimate emptiness. In short, the nature of non-things is emptiness. Furthermore, the characteristics of the parikalpita (kun btags) and paratantra (gzhan dbang) are not existence, and the characteristic of the parinispanna (yong grub) is also not non-existence. Therefore, these two natures are not different, because the parinispanna is distinguished only by the emptiness of the parikalpita and paratantra; the nature is also not the same, because the dharmata is existent, and the paratantra and parikalpita of the dharmata are non-existent, so it is not a characteristic of the same nature of existence and non-existence. Second, the classification of names is: the classification of names of emptiness is briefly these: suchness (de bzhin nyid), the limit of reality (yang dag pa'i mtha'), signlessness (mtshan ma med pa), ultimate (don dam pa), and the realm of dharma (chos kyi dbyings), etc., are classifications with the same meaning and different names. Third, explaining the meaning of these names in order is: the wisdom that is empty of both the apprehended and the apprehender is called suchness, because its nature does not change. This dharma is called the limit of reality, because it is the boundary of reality.
ས་ཕྱིན་ ཅི་མ་ལོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། མཚན་མ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ 1-324 དེ་དག་འགག་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འཕགས་ པའི་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ ལ་དམིགས་ཏེ་འཕགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། སྤྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་བཞི་བཤད་པ་ དང་། ཁྱད་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ལྷག་མ་གཉིས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་སྟོང་ཉིད་བཅུ་བཞི་ནི། ཟ་བ་ པོ་མིག་ལ་སོགས་པ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ནི་ནང་གི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། བཟའ་ བར་བྱ་བའི་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ནི་ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ དང་། ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་ལུས་སམ་ཁོག་པའི་སྟོང་པ་ནི་ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ དང་། དབང་རྟེན་ཁོག་པ་རྣམས་ནི་སེམས་ཀྱིས་ཟིན་པས་ནང་དང་དབང་པོས་མ་བསྡུས་པས་ ཕྱི་སྟེ་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའོ། །གནས་ཀྱི་གཞི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རྒྱ་ཆེན་པོས་སྟོང་པ་ནི་ཆེན་པོ་ སྟོང་པ་ཉིད་དང་དེ་ལྟར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པ་དེ་ཡང་གང་གིས་སྟོང་པར་མཐོང་ཞིང་ ཤེས་པ་དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་དོན་དམ་པའི་ རྣམ་པར་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་དེའི་སྟོང་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། འདིས་ཀྱང་དོན་ དམ་པའི་རྣམ་པ་མཐོང་པའི་ཤེས་པ་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་རང་སྟོང་ དུ་བསྟན་པ་ནི་མེད་དོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་དུ་སྟོང་པ་ ཉིད་བསྒོམས་ནས་ལམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེ་ན། ལམ་གྱི་དགེ་བ་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྟོང་པ་ནི་འདུས་ བྱས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དགེ་བ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྟོང་པ་ནི་འདུས་ མ་བྱས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རྟག་ཏུ་ཕན་གདགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གཞན་ཕན་མཐའ་ཡས་པའི་སྟོང་པ་ནི་མཐའ་ལས་འདས་པའི་སྟོང་པ་ 1-325 ཉིད་དང་། འཁོར་བ་བློས་བཏང་བར་མི་བྱ་བའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ ལ། བློས་མི་བཏང་བར་བྱ་བའི་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ནི་ཐོག་མ་ཐ་མ་ མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ནམ་ཡང་དགེ་བ་མི་ཟད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་དུས་སུ་དགེ་བ་མི་ཟད་པར་བྱ་བའི་སྟོང་པ་ ནི་དོར་བ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་གྱི་རིགས་ཀྱང་དྲི་མ་ག
【現代漢語翻譯】 為什麼它不是顛倒的呢？因為它是法，被稱為『無相』（藏文：མཚན་མ་མེད་པ་，含義：沒有特徵），因為它本質上是止息了所有的戲論相。 因為它是法，被稱為『勝義』（藏文：དོན་དམ་པ་，含義：究竟真實），因為它是有情聖者各自證悟智慧的行境。 因為它是法，被稱為『法界』（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，含義：諸法之界），因為它是大乘聖法之因。理由成立，因為在你之上，一切聖法都會生起。 第四，詳細解釋空性的分類：一般解釋十四種空性，特殊解釋剩餘的兩種空性。 首先是十四種空性：能食者，如眼等內處（藏文：ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་，含義：內部的生處）所空，是內空性（藏文：ནང་གི་སྟོང་པ་ཉིད་，含義：內部的空性）；所食之物，如色聲等外處（藏文：ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་，含義：外部的生處）所空，是外空性（藏文：ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་，含義：外部的空性）；內外二處所依之身或腹所空，是內外空性（藏文：ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་，含義：內外空性）。 根（藏文：དབང་，含義：感官）所依之腹，心所執持，是內；不為根所攝，是外，即內外二者。 處所之基，器世間（藏文：སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་，含義：容納的世間）廣大所空，是廣大的空性（藏文：ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་，含義：偉大的空性），同樣，內處等也是如此，以何為空而見知，那空性就是空性空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་，含義：空性的空性）。 同樣，如實見勝義之識所空，是勝義空性（藏文：དོན་དམ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་，含義：勝義的空性），這也顯示了見勝義之識是空性，但並非勝義本身是空性。 菩薩們爲了什麼必要而修習空性，從而成就道呢？道的功德，有為法（藏文：འདུས་བྱས་，含義：合成的）所空，是有為空性（藏文：འདུས་བྱས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་，含義：有為的空性）；涅槃的功德，無為法（藏文：འདུས་མ་བྱས་，含義：非合成的）所空，是無為空性（藏文：འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་，含義：無為的空性）。 爲了恒常利益眾生，菩薩修習，利他無邊際所空，是無邊際空性（藏文：མཐའ་ལས་འདས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་，含義：超越邊際的空性）。 爲了不捨棄輪迴，菩薩修習，不捨棄之輪迴無始無終所空，是無始無終空性（藏文：ཐོག་མ་ཐ་མ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་，含義：無始無終的空性）。 爲了永不窮盡功德，菩薩修習，在無餘涅槃之時，功德不窮盡所空，是無舍空性（藏文：དོར་བ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་，含義：無捨棄的空性）。自性之種姓也...
【English Translation】 Why is it not inverted? Because it is the Dharma, called 'Signless' (Tibetan: མཚན་མ་མེད་པ་, meaning: without characteristics), because it is essentially the cessation of all signs of elaboration. Because it is the Dharma, called 'Ultimate Truth' (Tibetan: དོན་དམ་པ་, meaning: ultimate reality), because it is the object of the wisdom of individual self-awareness of the noble ones. Because it is the Dharma, called 'Dharmadhatu' (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་, meaning: the realm of Dharma), because it is the cause of the Mahayana noble Dharmas. The reason is established, because upon you, all noble Dharmas arise. Fourth, a detailed explanation of the divisions of emptiness: generally explaining fourteen emptinesses, and specifically explaining the remaining two emptinesses. First are the fourteen emptinesses: The inner sense bases (Tibetan: ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་, meaning: internal sources of arising) such as the eye, being empty, is inner emptiness (Tibetan: ནང་གི་སྟོང་པ་ཉིད་, meaning: emptiness of the internal); the outer sense bases (Tibetan: ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་, meaning: external sources of arising) such as forms and sounds, being empty, is outer emptiness (Tibetan: ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་, meaning: emptiness of the external); the body or abdomen, which is the basis of both inner and outer sense bases, being empty, is emptiness of both inner and outer (Tibetan: ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་, meaning: emptiness of the internal and external). The abdomen, the basis of the faculties (Tibetan: དབང་, meaning: senses), is held by the mind, which is internal; not gathered by the senses, which is external, thus both internal and external. The basis of the place, the vast world of the vessel (Tibetan: སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་, meaning: container world), being empty, is great emptiness (Tibetan: ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་, meaning: great emptiness), and similarly, the inner sense bases, etc., by what emptiness is seen and known, that emptiness is emptiness of emptiness (Tibetan: སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་, meaning: emptiness of emptiness). Similarly, the consciousness that sees the ultimate truth as it is, being empty, is emptiness of ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་, meaning: emptiness of ultimate truth), which also shows that the consciousness that sees the ultimate truth is empty, but not that ultimate truth itself is empty. For what necessity do Bodhisattvas meditate on emptiness and thereby accomplish the path? The merit of the path, conditioned phenomena (Tibetan: འདུས་བྱས་, meaning: compounded) being empty, is emptiness of conditioned phenomena (Tibetan: འདུས་བྱས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་, meaning: emptiness of the conditioned); the merit of Nirvana, unconditioned phenomena (Tibetan: འདུས་མ་བྱས་, meaning: uncompounded) being empty, is emptiness of unconditioned phenomena (Tibetan: འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་, meaning: emptiness of the unconditioned). For the sake of constantly benefiting beings, Bodhisattvas practice, the boundless benefit to others being empty, is emptiness beyond limit (Tibetan: མཐའ་ལས་འདས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་, meaning: emptiness beyond limits). In order not to abandon samsara, Bodhisattvas practice, the beginningless and endless samsara that is not to be abandoned being empty, is emptiness without beginning or end (Tibetan: ཐོག་མ་ཐ་མ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་, meaning: emptiness without beginning or end). In order to never exhaust merit, Bodhisattvas practice, at the time of nirvana without remainder, the inexhaustible merit being empty, is emptiness without abandonment (Tibetan: དོར་བ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་, meaning: emptiness without abandonment). The lineage of self-nature also...
ློ་བུར་བས་རྣམ་པར་ དག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ། རིགས་རང་བཞིན་གྱི་དག་ པ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་དག་པར་བྱ་བའི་སྟོང་པ་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སངས་རྒྱས་ ཀྱི་མཚན་དང་། དཔེ་བྱད་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ། མཚན་དང་དཔེ་ བྱད་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་སྟོང་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྟོབས་དང་མི་འཇིགས་པ་ལ་སོགས་པ་གདོད་ནས་དག་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་དྲི་ མ་གློ་བུར་བས་དག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དག་ བྱའི་སངས་རྒྱས་ཆོས་དེ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་བཅུ་བཞིའོ། །དེ་ཡང་ཟ་བ་པོ་ལ་སོགས་པ་དང་པོ་བཞི་ནི་ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་ལས་བརྩམ་པ་དང་། དེ་ནས་ གང་གིས་མཐོང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་གཉིས་ནི་ཡུལ་ཅན་ལས་བརྩམས་ཏེ་ལྔ་པ་དྲུག་ པའོ། །དེ་ནས་གང་གི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སོགས་ལས་བརྩམས་པ་ ནི་བདུན་པ་ནས་བཅུ་བཞི་པའི་བར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་དང་ཆོས་སུ་གཏོགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་གཤིས་ཀྱི་གནས་ ལུགས་ལ་གདོད་ནས་མེད་ཅིང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཞིང་དངོས་པོ་མེད་ པ་ནི་འདིར་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། གང་ཟག་དང་ཆོས་དེ་རྣམས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་ པའི་གཞིའི་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོའམ་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ 1-326 ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ནི་སྔ་མ་དེ་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་དུ་བཤད་དོ། །གཞན་ ཡིན་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་རང་སྟོང་དང་ཕྱི་མ་གཞན་སྟོང་ཡིན་ལ་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་འོག་ཏུ་ འཆད་དོ། ། ལྔ་པ་སྒྲུབ་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་ ན་ཡང་གློ་བུར་བའི་དྲི་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ལམ་བསྒོམ་པ་ལ་འབད་པར་རིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་ གཉེན་པོའི་ལམ་མ་བསྒོམས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་དེ་མེད་པར་གྱུར་ན་ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་ འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། གལ་ཏེ་གཉེན་པོ་བསྒོམས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་ པར་དག་པ་དེ་མ་གྱུར་ན་ཐར་བ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་འབད་པ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་བས། ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་ཅིང་འོད་གསལ་བ་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་པ་ལ། ཆོས་ཅན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་སྦྱངས་པའི་ཆེད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པ་ལ་འབད་པར་ བྱའོ། ། ༈ དེའི་འཕྲོས་དོན་བཤད་པ།གསུམ་པ་དེའི་འཕྲོས་དོན་བཤད་པ་ལ་བརྒྱད་དེ། དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་སྒྲུབ་པ་དང་། དབུས་མཐའ་ལས་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་ལ་སྟོང་ཚུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་སོགས་བཤད་ པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཤད་པ་དང་། ཕྱི་དོན་སྒྲ
【現代漢語翻譯】 爲了使暫時的（ློ་བུར་བས་，Tibetan: glo bur bas）雜染得以清凈，菩薩（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་，Tibetan: byang chub sems dpas）進行修持。爲了使自性清凈（རིགས་རང་བཞིན་གྱི་དག་པ་，Tibetan: rigs rang bzhin gyi dag pa）從暫時的垢染中得以清凈，這種空性（སྟོང་པ་，Tibetan: stong pa）即是自性空性（རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་，Tibetan: rang bzhin stong pa nyid）。爲了獲得佛陀的妙相（མཚན་，Tibetan: mtshan）和隨好（དཔེ་བྱད་，Tibetan: dpe byad），菩薩進行修持。妙相和隨好是其自身的體性（རང་གི་མཚན་ཉིད་，Tibetan: rang gi mtshan nyid），而它們的空性即是自體性空性（རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་，Tibetan: rang gi mtshan nyid kyi stong pa nyid）。 爲了使力量（སྟོབས་，Tibetan: stobs）和無畏（མི་འཇིགས་པ་，Tibetan: mi 'jigs pa）等原本清凈的佛法（སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་，Tibetan: sangs rgyas kyi chos）從暫時的垢染中得以清凈，菩薩進行修持。這些應被清凈的佛法之空性即是諸法空性（ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་，Tibetan: chos thams cad stong pa nyid），共有十四種。 其中，『能食者』等最初四種是從所知事物（ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་，Tibetan: shes bya'i dngos po）出發進行分析的。然後，『由誰見』和『如何見』這兩種是從有境（ཡུལ་ཅན་，Tibetan: yul can）出發進行分析的，即第五和第六種。接著，『菩薩爲了什麼而修持』等是從第七種到第十四種進行分析的。 第二，屬於有情（གང་ཟག་，Tibetan: gang zag）和法（ཆོས་，Tibetan: chos）的事物，由於其自性（གཤིས་，Tibetan: gshis）的實相（གནས་ལུགས་，Tibetan: gnas lugs）中原本不存在且未成立，因此以各自的自性（ངོ་བོས་，Tibetan: ngo bos）為空，並且沒有實體（དངོས་པོ་མེད་པ་，Tibetan: dngos po med pa），這在此處被稱為無事物空性（དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་，Tibetan: dngos po med pa stong pa nyid）。這些有情和法的無事物之基礎法性（ཆོས་ཉིད་，Tibetan: chos nyid），以如是（དེ་བཞིན་ཉིད་，Tibetan: de bzhin nyid）的方式存在事物或自性，這被稱為無事物自性空性（དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་，Tibetan: dngos po med pa'i ngo bo nyid stong pa nyid），因此它被解釋為與前者不同的空性。 不同的方式在於，前者是自空（རང་སྟོང་，Tibetan: rang stong），後者是他空（གཞན་སྟོང་，Tibetan: gzhan stong），它們的區別將在後面解釋。 第五，解釋修持的方式：即使法性如是（ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་，Tibetan: chos nyid de bzhin nyid）自性清凈（རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་，Tibetan: rang bzhin gyis rnam par dag），也應該努力修習道（ལམ་བསྒོམ་པ་，Tibetan: lam bsgom pa），爲了遣除暫時的垢染（གློ་བུར་བའི་དྲི་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་，Tibetan: glo bur ba'i dri ma spangs pa'i phyir）。如果未修習對治道（གཉེན་པོའི་ལམ་མ་བསྒོམས་，Tibetan: gnyen po'i lam ma bsgoms），煩惱（ཉོན་མོངས་པ་，Tibetan: nyon mongs pa）自然消失，那麼一切有情（ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་，Tibetan: lus can thams cad）將毫不費力地解脫（གྲོལ་བར་འགྱུར་，Tibetan: grol bar 'gyur）。如果修習對治道，煩惱卻未完全清凈，那麼為獲得解脫（ཐར་བ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་，Tibetan: thar ba thob pa'i don du）所作的努力將毫無意義。 因此，爲了使法性自性清凈且光明（འོད་གསལ་བ་，Tibetan: 'od gsal ba）顯現，爲了凈化有法（ཆོས་ཅན་，Tibetan: chos can）暫時的垢染，應該努力修習空性（སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པ་，Tibetan: stong pa nyid bsgom pa）。 接下來的解釋：第三，對它的補充解釋分為八個部分：論證勝義諦真實成立（དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་སྒྲུབ་པ་，Tibetan: don dam bden grub sgrub pa），解釋由《中邊分別論》（དབུས་མཐའ་，Tibetan: dbus mtha'）所說的空性在空性方式上的差異，解釋勝義諦真理的名稱，以及駁斥外境實有（ཕྱི་དོན་སྒྲུབ་，Tibetan: phyi don sgrub）。
【English Translation】 In order to purify the adventitious (ློ་བུར་བས་, Tibetan: glo bur bas) stains, the Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་, Tibetan: byang chub sems dpas) engages in practice. In order to purify the naturally pure (རིགས་རང་བཞིན་གྱི་དག་པ་, Tibetan: rigs rang bzhin gyi dag pa) from adventitious stains, this emptiness (སྟོང་པ་, Tibetan: stong pa) is self-nature emptiness (རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་, Tibetan: rang bzhin stong pa nyid). In order to attain the marks (མཚན་, Tibetan: mtshan) and signs (དཔེ་བྱད་, Tibetan: dpe byad) of the Buddha, the Bodhisattva engages in practice. The marks and signs are their own characteristics (རང་གི་མཚན་ཉིད་, Tibetan: rang gi mtshan nyid), and their emptiness is the emptiness of their own characteristics (རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་, Tibetan: rang gi mtshan nyid kyi stong pa nyid). In order to purify the Buddha's qualities (སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་, Tibetan: sangs rgyas kyi chos) such as powers (སྟོབས་, Tibetan: stobs) and fearlessness (མི་འཇིགས་པ་, Tibetan: mi 'jigs pa) that are pure from the beginning, the Bodhisattva engages in practice to purify them from adventitious stains. The emptiness of these Buddha qualities to be purified is the emptiness of all phenomena (ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་, Tibetan: chos thams cad stong pa nyid), which are fourteen in number. Among these, the first four, such as 'the eater,' are based on objects of knowledge (ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་, Tibetan: shes bya'i dngos po). Then, the two, 'by whom it is seen' and 'how it is seen,' are based on the subject (ཡུལ་ཅན་, Tibetan: yul can), which are the fifth and sixth. Then, those based on 'for what purpose the Bodhisattva engages in practice,' etc., are from the seventh to the fourteenth. Secondly, the phenomena belonging to persons (གང་ཟག་, Tibetan: gang zag) and dharmas (ཆོས་, Tibetan: chos), because they are originally non-existent and unestablished in the nature of reality (གཤིས་ཀྱི་གནས་ལུགས་, Tibetan: gshis kyi gnas lugs), are empty of their own essence (ངོ་བོས་, Tibetan: ngo bos) and without substance (དངོས་པོ་མེད་པ་, Tibetan: dngos po med pa), which here is called the emptiness of no-thingness (དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་, Tibetan: dngos po med pa stong pa nyid). The suchness (དེ་བཞིན་ཉིད་, Tibetan: de bzhin nyid) of the basis of no-thingness of these persons and dharmas, which has thingness or essence, is the emptiness of the essence of no-thingness (དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་, Tibetan: dngos po med pa'i ngo bo nyid stong pa nyid), so it is explained that this emptiness is different from the former. The way they are different is that the former is self-emptiness (རང་སྟོང་, Tibetan: rang stong) and the latter is other-emptiness (གཞན་སྟོང་, Tibetan: gzhan stong), and their differences will be explained below. Fifth, explaining the way of practice: Even if the suchness of reality (ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་, Tibetan: chos nyid de bzhin nyid) is naturally pure (རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་, Tibetan: rang bzhin gyis rnam par dag), it is appropriate to strive in cultivating the path (ལམ་བསྒོམ་པ་, Tibetan: lam bsgom pa) in order to abandon adventitious stains (གློ་བུར་བའི་དྲི་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་, Tibetan: glo bur ba'i dri ma spangs pa'i phyir). If the antidote path (གཉེན་པོའི་ལམ་མ་བསྒོམས་, Tibetan: gnyen po'i lam ma bsgoms) is not cultivated, and the afflictions (ཉོན་མོངས་པ་, Tibetan: nyon mongs pa) disappear naturally, then all sentient beings (ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་, Tibetan: lus can thams cad) would be liberated (གྲོལ་བར་འགྱུར་, Tibetan: grol bar 'gyur) without effort. If the antidote is cultivated, but the afflictions are not completely purified, then the effort made to attain liberation (ཐར་བ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་, Tibetan: thar ba thob pa'i don du) would be fruitless. Therefore, in order to manifest the naturally pure and luminous (འོད་གསལ་བ་, Tibetan: 'od gsal ba) nature of reality, and in order to purify the adventitious stains of the phenomena (ཆོས་ཅན་, Tibetan: chos can), one should strive to cultivate emptiness (སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པ་, Tibetan: stong pa nyid bsgom pa). The following explanation: Third, the supplementary explanation of it is divided into eight parts: establishing the ultimate truth as truly established (དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་སྒྲུབ་པ་, Tibetan: don dam bden grub sgrub pa), explaining the differences in the way of emptiness in the emptinesses explained in the 'Madhyāntavibhāga' (དབུས་མཐའ་, Tibetan: dbus mtha'), explaining the names of the ultimate truth, and refuting the existence of external objects (ཕྱི་དོན་སྒྲུབ་, Tibetan: phyi don sgrub).
ུབ་པ་ལ་འཇིག་ རྟེན་པའི་རིགས་པ་སྟོབས་ལྡན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། རྣམ་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་ དགག་པ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་ལྟོས་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཚུལ་དང་། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་དང་། དབུས་མཐའ་ལས་གསུངས་པའི་བདེན་པ་ གཉིས་ཀྱི་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་སྒྲུབ་པ།དང་པོ་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ནི། དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་ དབྱིངས་ཆོས་ཅན། བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་གནས་ལུགས་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་ བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་ 1-327 པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འཕགས་ པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བྱ་ལ་བརྫུན་པར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཡོད་པ་མི་འཐད་པ་ གང་ཞིག །ཁྱོད་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་རང་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་དམ་བདེན་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི་མིན་ ན་ཡང་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་བདེན་པས་ན་བདེན་པ་ནི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ དོན་བྲལ་ཏེ་དོན་ལ་མི་གནས་པའི་ཚིག་མང་དུ་སྨྲ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་ འདོད་དོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། དེར་དེ་བརྫུན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། བདེན་པར་ མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན། བརྫུན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། བདེན་ པར་མེད་པའི་ཆོས་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་གང་ཞིག །དེ་ཡིན་ན་བརྫུན་ པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་ དང་གནས་ཚུལ་མཐུན་པའི་བདེན་པར་འདོད་པ་ལ་འགལ་བ་དུ་མ་འདུ་བས་དེ་ནི་རིགས་པ་ ཡང་དག་གིས་དགག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ ཆོས་ཅན། བདེན་པར་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལ་གདོད་ནས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་ ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལམ་གནས་ལུགས་ མིན་ན། དེ་ལས་དེ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལམ་གནས་ལུགས་གཞན་ནི་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་བདེན་པར་མེད་པར་མཉམ་ན་དེ་གཉིས་བརྫུན་ པ་ཡིན་པར་ཡང་མཉམ་དགོས་ལ། གཉིས་ཀ་བརྫུན་པར་མཉམ་ན་དོན་དམ་{ནི་}བདེན་ པ་(བདེན་པ་)(བདེན་པ་)ཡིན་ལ་ཀུན་རྫོབ་ནི་བརྫུན་པ་ཡིན་ཞེས་བདེན་བརྫུན་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ འབྱེད་དུ་ཅི་ཞིག་ཡོད་མེད་དེ། གཉིས་ཀ་བདེན་མེད་དང་བརྫུན་པར་མཉམ་པས་སོ། །གཞི་ གང་ཞིག་བདེན་པ་མིན་པར་གྲུབ་ན་བརྫུན་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ནི་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་དོན་ 1-328 དང་། བརྫུན་པ་མིན་པར་གྲུབ་ན་བདེན་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ནི་
【現代漢語翻譯】 駁斥認為世俗之人具有強大理性的觀點，駁斥認為分別念是智慧的觀點，闡述如何依靠二諦消除兩種極端，以及解釋法相和法性的定義差異，並解釋《中邊分別論》中所說的二諦的含義。 確立勝義諦真實存在。首先，確立勝義諦真實存在：法界（Dharmadhatu，一切法的本性）是勝義諦，因為它的自性存在於實相中，並且是不虛妄的，因為它不是虛假的。這個法界不是虛假的，因為它能被聖者的等持智慧所見。這是普遍成立的，因為沒有任何能被聖者的等持智慧所見的法是虛假的。因為你是證悟究竟實相的聖者相續中的智慧。雖然自宗中觀應成派不認為勝義諦是真實存在的，但對於聖者的等持智慧來說，它是真實的，所以它是諦實存在的。他們說了很多無意義的、不符合實際的話，他們不承認法界是真實存在的。 對此，法界是所立宗，它應該是虛假的，因為沒有被確立為真實的。如果不普遍成立，那麼沒有被確立為真實的，就一定是虛假的嗎？如果不是普遍成立，那麼如果一個法不是真實的，它就一定是世俗諦嗎？如果是這樣，那麼虛假的就一定是欺騙性的法。不承認法性是真實的，卻認為顯現和實相一致是真實的，這包含了很多矛盾，因此應該用正確的推理來駁斥。 此外，勝義法界是所立宗，它是真實存在的，因為一切法的實相從一開始就自然圓滿地存在於其中。如果法界不是二諦的實相或實性，那麼就沒有其他二諦的實相或實性存在於它之外。如果按照你們的觀點，二諦都是不真實的，那麼它們也應該同樣是虛假的。如果兩者都是同樣虛假的，那麼勝義諦是真實的，而世俗諦是虛假的，這種真假的區別又有什麼意義呢？因為兩者在不真實和虛假方面是相同的。如果一個基礎被確立為不是真實的，那麼它就被確立為是虛假的，這就是虛假的含義；如果它沒有被確立為是虛假的，那麼它就被確立為是真實的。
【English Translation】 Refuting the view that worldly people possess strong reasoning, refuting the view that conceptual thought is wisdom, explaining how to eliminate the two extremes by relying on the two truths, explaining the difference in definitions between characteristics and nature of phenomena, and explaining the meaning of the two truths as stated in the Madhyantavibhaga (Distinguishing the Middle from the Extremes). Establishing the ultimate truth as truly existent. First, establishing the ultimate truth as truly existent: The Dharmadhatu (the realm of phenomena, the nature of all phenomena) is the ultimate truth, because its own nature exists in reality, and it is non-deceptive, because it is not false. This Dharmadhatu is not false, because it can be seen by the samadhi wisdom of the noble ones. This is universally valid, because there is no phenomenon that can be seen by the samadhi wisdom of the noble ones that is false. Because you are the wisdom in the continuum of the noble ones who realize the ultimate reality. Although the Svatantrika-Madhyamikas do not consider the ultimate truth to be truly existent, it is true in the face of the samadhi wisdom of the noble ones, so it is true. They speak many meaningless words that do not conform to reality, and they do not acknowledge that the Dharmadhatu is truly existent. Regarding this, the Dharmadhatu is the subject, it should be false, because it has not been established as true. If it is not universally valid, then if it has not been established as true, must it be false? If it is not universally valid, then if a phenomenon is not true, must it be conventional truth? If so, then the false must be a deceptive phenomenon. Not acknowledging that the nature of phenomena is true, yet considering the agreement between appearance and reality to be true, contains many contradictions, therefore it should be refuted by correct reasoning. Furthermore, the ultimate Dharmadhatu is the subject, it is truly existent, because the reality of all phenomena has been naturally and spontaneously present in it from the beginning. If the Dharmadhatu is not the reality or nature of the two truths, then there is no other reality or nature of the two truths outside of it. If, according to your view, both truths are equally untrue, then they should also be equally false. If both are equally false, then what is the point of distinguishing between truth and falsehood, saying that the ultimate is true and the conventional is false? Because both are the same in being untrue and false. If a basis is established as not being true, then it is established as being false, which is the meaning of false; if it is not established as being false, then it is established as being true.
བདེན་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། དེ་ ལས་བདེན་པ་དང་བརྫུན་པའི་སྒྲ་དོན་གཞན་མེད་པས། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ ཡིན་པའི་མཐུན་དཔེ་ལ་བུམ་པ་འཇོག་པ་བཞིན་དུ། འདིར་བདེན་པ་ཡང་ཡིན་བརྫུན་པ་ཡང་ ཡིན་པའི་མཐུན་དཔེའི་མཚན་གཞི་ཞིག་ཀྱང་འཇོག་རྒྱུ་མེད་དེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་དངོས་ འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕན་ཚུན་དངོས་འགལ་ལ་ནི་གཉིས་ཡིན་དང་གཉིས་མིན་ གྱི་ཕུང་སུམ་པ་ཞིག་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མི་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ལ་གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕུང་ སུམ་པ་ཡོད་ན། རྟག་མི་རྟག་དང་སྤང་གཉེན་སོགས་གཉིས་ཆོས་ཕལ་ཆེར་ལ་ཡང་གཉིས་ཀ་ ཡིན་མིན་གྱི་ཕུང་སུམ་ཡོད་པར་འགྱུར་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་སོ། །དེ་ལ་བདེན་པ་ཡང་ཡིན་ རྫུན་པ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕུང་སུམ་པ་ཞིག་ཡོད་ན། བདེན་མིན་ཏེ་བརྫུན་པ་མཐོང་བའི་བློ་ཕྱིན་ ཅི་ལོག་གི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་བརྫུན་པ་ཟད་པའི་མཐའ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ ལྟ་བུ་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་ལ་གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕུང་སུམ་ཡོད་པ་ བཞིན་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་ཡང་བདེན་བརྫུན་གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕུང་སུམ་ཡོད་དགོས་པས་ སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ལས། གང་ཕྱིར་མ་རིག་པའི་སྤྲུལ་པ། དེ་ན་ མེད་པ་ཁོ་ན་སྣང་། མེད་པ་སྟོན་པར་ནུས་པས་ན། དེ་ནི་མ་རིག་ཅེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་བརྫུན་ པའི་ཆོས་སྣང་ན། སྣང་བ་ཅན་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ། མ་རིག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་མཆོག་དེ་ཉིད་ནི། །དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡང་ དག་མཐའ། །མཚན་མ་མེད་དང་དོན་དམ་དང་། །སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་ ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་མཆོག་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་སོགས་མིང་གི་ རྣམ་གྲངས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག་གིས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པས་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་མ་མཐོང་ 1-329 ངོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་ལ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ མ་མཐོང་ན། ཡེ་ཤེས་དེ་ཤེས་པ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། དེའི་ཡུལ་མེད་པར་འདོད་པར་ནི་ འགལ་བ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ གིས། བློ་རང་གི་ངོ་བོར་ཅི་ཡང་མ་སྐྱེས་པས་སྐྱེ་མེད་དང་། (ཤེས་ངོ་)(ཤེས་ངོ་)རྩལ་གང་དུ་མ་འགག་ པས་འགག་མེད་དུ་གྱུར་པ་ད་ལྟ་ངོ་བཟུང་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ལ་རྒྱུན་ཆད་མེད་པའི་ཤེས་ པ་གསལ་སྟོང་དེར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་(སྣང་ངོ་ ལ་)(སྣང་ངོ་ ལ་)བློས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་དངོས་སུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་གསལ་སྟོང་ཙམ་འདི་སྟོང་ པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སེམས་གསལ་སྟོང་ཙམ་འདི་ན
【現代漢語翻譯】 這確實是真諦的意義。除了真和假之外，沒有其他的意義。就像用瓶子作為有為和無常二者的共同例子一樣，這裡也沒有可以作為既真又假的共同例子的基礎，因為二者是相互矛盾的。因此，對於相互矛盾的事物來說，既是也不是的三分法是不合理的。如果二者有既是的三分法，那麼常與無常、應舍與應取等大多數二元對立的事物也會有既是也不是的三分法，這將非常過分。如果存在既真又假的三分法，那麼視真相為虛假的顛倒智慧，或者虛假滅盡的佛陀的智慧，也不會成為勝義諦，因為就像境有既是的三分法一樣，有境的智慧也必須有真假二者的三分法。這是不可能接受的，因為《八千頌精簡本》中說：『因為無明的顯現，在那裡只顯現不存在的事物。因為它能顯示不存在的事物，所以被稱為無明。』因此，如果顯現虛假的法，那麼顯現者就是顛倒的智慧，即無明。並且，《入菩薩行論》中說：『殊勝菩提心，即是真如、真實邊際、無相、勝義和空性。』因此，一切智智、殊勝菩提心和勝義諦等都是名稱的不同說法。 又有人說，勝義諦不是所知，因此不是智慧所見。那麼，如果聖者的等持智慧沒有見到勝義法界，那麼你認為智慧是能知，又認為它沒有所知，這完全是矛盾的，因為沒有所知的智慧是不可能的。還有人說：『心在其自性中什麼也不生，因此是無生；（知性）（知性）的能量在任何地方都不停止，因此是無滅。現在，將與所有執著分離且連續不斷的明空知性視為法界。』那麼，即使是普通的孩童也會直接證悟空性，因為僅僅是明空的心就是空性。這是普遍存在的，因為僅僅是明空的心就是空性。
【English Translation】 This is indeed the meaning of truth. There is no other meaning besides truth and falsehood. Just as a vase is used as a common example for both conditioned and impermanent things, here too, there is no basis for a common example that is both true and false, because the two are mutually contradictory. Therefore, for mutually contradictory things, a threefold division of both being and not being is never reasonable. If there is a threefold division of being for the two, then most dualities such as permanence and impermanence, what should be abandoned and what should be adopted, would also have a threefold division of both being and not being, which would be too extreme. If there is a threefold division of being both true and false, then the inverted wisdom that sees truth as false, or the wisdom of the Buddha where falsehood is exhausted, would also not become the ultimate truth, because just as the object has a threefold division of being both, the wisdom of the subject must also have a threefold division of both truth and falsehood. This cannot be accepted, because the Condensed Eight Thousand Verses says: 'Because of the manifestation of ignorance, only non-existent things appear there. Because it can show non-existent things, it is called ignorance.' Therefore, if a false dharma appears, then the one who manifests it is inverted wisdom, which is said to be ignorance. And, the Commentary on the Bodhicitta says: 'The supreme Bodhicitta is said to be Suchness, the ultimate limit, without characteristics, the ultimate meaning, and emptiness.' Therefore, omniscience, supreme Bodhicitta, and ultimate truth are all different names. Again, some say that the ultimate truth is not knowable, so it is not seen by wisdom. Then, if the noble meditative wisdom does not see the ultimate realm of dharma, then your assertion that wisdom is knowing and that it has no object is completely contradictory, because wisdom without an object is impossible. Others say: 'The mind does not arise as anything in its own nature, therefore it is unborn; (knowing nature) (knowing nature) its energy does not cease anywhere, therefore it is unceasing. Now, that clear and empty knowing, which is separated from all grasping and is continuous, is considered to be the realm of dharma.' Then, even ordinary children would directly realize emptiness, because just the clear and empty mind is emptiness. This is pervasive, because just the clear and empty mind is emptiness.
ི། སེམས་ ཁྲིད་གཤའ་མ་ཕོག་པའི་བ་ལང་རྫིས་ཀྱང་སེམས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་བལྟས་པ་ན་རྟོགས་པར་ འགྱུར་བས་(འོད་གསལ་བའི་)(འོད་གསལ་བའི་)སྟོང་ཉིད་དངོས་ནི་མིན་ལ་བློ་ཀུན་རྫོབ་པའི་གནས་ལུགས་ ཙམ་ཞིག་ནི་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་གསལ་བ་དང་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ ཡང་རང་བཞིན་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། གསལ་ཞིང་རིག་པ་སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མཐོང་བ་ནི་མི་འཐད་ དེ། གལ་ཏེ་མཐོང་ན། ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེའི་རྣམ་པར་ཤར་ནས་མཐོང་བར་ འདོད་དགོས་པས། དེས་ན་རིག་བྱ་ཡུལ་དང་། རིག་བྱེད་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་པར་ཐལ་ བར་འགྱུར་བས་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལ་སྐྱོན་མེད་དེ་(གདོད་མ་གཞིའི་གནས་ལུགས་ བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དེ་ནི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ རིམ་པས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་བཞག་ཀྱང་། དོན་ལ་ཡུལ་སྔོན་དུ་ཡོད་པ་ལ་རིག་པས་གཟོད་ རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པར། གདོད་ནས་དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་བཞུགས་(གདོད་མ་གཞིའི་གནས་ལུགས་ བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དེ་ནི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ རིམ་པས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་བཞག་ཀྱང་། དོན་ལ་ཡུལ་སྔོན་དུ་ཡོད་པ་ལ་རིག་པས་གཟོད་ རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པར། གདོད་ནས་དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་བཞུགས་ 1-330 པ་རང་བྱུང་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ནི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དམ་གཉུག་མ་འོད་གསལ་བའི་ སེམས་ཞེས་འགྱུར་མེད་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཆེན་པོ་ཟུང་ འཇུག་འདུ་བྲལ་མེད་པ་ཉིད་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་དུ་སེམས་ཀྱི་ སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་དང་། རིག་བྱ་རིག་བྱེད་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ དང་བྲལ་བས་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པ་ལས་འདས་པ་དེ་ནི་འཁོར་འདས་དང་འདུས་བྱས་འདུས་ མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་གྱི་གཞིར་གྱུར་པ་དུས་གསུམ་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགོངས་གཞིར་ ངེས་ཤིང་། འབྲས་ཆོས་རྒྱ་མཚོའི་བདག་ཉིད་དུ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པ་དང་། དེར་མ་ཟད་ རྡོ་རྗེ་སྔགས་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྟན་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་དབང་བཞི་པའི་དོན་ གྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའང་འདི་ཉིད་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་དང་རྟོག་གེའི་བློ་ཚོགས་བརྒྱད་ ལས་འདས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་ཤེས་ན་མདོ་སྔགས་རྒྱུད་སྡེའི་ རྒྱ་མཚོའི་དགོངས་པའི་མཐིལ་སླེབ་ཅིང་སེམས་ཉིད་ལས་བརྒལ་བའི་ཤེས་རབ་ཆེན་པོས་ གཉིས་མེད་ཟ
【現代漢語翻譯】 心（sem） 即使是沒有馴服的牛的牧人，如果觀察心的自性，也會證悟，因此（光明，藏文：འོད་གསལ་བའི་，梵文天城體：प्रभास्वर，梵文羅馬擬音：prabhāsvara，漢語字面意思：光明的）空性並非真實存在，而只是世俗諦的實相。因為心的自性是光明，本體是空性。也就是說，自性是光明，因為光明和覺性是心的特徵。本體是空性，因為世俗諦的諸法，其各自的本體自性本空。 此外，以智慧見勝義諦法界是不合理的。如果真的能見，那麼必須認為智慧顯現出法界的相狀才能見到。這樣一來，就會陷入能知和所知對立的過失，所以是不合理的。如果有人這樣認為，那麼這沒有過失。（原始基位的實相，安樂逝的精華，法界與智慧的結合，雖然在現證的次第上安立為能知和所知，但實際上並非像先有外境然後由覺性去認識那樣，而是法界與智慧從一開始就無二無別地存在。） （原始基位的實相，安樂逝的精華，法界與智慧的結合，雖然在現證的次第上安立為能知和所知，但實際上並非像先有外境然後由覺性去認識那樣，而是法界與智慧從一開始就無二無別地存在。）自生大樂的智慧是心的法性，或者說是本初光明的心的不變大樂，以及具足一切殊勝相的最勝空性，二者無二無別地結合，只能各自親證，除此之外，心的行境中是否存在、是否真實，以及能知所知等等一切戲論的邊際都已遠離，是超越言語、思慮、表達的境界，是輪迴、涅槃、有為法、無為法等一切法的基石，是過去、現在、未來一切諸佛的意趣所在，是任運成就的果法大海之本體。不僅如此，一切金剛密續所宣說的究竟智慧，即第四灌頂之義的俱生智也是這個。因此，如果能了知這是超越名言和分別唸的八識聚，是不可思議的自性，就能通達顯密經續大海的究竟密意，並以超越心性的廣大智慧，證悟二取不二的境界。
【English Translation】 Mind (sem) Even a herdsman of untamed cattle, if he observes the nature of his own mind, will realize it. Therefore, (luminosity, Tibetan: འོད་གསལ་བའི་, Sanskrit Devanagari: प्रभास्वर, Sanskrit Romanization: prabhāsvara, literal Chinese meaning: luminous) emptiness is not an actual entity, but merely the reality of conventional truth. This is because the nature of mind is luminosity, and its essence is emptiness. That is to say, its nature is luminosity, because clarity and awareness are the characteristics of mind. Its essence is emptiness, because all phenomena of conventional truth are empty of their own inherent nature. Furthermore, it is unreasonable to see the Dharmadhatu (realm of phenomena) of ultimate truth with wisdom. If one could truly see it, then one would have to assume that wisdom sees it by manifesting the aspect of the Dharmadhatu. In that case, one would fall into the fault of subject and object being distinct, which is unreasonable. If someone thinks this way, there is no fault in it. (The primordial ground of reality, the essence of the Sugata, the union of Dharmadhatu and wisdom, although established as subject and object in the stages of realization, is not like first having an object and then awareness recognizing it. Rather, Dharmadhatu and wisdom have been inseparably present from the beginning.) (The primordial ground of reality, the essence of the Sugata, the union of Dharmadhatu and wisdom, although established as subject and object in the stages of realization, is not like first having an object and then awareness recognizing it. Rather, Dharmadhatu and wisdom have been inseparably present from the beginning.) The wisdom of spontaneously arising great bliss is the nature of mind, or the unchanging great bliss of the primordially luminous mind, and the great emptiness that possesses all supreme aspects. These two are inseparably united and can only be personally realized. Apart from this, whether it exists or is real in the realm of mind, and all the extremes of conceptual proliferation such as subject and object, are abandoned. It is a state beyond words, thought, and expression, the foundation of all phenomena of samsara, nirvana, conditioned and unconditioned things, the intention of all Buddhas of the three times, and the spontaneously accomplished essence of the ocean of resultant phenomena. Moreover, the ultimate wisdom taught by all Vajrayana tantras, the co-emergent wisdom of the meaning of the fourth empowerment, is also this. Therefore, if one understands that this is beyond the eight consciousnesses of names and concepts, and is an inconceivable nature, one will penetrate the ultimate intention of the ocean of sutras and tantras, and with the great wisdom that transcends mind, realize the state of non-duality.
ུང་འཇུག་གི་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའི་གནས་ལུགས་དེ་ལ་ཡིད་ཆེས་སྙེད་པར་གསུངས་ པས་)པ་རང་བྱུང་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ནི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དམ་གཉུག་མ་འོད་གསལ་བའི་ སེམས་ཞེས་འགྱུར་མེད་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཆེན་པོ་ཟུང་ འཇུག་འདུ་བྲལ་མེད་པ་ཉིད་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་དུ་སེམས་ཀྱི་ སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་དང་། རིག་བྱ་རིག་བྱེད་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ དང་བྲལ་བས་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པ་ལས་འདས་པ་དེ་ནི་འཁོར་འདས་དང་འདུས་བྱས་འདུས་ མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་གྱི་གཞིར་གྱུར་པ་དུས་གསུམ་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགོངས་གཞིར་ ངེས་ཤིང་། འབྲས་ཆོས་རྒྱ་མཚོའི་བདག་ཉིད་དུ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པ་དང་། དེར་མ་ཟད་ རྡོ་རྗེ་སྔགས་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྟན་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་དབང་བཞི་པའི་དོན་ གྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའང་འདི་ཉིད་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་དང་རྟོག་གེའི་བློ་ཚོགས་བརྒྱད་ ལས་འདས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་ཤེས་ན་མདོ་སྔགས་རྒྱུད་སྡེའི་ རྒྱ་མཚོའི་དགོངས་པའི་མཐིལ་སླེབ་ཅིང་སེམས་ཉིད་ལས་བརྒལ་བའི་ཤེས་རབ་ཆེན་པོས་ གཉིས་མེད་ཟུང་འཇུག་གི་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའི་གནས་ལུགས་དེ་ལ་ཡིད་ཆེས་སྙེད་པར་གསུངས་ པས་)དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་རྒྱལ་པ་རྫོགས་པའི་ སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་དང་། རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཞིང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་མེད་པར་སོ་སོར་རང་གིས་རང་རིག་པའི་ཡེ་ ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོས་བདེན་གཉིས་གསལ་ བའི་ཉི་མ་ལས། དོན་དམ་བདེན་པ་གང་ཡིན། མཐར་ཐུག་གི་རིག་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཞིང་། མཐར་ཐུག་གི་རིག་པ་དང་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་བདེན་པ་སོ་སོར་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་པ་ཡིན་པས་གནད་ཀྱང་ 1-331 དེ་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དབྱིངས་རིག་དབྱེར་མེད་ཟེར་བ་དེ་ངེས་ དོན་གྱི་གཞུང་ལུགས་འཆད་པ་ཀུན་ཀྱི་སྤྱི་སྐད་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྔོན་པོ་དང་སྔོ་འཛིན་ མིག་ཤེས་ལྟ་བུའི་གཞན་རིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡུལ་འཇལ་བ་ན་ཡུལ་དེའི་ རྣམ་པར་ཤར་ནས་འཛིན་དགོས་པས་རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཐད་ལ། འཕགས་ པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འཇལ་བ་ན་རང་ཉིད་ཀྱིས་ རང་ཉིད་རིག་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་ཀྱི་དབྱ
【現代漢語翻譯】 （據說，要相信融入智慧的偉大本質）自生大樂的智慧是心的法性，或者說是本初光明的心，是不變的偉大幸福，以及具足一切殊勝的空性，這種雙運無別的狀態，只能各自親證，除此之外，心的行境中是否存在、是否正確，以及所知、能知等一切戲論的邊際都已斷絕，超越了言說、思考和表達。它是輪迴、涅槃以及有為、無為諸法的基礎，是過去、現在、未來一切諸佛的意旨所繫，是自然成就的果法之海的自性。不僅如此，一切金剛密續所闡釋的究竟智慧，即第四灌頂之義的俱生大智慧，也正是此。因此，如果認識到它超越了名言和分別唸的八識聚，是不可思議的自性，就能通達顯密經續大海的意旨，並以超越心性的偉大智慧，相信無二雙運的偉大智慧的本質。 （據說，要相信融入智慧的偉大本質）法性真如，是真實存在的，因為你是圓滿正等覺佛陀的智慧所知和所證。何以故？因為你是佛陀智慧所現見和體驗的對境。因為智慧中不會顯現法性的形象，而是各自以自證智的行境。如全知者在《辨明二諦日光論》中所說：『何為勝義諦？乃是究竟的覺性和智慧。何為究竟的覺性和智慧？乃是勝義諦和真如。因此，勝義諦是各自自證智慧的行境，此乃關鍵所在。』尤其，所謂『法界與智慧無別』，也是闡述究竟意義的論典的通用術語。因此，就像藍色和認知藍色的眼識一樣，以外識來衡量對境時，必須顯現對境的形象才能執取，所以能知和所知的區分是合理的。但是，聖者的等持智慧在衡量勝義法界時，是自己認知自己，因此，對於它來說，能知和所知沒有區分。
【English Translation】 (It is said that one should have faith in the great essence of integrated wisdom) The wisdom of spontaneously arising great bliss is the nature of mind, or the primordially luminous mind, which is unchanging great happiness, and the emptiness that possesses all perfections. This state of inseparable union can only be personally realized. Apart from this, whether it exists or is correct in the realm of the mind, and all the extremes of conceptual elaborations such as knowable and knowing are cut off, transcending speech, thought, and expression. It is the basis of all phenomena of samsara, nirvana, conditioned and unconditioned, and is the intention of all Buddhas of the three times. It is the self-perfected nature of the ocean of fruition. Moreover, the ultimate wisdom taught by all Vajrayana tantras, which is the co-emergent great wisdom of the meaning of the fourth empowerment, is also this. Therefore, if one understands that it transcends the eight consciousness aggregates of terms and conceptual thoughts and is of an inconceivable nature, one can reach the heart of the intention of the ocean of sutras and tantras, and with great wisdom that transcends the mind itself, have faith in the essence of the great wisdom of non-dual union. (It is said that one should have faith in the great essence of integrated wisdom) The Dharmadhatu (法界，梵文：Dharmadhatu，梵文羅馬擬音：Dharmadhatu，字面意思：法界) is truly existent, because you are known and realized by the wisdom of the perfectly enlightened Buddha. Why? Because you are the object directly seen and experienced by the wisdom of the Buddha. Because the image of Dharmata (法性，梵文：Dharmata，梵文羅馬擬音：Dharmata，字面意思：法性) does not appear in wisdom, but each is the object of self-cognizant wisdom. As the Omniscient One said in 'The Sun of Clarifying the Two Truths': 'What is the ultimate truth? It is ultimate awareness and wisdom. What is ultimate awareness and wisdom? It is ultimate truth and suchness. Therefore, ultimate truth is the object of self-cognizant wisdom, and that is the key.' In particular, the so-called 'indivisibility of Dhatu (界，梵文：Dhatu，梵文羅馬擬音：Dhatu，字面意思：界) and Rigpa (明，梵文：Rigpa，梵文羅馬擬音：Rigpa，字面意思：明)' is also a common term in all treatises explaining the ultimate meaning. Therefore, just as with the blue color and the eye consciousness that perceives blue, when measuring an object with external consciousness, the image of the object must appear in order to grasp it, so the distinction between knowable and knowing is reasonable. However, when the Samadhi (三摩地，梵文：Samadhi，梵文羅馬擬音：Samadhi，字面意思：三摩地) wisdom of the noble ones measures the ultimate Dharmadhatu (法界，梵文：Dharmadhatu，梵文羅馬擬音：Dharmadhatu，字面意思：法界), it is oneself knowing oneself, so for it, there is no distinction between knowable and knowing.
ེ་བ་དང་། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ ནས་འཛིན་དགོས་པ་སོགས་མི་འཐད་དོ། །ཡང་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་ ཀྱི་ཡུལ་དུ་མི་འདོད་ལ་ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་མི་འདོད་པས། དེས་ན་ཀུན་ རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་དགོས་པས། དེ་ལྟར་ན་ཁྱོད་ལ་ སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློར་འགྱུར་བར་ཐལ། གནས་ལུགས་དོན་ དམ་བདེན་པ་མ་མཐོང་བར་འཁྲུལ་སྣང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་ སྣང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་མཐོང་བའི་བློ་ཡིན་ན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཏེ། ལང་གཤེགས་ལས། བག་ཆགས་ཀྱིས་ནི་དཀྲུགས་པའི་སེམས། །དོན་དུ་སྣང་བ་རབ་ཏུ་ འགྱུར། །དོན་ཡོད་མ་ཡིན་སེམས་ཉིད་དེ། །ཕྱི་རོལ་དོན་མཐོང་ལོག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག །བདེན་པ་ མཐོང་བ་བཟློག་པ་སྟེ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཇི་ལྟ་བཞིན། །ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་སྤྲོས་མེད་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དོན་དམ་དབྱིངས་དེ་ཆོས་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་ཡིན་པར་བསྟན་ པའི་སྒོ་ནས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཟག་པ་མེད་ པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོང་བས་རྒྱུན་ཆད་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་དང་། དེས་མཚོན་པའི་དད་པ་སོགས་ལམ་གྱི་ཆོས་དང་། ཕུང་ 1-332 ཁམས་སོགས་གཞིའི་ཆོས་ཀུན་གྱི་རྩ་བའམ་གཞི་བརྟན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་བདེན་པར་གྲུབ་ པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་བདེན་པར་མེད་ན། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ རྣམ་གཞག་རྣམས་ཀྱང་བྱར་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་རྣམས་ཀྱི་གཞིའམ་རྩ་བ་སྟོར་བའི་ཕྱིར་ ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་མེད་ན་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རླུང་སོགས་འབྱུང་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཇི་ སྐད་དུ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་ པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་པའི་མཐུ་ལས། དེའི་གཡའ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་ དུ་ཆགས་པའི་གློ་བུར་དྲི་མ་ལས་ཁམས་གསུམ་འཁོར་བའི་སྣང་བ་འཆར་བ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ ནི་དད་སོགས་དགེ་བའི་རྣམ་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དད་སོགས་ལམ་གྱི་ཆོས་རྣམ་འཆར་ བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཉི་མ་ལས་ ཉི་འོད་འབྱུང་བ་ལྟར་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་སོགས་འབྲས་བུ་ཆོས་རྣམས་འཆར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ ལྟར་སེམས་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་དེ་ལ་རྣམ་པའི་ལྡོག་ཆ་མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་ཀྱང་། ངོ་ བོའི་སྒོ་ནས་
【現代漢語翻譯】 此外，認為（勝義諦）顯現並需要被執持等等是不合理的。或者，你認為勝義諦不是智慧的對境，而且你也不認為沒有對境的智慧。因此，世俗的法必須成為聖者智慧的對境。如果這樣，那麼對你來說，佛陀的智慧就變成了顛倒的認知。因為在沒有見到實相勝義諦之前，會見到錯覺世俗的諸法。如果它是見到錯覺世俗諸法的認知，那麼它必然是顛倒的認知。正如《楞伽經》所說：『由習氣所擾亂的心，顯現為實有，實際上並非實有，心性本身，見到外境是錯誤的。』因此，根本上不能承認這一點。正如《寶性論》所說：『凡夫是顛倒的，顛倒地見到真理。如來是如實的，不顛倒且無戲論。』 此外，通過顯示勝義界是諸法的根本，來成立它是真實存在的：心性的自性光明，無漏的智慧從無始以來相續不斷，因此，無間斷的法界是佛陀的一切法，以及由此代表的信心等道之法，以及蘊、界等基之法的一切根本或穩固的基礎，因此是真實存在的。如果勝義法界不是真實存在的，那麼基、道、果的分類也將變得不可能，因為它們的基礎或根本已經喪失。例如，如果虛空不存在，那麼依賴於它的風等元素也不會存在。正如所說：『無始時之界，是諸法之處，因彼存在故，得一切眾生，及證涅槃。』 此外，法界具有一切相的威力，因此，從其如垢染般的突發污垢中，顯現出三界輪迴的現象。由於它是信心等善妙之相，因此顯現出信心等道之法。同樣，由於它是身和智慧等之相，因此如太陽發出陽光般，顯現出身和智慧等果之法。因此，心性本身具有一切相，雖然有無量無邊的相的差別，但從本體的角度來說
【English Translation】 Furthermore, it is unreasonable to think that (the ultimate truth) appears and needs to be grasped, etc. Or, you do not consider the ultimate truth to be the object of wisdom, and you do not consider wisdom without an object either. Therefore, mundane dharmas must become the object of the wisdom of the noble ones. If so, then for you, the wisdom of the Buddha becomes an inverted cognition. Because before seeing the ultimate truth of reality, one sees the illusory mundane dharmas. If it is a cognition that sees illusory mundane dharmas, then it must be an inverted cognition. As the Laṅkāvatāra Sūtra says: 'The mind disturbed by habitual tendencies, appears as real, but is not actually real, the mind itself, seeing external objects is wrong.' Therefore, this cannot be admitted fundamentally. As the Uttaratantra says: 'Ordinary beings are inverted, inverted in seeing the truth. The Tathāgata is as he is, non-inverted and without elaboration.' Furthermore, by showing that the ultimate realm is the root of all dharmas, it is established as truly existent: The nature of mind is clear light, and uncontaminated wisdom has been continuous from beginningless time. Therefore, the uninterrupted dharmadhātu is all the dharmas of the Buddha, and the path dharmas such as faith represented by it, and all the roots or solid foundations of the base dharmas such as aggregates and elements, therefore it is truly existent. If the ultimate dharmadhātu is not truly existent, then the classifications of base, path, and fruit will also become impossible, because their foundation or root has been lost. For example, if space does not exist, then the elements such as wind that depend on it will not exist. As it is said: 'The realm of beginningless time, is the place of all dharmas, because it exists, all beings obtain, and attain nirvāṇa.' Furthermore, the dharmadhātu has the power of all aspects, therefore, from its sudden defilements like stains, the phenomena of the three realms of saṃsāra appear. Because it is the aspect of virtues such as faith, therefore the path dharmas such as faith appear. Similarly, because it is the aspect of body and wisdom, therefore, like the sun emitting sunlight, the fruit dharmas such as body and wisdom appear. Therefore, the nature of mind itself has all aspects, although there are endless differences in aspects, from the perspective of essence
སྲིད་ཞི་ཀུན་ཁྱབ་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཁོ་ནར་ཟད་ལ། དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་སྤྲོས་པའི་ ཆོས་ནི་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་། གདོད་མའི་གནས་ལུགས་ཁོ་རང་གི་རང་ངོ་ནས་འཁྲུལ་ བའི་སྣང་བ་རྣམས་འཆར་བ་མིན་ཡང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བའི་སེམས་ཉིད་ གསེར་ལྟ་བུ་དེ་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་མཐུ་ལས། དེའི་གཡའ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དུ་སེམས་རྒྱུད་དམ་ རྣམ་ཤེས་རང་རིག་རང་གསལ་ཙམ་དང་། དེ་ལ་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་མཐུ་ ལས་འབྲས་བུ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མིག་ལ་རབ་རིབ་ སྲབ་འཐུག་གི་དབང་ལས། སྐྲ་ཤད་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ཡང་མང་ཉུང་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་ བ་བཞིན་དུ། རང་གི་སེམས་ལ་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་འཐུག་ལ་ཇེ་ཆེར་སོང་བའི་ཚེ་ན། 1-333 འཁྲུལ་བའི་འབྲས་བུ་ཡང་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བ་མང་བ་དང་། དེ་ནས་རྣལ་འབྱོར་པའི་ལམ་ བསྒོམ་པ་ལས་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་ཀྱང་སྲབ་ལ་ཇེ་ཉུང་དང་ཇེ་ཆུང་དུ་གྱུར་པ་ན། འཁྲུལ་ བའི་འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་སུ་མི་འགྱུར་བར་ཇེ་བརྟན་ཏེ་ཇེ་ཉུང་དུ་སོང་ནས་མཐར་གཏན་མེད་ དུ་འགྲོ་བ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་བཞིན་ནོ། །དེས་ ན་ཀུན་རྫོབ་སྤྲོས་པའི་ཆོས་ཀུན་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་འགལ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ རྫོབ་ནི་ཡོད་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་ཡོད་དགོས་ལ། གཅིག་དང་དུ་མ་གང་ཡང་མ་ ཡིན་པ་ཞིག་རྣམ་ཤེས་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྱུར་ཚད་ཤེས་རྟོག་ཁོ་ནའི་ ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་གཅིག་དང་དུ་མ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་ ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་སྤྲོས་པ་དེ་དག་གིས་གོས་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའི་རང་ རིག་རང་མྱོང་སྤྲོས་བྲལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པར་གདོད་ནས་རྟག་ཏུ་གནས་ཤིང་། སྐྱེ་འགག་ གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བ་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་ཅིང་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡིན་ནོ། ། ༈ དབུས་མཐའ་ལས་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་ལ་སྟོང་ཚུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་སོགས་བཤད་པ།གཉིས་པ་དབུས་མཐའ་ལས་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་ལ་སྟོང་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ བཤད་པ་ལ། སྟོང་ཚུལ་དངོས་དང་། སྟོང་ཉིད་ལྷག་མ་བཞི་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་ཟ་བ་པོ་མིག་ལ་སོགས་པའི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་བཅུ་ བཞི་པོ་རྣམས་ལ། མིག་སོགས་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་སོགས་ ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་ཞིང་། དེ་དག་རྣམ་པར་སྣང་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཞིག་རྫས་ སུ་ཡོད་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དངོས་དང་ཡོད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་གཞི་ མཐུན་པའོ། །དེ་ཡང་ཟ་བ་པོའི་མིག་སོགས་དེ་དག་ནམ་ཡང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཅིང་རང་ རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པས་ན། སྟོང་གཞིའི་ཆ
【現代漢語翻譯】 僅僅是遍佈一切現象的法界。其中，世俗顯現的法，從一開始就不存在。雖然從原始狀態的自性中，不會顯現出迷妄的現象。但是，由於心性本具光明，如黃金般的心性，在其自身的力量下，如同黃金上的雜質般，心續或自識自明，以及被各種習氣沾染的力量，會產生各種迷妄的果報現象。就像眼睛因白內障的濃淡程度不同，會產生或多或少的毛髮等幻象一樣。當自心的迷妄習氣越來越濃厚時，迷妄的果報也會變得多種多樣。之後，通過瑜伽士修習道，迷妄的習氣也會變得越來越淡薄，越來越少。這樣，迷妄的果報就不會變得多種多樣，而是會變得越來越穩定，越來越少，最終完全消失，這是顯而易見的，就像佛陀一樣。因此，所有世俗顯現的法都與勝義諦相違背。因為世俗如果存在，要麼是單一的，要麼是多樣的。而既非單一也非多樣的東西，不能成為意識分別的對境。因為凡是世俗，都只是意識分別的對境。勝義法界則遠離一切單一、多樣等戲論，不可能被這些戲論所染污。但是，大智慧的自證自明、離戲的各種形象，從一開始就恒常存在，遠離生、滅、住三相，是勝義的本質，並且被證實是真實的。 關於《中邊分別論》中講到的空性，以下闡述空性的差別等。第二，關於《中邊分別論》中講到的空性，闡述空性的差別，包括空性的真實闡述和剩餘四種空性的闡述。 首先，對於前面講到的十四種空性所依之法，即能食者眼等，眼等都空於人們妄加分別的自性成立的宗派等，但僅僅是這些顯現的識，作為實有存在，這是世俗諦和有自性的空性二者的共同基礎。也就是說，能食者眼等，從來沒有真實成立過，並且空于各自的自性，因此是空性所依之法。
【English Translation】 It is merely the Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་, realm of phenomena) that pervades all existence. In it, the phenomena of conventional elaboration have never existed from the beginning. Although deluded appearances do not arise from the self-nature of the original state, due to the power of the mind's inherent luminosity, the mind-essence (སེམས་ཉིད་) like gold, the mind-stream (སེམས་རྒྱུད་) or consciousness (རྣམ་ཤེས་) is self-aware and self-illuminating, like the dross on gold. Through the power of being tainted by various habitual tendencies, various deluded fruit-like appearances arise. Just as the images of hairs and other things appear in varying amounts depending on the thickness of cataracts in the eyes, when the habitual tendencies of delusion in one's mind become thicker and more intense, the fruits of delusion also become more diverse. Then, as a yogi practices the path, the habitual tendencies of delusion become thinner and less numerous. Thus, the fruits of delusion do not become diverse, but become more stable and less numerous, eventually disappearing completely, as is evident in the case of a Buddha. Therefore, all phenomena of conventional elaboration are established as being contrary to ultimate truth. For if the conventional exists, it must exist either as one or as many. But something that is neither one nor many cannot be an object of conceptual consciousness. For whatever is conventional is only an object of conceptual consciousness. The Dharmadhatu of ultimate reality is free from all elaborations such as one and many, and it is impossible for it to be stained by these elaborations. However, the self-aware, self-experiencing, non-elaborate, and all-encompassing nature of great wisdom has always existed from the beginning, is free from the three characteristics of arising, ceasing, and abiding, exists as the essence of ultimate reality, and is established as true. Regarding the emptinesses explained in the Madhyāntavibhāga (《中邊分別論》), the following explains the distinctions in how they are empty. Second, regarding the emptinesses explained in the Madhyāntavibhāga, the distinctions in how they are empty are explained, including the actual explanation of emptiness and the explanation of the remaining four emptinesses. First, regarding the fourteen objects of emptiness mentioned above, such as the eater's eye, etc., the eye, etc., are empty of the imputed characteristics, such as the self-established tenets that people falsely attribute to them. But merely the consciousness that appears in these forms exists as a substance. This is the common basis for both conventional truth and emptiness with self-nature. That is, the eater's eye, etc., have never been truly established and are empty of their own nature, therefore they are objects of emptiness.
ོས་ཀུན་དེ་དག་བདེན་པར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ 1-334 ཅན་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་གིས་སྟོང་ཚུལ་དང་གཞན་ཡང་སྟོང་གཞི་དོན་དམ་བདེན་ པ་དེ་ཉིད་(ཀྱི་སྟེང་དུ་)(ཀྱི་སྟེང་དུ་)མིག་སོགས་ཆོས་དེ་དང་དེས་སྟོང་པ་ནི་དོན་དམ་གཞན་སྟོང་གིས་ སྟོང་ཚུལ་ཡིན་ཡང་། དེ་ཉིད་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་(རང་སྟོང་པས་)(རང་སྟོང་པས་)བཞག་ པས་ཐུན་མོང་ཙམ་དུ་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་དོ། །འདིའི་ཐུན་མོང་ཞེས་པ་ནི་རང་སྟོང་ པ་རྣམས་དང་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ཀྱང་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་མིག་སོགས་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ སྟོང་པ་ཙམ་དུ་ནི་འདོད་པས་སོ། །སྟོང་གཞི་དོན་དམ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་ དེ་ཉིད་ཟ་བ་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མིག་སོགས་དེ་དང་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་(མེད་དགག་ གི་)(མེད་དགག་ གི་)དོན་དམ་དུ་འདིར་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ནི་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མིག་སོགས་དང་། རྣམ་ པ་མཐུན་པའི་ཀུན་རྫོབ་དྲི་མའི་མིག་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེ་ ཡང་དོན་དམ་དངོས་ནི་རྣམ་བཅད་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་(མེད་པའི་)(མེད་པའི་)ཆ་ནས་མི་འཇོག་ པར་ཡོངས་གཅོད་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་གྱི་ཆ་ནས་གཙོ་བོར་འཇོག་པ་ནི་འདིའི་ཐུན་མོང་ མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་འདུས་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ལྷག་མ་བརྒྱད་པོ་ རྣམས་ལ། སྟོང་ཉིད་རེ་རེ་བསྒོམས་པའི་དགོས་པའང་རེ་རེ་ཡོད་པ་ནི་གོང་དུ་བཤད་པ་དག་ གིས་ཤེས་ནུས་སོ། །དེ་དག་གི་ཕྱི་མ་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་ནི་བཅུ་བཞི་པོ་ཀུན་ལ་ཁྱད་མེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ སུ་མ་གཏོགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་སྟོང་ཉིད་ཀུན་ གྱིས་བསྡུད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་སྟོང་ཉིད་ལྷག་མ་བཞི་བཤད་པ་ནི། བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་དག་གི་སྟེང་དུ་མི་དམིགས་ པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་དང་། དེ་ནས་རང་གི་མཚན་ ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། གཞན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་བསྣན་པས་སྟོང་པ་ 1-335 ཉི་ཤུར་ཡོད་དོ། །དེ་དག་ལས་དུས་དང་སྟེ་མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་མེད་ པའི་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་། ལྷག་མ་རང་གིས་སྟོང་པ་དང་། གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་གཞན་དབང་རང་སྟོང་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ གཞན་སྟོང་དུ་བསྟན་པའོ། ། ༈ དོན་དམ་བདེན་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཤད་པ།གསུམ་པ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཤད་པ་ལ། མདོར་བསྟན་དང་། རྒྱས་བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་ཉིད་དེ་བཞིན་ ཉིད་ལ
【現代漢語翻譯】 所有這些法都具有非真實的性質，因為世俗是自空性而空的，此外，作為空性基礎的勝義諦，眼等法以彼等而空，這是勝義他空性而空的。然而，僅從遠離戲論的角度（以自空性）安立，因此普遍上被認為是勝義諦。這裡的『普遍』是指與自空性論者而言，因為他們也認為勝義諦僅是以眼等法為空。作為空性基礎的勝義無漏智慧，具足一切相，以能食者世俗的眼等法為空的空性，（以無遮遣的）勝義在此直接顯示，是爲了識別勝義法性的眼等法，以及與此相似的世俗有垢染的眼等法之法。而且，勝義事物並非僅從分別、遠離戲論的（不存在的）角度來安立，而是主要從周遍斷除、具足一切相的智慧的角度來安立，這是此派不共的宗義。不僅如此，對於有為法的空性等其餘八種空性，觀修每一種空性都有其各自的必要，這可以從上面所說的內容中得知。在這些空性中，後面的『非事物空性』和『非事物自性空性』普遍適用於所有十四種空性，因為除了這兩種空性之外，沒有其他的空性，而且這兩種空性是所有空性的總攝。 第二，宣說剩餘的四種空性：在上述十六種空性的基礎上，加上『不可得空性』和『非事物空性』兩種，然後加上『自相空性』和『他相空性』，這樣就有二十種空性。其中，『不可得空性』和『非事物空性』這兩種空性是以遍計所執為空，而剩餘的『自相空性』和『他相空性』兩種空性則依次顯示了依他起自空和他空圓成實。 關於勝義諦的異名：第三，宣說勝義諦的異名，分為總說和廣說。首先是總說：圓成實勝義諦即是真如。
【English Translation】 All these dharmas are characterized by being untrue, because conventional truth is empty by self-emptiness, and furthermore, the ultimate truth, which is the basis of emptiness, is empty by those such as eyes, which is empty by ultimate other-emptiness. However, it is established (by self-emptiness) only from the perspective of being free from elaboration, so it is generally considered to be the ultimate truth. The 'common' here refers to those who hold self-emptiness, because they also consider the ultimate truth to be merely empty of things like eyes. The emptiness of the ultimate stainless wisdom, which is the basis of emptiness and possesses all aspects, being empty of the conventional eyes and so on, which are the eaters, is directly shown here as (non-affirming) ultimate truth, in order to identify the dharmas of the ultimate nature of reality, such as eyes, and the dharmas of the conventional defiled eyes, which are similar to them. Moreover, the ultimate reality is not established merely from the aspect of separation and freedom from elaboration (non-existence), but is mainly established from the aspect of complete elimination and possession of all aspects of wisdom, which is the uncommon doctrine of this school. Furthermore, for the remaining eight emptinesses, such as the emptiness of conditioned phenomena, each emptiness has its own necessity for meditation, which can be understood from the above-mentioned content. Among these emptinesses, the latter two, 'non-entity emptiness' and 'non-entity nature emptiness', are universally applicable to all fourteen emptinesses, because there are no other emptinesses besides these two, and these two emptinesses are the collection of all emptinesses. Secondly, the remaining four emptinesses are explained: On top of the above sixteen emptinesses, adding the two emptinesses of 'unobtainable emptiness' and 'non-entity emptiness', and then adding 'self-characteristic emptiness' and 'other-characteristic emptiness', there are twenty emptinesses. Among them, the two emptinesses of 'unobtainable emptiness' and 'non-entity emptiness' are empty by imputation, while the remaining two emptinesses of 'self-characteristic emptiness' and 'other-characteristic emptiness' respectively show the other-dependent self-emptiness and the perfect other-emptiness. Regarding the synonyms of ultimate truth: Thirdly, the synonyms of ultimate truth are explained, divided into summary and detailed explanation. First is the summary: The perfect ultimate truth is suchness.
་སོགས་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དགུའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་དེ་རྣམས་ནི། དམ་པའི་དོན་ གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་དཔེ་དགུས་མཚོན་ པའི་དོན་ལས་ལོག་པར་(བདེན་གྲུབ་ཏུ་)(བདེན་གྲུབ་ཏུ་)བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དང་། དེ་དག་གི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེར་མདོ་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། མ་ནོར་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། གཞན་ མ་ཡིན་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཆོས་ཉིད་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། ཆོས་ཀྱི་གནས་པ་ ཉིད་དང་། ཆོས་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ དབྱིངས་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་ཡོངས་གྲུབ་དགུར་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་དེ་དག་གི་དོན་བཤད་པ་ལ། དོན་དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་སྒྱུ་མའི་དཔེ་དགུ་ངོས་ བཟུང་བ་དང་། དེ་དག་གིས་མཚོན་པའི་དོན་ལས་ལོག་ཚུལ་བསྟན་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་ པོ་དོན་དངོས་ནི། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་འཇིག་པ་མེད་པར་ཡོངས་ སུ་གྲུབ་སྟེ། རྟག་ཏུ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གནས་ཤིང་མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་ནོར་བའི་དེ་ བཞིན་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་མིན་པར་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ནོར་བ་དང་ ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་མ་ཡིན་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། འགྱུར་ 1-336 བ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱིའི་ མཚན་ཉིད་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་ པར་བྱང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོབས་བཅུ་སོགས་ སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་གནས་པ་ཉིད་ ཆོས་ཅན། དུས་ཀུན་ཏུ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཀུན་ཏུ་འཇིག་པ་མེད་པར་གནས་པའི་ ཕྱིར་དང་། ཆོས་སྐྱོན་མེད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ས་ དང་པོ་ཡན་ཆད་དེ་རབ་ཏུ་རྟོགས་པས་ཡང་དག་པ་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡང་ དག་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ པའི་དབྱིངས་ནི་ཆོས་ཅན། གཅིག་དང་དུ་མ་སོགས་རྟོག་གེའི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་ཡོངས་ སུ་གྲུབ་སྟེ། བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། སོ་སོ་རང་གིས་རང་རིག་པ་ཡིན་པས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་སྒྱུ་མའི་དཔེ་དགུ་ངོས་བཟུང་བ
【現代漢語翻譯】 所有通過九種名稱，如『如是』等，所揭示的，都是勝義諦的自性。因為它們與世俗諦，即以夢和幻術等九個比喻所象徵的意義相反（並非真實存在）。 第二部分是詳細解釋，包括名稱的類別和這些名稱的含義。 首先是名稱的類別。《般若經》中說：『如是』、『無謬之如是』、『非異之如是』、『法性』、『法界』、『法之住性』、『法之無過性』、『真實之邊』、『不可思議之界』，這被稱為九種圓成實性。 第二部分是解釋這些名稱的含義，包括實際意義、順帶提及的九種幻術比喻的識別，以及說明它們所象徵的意義的相反之處。首先是實際意義：『如是』，作為法，是圓滿成就且不可毀滅的，因為它恒常存在且不可毀滅。『無謬之如是』，作為法，是圓滿成就且非顛倒的，因為它沒有謬誤和顛倒。『非異之如是』，作為法，是圓滿成就且不可改變的，因為它不會改變自己的本質。『法性』，作為法，是圓滿成就為自己的本質，因為它是所有法的共同特徵，即空性的本質。『法界』，作為法，是圓滿成就為所有清凈法的因，因為它是十力等所有佛法的界和因。『法之住性』，作為法，是圓滿成就於一切時，因為它在一切時中都無有毀滅地存在。『法之無過性』，作為法，是圓滿成就且不可逆轉的，因為它在初地及以上被完全證悟，進入了真實無過之境。『真實之邊』，作為法，是圓滿成就為真如，因為真如是真實且非顛倒的究竟。『不可思議之界』，作為法，是圓滿成就且超越了一和多等概念的範疇，因為它不可言說，並且是各自的自證，超越了所有推測的範圍。 第二部分是識別九種幻術比喻。
【English Translation】 All that is shown through the nine categories of names, such as 'Suchness,' is the nature of the ultimate truth. This is because they are contrary to the conventional truth, which is symbolized by nine similes such as dreams and illusions (not truly existent). The second part is the detailed explanation, including the categories of names and the meanings of these names. First are the categories of names. In the Perfection of Wisdom Sutra, it is said: 'Suchness,' 'Non-erroneous Suchness,' 'Non-different Suchness,' 'Dharmata,' 'Dhatu of Dharma,' 'Abiding Nature of Dharma,' 'Faultless Nature of Dharma,' 'Ultimate Truth,' 'Inconceivable Realm,' these are known as the nine perfections. The second part is the explanation of the meanings of these names, including the actual meaning, the incidental identification of the nine similes of illusion, and the explanation of how they are contrary to the meaning they symbolize. First, the actual meaning: 'Suchness,' as a dharma, is perfectly established as indestructible, because it always remains as suchness and is indestructible. 'Non-erroneous Suchness,' as a dharma, is perfectly established as non-inverted, because it is without error and inversion. 'Non-different Suchness,' as a dharma, is perfectly established as immutable, because it does not change its own nature. 'Dharmata,' as a dharma, is perfectly established as its own nature, because it is the common characteristic of all dharmas, which is the nature of emptiness. 'Dhatu of Dharma,' as a dharma, is perfectly established as the cause of all pure dharmas, because it is the realm and cause of all the Buddha's dharmas, such as the ten powers. 'Abiding Nature of Dharma,' as a dharma, is perfectly established at all times, because it exists without destruction at all times. 'Faultless Nature of Dharma,' as a dharma, is perfectly established as irreversible, because it is fully realized from the first bhumi onwards, entering the state of true faultlessness. 'Ultimate Truth,' as a dharma, is perfectly established as the true reality, because the true reality is the ultimate truth that is non-inverted. 'Inconceivable Realm,' as a dharma, is perfectly established as beyond the scope of concepts such as one and many, because it is inexpressible and is self-awareness of each individual, beyond the scope of all speculation. The second part is the identification of the nine similes of illusion.
་ནི། རྨི་ལམ་དང་། སྒྱུ་མ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་དང་། ཆུ་ ཟླ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་། བྲག་ཆ་དང་། མིག་ཡོར་དང་། གཟུགས་བརྙན་དང་། སྤྲུལ་ པ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྣང་ལ་བདེན་པར་མེད་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་དེ་དག་གིས་མཚོན་པའི་དོན་ལས་ལོག་ཚུལ་བསྟན་པ་ནི། རྨི་ལམ་ལ་སོགས་ པའི་བརྫུན་པའི་ཆོས་དགུ་པོ་དེ་དག་གིས་མཚོན་པའི་དོན་ལས་ལོག་པ་ནི་དོན་དམ་བདེན་ པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་(གཉིས་སྣང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་)(གཉིས་སྣང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་)མ་བརྟགས་པའི་ཚེ་ན་ཡོད་ ཡོད་འདྲ་ལ་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་ 1-337 རྣམས་རྨི་ལམ་འདྲ་ཞེས་བྱ་ལ་དེ་ལས་ལོག་པ་ལ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། རྟག་ཏུ་ཡོད་དེ་ མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནོར་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ ལས་ལོག་པ་ནི་མ་ནོར་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གདོད་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གཞན་དུ་སྣང་ལ་གཞན་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྨིག་རྒྱུ་དང་འདྲ་ལ། དེ་དང་འདྲ་བའི་ཆོས་སྤངས་པའམ་དེ་ལས་ལོག་པ་ནི་གཞན་མ་ཡིན་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་ བྱ་སྟེ། དུས་ཐམས་ཅད་དུ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་དེའི་བདག་ཉིད་མ་ ཡིན་པ་ལ་བདག་པོར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཆུ་ཟླ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་དགག་པའི་དོན་དུའམ་དེ་ལས་ ལོག་པ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཚུལ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཉིད་ ཅེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་འདྲ་ལ། སངས་རྒྱས་ ཀྱི་སྟོབས་སོགས་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ཀུན་གྱི་དོན་དམ་པའི་རྒྱུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྟན་ཅིང་ དོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཅད་དོ་ཞེས་པས་དེ་ལས་ལོག་པ་ཉིད་བསྟན་ཏོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ ཐམས་ཅད་བྲག་ཆ་ལྟ་བུར་ཡུན་ཐུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ལོག་པ་ནི་ཆོས་གནས་པའི་མཚན་ ཉིད་ཅན་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་ སུ་གྲུབ་པ་དང་གནས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིག་ཡོར་ དང་འདྲ་ལ། དེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རམ་དེ་ལས་ལོག་པ་ནི་ཆོས་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་དང་ ངེས་པ་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ས་དང་པོ་ཡན་ཆད་དུ་དེ་རྟོགས་པས་ན། ཡང་དག་པར་ རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་བརྙན་བཞིན་དུ་དོན་ དམ་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཕོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཡུལ་དང་བློའི་འཕོ་འགྱུར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་གེའི་ཡུལ་ ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། བསམ
【現代漢語翻譯】 就像夢境、幻術、陽焰、水月、乾闥婆城、山谷迴音、眼翳、影像和化身一樣，所有的世俗法顯現卻無真實性。 第三，闡述從這些事物所代表的意義中解脫出來的方式：從夢境等九種虛假的事物所代表的意義中解脫出來，即是勝義諦。也就是說，（二取顯現的世俗法）（二取顯現的世俗法）在未經觀察時，似乎存在，但經過觀察和分析時，則不存在。因此，可以稱世俗法如夢境一般，而從夢境中解脫出來則稱為真如，因為它恒常存在，不會消逝。因為顯現為錯誤，所以一切法如幻術一般，而從幻術中解脫出來則稱為無錯誤的真如，因為從根本上就不存在顛倒。因為顯現為其他事物，並存在于其他事物中，所以一切法如陽焰一般，而捨棄或從陽焰中解脫出來則稱為非異真如，因為它在任何時候都不會改變。因為在非其自性的事物中顯現為具有自性，所以如水月一般，而爲了否定它或從中解脫出來，則稱為諸法之實相，因為勝義的自性被稱為法性。因為沒有意義，所以如乾闥婆城一般，而諸佛的力量等清凈之法的勝義因，則在法界中顯現，並具有意義。因此，通過『斷絕它』來表示從中解脫出來。所有的世俗法如山谷迴音般短暫，而從中解脫出來則具有法安住的特徵，因為無論諸佛出現與否，它在任何時候都是圓滿成就和安住的。因為是不確定的自性，所以如眼翳一般，而爲了捨棄它或從中解脫出來，則闡述了法的無過失性，並具有確定真實的意義，因為在初地及以上證悟它，所以進入了圓滿正等覺的無過失性。如同影像一般，勝義的識不改變，所以是真實的邊際，因為僅僅是勝義法界，沒有境和識的改變。因為超越了分別唸的範疇，所以是不可思議的。
【English Translation】 Just as dreams, illusions, mirages, reflections of the moon in water, cities of গন্ধর্ব (Tibetan: དྲི་ཟ།, Sanskrit: gandharva, Romanization: gandharva, meaning: celestial musician), echoes in valleys, optical illusions, images, and apparitions, all conventional dharmas appear but lack true existence. Third, explaining how to turn away from the meaning represented by these: Turning away from the meaning represented by these nine false dharmas such as dreams is the ultimate truth. That is, (all dualistic appearances of conventional dharmas) (all dualistic appearances of conventional dharmas) seem to exist when not examined, but when examined and analyzed, they do not exist. Therefore, conventional dharmas can be said to be like dreams, and liberation from them is called suchness, because it is constant and does not perish. Because it appears as an error, all dharmas are like illusions, and liberation from them is called unerring suchness, because there is no inversion from the beginning. Because it appears as something else and abides in something else, all dharmas are like mirages, and abandoning or liberating from them is called non-other suchness, because it never changes at any time. Because it appears as having self-nature in something that is not its self-nature, it is like a reflection of the moon in water, and to negate it or liberate from it is called the reality of all dharmas, because the ultimate essence is called the nature of dharma. Because it is meaningless, it is like a city of গন্ধর্ব (Tibetan: དྲི་ཟ།, Sanskrit: gandharva, Romanization: gandharva, meaning: celestial musician), and the ultimate cause of all pure dharmas such as the power of the Buddhas is revealed in the dharmadhatu and has meaning. Therefore, by 'cutting it off' it shows liberation from it. All conventional dharmas are as short-lived as echoes in valleys, and liberation from them is characterized by the abiding of dharma, because whether the Buddhas appear or not, it is always fully accomplished and abiding. Because it is an uncertain nature, it is like an optical illusion, and to abandon it or liberate from it, the faultlessness of dharma is explained, and it has a definite and true meaning, because in the first bhumi and above, one realizes it, and therefore enters the faultlessness of perfect enlightenment. Like an image, the ultimate consciousness does not change, so it is the true limit, because it is only the ultimate dharmadhatu, without change of object and mind. Because it transcends the realm of conceptual thought, it is inconceivable.
་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་སྟེ། སོ་སོ་རང་གིས་རང་ 1-338 རིག་པ་ཡིན་པས་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་སྤངས་པ་ཞེས་པ་ནི། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ལ་བྱེད་དགོས་སོ། །བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་དབྱིངས་དེ་ནི་ ཀུན་རྫོབ་སེམས་དང་ཡིད་དང་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུར་ གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱིས་གདོད་ནས་དག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཕྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་རིགས་པ་སྟོབས་ལྡན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ།བཞི་པ་ཕྱི་དོན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་རིགས་པ་སྟོབས་ལྡན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ ནི། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་ནི་མཚན་འཛིན་གྱི་འཁྲུལ་བ་གཏིང་ནས་ཞིག་པའི་བསྙེངས་བྲལ་ཟླ་བ་ གྲགས་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གིས་འདི་ལྟར་གསུངས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ ཕྱི་རོལ་ཀྱི་དོན་མེད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་ལ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་ གནོད་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ན་གང་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི། རང་སྡེ་གྲུབ་མཐའ་ སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེར་མ་ཟད་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡོམ་པ་གསུམ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། འཇིག་རྟེན་ན་ང་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་ཀྱི། ང་ནི་འཇིག་ རྟེན་དང་མི་རྩོད་དེ་གང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ངས་ཀྱང་ཡོད་པར་བཞེད་ དོ། །གང་འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ང་ཡང་མེད་པར་བཞེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། གནས་པའམ་སྐྱེ་འཇིག་ཡོད་མེད་དམ། །དམན་ པའམ་མཉམ་པའམ་ཁྱད་པར་ཅན། །སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་བསྙད་དབང་གིས། །གསུངས་ ཀྱིས་ཡང་དག་དབང་གིས་མིན། །ཞེས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་ རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇོག་པར་གསུངས་པའོ། །གཞན་ཡང་ ཆོས་ཐམས་ཅད་ནང་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འགོག་མི་རིགས་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་ ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མི་གནོད་ན་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱི་རོལ་འདི་ནི་དགག་པར་ 1-339 གྱིས་ལ་ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་རྩོད་པར་གྱིས་དང་། ཕྱིས་ནས་གང་སྟོབས་དང་ལྡན་ པ་དེ་བདག་གིས་བརྟེན་པར་བྱ་བ་ལས། འཇིག་རྟེན་ཆེས་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ སྐད་དུ། དབུ་མ་འཇུག་པ་ལས། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་མི་གནོད་ན། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ ལྟོས་འདིར་ནི་དགག་པར་གྱིས། །ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་རྩོད་གྱིས་དང་། །ཕྱིས་ནས་ སྟོབས་ལྡན་བདག་གིས་བརྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་སོགས་གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པའི་མདོ་ཚིག་ལ་ འཁྲུལ་ནས་ཕྱི་དོན་སོགས་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་
【現代漢語翻譯】 『不可思議界』（藏文：བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་དབྱིངས་，漢語字面意思：beyond comprehension realm）是指各自對自己的覺知，因為已經捨棄了一切聲音和概念。這裡所說的『捨棄』，必須理解為超越了聲音和概念的範疇。這不可思議界，對於那些將世俗心、意識和行蘊作為活動範圍，並將現象視為幻化的人來說，從一開始就是清凈的。 駁斥將世俗邏輯視為建立外在實在的有力工具的觀點。第四個方面是駁斥那些認為世俗邏輯是建立外在實在的有力工具的觀點。這裡的先決條件是，一個擺脫了名相執著的錯誤，擁有無畏的月稱（Chandrakirti）及其追隨者。他們這樣說：你無法證明外境不存在，因為世俗的量（pramana）會反駁外境的不存在。原因在於，世間所認為存在的事物，必須被自宗的宗義論者所接受，而且也被佛陀所認可。正如《三律儀經》中所說：『世間與我爭論，但我卻不與世間爭論。世間認為存在的，我也認為存在；世間認為不存在的，我也認為不存在。』《七十空性論》中說：『住或生滅，有或無，劣或等或有差別，佛依世間名言說，非依真實理而說。』因此，一切關於存在與不存在的判斷，都是根據世間通用的名言來確定的。此外，那些聲稱一切法皆為內心自性的宗義論者，你們不應該否認世間公認的外境。如果世間不能對你造成損害，那麼就應該依靠世間來反駁外境的存在，然後你和世間進行辯論，之後我將依賴於更有力量的一方，因為世間是最有力量的。正如《入中論》中所說：『若世于汝不為害，應依世間破此宗，汝與世間共諍論，然後隨逐力者行。』等等，由於誤解了上面引用的經文，而試圖通過世俗邏輯來建立外境等。
【English Translation】 'The Inconceivable Realm' (Tibetan: བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་དབྱིངས་) refers to the individual's own awareness of itself, because it has abandoned all sounds and concepts. The 'abandonment' here must be understood as transcending the realm of sounds and concepts. This Inconceivable Realm, for those who take mundane mind, consciousness, and volitional formations as their field of activity, and who regard phenomena as illusory transformations, is primordially pure. Refuting the view that worldly logic is a powerful tool for establishing external reality. The fourth aspect is refuting those who believe that worldly logic is a powerful tool for establishing external reality. The premise here is one who is free from the delusion of clinging to characteristics, the fearless Chandrakirti and his followers. They say this: You cannot prove that external objects do not exist, because the conventional valid cognition (pramana) contradicts the non-existence of external objects. The reason is that what the world considers to exist must be accepted by the proponents of your own tenets, and it is also accepted by the Buddha. As stated in the Sutra on the Three Vows: 'The world argues with me, but I do not argue with the world. What the world considers to exist, I also consider to exist; what the world considers not to exist, I also consider not to exist.' The Seventy Stanzas on Emptiness states: 'Existing or ceasing, being or non-being, inferior or equal or distinct, the Buddha speaks according to worldly conventions, not according to ultimate truth.' Therefore, all judgments about existence and non-existence are determined according to the conventions commonly used in the world. Furthermore, those proponents of tenets who claim that all phenomena are the nature of the inner mind, you should not deny the external objects recognized by the world. If the world cannot harm you, then you should rely on the world to refute the existence of external objects, and then you and the world should debate, and afterwards I will rely on the more powerful side, because the world is the most powerful. As stated in the Entering the Middle Way: 'If the world does not harm you, you should rely on the world to refute this, you and the world should debate, and afterwards follow the powerful.' Etc., due to misunderstanding the sutra verses quoted above, and attempting to establish external objects etc. through worldly logic.
གྱི་རིགས་པ་ཆེས་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་དགག་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་བུད་མེད་ཀྱི་ལུས་ཆོས་ཅན། གཙང་བ་ཡིན་ པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ན་གཙང་བར་གྲགས་པ་གང་ཞིག དེའི་རིགས་པ་སྟོབས་ལྡན་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རྟགས་དངོས་སུ་གྲུབ་ལ། ཁྱབ་པ་དོན་གྱིས་ཁས་བླངས་པར་སོང་ངོ་། ། རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མདོ་ལས། ལུས་ནི་མི་གཙང་བའི་རྫས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་གི་ བདག་ཉིད་ཅན་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་བདག་ཡུན་དུ་གནས་པའི་རྟག་ པ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་རྟག་པ་ཡིན་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ངོར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་གང་ཞིག །འཇིག་རྟེན་པའི་རིགས་པ་སྟོབས་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བརྟན་གཡོ་ཐམས་ཅད་ བྱེད་པ་པོ་གཙོ་བོ་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པར་སྨྲས་པ་ལྟར། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ བྱེད་པ་པོས་བྱས་པར་ཁས་ལོངས་ཤིག །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱི་དོན་སོགས་ལ་འཇིག་ རྟེན་གྱི་རིགས་པ་སྟོབས་དང་ལྡན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ ལ་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྣམས་སྣང་བར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ སྣང་ཡོད་པར་གྲགས་པ་གང་ཞིག །འཇིག་རྟེན་ན་གང་བཞེད་པ་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་ བཞེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ ཆོས་རྣམས་སེམས་ཅན་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་སྣང་བར་ཐལ། ཕྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇིག་ 1-340 རྟེན་པའི་རིགས་པ་སྟོབས་ལྡན་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེའི་རིགས་ངོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྣམས་ དཔྱིས་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དཔྱིས་ལ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ ལ་སྣང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ཟེར་ན། ཆུ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་ཀྱང་ལས་ བསགས་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་ལྷ་ལ་བདུད་རྩི་དང་། ཡི་དྭགས་ལ་རྣག་དང་། མི་ལ་ བསིལ་ཞིང་དྭངས་པའི་ཆུར་སྣང་བ་སོགས་སྣང་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་ཡོད་པས། སངས་རྒྱས་ ཡེ་ཤེས་ལ་དེ་རྣམས་གང་དང་མཐུན་པར་སྣང་། དེ་རྣམས་ལས་གང་རུང་ཞིག་དང་མཐུན་པར་ སྣང་ལ། གཞན་དང་མི་མཐུན་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་མེད་ལ། ཀུན་ལ་མཐུན་པར་ སྣང་བ་ནི་འཇོག་རྒྱུ་རྙེད་པར་དཀའ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་དང་མཐུན་པར་སྣང་ ན་དངོས་པོ་གཅིག་པོ་དེ་ཆུ་དང་རྣག་དང་བདུད་རྩི་གསུམ་གའི་གཞི་མཐུན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དེས་ན་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། དངོས་པོ་གཅིག་པོ་དེ་ བདུད་རྩི་ཡིན་པར་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ཚད་མས་གྲུབ་ མ་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བྱར་མེད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ རྣམ་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་དགག་པ།ལྔ་པ་ཉོན་མོངས་ཡེ་ཤེས་སུ་འ
【現代漢語翻譯】 他們說：『這種推理非常有力。』反駁如下：那麼，對於你來說，女人之身，法相，應該是清凈的。因為世間公認的清凈之物，其推理必然有力，這是真實成立的，並且已經預設了普遍性。 根本上不能接受這種觀點，因為經中說：『身體是不凈之物，由三十六種不凈物組成。』這與經文相違背。此外，自我是永恒存在的常法，因為世俗之人認為自我常存，這種推理是成立的。因為世俗的推理非常有力。此外，正如他們所說，一切動靜之物都是由主宰所造，你也應該承認一切世界都是由造物主所造。為什麼呢？因為你認為對於外境等，世俗的推理非常有力。此外，佛陀的智慧應該顯現外境等事物，因為世俗之人認為外境是存在的。因為世俗之人所認可的，佛陀也認可。如果承認，那麼佛陀的智慧，法相，應該像眾生所見一樣顯現世俗之法。因為在證明外境時，世俗的推理非常有力。因為在這種推理中，外境是真實存在的。因為如果是真實存在的法，那麼佛陀的智慧必然顯現。如果仍然要承認，那麼同一種事物，比如水，由於業力積累方式的不同，對天人來說是甘露，對餓鬼來說是膿血，對人來說是清涼的水。佛陀的智慧與哪一種相符呢？與其中一種相符，而與其他不符，這沒有正當的理由。如果說與所有都相符，那也很難成立。如果佛陀的智慧與所有都相符，那麼同一種事物就變成了水、膿血和甘露的共同基礎。這樣一來，就會出現對矛盾不迷惑的量，並且同一種事物既被量成立是甘露，又被量成立不是甘露，這樣就無法區份量成立與不成立了。 駁斥將分別念視為智慧：第五，將煩惱視為智慧。
【English Translation】 They say, 'This reasoning is very powerful.' The refutation is as follows: Then, for you, the body of a woman, the dharma, should be pure. Because whatever is known as pure in the world, its reasoning must be powerful, which is truly established, and the universality has been implicitly acknowledged. Fundamentally, this view cannot be accepted, because the sutra says: 'The body is an impure substance, composed of thirty-six impure things.' This contradicts the sutra. Furthermore, the self is an eternal constant, because worldly people believe that the self is permanent, and this reasoning is valid. Because worldly reasoning is very powerful. Moreover, just as they say that all moving and unmoving things are made by a chief creator, you should also admit that all worlds are made by a creator. Why? Because you believe that worldly reasoning is very powerful regarding external objects, etc. Furthermore, the wisdom of the Buddha should manifest external objects, etc., because worldly people believe that external objects exist. Because what worldly people accept, the Buddha also accepts. If you admit this, then the wisdom of the Buddha, the dharma, should manifest mundane phenomena as they appear to sentient beings. Because worldly reasoning is very powerful in proving external objects. Because in this reasoning, external objects are truly established. Because if it is a truly established dharma, then the wisdom of the Buddha must manifest it. If you still want to admit this, then the same thing, such as water, appears differently due to different ways of accumulating karma: to gods it is nectar, to pretas it is pus, and to humans it is cool water. Which of these does the Buddha's wisdom correspond to? It corresponds to one of them, but not to others, and there is no valid reason for this. If it corresponds to all of them, that is also difficult to establish. If the Buddha's wisdom corresponds to all of them, then the same thing becomes the common basis of water, pus, and nectar. In this way, there would be a valid cognition that is not confused about contradictions, and the same thing would be validly established as nectar and also validly established as not nectar, so there would be no way to distinguish between validly established and not validly established. Refuting the view that conceptual thought is wisdom: Fifth, considering afflictions as wisdom.
དོད་པ་དགག་པ་ནི། ཕྱག་ཆེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ དང་རྣམ་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཞེས་འདོད་པ་འདི་ལ་དཔྱད་པ་ལ། དེ་དག་གིས་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་རྟོག་དེ་ཆོས་སྐུ་བཟང་པོ་ཅིག་ཏུ་བསྒྱུར་རྒྱུ་ཡོད་པ་ མ་ཡིན་ལ། ཆོས་སྐུ་གཞན་ཞིག་གིས་རྣམ་རྟོག་ལ་ཁྱབ་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། རྣམ་རྟོག་སྐྱེ་ བའི་ངོ་བོ་ལ་བལྟས་པ་ན་དེ་ལ་འདོད་ལེན་དགག་སྒྲུབ་གང་ཡང་མ་བྱས་པར་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་ བོ་གསལ་སྟོང་རྗེན་ནེ་བ་གཉུག་མ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པ་ལ་ ཆོས་སྐུ་ཟེར་བ་ཡིན། དེ་ངོ་ཤེས་པ་ལ་རང་ངོ་ཤེས་པ་ཟེར། དེ་ཡང་བདག་འཛིན་ལ་སོགས་ པའི་རྣམ་རྟོག་རང་གི་གཤིས་སམ་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་ལས་མ་འདས་ལ། བདག་འཛིན་མ་རིག་པ་ 1-341 ཆགས་སྡང་གི་རྟོག་པ་གང་ཤར་སྐད་ཅིག་མ་དེ་རང་གི་གཤིས་གདོད་མ་ནས་བློ་ལས་འདས་ པ་ངོ་བོ་ཡུལ་མེད་དུ་རང་གསལ་བ། གཞིར་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་མ་རྟོགས་པའི་ཐད་ཀྱི་ ཉམས་སམ་མཐའ་འམ་གོལ་ས་ལ་སོགས་པ་སྤང་བྱ་དང་དགག་བྱར་བྱས་པའི་རྟོག་པ་དེ་ རང་གི་གཤིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཆོས་སྐུ། གདངས་རིག་པའི་རྩལ་མ་འགག་པར་ཤར་བ་སྤྲུལ་ སྐུ། རིག་སྟོང་དབྱེར་མེད་དུ་གསལ་བ་ལོངས་སྐུ། ངོ་བོ་བློ་ལས་འདས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ། དེ་ ལྟར་གང་ཤར་གང་སྣང་གི་ངོས་འཛིན་མཚན་མ་དེ། རང་ཡེ་ནས་སྐུ་གསུམ་གྱི་ཡོ་ལངས་སུ་ གནས་ཤིང་ཤར་ཚད་གཉུག་མ་བློ་འདས་ཏེ་ཤར་བ་མིན་པ་གཞན་གྱིས་ལྷད་སྤུ་རྩེ་ཙམ་ཞིག་ མ་ཞུགས་པར་འདོད་པའོ། ། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ནི། བརྟན་གཡོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀུན་མ་ལུས་པའི་རང་བཞིན་ ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་རྟོག་ཁོ་ན་ལ་དཔྱད་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། དགོས་ པ་མེད་པས་སོ་ཞེས་པ་ལ། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྣམ་རྟོག་གི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་རྟོག་རང་རང་གི་ལྡོག་པ་ཅི་ཤར་ཡང་ཤར་ཙམ་ཉིད་ནས་ སྐད་ཅིག་མ་དེའི་ངོ་བོ་ལ་བལྟས་པ་ན་སེམས་གསལ་རིག་ཙམ་དུ་གནས་པ་འདི་ཀ་ཡེ་ཤེས་ ཡིན་པར་འགྱུར་ན་ནི། དེ་རྗེས་འཐུད་དང་རྣམ་རྟོག་ཡོད་མེད་སོགས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ མེད་དེ། སེམས་གསལ་རིག་ཙམ་དུ་གནས་པ་འདི་ནི་རྣམ་རྟོག་རགས་པ་ཡོད་མེད་ཐམས་ ཅད་ཀྱི་ཚེ་རྒྱུན་ཆད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སེམས་སུ་གྲུབ་ཕྱིན་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་རིག་ ཙམ་དུ་ཡོད་དེ། གསལ་ཞིང་རིག་པ་སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྣམ་ རྟོག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ། རྣམ་རྟོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ རྟོག་གི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནམ་དེའི་ངོ་བོ་ལ་ བལྟས་དུས་ནའང་རྣམ་རྟོག་གི་སྐྱེ་འཕྲོ་ཆད་དེ་རྗེས་འཐུད་མེད་པ་ནི་འདི་ཡང་ཡིན་ན། རྣམ་ 1-
【現代漢語翻譯】 駁斥執著：大手印行者認為煩惱和分別念即是智慧，對此進行分析，包括闡述他們的觀點和駁斥他們的觀點。 首先，分別念無法轉化為善妙法身（梵文：Dharmakāya，含義：法性之身），也沒有其他法身可以遍佈分別念。觀察分別念生起的自性，不對其進行取捨或肯定否定，其自性即是光明空性，本初俱生智，與法身無二無別。認識到這一點，就是認識自性。而且，無論是對自我的執著，還是其他任何分別念，其自性或本質都未曾離開智慧。無論生起何種由我執、無明、貪嗔等引起的念頭，當下那一刻，其自性本初即超越了思維，其本質無所緣而自明，安住于基位。對於未能證悟這一點而產生的迷謬或歧途等，將這些視為應斷除和否定的對象，那麼，這些念頭的自性即是無生法身，光明顯現的力量不間斷地顯現為化身（梵文：Nirmāṇakāya，含義：應化之身），明空無二顯現為報身（梵文：Saṃbhogakāya，含義：報用之身），本體超越思維為自性身（梵文：Svābhāvikakāya，含義：自性之身）。因此，對於任何顯現的認知和概念，都自然地安住於三身的游舞之中，顯現的一切都是本初超越思維而顯現的，沒有絲毫其他因素的摻雜。 其次，駁斥上述觀點：如果一切動靜等法都無一例外地是自性智慧，那麼你為何只分析煩惱和分別念呢？這是沒有必要的。如果有人說：『這是有必要的，因為分別唸的自性是智慧。』那麼，無論貪慾等分別念各自的對境如何顯現，僅僅是顯現的那一刻，觀察其本質，安住于明覺之心，這本身就是智慧。如果是這樣，那麼後續的延續和分別唸的有無等還有什麼區別呢？因為安住于明覺之心，在一切粗大分別唸的有無之時，都是持續不斷的。因為，一旦心成立，其自性就存在於明覺之中，光明和覺性是心的特徵。此外，第二個分別念也應是智慧。因為它是分別念，並且分別唸的自性是智慧，這是你的觀點的核心。如果在觀察其本質時，分別唸的生起中斷，沒有後續的延續，那麼這也是智慧。分別唸的生起和滅盡都是智慧，這怎麼可能呢？因此，你所說的分別唸的自性是智慧的觀點是不合理的。
【English Translation】 Refutation of Attachment: The Mahāmudrā practitioners believe that afflictions and conceptual thoughts are wisdom. This is analyzed by stating their views and refuting them. Firstly, conceptual thought cannot be transformed into the Excellent Dharmakāya (Dharmakāya, meaning: body of dharma), nor is there another Dharmakāya that pervades conceptual thought. Looking at the nature of the arising of conceptual thought, without accepting or rejecting, affirming or denying it, its very nature is clear emptiness, the innate co-emergent wisdom, which is inseparable in essence from the Dharmakāya. Recognizing this is called recognizing one's own nature. Moreover, whether it is the attachment to self or any other conceptual thought, its nature or essence has never departed from wisdom. Whatever thought arises from self-grasping, ignorance, attachment, or aversion, in that very moment, its nature is primordially beyond thought, its essence is self-illuminating without an object, abiding in the ground. Regarding the experiences, extremes, or deviations that arise from not realizing this, treating them as things to be abandoned and refuted, then the nature of these thoughts is the unborn Dharmakāya, the unceasing manifestation of radiant awareness as the Nirmāṇakāya (Nirmāṇakāya, meaning: emanation body), the clarity and emptiness inseparable as the Saṃbhogakāya (Saṃbhogakāya, meaning: enjoyment body), and the essence beyond thought as the Svābhāvikakāya (Svābhāvikakāya, meaning: nature body). Therefore, the recognition and concept of whatever appears naturally abides in the play of the three bodies, and whatever arises is primordially beyond thought, without the slightest admixture of anything else. Secondly, refuting the above view: If the nature of all phenomena, without exception, including movement and stillness, is wisdom, then why do you only analyze afflictions and conceptual thoughts? This is unnecessary. If someone says, 'It is necessary because the nature of conceptual thought is wisdom,' then, whatever the respective objects of attachment and other conceptual thoughts may appear to be, merely in the moment of appearance, looking at their essence, abiding in the clarity and awareness of mind, this itself is wisdom. If this is the case, then what difference is there between subsequent continuation and the presence or absence of conceptual thought? Because abiding in the clarity and awareness of mind is continuous during the presence or absence of all gross conceptual thoughts. Because, once the mind is established, its nature exists in clarity and awareness, and clarity and awareness are the characteristics of the mind. Furthermore, the second moment of conceptual thought should also be wisdom. Because it is conceptual thought, and the nature of conceptual thought is wisdom, which is the core of your view. If, when observing its essence, the arising of conceptual thought ceases, without subsequent continuation, then this is also wisdom. How can the arising and cessation of conceptual thought both be wisdom? Therefore, your view that the nature of conceptual thought is wisdom is unreasonable.
342 རྟོག་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་དང་འདི་ཅིས་མི་མཚུངས་ཏེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྣམ་རྟོག་དང་རྣམ་རྟོག་གི་རང་བཞིན་མ་ཕྱེད་པའི་བཤད་པ་ཡིན། རྣམ་རྟོག་གི་ རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་མི་རྟོག་པ་ཡིན་པས་རྣམ་རྟོག་མ་ཡིན། རྣམ་རྟོག་གི་འཆར་སྒོ་ཁོ་ རང་ནི་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པས། རྣམ་རྟོག་ཁོ་རང་གི་རང་བཞིན་ཡང་མ་ ཡིན། གཞན་སུ་གང་གི་ཡང་རང་བཞིན་མ་ཡིན། སྣང་ཙམ་མ་གཏོགས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་ པ་གདོད་ནས་མེད་ན། དེའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་ཞིག་ནི་ག་ལ་སྲིད་དེ་ མི་སྲིད་པས་སོ། །དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་པོ་ནས་མེད་ན། དེ་མཛེས་མི་མཛེས་ཀྱི་ཁྱད་ ཆོས་སོགས་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྣམ་རྟོག་སྐད་ཅིག་མ་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཞེས་པའི་ སྐད་ཅིག་མ་དེ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་བྱེད་དམ། བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་བྱེད། དང་ པོ་ཡིན་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་ དུ་མི་མངོན་པར་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པས་སོ། །བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་བྱེད་ན། བྱ་རྫོགས་ ཀྱི་སྐད་ཅིག་མའི་ཡུན་ལ་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་རྟོག་དག་གིས་ལས་སྣ་ཚོགས་ བསགས་པར་བྱེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ། དཔེར་ན་སྐད་ཅིག་མའི་རྟེན་འབྲེལ་བཞིན་ ནོ། །དེས་ན་རྣམ་རྟོག་གི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཡེ་ཤེས་དངོས་ཡིན་ན། དེས་བསགས་པའི་ལས་ རྣམས་ཆོས་ཅན། ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་སུ་ཐལ། དེ་བསགས་པ་པོའི་རྣམ་རྟོག་ཟག་མེད་ཀྱི་ ཡེ་ཤེས་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ན། འདིའི་འཁོར་གསུམ་ལ་ལན་དོན་མཐུན་མེད་ དོ། །ཆོས་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་ནི་ཁོ་བོས་ཀྱང་འདོད་ན་ཡང་། ཉོན་མོངས་དང་ རྣམ་རྟོག་ལམ་དུ་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་པས་ན་རྣམ་རྟོག་གི་ངོ་བོ་ ཆོས་སྐུའམ་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་གཞན་ལས་ལོགས་སུ་དེ་ལྟར་སྨོས་ལ། གཞན་གཞུང་ ལུགས་རྣམས་ལས་ཀྱང་ཕྱིའི་བེམ་པོ་སོགས་ལ་འགྲོས་ཆེར་མེད་པར་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ 1-343 འོད་གསལ་བའོ་ཞེས་སོགས་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ཡང་ཡང་གསུངས་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ སོ་སྙམ་ན། དེ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་ནི་མི་འགལ་བ་ཡིན་མོད་དེ། འོན་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱི་ཟེར་ལུགས་ལ་ བརྟགས་ན་བརྡའ་ཆད་དོན་གཉིས་ལ་འཁྲུལ་ཏེ། རྣམ་རྟོག་ལ་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་བཟུང་ནས་ མིང་ངམ་བརྡའ་ཡང་དེ་ལྟར་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་མུན་པ་ལ་སྣང་བར་བཟུང་ནས་ བརྡའ་ཡང་དེ་ལྟར་སྦྱར་ན་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ ཞུགས་ཏེ་རྣམ་རྟོག་གི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་ཤིང་རྟོགས་པ་ན་ཆོས་ཅན་ རྣམ་རྟོག་དེ་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པར
【現代漢語翻譯】 342 問：第一個念頭是智慧，這有什麼不同呢？答：因為它們是相同的。 你這是沒有區分念頭和念頭自性的說法。念頭的自性是空性，是無念，所以不是念頭。念頭的顯現僅僅是無而顯現的錯覺。因此，念頭本身不是自性，也不是任何其他事物的自性。除了顯現之外，本來就沒有以自性成立的東西。那麼，它的第一個剎那的自性是智慧，這怎麼可能呢？這是不可能的。例如，石女的兒子從一開始就不存在，那麼他美不美等特點也是不可能存在的。你所說的『念頭的第一個剎那是智慧』，這個剎那是指最後的剎那嗎？還是指行為完成的剎那？說它是第一個是不合理的，因為最後的剎那對於普通人來說是隱藏的，無法被感知。如果是指行為完成的剎那，那麼在行為完成的剎那的期間，貪慾等念頭會積累各種各樣的業，這是顯而易見的，就像剎那的緣起一樣。 因此，如果念頭的第一個剎那是真實的智慧，那麼它所積累的業，就成了無漏之業。如果說這是因為積累者念頭是無漏的真實智慧，那麼這三者之間就沒有一致的答案。雖然我也承認一切法的自性是智慧，但是因為有將煩惱和念頭作為道用的特殊需要，所以才特別說念頭的自性是法身或智慧，與其他法有所不同。其他的宗義也大多強調心的自性是光明，而較少強調外在的物質等，這大概就是反覆強調心的自性的原因吧。從這個角度來看，這並沒有矛盾。但是，如果按照你的說法來推斷，就會混淆了名相和實義，因為你將念頭視為真實的智慧，並且也這樣稱呼它。例如，如果將黑暗視為光明，並且也這樣稱呼它，那就是錯誤的。此外，當狀態融入內心，並且顯而易見地知道和證悟念頭的自性時，那麼這個念頭就會止息，因為它的對治是... 1-343 分別。
【English Translation】 342 Question: The first thought is wisdom, how is this different? Answer: Because they are the same. You are speaking without distinguishing between thought and the nature of thought. The nature of thought is emptiness, it is non-thought, so it is not thought. The appearance of thought is merely an illusion of appearing without being. Therefore, thought itself is not self-nature, nor is it the self-nature of anything else. Apart from appearance, there is nothing that is established by its own nature from the beginning. Then, how is it possible that the nature of its first moment is wisdom? It is impossible. For example, if a barren woman's son does not exist from the beginning, then his characteristics such as beauty or ugliness are also impossible. The 'first moment of thought is wisdom' that you speak of, does this moment refer to the final moment? Or does it refer to the moment of completed action? It is unreasonable to say it is the first, because the final moment is hidden and cannot be perceived by ordinary people. If it refers to the moment of completed action, then during the duration of the moment of completed action, thoughts such as desire accumulate various kinds of karma, which is obvious, just like momentary dependent origination. Therefore, if the first moment of thought is actual wisdom, then the karma accumulated by it becomes uncontaminated karma. If it is said that this is because the thought of the accumulator is uncontaminated actual wisdom, then there is no consistent answer among these three. Although I also acknowledge that the nature of all phenomena is wisdom, there is a special need to use afflictions and thoughts as the path, so it is specifically said that the nature of thought is Dharmakaya or wisdom, which is different from other phenomena. Other tenets also mostly emphasize that the nature of mind is luminosity, and less emphasize external matter, etc., which is probably the reason for repeatedly emphasizing the nature of mind. From this perspective, there is no contradiction. However, if judged according to your statement, there will be confusion between name and meaning, because you regard thought as actual wisdom and also call it that. For example, if darkness is regarded as light and also called that, it is a mistake. Furthermore, when the state enters the mind, and the nature of thought is manifestly known and realized, then that thought will cease, because its antidote is... 1-343 discrimination.
་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པས་ སོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་རྟོག་དེ་མ་ཉམས་པར་ཡོད་ན། དེའི་རང་བཞིན་མངོན་སུམ་དུ་མི་ཤེས་ཤིང་ མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གེགས་རྣམ་རྟོག་མ་ཉམས་པར་ཡོད་པའི་ ཕྱིར། དེ་ལ་སྐྱོན་མེད་དེ། རྣམ་རྟོག་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཆུ་དང་ཆུ་རླབས་ལྟར་ངོ་བོ་གཅིག་ ཡིན་པས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཡོད་པའི་ཚེ་གཅིག་ཤོས་མེད་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མི་འཐད་ དེ། དེ་གཉིས་སྣང་མུན་བཞིན་དུ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་རྣམ་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སུ་འདོད་པའི་འཁྲུལ་གཞི་ནི། འདའ་ཀ་ཡེ་ཤེས་ ལས། སེམས་རྟོགས་ན་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་ན་སངས་རྒྱས་གཞན་དུ་མི་བཙལ་བའི་འདུ་ཤེས་ བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཆོས་ཅན་སེམས་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ བཙལ་དུ་མེད་པར་གསུངས་པ་སོགས་ཀྱི་ལུང་ལ་འཁྲུལ་ནས། རྣམ་རྟོག་དང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ རང་ལྡོག་ནས་གནས་ལུགས་ཡེ་ཤེས་སུ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་ལུང་དེའི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་ཁོ་ ནའོ། །ལུང་དེས་ནི་རྣམ་རྟོག་གི་རང་བཞིན་ཡེ་ཤེས་དང་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་ དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །གཞན་ཐབས་མཁས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་གསང་སྔགས་ལམ་ གྱིས་ཐ་མལ་གྱི་སྣང་རྟོག་ཐམས་ཅད་(གདོད་མ་རང་བྱུང་གི་)(གདོད་མ་རང་བྱུང་གི་)སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་བསྒྱུར་ཏེ་ 1-344 བསྒོམས་པ་ན་དུག་ལྔ་དང་། རྣམ་རྟོག་ཐམས་ཅད་ལམ་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་གསར་ རྙིང་ཀུན་ལ་གྲགས་པ་བཞིན་འདིར་ཡང་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བདེན་པ་གཉིས་ལ་ལྟོས་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཚུལ།དྲུག་པ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་ལྟོས་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཚུལ་ལ། མཐའ་སེལ་ཚུལ་ དངོས་དང་། ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་དང་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་ པོ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་པའི་མཐའ་སེལ་ཚུལ་ནི། རྗེ་བཙུན་བྱམས་མགོན་གྱི། དབུས་ མཐའ་ལས། སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཤེས་པ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ཙམ་ནི་ཀུན་ རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་དང་། ཤེས་པ་དེ་ལ་སྣང་བའི་གཟུང་ཆ་དང་འཛིན་ཆ་གཉིས་པོ་ནི་བློས་ བཏགས་པ་མ་གཏོགས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་ ཀྱི་བདེན་པ་སྟེ་གཞན་དབང་རྣམ་རིག་ཙམ་ལ་ལྟོས་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་བ་དང་སྤོང་བའི་ ཚུལ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབང་ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་པས་ན་མེད་མཐའ་ དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སོགས་ལྟོས་ཆོས་སྒྲོ་བཏགས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་ མེད་པས་ཡོད་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ལྟོས་པའི་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བ་ནི། དབུས་མཐའ་ ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་འདི་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 當無分別智生起時，一切分別念便會止息。 如果分別念沒有消失，那麼就無法直接認識和證悟它的自性。因為直接證悟的障礙，就是分別念沒有消失。 如果有人認為這沒有過失，因為分別念和智慧就像水和水波一樣，本體相同，一個存在時另一個不必消失。這種想法是不合理的，因為分別念和智慧就像光明和黑暗一樣，是互相排斥的，不能同時存在。 此外，你將分別念誤認為是智慧的根源在於，《現觀莊嚴論》中說：『若識心，即是智慧，故不應於他處尋覓佛陀，應修此想。』等等。因為你誤解了經文，認為心之外的法性，如實性是無法尋覓的。你從分別念和煩惱的反面，認為實相就是智慧，這完全是對經文意義的無知。 經文的意思是指分別唸的自性是智慧和法性，所以才那樣說的。此外，通過具有巧妙方便的密咒道，將一切平凡的顯現和分別念轉化為（原始自生的）（原始自生的）本尊和智慧，修持之後，五毒和一切分別念都會轉為道和智慧，這在新舊譯宗中都是衆所周知的，這裡也是這樣認為的。 消除二諦相關的兩種極端的方式 第六，消除二諦相關的兩種極端的方式，分為消除極端的方式本身和解釋有無的差別兩部分。 第一部分分為三點，第一點是依靠世俗諦消除極端的方式。彌勒菩薩在《中邊分別論》中說：『顯現各種各樣的識，僅僅是虛假的分別念，僅僅存在於世俗中。』顯現於識上的能取和所取二者，除了是分別假立之外，即使在世俗中也不存在。這便是瑜伽行者消除和捨棄依靠他起自性唯識宗的兩種極端的方式。因為他起的所有分別念僅僅存在於世俗中，所以脫離了無的極端。能取和所取等等所有觀待法和假立法，即使在世俗中也不存在，因此從有的極端中解脫出來。 第二，依靠兩種真諦消除有無的極端。《中邊分別論》中說：『空性的智慧，對於這種非真實的識，是法性。』
【English Translation】 When non-conceptual wisdom arises, all conceptual thoughts cease. If conceptual thoughts have not disappeared, then one cannot directly know and realize its nature. Because the obstacle to direct realization is that conceptual thoughts have not disappeared. If someone thinks that there is no fault in this, because conceptual thoughts and wisdom are like water and water waves, with the same essence, and when one exists, the other does not necessarily disappear. This idea is unreasonable, because conceptual thoughts and wisdom are like light and darkness, mutually exclusive and cannot coexist. Furthermore, the root of your mistake in considering conceptual thoughts as wisdom lies in the 《Ornament of Clear Realization》, which says: 'If one recognizes the mind, it is wisdom, so one should not seek the Buddha elsewhere, one should cultivate this thought.' etc. Because you misunderstand the scriptures, thinking that the Dharma nature outside of the mind, such as Suchness, cannot be sought. From the opposite of conceptual thoughts and afflictions, you think that reality is wisdom, which is completely ignorant of the meaning of the scriptures. The meaning of the scriptures refers to the fact that the nature of conceptual thoughts is wisdom and Dharma nature, so it is said in that way. In addition, through the skillful means of the secret mantra path, all ordinary appearances and conceptual thoughts are transformed into (primordial self-born) (primordial self-born) deities and wisdom. After practice, the five poisons and all conceptual thoughts will be transformed into the path and wisdom, which is well known in both the old and new translation schools, and it is also considered here. How to Eliminate the Two Extremes in Relation to the Two Truths Sixth, the way to eliminate the two extremes in relation to the two truths is divided into two parts: the way to eliminate the extremes themselves and the explanation of the difference between existence and non-existence. The first part is divided into three points. The first point is the way to eliminate the extremes by relying on the conventional truth. Lord Maitreya said in the 《Madhyāntavibhāga》: 'The consciousness that manifests various appearances is merely false conceptualization, existing only in the conventional. 'The grasper and the grasped that appear in consciousness exist only as conceptual constructs, and do not even exist in the conventional. This is how yogis eliminate and abandon the two extremes that rely on the Other-Powered nature and the Mind-Only school. Because all conceptualizations of the Other-Powered nature exist only in the conventional, they are free from the extreme of non-existence. All dependent and imputed phenomena, such as the grasper and the grasped, do not exist even in the conventional, thus liberating from the extreme of existence. Second, eliminating the extremes of existence and non-existence by relying on both truths. The 《Madhyāntavibhāga》 says: 'The wisdom of emptiness is the Dharma nature for this unreal consciousness.'
་ ཚུལ་དུ་ཡོད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཡང་དག་མིན་རྟོག་དེ་ཡང་ ཆོས་ཅན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་སྟེ། འདི་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་དབྱེར་མེད་དེ་ཁྱད་ པར་མེད་པར་གཉིས་ཀ་ལ་ལྟོས་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་ཚུལ་ནི་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པས་ཆད་མཐའ་དང་། ཀུན་རྟོག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བདེན་པར་མེད་ པས་ན། རྟག་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། གཞན་ཡང་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་ གྲུབ་པས་རྟག་མཐའ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པས་ཆད་མཐའ་ལས་ 1-345 གྲོལ་བ་དང་། སོགས་སྒྲས་བསྡུས་པ་རྣམ་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། གློ་བུར་བ་དང་གཉུག་ མ་དང་། བཅོས་མ་དང་རང་བཞིན་སོགས་འདི་འདྲའི་རིགས་ཀུན་ལའང་འདི་ལྟར་བཤད་པ་ བཞིན་སྦྱར་ཏེ་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་ཚུལ་ལ་མཁས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། གསུམ་པ་དོན་དམ་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཚུལ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཀུན་ རྫོབ་པའི་ཆོས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་དབྱེ་བ་དང་བཅས་པའི་གློ་བུར་བའི་དྲི་མ་རྣམས་ཀྱི་ ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་གོས་མ་མྱོང་བས་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པ་དང་། གནས་ལུགས་སྟོང་ པ་ཉིད་དེ་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་བླ་ན་མེད་པའི་སངས་རྒྱས་ ཀྱིས་ཆོས་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ ཏེ་མི་སྟོང་པ་འདི་ནི། དབུ་མ་ཆེན་པོ་འདིའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་ཚུལ་ ཡིན་ཏེ། རྣམ་བཅད་ལ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་ཆ་ནས་རྟག་མཐའ་དང་། ཡོངས་ གཅོད་རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་གྱི་ཆ་ནས་ཆད་མཐའ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་ནི་དབུ་ མ་པ་ཕལ་བ་གཞན་ལ་མེད་པས་འདིའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་དོན་དམ་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་པའི་ མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་ཚུལ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ལ། རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་དགོས་པར་ བསྟན་པ་དང་། ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་དང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ཆོས་གང་ཞིག་ཡོད་པ་ལ་ཡོད་པ་དང་། ཆོས་གང་ཞིག་མེད་པ་ ལ་མེད་པར་ཤེས་པ་ནི་གནས་ལུགས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་ལ་ རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟབ་མོ་དབུ་མའི་ལམ་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡོད་མེད་ སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤེས་ཏེ། ཡོད་མེད་དང་རྟག་ཆད་སོགས་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་ཚུལ་ ལ་མཁས་པར་བྱ་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤེས་པ་ལ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ 1-346 རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་སོགས་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པས། དེ་ཡང་ཆོས་གང་དང་གང་ལ་མཚན་ ཉིད་གཉིས་གཉིས་ཡོད་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི། མེའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཚ་ཞིང་བསྲེགས་པ་ བཞག་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྤྱིའི་མཚན་
【現代漢語翻譯】 存在的方式，並且法性空性本身，就連名言識也不是作為有法而存在。這表明，對於二諦（satya-dvaya），這是無分別的，沒有差別，是考慮到二者而遣除二邊的狀態。空性以實有存在，因此是斷邊；而名言的世俗諸法並非真實存在，因此從常邊中解脫。此外，輪迴自性不成立，因此是常邊；涅槃以勝義存在，因此從斷邊中解脫。等等，'等'字包括了名言識、智慧、客塵、本有、造作和自性等等，對於所有這些，都應如上所述進行比照，從而精通於遣除二邊的方法。 第三，僅僅從勝義的角度遣除二邊的方法是：色等世俗法的各種差別，以及具有這些差別的客塵垢染的法性，其本性從未被沾染，因此從本初就是空性。而安住之法，即空性，與一切種類的無差別之法性，是無上佛陀的法力等無量功德，這些都是勝義法界，即非空性。這是大中觀（Mahamadhyamaka）不共的遣除二邊的方法，從斷絕一切戲論的角度來說，是常邊；從圓滿一切功德的角度來說，是從斷邊中解脫。因此，這是其他普通中觀派所不具備的，是此派不共的僅僅從勝義角度遣除二邊的方法。 第二，關於有和無的差別之闡述，分為：揭示了需要了解自相和共相，以及闡述有和無的差別的區分。首先，如前所述，普遍來說，對於存在的法認為是存在，對於不存在的法認為是不存在，這種認知是與如實顯現事物本性的方法相一致的智慧。爲了在自相續中生起甚深中觀之道，需要了解有無等的差別，因此必須精通於遣除有無、常斷等二邊的方法。因此，爲了瞭解有無的差別，需要了解諸法的自相和共相等。也就是說，任何法都有兩種自相，自己的自相，例如，火的自相是熱和燃燒；以及共相。
【English Translation】 It exists as a mode, and even the mere ideation that consciousness is not truly valid also exists as a subject of phenomena in that very emptiness. This means that with respect to both truths (satya-dvaya), there is no distinction, no difference, and it is a way of eliminating both extremes by considering both. Emptiness exists as truly established, therefore it is the extreme of annihilation; and since all the phenomena of conceptualization and conventionality do not exist as true, therefore it is liberated from the extreme of permanence. Furthermore, since samsara is not established by its own nature, it is the extreme of permanence; and since nirvana exists as ultimate, it is liberated from the extreme of annihilation. And so forth, the 'etc.' includes consciousness, wisdom, adventitious and innate, artificial and natural, and so on. For all such categories, one should apply them as described above and become skilled in the method of eliminating both extremes. Third, the method of eliminating both extremes solely from the perspective of the ultimate truth is: the nature of the various distinctions of forms and other conventional phenomena, along with the adventitious stains that possess these distinctions, has never been tainted by suchness, and is therefore empty from the beginning. And the mode of abiding, that very emptiness, and the dharma that is undifferentiated in all aspects, the infinite qualities such as the Buddha's powers, are the ultimate dharma realm, which is not empty. This is the unique method of eliminating both extremes of the Great Madhyamaka (Mahamadhyamaka), from the perspective of being free from all elaborations of conceptual constructs, it is the extreme of permanence; from the perspective of possessing all aspects of complete negation, it is liberated from the extreme of annihilation. Therefore, this is not possessed by other ordinary Madhyamikas, and it is the unique method of eliminating both extremes solely from the perspective of the ultimate truth. Second, the explanation of the difference between existence and non-existence is divided into: revealing the need to know the characteristics of self and general, and explaining the distinction of the difference between existence and non-existence. First, as explained above in general, knowing that a phenomenon that exists is existent, and a phenomenon that does not exist is non-existent, is a knowledge that is in accordance with the method of manifesting the nature of suchness. In order to generate the profound Madhyamaka path in one's own mindstream, one needs to understand the differences between existence and non-existence, and therefore one must be skilled in the method of eliminating the two extremes of existence and non-existence, permanence and annihilation, and so on. Therefore, in order to understand the difference between existence and non-existence, one needs to know the characteristics of self and general of phenomena. That is, any phenomenon has two characteristics, its own characteristic, such as the characteristic of fire being hot and burning; and the general characteristic.
ཉིད་ནི། མེའི་མཚན་ཉིད་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་བཞག་པ་ལྟ་བུ་ དང་། ཁྱད་པར་དུ་མི་རྟག་པ་དང་། སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་པ་བཞག་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ སྔ་མ་ལ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་མཚོན་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ་ཕྱི་མ་ལ་ནི་མ་ཁྱབ་པོ། །གཞན་ཡང་ བ་ལང་དཀར་ཟལ་ལ་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་ བྱས་ནས་བ་ལང་གི་མིང་སྦྱར་བ་ལྟ་བུའི་བརྡའ་དང་། བུམ་སོགས་ཆོས་གཞན་ལའང་བརྡའ་ སྦྱར་ཚུལ་དེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཤེས་ དགོས་པས། སྐྱེད་བྱེད་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད། ཡང་ན་ཕན་འདོགས་བྱེད་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་དང་། འདུས་བྱས་ཡིན་ན་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། འདུས་བྱས་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ནས་ ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྐྱེད་བྱ་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད། ཡང་ན་ཕན་འདོགས་བྱ་འབྲས་ བུའི་མཚན་ཉིད། དངོས་པོ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དངོས་པོ་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ གཉིས་པོ་རེ་རེ་ནས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་ གིས་མཚོན་བྱའི་ཆོས་རྣམས་ཇི་ལྟར་མཚོན་ཚུལ་དང་། མིང་ངམ་བརྡས་རང་རང་གིས་དོན་ མཚོན་ཚུལ་སོགས་ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིར་དེ་རྣམས་ཀྱི་མིང་ཙམ་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པར་བྱ་བ་ལ་ གཉིས་ལས། དང་པོ་ཡོད་པ་ལའང་གསུམ་སྟེ། དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། མཚན་མ་དང་། ད་ལྟ་བར་ཡོད་པ་སྟེ། དེ་དག་ནི་ཡོད་པའི་དབྱེ་བར་གསུངས་པས་གསུམ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ ནོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལྟ་བུ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དང་། བརྡའ་དང་ མཚན་མ་ནི། མིང་བརྡས་བཞག་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་དང་། ད་ལྟ་བའི་ཆོས་འདུས་བྱས་ལྟ་བུ་ནི་ 1-347 སྐྱེས་ལ་མ་འགག་པར་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་མཚན་མ་ཞེས་པ་ནི། མིང་ལ་བརྟེན་ནས་མིང་ འདིའི་དོན་ནི་འདིའོ་ཞེས་དོན་མ་ནོར་བ་དང་། བརྡའ་ནི་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་འདིའི་མིང་ ནི་འདིའོ་ཞེས་མིང་དུ་མ་ནོར་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་མིང་ནི་བུམ་པ་དང་། དོན་ནི་ལྟོ་ལྡིར་ བ་སོགས་ལ་བྱེད་དོ། ། གཉིས་པ་མེད་པ་ལ་དབྱེ་ན་དྲུག་སྟེ། སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་རེ་ཞིག་མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་ པའམ་ཡང་ན་འཇིམ་པའི་ཚེ་རྫ་བུམ་མེད་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྐྱེས་ནས་འགགས་ཟིན་པའི་འདས་ པ་དང་། ཡང་ན་རྫ་བུམ་ཐོ་བས་བཅོམ་ནས་མེད་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྟ་ལ་བ་ལང་མེད་པ་ལྟ་བུའི་ གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པ་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་ལྟ་བུའི་གཏན་ནས་མེད་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་ ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་དོན་དམ་པར་མེད་པ་སྟེ། མེད་པའི་ཚུལ་ཡང་སོ་སོར་མི་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཆོས
【現代漢語翻譯】 就像將火的特性定義為具有燃燒的功能一樣，特別是像定義無常、空性和無我一樣。前者（燃燒的功能）如果是特性，則必然是所表詮的對象；但後者（無常、空性、無我）則不一定。此外，就像將白色牛身上混合著各種顏色的部分排除在外，並以此作為理由來稱其為『牛』的命名方式一樣。對於瓶子等其他事物，也應瞭解類似的命名方式。同樣，也需要了解有為法的因和果的特性，即產生作用的因的特性，或者說是提供幫助的因的特性。如果是有為法，那麼它必然是因，因為如果是有為法，那麼它必須分別具備這兩種特性。被產生的果的特性，或者說是被幫助的果的特性。如果是事物，那麼它必然是果，因為如果是事物，那麼它必須分別具備這兩種特性。因此，爲了瞭解這些特性如何表詮各自所要表詮的事物，以及名稱或術語如何表詮各自的含義，這裡僅僅提到了這些名稱。 第二，將要討論存在和不存在等差別之分類。其中，首先，存在也有三種：勝義諦（真實的真理），相（特徵），和現在存在。這些被認為是存在的分類，因此分為三種。也就是說，如法性（事物本來的性質）的如是性（事物的真實狀態）之智慧，是勝義諦的存在；名稱和相是僅在名言上存在的；而現在的法，如有為法，是生起而未壞滅的存在。這裡，『相』是指依靠名稱來確定『這個名稱的含義是這個』，從而不混淆含義；而『術語』是指依靠含義來確定『這個含義的名稱是這個』，從而不混淆名稱。例如，名稱是『瓶子』，而含義是『肚子鼓脹』等等。 第二，不存在可以分為六種：產生之因存在但暫時未產生的未來，或者說在製作陶器時陶瓶不存在；產生后已經滅亡的過去；或者說陶瓶被錘子打破后不存在；馬身上沒有牛的『一物無他物』；兔子角之類的『完全不存在』；世俗諦中，遍計所執（完全是虛構的事物）的法不存在；以及在勝義諦中，依他起性（事物依賴於其他因素而存在）不存在。要知道，不存在的狀態也有六種不同的分類。
【English Translation】 It is like defining the characteristic of fire as having the function of burning, and especially like defining impermanence, emptiness, and selflessness. If the former (the function of burning) is a characteristic, then it must be the object being signified; but the latter (impermanence, emptiness, and selflessness) is not necessarily so. Furthermore, it is like excluding the parts of a white cow that are mixed with various colors and using this as a reason to call it 'cow' as a way of naming it. For other things like a vase, one should also understand similar ways of naming. Similarly, one also needs to understand the characteristics of cause and effect of conditioned phenomena, that is, the characteristic of the cause that produces an effect, or the characteristic of the cause that provides help. If it is a conditioned phenomenon, then it must be a cause, because if it is a conditioned phenomenon, then it must individually possess both of these characteristics. The characteristic of the effect that is produced, or the characteristic of the effect that is helped. If it is a thing, then it must be an effect, because if it is a thing, then it must individually possess both of these characteristics. Therefore, in order to understand how these characteristics signify the things they are meant to signify, and how names or terms signify their respective meanings, only these names are mentioned here. Second, the classification of differences such as existence and non-existence will be discussed. Among these, first, there are three types of existence: ultimate truth (the true reality), characteristics, and present existence. These are considered classifications of existence, and therefore are divided into three. That is, like the wisdom of suchness (the true state of things) of the nature of phenomena (the inherent nature of things), it is ultimate existence; names and characteristics exist only nominally; and present phenomena, like conditioned phenomena, exist as arising but not yet ceasing. Here, 'characteristic' refers to relying on a name to determine 'the meaning of this name is this,' thereby not confusing the meaning; and 'term' refers to relying on a meaning to determine 'the name of this meaning is this,' thereby not confusing the name. For example, the name is 'vase,' and the meaning is 'bloated belly,' and so on. Second, non-existence can be divided into six types: the future where the cause of production exists but is temporarily not produced, or the absence of a clay vase when making pottery; the past that has already ceased after being produced; or the absence of a clay vase after being broken by a hammer; 'one thing lacking another thing,' like a horse not having a cow; 'completely non-existent,' like a rabbit's horn; in conventional truth, the imputed phenomena (things that are completely fabricated) do not exist; and in ultimate truth, the dependent arising (things that exist dependent on other factors) does not exist. It should be known that the state of non-existence also has six different classifications.
་ ཅན་གྱི་སེམས་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ སེམས་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་རྟག་ཏུ་རང་ བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བར་འདོད་དོ། །འོ་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་རྟོགས་ཞེ་ ན། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སེམས་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་གློ་བུར་གྱི་ དྲི་མ་སྒྲིབ་གཉིས་དང་བཅས་པས་མ་རུང་པར་བྱས་པས་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ སེམས་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་གི་སེམས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ མ་ཡིན་ཏེ། དྲི་མ་བློ་བུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་ བ་དེ་ཆོས་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན་གྱི་སེམས་ནི་དོན་དམ་པར་ མེད་ཅིང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་དམིགས་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་སྣང་ལ་བདེན་པར་ མེད་པ་སྒྱུ་མ་སོགས་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སེམས་རང་ 1-348 གི་ངོ་བོ་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་བསླད་པ་མེད་ཅིང་རང་བཞིན་རྣམ་པར་དག་པ་ནམ་ མཁའ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ།བདུན་པ་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་བཤད་པ་ལས། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་ བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་ལས། ཆོས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་སྟེ་ བཞག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་དུ་གཏོགས་པ་གང་ཞིག ཀུན་ནས་ ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་འཁྲུལ་རྟོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་འཁྲུལ་ རྟོག་ཡིན་ལ། འཁོར་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། རྣམ་པར་རྟོག་ ལས་གཞན་པ་ཡི། །འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་ ཀྱི་སེམས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་སྟེ་བཞག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། གློ་ བུར་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་ལས་གདོད་ནས་གྲོལ་བའི་རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཐེག་པ་གསུམ་ནི་གཙོ་བོར་སྨྲོས་པ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ སེམས་ནི་རང་བཞིན་མྱང་འདས་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་རྟོག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གདོད་ནས་ སྟོང་པས་སོ། །འདི་ལའང་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། དེས་ན་རྣམ་རྟོག་མི་ལྡན་ པ། །ཁྱོད་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཐེག་གསུམ་གྱིས་མྱང་འདས་ གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་མྱང་འདས་ཀྱང་ཡོད་པས། དེ་ལས་ཐེག་པ་འོག་མ་གཉིས་ལ་ལྷག་བཅས་ དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་གཉིས་དང་། ཐེག་ཆེན་ལ་དག་པ་གཉིས་ལྡན་དང་མི་གནས་ པའི་མྱང་འདས་སོགས་ཡོད་པས། དེ་དག་གི་རྣམ་བཞག་རྣམས་འདིར་བཤད་དགོས་པ་ཐོབ་
【現代漢語翻譯】 關於有法之心（chos can gyi sems）和法性之心（chos nyid kyi sems）的區別，《經莊嚴論》（mDo sDe rGyan）中說：法性之心，在佛和眾生的狀態下沒有差別，總是自性光明。那麼，眾生為什麼不證悟呢？因為眾生相續中的法性之心，被世俗的、突發的垢染，即二障所矇蔽，所以不能證悟。除了法性之心以外，作為有法的依他起心（gzhan dbang gi sems）不是自性光明，因為垢染是突發的。因此，心性自性光明只能說是法性。此外，有法之心在勝義諦中是不存在的，它緣於世俗的法，其自性顯現而不真實，應知其如幻如化。同樣，法性之心，其自性沒有被一切煩惱所染污，自性清凈如虛空。 有法和法性的體性差別：第七，宣說有法和法性的自性，分為總說和廣說兩部分。首先是總說。《法性分別論》（Chos Nyid rNam 'Byed）中說：由法所分別、所安立的，是有法，即輪迴，屬於三界，是具有一切煩惱的錯亂分別。具有一切煩惱的錯亂分別，一定是輪迴。如世親論師（Slob dpon Phyogs kyi Glang po）所說：『除了分別念，沒有所謂的輪迴。』由法性之心所分別、所安立的，是有法，即涅槃，因為是從根本上解脫了一切突發垢染的自性涅槃。三乘只是主要提及，一切眾生的法性之心都是自性涅槃，因為其自性從根本上空性一切分別念。這也有周遍性，如世親論師所說：『因此，沒有分別唸的你，就是涅槃。』此外，三乘的涅槃也有突發離垢的涅槃，其中，小乘二乘有有餘涅槃和無餘涅槃，大乘有二種清凈和無住涅槃等，這些安立都需要在此處說明。
【English Translation】 Regarding the difference between the mind of phenomena (chos can gyi sems) and the mind of suchness (chos nyid kyi sems), the Ornament of the Sutras (mDo Sde rGyan) states: The mind of suchness is always naturally luminous, without difference in the state of Buddhas and sentient beings. Then, why do sentient beings not realize it? Because the mind of suchness in the continuum of sentient beings is obscured by adventitious defilements of conventional mind, namely the two obscurations, and therefore cannot be realized. Other than the mind of suchness, the other-powered mind (gzhan dbang gi sems) as a phenomenon is not naturally luminous, because the defilements are adventitious. Therefore, the naturally luminous mind itself is only referred to as suchness. Furthermore, the mind of phenomena does not exist in ultimate truth, it focuses on conventional phenomena, and its nature appears but is not truly existent, it should be understood as like an illusion. Similarly, the mind of suchness, its nature is not defiled by all afflictions, and its self-nature is pure like the sky. The difference in characteristics between phenomena and suchness: Seventh, explaining the nature of phenomena and suchness, divided into a summary and a detailed explanation. First is the summary. The Differentiation of Suchness (Chos Nyid rNam 'Byed) states: That which is differentiated and established by phenomena is phenomena, which is samsara, belonging to the three realms, and is a deluded conceptualization with all afflictions. A deluded conceptualization with all afflictions is necessarily samsara. As Master Vasubandhu (Slob dpon Phyogs kyi Glang po) said: 'Other than conceptual thought, there is nothing called samsara.' That which is differentiated and established by the mind of suchness is phenomena, which is nirvana, because it is the self-nature nirvana that is primordially liberated from all adventitious defilements. The Three Vehicles are only mentioned primarily, the mind of suchness of all sentient beings is self-nature nirvana, because its self-nature is primordially empty of all conceptual thoughts. This also has pervasiveness, as Vasubandhu said: 'Therefore, you who do not possess conceptual thought, are indeed nirvana.' Furthermore, the nirvana of the Three Vehicles also has adventitious defilement-free nirvana, among which, the Two Vehicles of the Lesser Vehicle have nirvana with remainder and nirvana without remainder, and the Great Vehicle has two kinds of purity and non-abiding nirvana, etc., these establishments need to be explained here.
ཐང་ཡིན་ཡང་། ཡི་གེ་མང་གིས་དོགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དེ་ལ་དང་པོ་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱི་ གཟུགས་སོགས་དང་། ནང་མིག་དང་མིག་ཤེས་སོགས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དང་། 1-349 དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སོགས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། དེ་རྟག་མི་རྟག་ ལ་སོགས་པའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་མངོན་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ལ་ སོགས་པར་སྣང་བའི་ཁམས་གསུམ་པའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ ཏུ་རྟོག་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཆོས་འཁོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མེད་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་བའི་ སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་འཁྲུལ་བ་ ཁོ་ནའོ། །ཅིས་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དབང་ཤེས་དང་། ཡིད་ཤེས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ སྣང་བ་ལྟར་དོན་ལ་མེད་ཅིང་རྟོག་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ན་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའོ། ། གཉིས་པ་ཆོས་ཉིད་མྱང་འདས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། གཟུགས་སོགས་གཟུང་བ་དང་། མིག་ སོགས་འཛིན་པ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ རྣམས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། རྗོད་པར་བྱེད་པ་སོགས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གདོད་ནས་ སྟོང་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ནོར་བར་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དབུས་མཐའ་ལས་གསུངས་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བཤད་པ།བརྒྱད་པ་དབུས་མཐའ་ལས་གསུངས་པའི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་ནི། རགས་པ་ ཀུན་རྫོབ་ལ་དབྱེ་ན་གསུམ་སྟེ། བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཤེས་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། དེ་ བཞིན་དུ་བརྗོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་གསུམ་མོ། །འདི་གསུམ་ལ་རགས་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་ བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་ཀུན་ བཏགས་དང་། ཤེས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་གཞན་དབང་བརྗོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ལ་ འདོད་པ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ཆོས་ཉིད་དོན་སྤྱི་ལ་བྱེད་དོ། །ཕྲ་བ་དོན་དམ་ལ་དབྱེ་ན་གསུམ་སྟེ། དོན་དོན་དམ་དང་། ཐོབ་པ་དོན་དམ་དང་། སྒྲུབ་པ་དོན་དམ་དང་གསུམ་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ ཡང་དོན་དམ་ནི་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་ཡུལ་ 1-350 ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོབ་པ་དོན་དམ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ་ཐོབ་པར་བྱ་བ་དམ་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་པ་དོན་དམ་ནི་ལམ་སྟེ། ཐར་བ་སྒྲུབ་བྱེད་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ ལས་དོན་དམ་དངོས་ནི་དོན་དོན་དམ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཐོབ་པ་དོན་དམ་དང་སྒྲུབ་པ་དོན་དམ་ གཉིས་པོ་རྣམས་ཀྱང་གནས་སྐབས་སུ་རྣལ་འབྱོར་པའི་བློ་ངོར་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཅི་རི
【現代漢語翻譯】 雖然想寫更多，但因為擔心文字太多所以沒寫。 第二，詳細解釋分為兩部分。首先，法的體性是：外在的色等和內在的眼及眼識等，顯現為能取和所取二者； 並且依賴於此，如其所顯現般，色等事物的自性和，以及它是常還是無常等事物的差別，顯現為能夠明顯表達和正在表達等的三界之心和心所，並非真實的遍計所執，這是法，是輪迴的體性，因為是無而顯現的錯覺。 因此，所有的遍計所執都不是真實的，僅僅是錯覺。為什麼呢？因為，無論是根識還是意識，所有顯現的一切，都如顯現般在事物上並不存在，僅僅是分別念，所以是遍計所執。 第二，法性涅槃的體性是：色等所取和眼等能取，即能取和所取二者，以及人與法的自性和差別，能夠表達和正在表達等一切戲論，從一開始就是空性，沒有差別的真如，這是法性，是勝義的體性，因為是不顛倒地詮釋的法。 第八，從《中邊分別論》（梵文：Madhyāntavibhāga，英文：Discrimination of the Middle and the Extremes）所說的二諦的區分是：粗分的世俗諦分為三種：假立的世俗諦、認識的世俗諦和同樣地表達的世俗諦三種。這三種被稱為粗分，因為世俗諦是阿賴耶識的對境。其中，假立的世俗諦是遍計所執，認識的世俗諦是他起，表達的世俗諦被認為是圓成實性，但在這裡指的是法性總相。 細分的勝義諦分為三種：義勝義、獲得勝義和成就勝義三種。其中，勝義是法性真如，因為是各自自證智的殊勝對境。獲得勝義是涅槃，因為是所要獲得的殊勝之物。成就勝義是道，因為是成就解脫的殊勝之法。其中，真實的勝義是義勝義本身，而獲得勝義和成就勝義二者，也只是暫時在瑜伽士的智慧面前，去除暫時的污垢。
【English Translation】 Although I wanted to write more, I didn't because I was worried about too many words. Second, the detailed explanation is divided into two parts. First, the nature of Dharma is: external forms and so on, and internal eyes and eye consciousness, etc., appear as the two, the grasper and the grasped; And depending on this, as it appears, the self-nature of forms and other things, and the differences of things such as whether it is permanent or impermanent, appear as the three realms of mind and mental factors that can be clearly expressed and are being expressed, which are not the true completely imagined, this is Dharma, is the nature of samsara, because it is an illusion that appears as non-existent. Therefore, all complete imaginations are not true, but only illusions. Why? Because, whether it is sense consciousness or mind consciousness, everything that appears does not exist in things as it appears, but is only conceptualization, so it is complete imagination. Second, the nature of Dharmata Nirvana is: forms and other grasped objects, and eyes and other grasping subjects, that is, the two, the grasper and the grasped, and the self-nature and differences of people and things, all elaborations such as being able to express and being expressed, are empty from the beginning, the suchness without difference, this is Dharmata, is the nature of ultimate truth, because it is the Dharma that interprets without error. Eighth, the division of the two truths mentioned in the Madhyāntavibhāga (Sanskrit, English: Discrimination of the Middle and the Extremes) is: the coarse conventional truth is divided into three types: imputed conventional truth, knowing conventional truth, and similarly, expressing conventional truth. These three are called coarse because conventional truth is the object of the Alaya consciousness. Among them, the imputed conventional truth is the completely imagined, the knowing conventional truth is the other-dependent, and the expressing conventional truth is considered the perfectly established, but here it refers to the general characteristic of Dharmata. The subtle ultimate truth is divided into three types: meaning ultimate truth, attainment ultimate truth, and accomplishment ultimate truth. Among them, ultimate truth is Dharmata suchness, because it is the supreme object of the wisdom of individual self-awareness. Attainment ultimate truth is Nirvana, because it is the supreme thing to be attained. Accomplishment ultimate truth is the path, because it is the supreme Dharma for accomplishing liberation. Among them, the real ultimate truth is the meaning ultimate truth itself, and the two, attainment ultimate truth and accomplishment ultimate truth, are also only temporarily removing temporary defilements in the mind of the yogi.
གས་དང་ བྲལ་བ་དང་། དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་ཐབས་མ་ནོར་བར་སྣང་ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་དོན་ལའང་བསླུ་ བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་དངོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཀུན་ མཁྱེན་ཆེན་པོས། བདེན་གཉིས་གསལ་བའི་ཉི་མར། ཐོབ་པ་དོན་དམ་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་ པའི་དོན་དམ་དུ་བཤད་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མྱང་འདས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་རྣམ་ གྲངས་པའི་དོན་དམ་དུ་བཤད་པ་ནི་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་མྱང་འདས་ལ་དགོངས་པའོ། །ཀུན་ བཏགས་གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མེད་པར་བདེན་ ལ། གཞན་དབང་རྣམ་ཤེས་ཙམ་ནི་ཀུན་བཏགས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་བྲལ་བར་བདེན་ པ་སྟེ། ཀུན་བཏགས་ནི་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་གཞན་དབང་ནི་ཡོད་པའི་སྟོང་ཉིད། ཡོངས་གྲུབ་ ནི་དོན་དམ་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལུགས་འདིར་གཞི་གྲུབ་ན་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པས་ ཁྱབ། སྟོང་ཉིད་ཡིན་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ནི་མེད་དོ། །(གཞན་དབང་ འཇོག་)(གཞན་དབང་ འཇོག་)ཞེས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པར་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བདུན་པའི་རྣམ་ པར་བཤད་པ་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བརྒྱད་པ། ལམ་དང་འབྲས་བུ་གཏན་ལ་དབབ་པ།༈ བརྒྱད་པ་ལམ་དང་འབྲས་བུ་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན།དང་པོ་ ལ་གཉིས་ཏེ། ལམ་གྱི་རྟེན་དང་། བརྟེན་པ་ལམ་མོ། །དང་པོ་ལ་ལུས་རྟེན་དང་། སེམས་རྟེན་ གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་པ་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཅན་དང་། ཟ་མ་ སོགས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཅན་དང་། ངན་སོང་གསུམ་དང་བདེ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཡང་སྒྲ་མི་ 1-351 སྙན་པ་དང་ལྷ་ཚེ་རིང་པོ་རྣམས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཅན་ཏེ། དེ་རྣམས་ལམ་གྱི་རྟེན་དུ་མི་ རུང་ལ། གཞན་འཁོར་ལོ་ཆེན་པོ་བཞི་དང་ལྡན་ཞིང་གླིང་གསུམ་གྱི་མི་དང་ལྷའི་རྟེན་ལ་སྐྱེའོ། །དམིགས་བསལ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལ་ངན་འགྲོའི་ལུས་རྟེན་ལ་སྐྱེ་བ་ཡོད་དེ། རྒྱ་ མཚོས་ཞུས་པར། ཀླུ་ཁྲི་ཉིས་སྟོང་སེམས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་། གཞན་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་ དང་པོར་དམྱལ་བའི་རྟེན་ལ་སྨོན་སེམས་གསར་དུ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཟ་མ་ཏོག་ཏུ་ནི། འཇིག་ རྟེན་དབང་ཕྱུག་གིས་ཡི་དྭགས་དང་། སྲིན་པོའི་རིགས་མང་པོ་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་བཀོད་ པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་པའི་རྟེན་ནི། ཉན་ཐོས་པའི་ལུགས་ལ་ཁམས་གསུམ་ཅི་ རིགས་པར་གནས་ཤིང་། ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་ལ་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ རྣམ་འཕྲུལ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་དོ། །སྤྱན་རས་གཟིགས་དམྱལ་བར་གཤེགས་པ་དང་། སྐྱེ་རབས་སུ་དུད་འགྲོའི་ལུས་རྟེན་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མང་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ཀླུའི་ རྒྱལ་པོ་མ་དྲོས་པ་ས་བཅུ་པར་གསུངས་པས་སོ།
【現代漢語翻譯】 因為遠離了錯謬，並且遠離了污垢，顯現和現象都如實不虛，因此被稱為勝義，但並非真正的勝義。正如全知者所說：在照亮二諦的太陽中，獲得之勝義被說成非名言勝義，這是指自性涅槃。而此處所說的名言勝義，是指暫時離垢的涅槃。被遍計所攝的能取所取之法，在世俗中也不存在。他起僅是唯識，遠離了遍計的能取所取，是真實的。遍計是無的空性，他起是有的空性，圓成實是勝義空性。因此，在此宗，如果基成立，則周遍于空性。如果是空性，則周遍于勝義諦是不成立的。（安立他起）（安立他起）如此，對二諦之義進行決定的第七品釋說完畢。 第八品，決斷道與果。第八品講述道與果，分為總義和正文兩部分。 總義。首先分為二：道的所依和能依之道。首先，所依分為身體所依和心所依。首先，身體所依：造作了無間罪業的業障者，以及貪慾等煩惱障者，以及三惡趣和善趣，但聲音不好聽者和長壽天等是異熟障者。這些人不適合作為道的所依。其他具備四大輪，生於三洲的人和天，可以作為所依。特殊的是，在大乘宗，有惡趣之身作為所依的情況。如《海龍王請問經》中說，有兩萬龍發起了菩提心。此外，釋迦牟尼佛最初在地獄之身時新發起了愿菩提心。在《扎瑪多》中說，自在天將許多餓鬼和羅剎安置在見到真理之處。安住的所依：在聲聞宗，安住在三界中的任何一界。在大乘宗，佛和菩薩的化身遍佈一切眾生之中。如觀世音菩薩前往地獄，以及在傳記中有許多轉生為旁生之身的菩薩，還有龍王阿那婆達多被說是十地菩薩。
【English Translation】 Because it is free from error and free from defilement, and appearance and phenomena are both true and not deceptive in meaning, it is called ultimate truth, but it is not the real ultimate truth. As the Omniscient One said: In the sun that illuminates the two truths, the obtained ultimate truth is said to be non-conceptual ultimate truth, which refers to the Nirvana of self-nature. And the conceptual ultimate truth mentioned here refers to the Nirvana of temporary freedom from defilement. The phenomena included in the conceptualized grasping and the grasped do not exist even in the relative truth. Other-powered (gzhan dbang) is only consciousness, which is true because it is free from the conceptualized grasping and the grasped. Conceptualized is the emptiness of non-existence, other-powered is the emptiness of existence, and the perfectly established is the ultimate emptiness. Therefore, in this system, if the basis is established, it is pervaded by emptiness. If it is emptiness, it is not necessarily pervaded by the ultimate truth. (Establishing other-powered) (Establishing other-powered) Thus, the seventh chapter explaining the determination of the meaning of the two truths is completed. Chapter Eight: Determining the Path and the Fruit. The eighth chapter discusses the path and the fruit, divided into general meaning and specific meaning. General Meaning. First, there are two parts: the basis of the path and the path that relies on it. First, the basis is divided into the physical basis and the mental basis. First, the physical basis: those with the karmic obscurations of accumulating uninterrupted actions, those with the obscurations of afflictions such as desire, and those in the three lower realms and the good realms, but those with unpleasant voices and long-lived gods are those with the obscurations of fruition. These are not suitable as the basis of the path. Others who possess the four great wheels and are born in the realms of humans and gods in the three continents can be the basis. Specifically, in the Mahayana tradition, there are cases where the body of a lower realm is the basis. As stated in the 'Sutra Requested by the Naga King of the Sea,' twenty thousand nagas generated bodhicitta. Furthermore, Shakyamuni Buddha initially generated the aspiration bodhicitta in the body of a hell-being. In the 'Zamatog,' it is said that the Lord of the World placed many pretas and rakshasas in a place where they could see the truth. The basis of abiding: in the Shravaka tradition, they abide in any of the three realms. In the Mahayana tradition, the manifestations of Buddhas and Bodhisattvas are present in all beings. For example, Avalokiteshvara went to hell, and in the Jataka tales, there are many Bodhisattvas with the physical basis of animals, and the Naga King Anavatapta is said to be a tenth-level Bodhisattva.
། གཉིས་པ་སེམས་རྟེན་ནི། ཚོགས་ལམ་དུ་ཐོས་བསམ་གཙོ་ཆེ་བས་འདོད་སེམས་ལ་ བརྟེན་པ་དང་། སྦྱོར་ལམ་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལ་བརྟེན་ཅིང་མཐོང་ལམ་ཡང་ཆོས་ མཆོག་དང་ས་གཅིག་པས་དེ་དང་འདྲ་ལ། སྒོམ་ལམ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་ མེད་དང་པོ་གསུམ་ལ་རྟེན་ཅིང་མི་སློབ་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ལམ་རྣམས་ནི་ བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་པའོ། ཁྱད་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལ་ནི་ཐེག་ཆེན་ཕལ་ ཆེར་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས་ཆོས་ རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པར་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་བརྟེན་པ་ལམ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི། དབྱེ་བ། ངེས་ཚིག་དང་ བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་དགེ་བ་གང་ཞིག རྣམ་པར་ 1-352 གྲོལ་བའི་འཇུག་ངོགས་སུ་གྱུར་པའི་མཁྱེན་པ་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ ནི། བྱང་ཆུབ་འདོད་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་བསླབ་པ་གསུམ་མོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ གཉིས་དང་། མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ལམ་གཉིས་དང་། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ ལམ་གཉིས་དང་། གཞན་ཚོགས་ལམ་དང་། སྦྱོར་ལམ་དང་། མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་ དང་། མི་སློབ་ལམ་དང་ལྔ་སྟེ་དབྱེ་སྒོ་མང་ངོ་། །བཞི་པ་ངེས་ཚིག་ནི། མྱང་འདས་སར་བགྲོད་ པའི་གཞི་གྱུར་པས་ན་ལམ་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན།གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། ལམ་བཤད་པ་དང་། འབྲས་བུ་བཤད་པའོ། ། ༈ ལམ་བཤད་པ།དང་པོ་ལམ་བཤད་པ་ལ། ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་འདོད་པ་འགའ་ཞིག་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ། ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་པ། ལམ་གྱི་སྤང་བྱའི་དྲི་མ་དགུ་བསྟན་པ། དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ངོས་ བཟུང་བ། གློ་བུར་དྲི་མ་རྣམས་དག་པའི་རྒྱུད་བཞི་བཤད་པ། ལམ་ཇི་ལྟར་བགྲོད་པའི་རིམ་ པ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་འདོད་པ་འགའ་ཞིག་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ།དང་པོ་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ ཤེས་རབ་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཙམ་དུ་ གཅིག་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དང་། ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་ཉོན་མོངས་ ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པས་བསླད་པར་འདོད་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ལ་ཞུགས་པ་དང་འབྲས་ བུ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་བརྒྱད་ཡོད་ཀྱང་རང་རྒྱལ་དང་ཐེག་ཆེན་གཉིས་ལ་དེ་འདྲའི་གང་ ཟག་བརྒྱད་མེད་པར་འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་འགལ་བ་དུ་མ་འདུ་བས་སྒྲས་ཟིན་ལྟར་ཁས་ ལེན་དུ་མི་རུང་བས་དྲང་དོན་ནོ། །དེ་ལ་འགལ་འདུ་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་པ་ གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན་སྤང་བ་ཡང་གཅིག་ཏུ་འདོད་དགོས་པས
【現代漢語翻譯】 第二，關於心的所依：在資糧道，主要依靠聞思，因此依賴欲界心；在加行道，依賴六種禪定，見道與勝法位相同，因此也與此類似；修道則依賴四禪和無色界的前三種禪定，無學道以及特別是犀角喻定之類的道，則依賴第四禪。特別是大乘的觀點認為，大乘主要依賴禪定的正行，因為大乘資糧道就宣說了獲得法流三摩地。 第二，所依之道，分為體性、例子、分類和定義四部分。第一，體性是：任何以方便和智慧雙運的善法，轉為解脫之門徑的智慧，即是道的體性。第二，例子是：以菩提心引發的三學。第三，分類是：三乘的三道，世間道和出世間道兩種，止觀雙運道兩種，有學道和無學道兩種，以及資糧道、加行道、見道、修道和無學道五種，分類方式很多。第四，定義是：因為是通往涅槃之地的基礎，所以稱為道。 正文之義：第二，正文之義分為兩部分：道的闡述和果的闡述。 道的闡述：第一，道的闡述分為：聲聞二部的某些觀點被視為不了義；道的自性被確定；道的所斷九垢被指出；這些垢染的對治被確定；清凈暫時性垢染的四種相續被闡述；以及如何次第修道的次第被指出。 聲聞二部的某些觀點被視為不了義：第一，小乘宗派的論者認為，三乘的智慧證悟在證悟人無我方面沒有差別，是相同的。他們還認為，小乘阿羅漢的心相續被非染污性的無明所染污。他們還認為，雖然有八種聲聞的入流果和住果的補特伽羅，但自證辟支佛和大乘沒有這八種補特伽羅等等。這些觀點包含許多矛盾，因此不能按照字面意思接受，是不了義的。如果有人問：『這其中有什麼矛盾呢？』如果你們認為三乘的證悟是相同的，那麼也必須認為所斷是相同的。
【English Translation】 Secondly, regarding the basis of mind: In the path of accumulation, it mainly relies on hearing and thinking, therefore depending on the desire realm mind; in the path of preparation, it relies on the six concentrations, and the path of seeing is the same as the supreme dharma, so it is similar to that; the path of meditation relies on the four concentrations and the first three of the formless realm, and the path of no more learning, and especially paths like the solitary realizer, rely on the fourth concentration. In particular, the Great Vehicle's view is that the Great Vehicle mostly relies on the main practice of concentration, because the Great Vehicle's path of accumulation states that the samadhi of the Dharma stream is attained. Secondly, the path of reliance has four aspects: nature, example, division, and definition. First, the nature is: any virtue that combines skillful means and wisdom, and becomes the gateway to liberation, is the nature of the path. Second, the example is: the three trainings motivated by the desire for enlightenment. Third, the division is: the three paths of the three vehicles, the two paths of mundane and supramundane, the two paths of equipoise and subsequent attainment, the two paths of learning and no more learning, and the five paths of accumulation, preparation, seeing, meditation, and no more learning, so there are many divisions. Fourth, the definition is: because it is the basis for going to the state of nirvana, it is called the path. The meaning of the text: Secondly, the meaning of the text is divided into two parts: the explanation of the path and the explanation of the fruit. Explanation of the path: First, the explanation of the path includes: some views of the two schools of Shravakas are shown as provisional; the nature of the path is identified; the nine stains to be abandoned on the path are shown; the antidotes to these stains are identified; the four continuums that purify the adventitious stains are explained; and the order of how to progress on the path is shown. Some views of the two schools of Shravakas are shown as provisional: First, those who assert the tenets of the Lesser Vehicle believe that the wisdom realizations of the three vehicles are not different in terms of realizing the selflessness of the person, but are the same in realizing only that. They also believe that the mind-streams of the two Lesser Vehicle Arhats are tainted by non-afflictive ignorance. They also believe that although there are eight types of individuals who have entered the stream and abide in the fruit in the Shravaka Vehicle, the Solitary Realizers and the Great Vehicle do not have such eight types of individuals, and so on. Since these views contain many contradictions, they cannot be accepted as literally true, and are therefore provisional. If one asks, 'What contradictions are there in this?' If you believe that the realizations of the three vehicles are the same, then you must also believe that what is to be abandoned is the same.
་དེས་ན་བྱང་ སེམས་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་སྒྲིབ་པས་མ་བསླད་པ་བཞིན་དུ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ 1-353 པའི་སེམས་རྒྱུད་ལ་ཡང་སྒྲིབ་པས་བསླད་པ་མེད་དགོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཉན་ཐོས་ལ་ ཉོན་སྒྲིབ་སྤང་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པའི་གང་ཟག་བརྒྱད་ཡོད་ པ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གསུམ་གྱིས་སྒྲིབ་ པའི་གཉེན་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒོམ་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉན་རང་ གིས་ཀྱང་མི་ཤེས་པའི་མུན་པའི་གཉེན་པོ་གང་ཟག་གིས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ བྱང་སེམས་དང་ཁྱད་མེད་དུ་རྟོགས་ཀྱང་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་མ་སྤངས་ན། གཉེན་པོས་ཀྱང་ སྤང་བྱ་འཇོམས་མི་ནུས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ན་ཉི་མས་ཀྱང་མུན་པ་སེལ་མི་ནུས་ ཞེས་སྨྲ་དགོས་སོ། །དེ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ ན། དེ་ལ་ནི་ཁྱད་ཡོད་ཀྱང་སྤང་བྱ་དངོས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་ཐབས་ཀྱི་ཆས་མི་བྱེད་དེ། བྱམས་ སོགས་རྨོངས་དང་འགལ་མེད་ཕྱིར། །ཤིན་ཏུ་ཉེས་པ་ཚར་གཅོད་མིན། །ཞེས་པས་གནོད་དོ། ། དེ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་ཡང་གནོད་བྱེད་དེ་དག་འབྱུང་སྟེ། ཐེག་པ་གསུམ་ གྱི་ཤེས་རབ་རྟོགས་རིགས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་དེ། ཏཱ་ར་ནཱ་ཐས་དབུ་མ་རྒྱན་ལས། ཉན་ ཐོས་པ་རྣམས་ཐེག་གསུམ་སྤངས་པ་གཅིག །ཅེས་འདོད་ཐལ་འགྱུར་བ་ཡང་དེ་རྗེས་འབྲང་། །རྒྱུ་མཚན་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་མཚུངས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཟད་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱང་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ངེས་པའི་ དོན་ལ་མཐར་ཐུག་གི་ཐེག་པ་གཅིག་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་ཐེག་པ་ཆེ་ ཆུང་གི་སྡེ་སྣོད་རྣམས་དགོངས་པའི་གནད་གཅིག་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་གནས་སྐབས་ཐེག་པ་ གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་བགྲོད་བྱ་སོ་སོར་ཡོད་ཀྱང་། མཐར་ཐུག་གི་བགྲོད་བྱ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་མཐར་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ 1-354 གཞོལ་ཞིང་འབབ་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ངེས་འབྱུང་ལ། །ཐེག་པ་ གཅིག་གི་འབྲས་བུར་གནས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ།གཉིས་པ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། ཕྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བསམ་སྦྱོར་གཉིས་རྒྱུད་ ལ་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་ཞིག་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གང་ཟག་ཏུ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་ པོའི་བསམ་སྦྱོར་ལ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སྦྱོར་བ་སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དང་བསྡུ་ བའི་དངོས་པོ་བཞི་སོགས་མང་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱང་མདོར་བསྡུས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་ངོ་ བོ་ནི་གཅིག་ཏུ་འདུ་སྟེ། དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེ
【現代漢語翻譯】 因此，如同菩薩阿羅漢的心相續未被煩惱障所染污一樣，聲聞緣覺阿羅漢的心相續也必須沒有被煩惱障所染污。如同聲聞乘中有通過斷除煩惱障的方式安立的預流果等八種補特伽羅一樣，菩薩乘中也應有，因為這三者在對治煩惱障的所知障方面，修習人無我沒有差別。如果聲聞緣覺不能了知的無明黑暗的對治——了達人無我的智慧，與菩薩沒有差別，卻不能斷除無明黑暗，那麼對治也將無法摧毀所斷之物，這將會導致太陽也無法驅散黑暗的謬論。但這並不確定，如果說三乘在方便分上存在差別，那麼，雖然在方便上存在差別，但作為所斷之物的直接對治，並非是方便分，因為慈愛等與愚癡並不相違。正如《入中論》所說：『慈等不違于愚蒙，故彼不能斷惑種。』 同樣，這對中觀應成派也有損害，因為他們認為三乘的智慧證悟種類相同。如多羅那他于《中觀莊嚴論》中說：『聲聞乘諸有情，說為已舍三乘者，應成派亦隨彼行，以彼二者悟入二無我相同故。』等等。不僅如此，最終認為存在三乘，這也只是方便之說，因為就究竟而言，他們認為最終只有一乘。此外，大小乘的經典，其意趣要點是一致的，特別是在暫時階段，三乘的道之行境各有不同，但最終的行境都是一切種智，因為一切乘最終都趨向於一切種智，正如經文所說：『三乘之出離，安住於一乘之果。』 二、 確定道的體性：下面是確定道的體性。首先，對於相續中生起大乘的發心和行為的補特伽羅，可以安立為大乘的補特伽羅。大乘的發心和行為，包括菩提心、佈施等六度以及四攝等眾多內容，但簡而言之，大乘道的體性可以歸結為一，那就是菩提心。
【English Translation】 Therefore, just as the mind-stream of a Bodhisattva Arhat is not defiled by obscurations, the mind-stream of a Hearer or Solitary Realizer Arhat must also be free from defilement by obscurations. Just as there are eight types of individuals in the Hearer Vehicle, such as Stream-enterers, who are established through the method of abandoning afflictive obscurations, there should also be such individuals in the Bodhisattva Vehicle, because there is no difference in meditating on the selflessness of persons as an antidote to obscurations for these three. If the wisdom that realizes the selflessness of persons, which is the antidote to the darkness of ignorance that Hearers and Solitary Realizers also do not know, is not different from that of Bodhisattvas, but they still do not abandon the darkness of ignorance, then the antidote will not be able to destroy what is to be abandoned, which would lead to the absurd conclusion that the sun cannot dispel darkness. But this is not certain. If it is said that there is a difference in the means of the three vehicles, then, although there is a difference in the means, the direct antidote to what is to be abandoned is not the means, because love and other qualities are not contradictory to delusion. As stated in the Madhyamakavatara: 'Love, etc., do not contradict delusion, therefore they cannot sever the seeds of affliction.' Similarly, this is also detrimental to the Prasangika Madhyamikas, because they believe that the types of wisdom realization of the three vehicles are the same. As Taranatha said in the Ornament of the Middle Way: 'Those Hearers who are said to have abandoned the three vehicles, the Prasangikas also follow them, because they both realize the two selflessnesses in the same way.' and so on. Moreover, the very idea of ultimately believing in three vehicles is merely provisional, because in the ultimate sense, they believe that there is only one ultimate vehicle. Furthermore, the collections of the Great and Small Vehicles have the same essential meaning, and in particular, although the paths of the three vehicles have different objects of progression in the temporary stage, the ultimate object of progression is the same in the wisdom of omniscience, because all vehicles ultimately tend and flow towards omniscience. As it is said: 'The renunciation of the three vehicles abides in the fruit of one vehicle.' 2. Identifying the Nature of the Path: The second is identifying the nature of the path. First, an individual who has generated the thought and practice of the Great Vehicle in their mind-stream is considered a person of the Great Vehicle. The thought and practice of the Great Vehicle include many things such as the mind of enlightenment, the six perfections such as generosity, and the four means of gathering, but in short, the nature of the path of the Great Vehicle can be summarized into one, which is the mind of enlightenment.
མས་སོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཆུབ་ཀྱི་ སེམས་དེ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ན་ཆོག་སྟེ། དེ་ནི་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སོ། །དེ་ གཉིས་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའོ། །དེ་གཉིས་ལ་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཅེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། བློ་གྲོས་མི་ཟད་པའི་མདོ་ལས། ཐབས་ ནི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སྟེ། །དེ་ཡི་སྐྱེ་མེད་ཤེས་རབ་པོ། །ཞེས་དང་། དེ་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་ལ་ བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་དབྱེར་མེད་པའི། །བྱང་ ཆུབ་སེམས་ནི་རབ་ཏུ་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འདོད་ པ་ལ་དེ་གཉིས་ནི་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ འདོད་ན། །དེ་ཡི་རྩ་བ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །རི་དབང་རྒྱལ་པོ་ལྟར་བརྟན་དང་། །ཕྱོགས་མཐའ་ གཏུགས་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་། །གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་ཡེ་ཤེས་ལགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །དེ་ལས་ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་གསུམ་དུ་ནི་དབྱེར་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཐབས་ མཁས་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པས་བསྡུས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སྒོ་དུ་མ་ནས་ བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཐབས་ཤེས་གཉིས་སུ་མི་འདུ་བ་མིན་ཏེ། སྦྱིན་སོགས་འགའ་ ཞིག་ནི་ཐབས་དངོས་ཡིན་ལ། འགའ་ཞིག་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་རྒྱུའི་ཚུལ་དུ་འདུ་སྟེ། 1-355 སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཡན་ལག་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི། །ཐུབ་པའི་ཤེས་རབ་དོན་དུ་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལས་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་ལམ་གྱི་ངོ་བོའམ་རྒྱུ་ལ་བཞི་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་དཔེར་ན་ རྒྱལ་པོའི་སྲས་བསྐྲུན་པ་ལ་རྒྱུ་ས་བོན་དང་། ལུས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་མ་དང་། མངལ་གནས་ དང་། བསྐྱེད་བསྲིང་བར་བྱེད་པའི་མ་མ་སྟེ་ཆོས་བཞི་ཚངས་དགོས་པ་བཞིན་དུ། འདིར་བྱང་ ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱལ་བའི་སྲས་སུ་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་ས་བོན་ལྟ་བུའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལ་ མོས་པ་དང་། སོགས་སྒྲས་བསྡུས་པ། བསྐྱེད་པའི་མ་ལྟ་བུའི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་ རབ་དང་། འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་མངལ་གནས་ལྟ་བུའི་བསམ་གཏན་དང་། བསྐྱེད་བསྲིང་བར་ བྱེད་པའི་མ་མ་ལྟ་བུའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སྟེ་ཆོས་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་ཐུབ་པ་རྫོགས་པའི་སངས་ རྒྱས་ཀྱིས་སྲས་སུ་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཐེག་མཆོག་ལ་མོས་ས་བོན་ཤེས་ རབ་ནི། །སངས་རྒྱས་ཆོས་བསྐྱེད་མ་དང་བསམ་གཏན་ནི། །བདེ་བའི་མངལ་གནས་སྙིང་ རྗེའི་མ་མ་ཅན། །གང་ཡིན་དེ་ནི་ཐུབ་པའི་རྗེས་སྐྱེས་སྲས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ ན་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་གསུངས་ཀྱི། སངས
【現代漢語翻譯】 是這樣的。如果將大乘道的本質菩提心分為兩類，那是可以的，即勝義菩提心和世俗菩提心。這二者依次是證悟空性的智慧，以及遠離能取所取的，和大慈悲心。這二者也被稱為方便和智慧。《不退轉法輪經》中說：『方便是大慈悲，其生滅滅已，是智慧。』這二者的結合也被稱為菩提心。該經中說：『空性與慈悲無二別，是為菩提心。』想要獲得無上菩提，這二者是不可或缺的。聖者龍樹菩薩說：『欲得無上菩提者，其根本為菩提心，如山王般穩固，以及遍及一切的慈悲，和不依賴二元的智慧。』因此，如果稍微詳細地劃分，可以分為三類，即在上述二者的基礎上，通過方便善巧的方式，積累佈施等無量福德資糧。但這並非不包括在方便和智慧之中，因為有些佈施等是真正的方便，有些則屬於智慧支分的因，如《入菩薩行論》中說：『所有這些支分，都是爲了佛陀的智慧而宣說的。』 如果更詳細地劃分，道的本質或因有四種。例如，就像國王的兒子出生需要種子、養育身體的母親、胎兒的居所和養育的保姆這四種條件一樣，這裡菩薩的王子出生也需要四種條件：如種子般的對大乘法的信心，以及『等』字所包含的；如母親般的證悟無我的智慧；如胎兒居所般的禪定；以及如保姆般的大慈悲。這四種法是佛陀成為圓滿正等覺之子的原因。《寶性論》中說：『對大乘的信心是種子，智慧是產生佛法的母親，禪定是安樂的胎兒居所，具有慈悲的保姆，誰擁有這些，誰就是佛陀的後裔。』因此，這四者被說是菩薩的因，而不是佛陀的因。
【English Translation】 It is so. If the essence of the Mahayana path, Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, bodhicitta, bodhicitta, the mind of enlightenment), is divided into two, that is permissible, namely, ultimate Bodhicitta and relative Bodhicitta. These two are, respectively, the wisdom that realizes the emptiness of the two graspings (of subject and object), and great compassion. These two are also called means and wisdom. As it says in the Inexhaustible Intellect Sutra: 'Means is great compassion; its unborn nature is wisdom.' The union of these two is also called Bodhicitta. As it says in the same sutra: 'The Bodhicitta that is inseparable from emptiness and compassion is highly praised.' For those who wish to attain unsurpassed enlightenment, these two are indispensable. As the noble Nagarjuna (ཀླུ་སྒྲུབ་, Nāgārjuna, Nagarjuna, Dragon Tree) said: 'If you wish to attain unsurpassed enlightenment, its root is Bodhicitta, as stable as the king of mountains, and compassion that extends to all directions, and wisdom that does not rely on duality.' Therefore, if we divide it a little more extensively, there are three divisions, namely, on top of those two, the accumulation of merit through skillful means, gathered from various sources such as generosity. However, this is not separate from means and wisdom, because some generosity etc. are actual means, and some are included as the cause of the limbs of wisdom, as it says in the Bodhicaryavatara: 'All these limbs are taught by the Buddha for the sake of wisdom.' If we divide it more extensively, there are four aspects to the essence or cause of the path. For example, just as the birth of a king's son requires four things: a seed, a mother to nurture the body, a womb, and a nurse to raise and care for the child, similarly, here, the birth of a Bodhisattva's prince requires four things: faith in the Mahayana Dharma as a seed, and what is included by the word 'etc.'; wisdom that realizes selflessness as a mother; meditative concentration as a womb; and great compassion as a nurse. These four dharmas are the cause of becoming a son of the Buddha, the Fully Enlightened One. As it says in the Uttaratantra: 'Faith in the supreme vehicle is the seed, wisdom is the mother who gives birth to the Dharma, meditative concentration is the womb of bliss, and the nurse is compassion. Whoever has these is a descendant of the Buddha.' Therefore, these four are said to be the cause of Bodhisattvas, not of Buddhas.
་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་སྐྱོན་མེད་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ རྒྱུར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ནི་རྒྱལ་བའི་མྱུ་གུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་འཁྲུངས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་བཞི་བཤད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་ གྲགས་པས། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་བློ་ཤེས་རབ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ གསུམ་ནི་རྒྱལ་སྲས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་གསུངས་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། སྙིང་ རྗེའི་སེམས་དང་གཉིས་སུ་མེད་བློ་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ། །ཞེས་ གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་རྒྱུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ནི་འཕགས་པ་ 1-356 ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་འདོད་ན། །ཞེས་སོགས་གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ཚིག་ ལ་འཁྲུལ་ནས་དེ་ལྟར་འདོད་མོད་ཀྱང་དོན་ལ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྒྱུའི་མིང་གི་ རྣམ་གྲངས་ཙམ་བརྗོད་པ་ཡིན་ན་ཐབས་མཁས་པའི་སྒོ་ནས་ཚོགས་བསགས་པ་ལ་སོགས་ པ་རྣམས་དེར་མི་འདུ་བའི་ཆད་པའི་སྐྱོན་དང་། གཞན་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ ན། ཐར་བ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ ཡིན་པས་དེ་ཁོ་ན་བརྗོད་པར་རིགས་མོད་སྙིང་རྗེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་ ནི་ལྷག་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་འབྱུང་ངོ་། །གང་གི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཞེ་ན། སློབ་ དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་མཛོད་ལས། ཆོས་རྣམས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་མེད་པར་ཉོན་མོངས་ རྣམས། །གང་ཕྱིར་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱ་བའི་ཐབས་མེད་ལ། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཕྱིར་ལུང་ལས་ལམ་འདི་ནི། །མེད་པར་བྱང་ཆུབ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་སོགས་ ལུང་མང་ངོ་། །འོ་ན་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་གསུམ་དུ་གསུངས་པ་ དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན་མི་འགལ་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཞེས་པས་དབྱེ་གཞི་དང་། སྙིང་རྗེ་དང་ གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་ཡེ་ཤེས་ཞེས་པས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ བསྟན་པ་ནི་གོང་དུ་བཤད་པ་དག་གིས་ཤེས་ནུས་སོ། ། ༈ ལམ་གྱི་སྤང་བྱའི་དྲི་མ་དགུ་བསྟན་པ།གསུམ་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་དྲི་མ་དགུ་ནི། འདོད་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་དང་། ཞེ་སྡང་གི་ས་བོན་དང་། གཏི་མུག་གི་ས་བོན་ནམ་བག་ལ་ ཉལ་ཏེ་རེ་རེ་བགྲངས་པས་གསུམ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་གསུམ་ མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཀུན་ནས་ལྡང་བ་དྲག་པོ་དང་། ཉན་རང་གི་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་ ཡོད་པའི་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་། སློབ་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཐ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為這是成佛的因，那沒有錯，因為菩薩的因也會變成佛的因，因為佛是從菩薩的幼苗中誕生的。如果像這樣解釋四種菩提之因是不合理的，因為尊貴的月稱（Chandrakirti）說，大悲心、無二之智（智慧）和菩提心這三者是佛子菩薩的因。如《入行論》所說：『悲心與無二之智，以及菩提心，是佛子之因。』如果有人這樣認為，那麼有些人因為誤解了聖者龍樹（Nāgārjuna）的『若欲得無上菩提』等語，而認為只有三種因，但實際上這是不合理的。如果你只是說因的名稱，那麼以方便之門積累資糧等就不會包含在內，會有不周遍的過失。如果想說因的主要部分，那麼解脫和一切智的主要因是證悟真如的智慧，只說這個才合理，但悲心和菩提心的區別就會顯得多餘。為什麼說智慧是主要因呢？因為世親（Vasubandhu）的《俱舍論》中說：『若無善巧分別諸法，則無寂滅煩惱之方便。』《入行論》中也說：『因此經中說，若無此道，則無菩提。』等等，有很多經文。如果有人問，那麼龍樹所說的無上菩提之因有三種，這難道不矛盾嗎？這並不矛盾，因為菩提心是指分類的基礎，而悲心和不依賴二取的智慧，則顯示了世俗和勝義菩提心的區別，這些都可以從前面所說的內容中理解。 接下來講述道的所斷九垢。第三，遮蔽如來藏（Tathāgatagarbha）的道的所斷九垢是： 貪慾的種子，嗔恨的種子，愚癡的種子或習氣，分別計數為三；貪慾，嗔恨，愚癡這三種顯現的強烈煩惱；聲聞和緣覺阿羅漢相續中存在的無明習氣；以及凡夫相續中存在的執著。
【English Translation】 If one thinks that this is the cause of Buddhahood, there is no fault, because the cause of a Bodhisattva also becomes the cause of a Buddha, since a Buddha is born from the sprout of a Bodhisattva. If explaining the four causes of Bodhi in this way is unreasonable, because the venerable Chandrakirti said that great compassion, non-dual wisdom, and Bodhicitta are the causes of the sons of the Buddhas, Bodhisattvas. As it says in the 'Entering the Middle Way': 'Compassionate mind and non-dual wisdom, and Bodhicitta, are the cause of the sons of the Buddhas.' If one thinks like this, then some people, because of misunderstanding Nāgārjuna's words 'If you want to attain unsurpassed Bodhi,' etc., think that there are only three causes, but in reality, this is unreasonable. If you are only stating the names of the causes, then accumulating merit through skillful means, etc., will not be included, and there will be the fault of incompleteness. If you want to say the main part of the cause, then the main cause of liberation and omniscience is the wisdom that realizes suchness, and it would be reasonable to only say this, but the distinction between compassion and Bodhicitta would seem superfluous. Why is wisdom the main cause? Because Vasubandhu's 'Abhidharmakośa' says: 'Without skillful discrimination of phenomena, there is no means to pacify afflictions.' And the 'Bodhicaryāvatāra' also says: 'Therefore, it is said in the scriptures that without this path, there is no Bodhi.' And so on, there are many scriptures. If someone asks, then isn't it contradictory that Nāgārjuna said that there are three causes of unsurpassed Bodhi? It is not contradictory, because Bodhicitta refers to the basis of classification, and compassion and wisdom that does not rely on duality show the distinction between conventional and ultimate Bodhicitta, which can be understood from what was said earlier. Next, the nine stains to be abandoned on the path are explained. Third, the nine stains to be abandoned on the path that obscure the Tathāgatagarbha are: The seed of desire, the seed of hatred, the seed of ignorance or habitual tendencies, counted individually as three; the strong afflictions of desire, hatred, and ignorance that manifest; the habitual tendencies of ignorance that exist in the continuum of Śrāvaka and Pratyekabuddha Arhats; and the clinging that exists in the continuum of ordinary beings who are still learning.
ེག་ཆེན་ མཐོང་སྤང་གི་དྲི་མ་དང་། འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་སྒོམ་སྤང་གི་དྲི་མ་དང་། ས་ 1-357 དང་པོ་ནས་བདུན་པའི་བར་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་མ་དག་ས་བདུན་ལ་བརྟེན་པའི་ དྲི་མ་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་དག་པ་ས་གསུམ་ ལ་བརྟེན་པའི་དྲི་མ་སྟེ་དྲི་མ་རྣམ་པ་དགུའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དྲི་མ་རྣམ་པ་དགུ་ལས་འདོད་ཆགས་ དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་རྣམས་ས་བོན་དང་། ཀུན་ལྡང་དྲག་པོ་སྟེ་བཞི་ནི་རིམ་པ་བཞིན་ དུ་པདྨའི་སྦུབ་དང་། སོགས་སྒྲས་བསྡུས་པ་སྦྲང་མ་དང་སྤུན་པ་དང་འདམ་རྫབ་དང་བཞིའི་ དཔེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ནི་ས་གཞིའི་དཔེ་གཅིག་གིས་བསྟན་ ཏོ། །མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གཉིས་ནི་ཤུན་ལྡན་དང་གོས་རུལ་དྲི་མ་ཅན་ཏེ་དཔེ་གཉིས་ ཀྱིས་བསྟན་ཏོ། །མ་དག་ས་བདུན་དང་དག་པ་ས་གསུམ་ལ་བརྟེན་པའི་དྲི་མ་གཉིས་ནི་བུད་ མེད་ཀྱི་མངལ་དང་། ས་འདམ་ནག་པོ་སྟེ་དཔེ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་རབ་ཏུ་བསྟན་ཏེ། དེ་བཞིན་ གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པའི་སྦུབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི་རབ་ ཏུ་ཕྱེ་ན་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་དང་། དབྱེ་བ་བྱེ་བ་སོགས་མཐའ་ལས་འདས་པ་ཡོད་དོ། ། ༈ དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ངོས་བཟུང་བ།བཞི་པ་སྤང་བྱ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་ ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་དུག་གསུམ་གྱི་བག་ ལ་ཉལ་རྣམས་ནི་གཉེན་པོ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ མོད་ཀྱང་། ཁྱད་པར་དུ་ངེས་འབྱུང་སྟེ་མི་སྡུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་(དམིགས་མེད་)(དམིགས་མེད་)སྤྲོས་བྲལ་ གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་སེམས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལུགས་འབྱུང་ལྡོག་གི་དོན་ཤེས་ཤིང་སྒོམ་པའི་བློ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་ པ་ཅན་རྣམས་ནི་དུག་གསུམ་གྱི་བག་ལ་ཉལ་འཇོམས་པ་ལ་ལྷག་པར་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ག་བུར་ནི་ཚ་ནད་འཇོམ་པ་ལ་ལྷག་པར་གཉེན་པོ་སྟོབས་ལྡན་བཞིན་ནོ། །འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་དུག་གསུམ་མངོན་གྱུར་གྱི་ 1-358 གཉེན་པོ་ནི་ཞི་རགས་རྣམ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ལམ་ཤིན་སྦྱང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ཟིན་པའི་ཏིང་ ངེ་འཛིན་གྱི་ཞི་གནས་དང་། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་(འཛིན་སྟངས་ཅན་)(འཛིན་སྟངས་ཅན་)མི་ སྡུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་གསུམ་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་། མཐོང་ སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་བདག་མེད་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི
【現代漢語翻譯】 ེག་ཆེན་ (Ekchen, Great Perfection) The obscurations of what is to be abandoned by seeing, the obscurations of what is to be abandoned by meditation that are present in the stream of the noble learners, the obscurations based on the seven impure grounds that are the opponents from the first to the seventh ground, and the obscurations based on the three pure grounds that are the opponents from the eighth to the tenth ground—these are the nine types of obscurations. Of these nine types of obscurations, attachment, hatred, and ignorance, which are the seeds and powerful arising, are illustrated by the examples of the lotus bud, honey, chaff, and mud, respectively. The seed of the habitual tendencies of ignorance is illustrated by the single example of the ground. What is to be abandoned by seeing and what is to be abandoned by meditation are illustrated by the two examples of husk and dirty cloth. The obscurations based on the seven impure grounds and the three pure grounds are clearly illustrated by the two examples of a woman's womb and black mud. The divisions of the bud of the afflictions that obscure the essence of the Thus-Gone One (Tathāgatagarbha) are eighty-four thousand when divided extensively, and the divisions are countless, such as billions. ༈ Identifying the Antidotes to These: Fourth, identifying the antidotes to these to be abandoned: The latent tendencies of the three poisons that are present in the streams of individual beings who have abandoned attachment through worldly paths are to be overcome by the wisdom that transcends the world. In particular, the mind of renunciation, i.e., the concentration on unattractiveness (無相, dmigs med, animitta, without characteristic), the mind of great compassion with the aspect of non-elaboration, and the mind that understands and contemplates the arising and ceasing of the twelve links of dependent origination with the aspect of non-elaboration are particularly powerful in destroying the latent tendencies of the three poisons, just as camphor is a particularly powerful antidote for overcoming fever. The antidote to the manifest three poisons that are present in the streams of individual beings who have not abandoned attachment is the quiescence of concentration endowed with special suppleness, which is a path with aspects of calm and insight, and the three concentrations, such as the concentration on unattractiveness, which do not have the aspect of non-elaboration (有相, 』dzin stangs can, salambana, having characteristics). The antidote to the seed of the habitual tendencies of ignorance and what is to be abandoned by seeing and what is to be abandoned by meditation is the wisdom that directly realizes selflessness. In particular, the seed of the habitual tendencies of ignorance...
【English Translation】 ེག་ཆེན་ (Ekchen, Great Perfection) The obscurations of what is to be abandoned by seeing, the obscurations of what is to be abandoned by meditation that are present in the stream of the noble learners, the obscurations based on the seven impure grounds that are the opponents from the first to the seventh ground, and the obscurations based on the three pure grounds that are the opponents from the eighth to the tenth ground—these are the nine types of obscurations. Of these nine types of obscurations, attachment, hatred, and ignorance, which are the seeds and powerful arising, are illustrated by the examples of the lotus bud, honey, chaff, and mud, respectively. The seed of the habitual tendencies of ignorance is illustrated by the single example of the ground. What is to be abandoned by seeing and what is to be abandoned by meditation are illustrated by the two examples of husk and dirty cloth. The obscurations based on the seven impure grounds and the three pure grounds are clearly illustrated by the two examples of a woman's womb and black mud. The divisions of the bud of the afflictions that obscure the essence of the Thus-Gone One (Tathāgatagarbha) are eighty-four thousand when divided extensively, and the divisions are countless, such as billions. ༈ Identifying the Antidotes to These: Fourth, identifying the antidotes to these to be abandoned: The latent tendencies of the three poisons that are present in the streams of individual beings who have abandoned attachment through worldly paths are to be overcome by the wisdom that transcends the world. In particular, the mind of renunciation, i.e., the concentration on unattractiveness (無相, dmigs med, animitta, without characteristic), the mind of great compassion with the aspect of non-elaboration, and the mind that understands and contemplates the arising and ceasing of the twelve links of dependent origination with the aspect of non-elaboration are particularly powerful in destroying the latent tendencies of the three poisons, just as camphor is a particularly powerful antidote for overcoming fever. The antidote to the manifest three poisons that are present in the streams of individual beings who have not abandoned attachment is the quiescence of concentration endowed with special suppleness, which is a path with aspects of calm and insight, and the three concentrations, such as the concentration on unattractiveness, which do not have the aspect of non-elaboration (有相, 』dzin stangs can, salambana, having characteristics). The antidote to the seed of the habitual tendencies of ignorance and what is to be abandoned by seeing and what is to be abandoned by meditation is the wisdom that directly realizes selflessness. In particular, the seed of the habitual tendencies of ignorance...
་གཉེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བྱང་ ཆུབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་(རྣམ་མཁྱེན་)(རྣམ་མཁྱེན་)དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་ཟག་པ་མེད་ པའི་ལས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པའི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་བླངས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་བསྒྲུབ་ནུས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་འབའ་ཞིག་ གི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞོམ་བྱར་གསུངས་པ་ཡིན་ གྱི། རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་བྱས་ནས་དེ་དངོས་སུ་སྤོང་བར་བྱེད་ པའི་དོན་མ་ཡིན་པ་ནི་ཤེས་པར་བྱའོ། །མ་དག་ས་བདུན་ལ་བརྟེན་པའི་སྤང་བྱའི་གཉེན་པོ་ ནི་དག་ས་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དག་པ་ས་གསུམ་ ལ་བརྟེན་པའི་དྲི་མ་ནི་སྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དག་ས་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ མངོན་སུམ་དུ་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དྲི་མ་དགུ་པོ་དེ་དག་ གི་གཉེན་པོའི་ལམ་རྣམས་སྒོམ་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ངེས་ འབྱུང་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་དང་། ཞི་གནས་དང་བཞི་ནི་རིམ་པ་བཞིན་ ཆགས་སོགས་བཞིའི་གཉེན་པོ་དང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། བར་ བ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་དང་། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་ གཉེན་པོར་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་སྦྱར་ཤེས་པ་བྱའོ། །རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པ་དང་། འདིར་ བཤད་པའི་གཉེན་པོའི་ངོས་འཛིན་རྣམས་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་ཀྱང་དོན་གཅིག་ཏུ་འབབས་ 1-359 པས་ཚ་གྲང་ལྟར་འགལ་བར་འཛིན་པར་མི་བྱའོ། ། ༈ གློ་བུར་དྲི་མ་རྣམས་དག་པའི་རྒྱུད་བཞི་བཤད་པ།ལྔ་པ་གློ་བུར་དྲི་མ་རྣམས་དག་པའི་ཐབས་མོས་པ་སོགས་བཞི་བཤད་པ་ལ་སྤྱིའི་དོན་ དང་གཞུང་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན།དང་པོ་སྤྱིའི་དོན་ལ། དྲི་མ་རྣམས་དག་པའི་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དགུ་བསྟན་པ་དང་། དཔེ་དེ་དག་གིས་མཚོན་པར་ བྱ་བའི་ཆོས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དང་། ཕྱེ་བ་དེ་དག་གིས་དོན་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ ནི། གདོད་ནས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་རྣམ་པ་ཀུན་དང་ལྡན་པའི་དོན་དམ་འོད་ གསལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་(རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མ་བསྐྱེད་པར་ཡེ་ནས་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཡོད་པས་ནི་)(རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མ་བསྐྱེད་པར་ཡེ་ནས་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཡོད་པས་ནི་)རང་ བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡིན་ཏེ། རི་ཆོས་ངེས་དོན་རྒྱ་མཚོ་ལས། དེ་ལ་མཐར་ཐུག་གི་སངས་རྒྱས་ ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དོན་དམ་འོད་གསལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རང་བྱུང་ གི་ཡེ་ཤེས། བདེ་བ་ཆེན་
【現代漢語翻譯】 無上對治是如來（Tathāgata）的菩提智慧（一切智）。這是因為，通過取走無明習氣的地基和無漏業障所遮蔽的意之自性身，無需依賴眾生之利益，便能毫不費力地成就，這是唯有佛陀才具有的特點，因此說如來的智慧可以摧毀它們。要知道，這並非意味著在獲得第一個一切智的剎那，就將其作為無間道而實際拋棄。依賴於七種不清凈地的對治，是清凈地之傳承中現證空性的智慧。依賴於三種清凈地的垢染，則應通過禪定道中如金剛般的等持，即清凈地之傳承中現證空性的智慧來摧毀。因此，必須努力修習對治這九種垢染的道。出離心、大悲心、緣起和止觀，分別是貪執等四者的對治。現證無我的智慧是中間三者的對治，而現證空性的智慧是最後兩者的對治，如前所述，應知如何應用。雖然《寶性論》的解釋和此處所說的對治的定義略有不同，但最終意義相同，不應視為像冷熱一樣矛盾。 現在講述清凈所有暫時性垢染的四種傳承。第五部分講述清凈所有暫時性垢染的四種方法，即信解等四者，分為總義和正文兩部分。 首先是總義，包括：確定垢染清凈的基礎，展示九個比喻來象徵如來藏（Tathāgatagarbha），將這些比喻分為三種法，以及分別解釋這些分類的意義。首先，從一開始就遠離一切戲論，並具備一切功德的勝義光明法界（不依賴因緣，而是本自俱生），即自生智慧。如《利器之輪》所說：『究竟的佛陀法身（Dharmakāya）是如來藏，勝義光明法界，自生智慧，大樂』。
【English Translation】 The unsurpassed antidote is the Tathāgata's Bodhi wisdom (Omniscience). This is because, by taking the body of the mind's own nature, obscured by the ground of ignorance's habitual tendencies and untainted karma, one can effortlessly accomplish the benefit of sentient beings without needing to rely on them, which is a unique characteristic of the Buddhas alone. Therefore, it is said that the Tathāgata's wisdom can destroy them. It should be understood that this does not mean that in the first moment of obtaining omniscience, one actually abandons it as the immediate path. The antidote that relies on the seven impure grounds is the wisdom that directly realizes emptiness in the lineage of the pure grounds. The defilements that rely on the three pure grounds should be destroyed by the samādhi like a vajra on the path of meditation, which is the wisdom that directly realizes emptiness in the lineage of the pure grounds. Therefore, one must cultivate diligence in applying the paths of antidote to these nine defilements. Renunciation, great compassion, dependent origination, and śamatha and vipaśyanā are, in order, the antidotes to attachment and the other four. The wisdom that directly realizes selflessness is the antidote to the middle three, and the wisdom that directly realizes emptiness is the antidote to the last two, as explained above, one should know how to apply them. Although the explanation of the Uttaratantra and the definitions of the antidotes described here are slightly different, they ultimately converge on the same meaning and should not be regarded as contradictory like hot and cold. Now, explaining the four lineages that purify all adventitious defilements. The fifth part explains the four methods of purifying all adventitious defilements, namely faith and so on, divided into general meaning and the main text. First, the general meaning includes: identifying the basis for the purification of defilements, showing nine examples to symbolize the Tathāgatagarbha, dividing these examples into three dharmas, and explaining the meaning of each of these divisions separately. First, the ultimate reality of the clear light Dharmadhātu (法界, realm of phenomena) (which does not depend on causes and conditions, but is naturally co-emergent), which is from the beginning free from all elaborations and possesses all aspects, is the self-arisen wisdom. As it says in the Ocean of Definitive Meaning of Mountain Dharma: 'The ultimate Buddha Dharmakāya is the Tathāgatagarbha, the ultimate reality of the clear light Dharmadhātu, the self-arisen wisdom, great bliss.'
པོ་ཆ་མེད་ཀུན་འགྲོ་ཁྱབ་པ་པོ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་དང་ གནས་སུ་གསུངས་ཤིང་། ཡང་དག་པར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་པའི་གཞི་དང་། དབེན་ པའི་གཞི་དང་། དྲི་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དག་པའི་གཞིར་ཡང་གསུངས་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡོན་ཏན་ གངྒཱ་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ལས་འདས་པ་རྣམས་རང་བཞིན་དབྱེར་མེད་དུ་ལྡན་པར་གསུངས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དགུ་ནི། མཚན་དཔེའི་ བརྒྱན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་། རོ་བཅུད་དང་ལྡན་པའི་སྦྲང་རྩི་དང་། འབྲས་ལ་སོགས་ པའི་སྙིང་པོ་དང་། གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་གསེར་སྒྲོམ་དང་། ཟད་མི་ཤེས་པའི་གཏེར་ཆེན་ པོ་དང་། འབྲས་བུ་དང་བཅས་པའི་ལྗོན་ཤིང་དང་། རིན་པོ་ཆེའི་སྐུ་གཟུགས་དང་། འཁོར་ ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་དང་། གསེར་བཟང་པོའི་གཟུགས་བརྙན་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་དཔེ་ དེ་དག་གིས་མཚོན་པར་བྱ་བའི་ཆོས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་བཞིན་གཤེགས་ 1-360 པའི་སྙིང་པོའི་རང་བཞིན་ནི་གསུམ་སྟེ། རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་དང་། གཞན་དུ་མི་ འགྱུར་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པའི་རིགས་ཏེ་གསུམ་མོ། ། བཞི་པ་དབྱེ་བ་དེ་དག་གི་དོན་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་སྐུའི་དཔེ་དོན་བསྟན་ པ། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དཔེ་དོན་བསྟན་པ། རིགས་ཀྱི་དཔེ་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ཆོས་སྐུའི་ དཔེ་དོན་ལ་གཉིས། ཆོས་སྐུའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། དེ་དག་དཔེ་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ཆོས་སྐུ་ ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། དབྱིངས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་ཅིང་འོད་གསལ་བ་ཉིད་སངས་ རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ནི་རྟོགས་པ་ཆོས་སྐུ་དང་། གཞན་འཕགས་པ་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ལ་སྒྲ་སྤྱིའི་རྣམ་པར་ཤར་བའི་མིང་ཚིག་ཡི་ གེའི་ཚོགས་པ་ལུང་གི་ཆོས་རྣམས་ནི་བསྟན་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནི་ཆོས་སྐུ་ མཚན་ཉིད་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་བཏགས་པའོ། །བསྟན་པ་ཆོས་སྐུ་དེ་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། ཟབ་མོའི་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོན་པའི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་དང་། ཕུང་ཁམས་སོགས་ ཀུན་རྫོབ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་སོ། །ཆོས་སྐུ་ལ་དངོས་ བཏགས་ཕྱེ་ན་རྟོགས་པ་ཆོས་སྐུ་གཅིག་དང་བསྟན་པ་ཆོས་སྐུ་གཉིས་ཏེ། གསུམ་ཡོད་དོ། ། གཉིས་པ་དེ་དག་དཔེ་དང་སྦྱར་བ་ནི། ཁམས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡོན་ ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བརྒྱན་པའི་རྟོགས་པ་ཆོས་སྐུ་ནི་པདྨའི་ནང་ན་གནས་པའི་མཚན་དཔེས་ བརྒྱན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་དང་། ཟབ་དོན་སྟོན་པའི་ངེས་ དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅ
【現代漢語翻譯】 彼（ tathāgatagarbha，如來藏）無有分割，周遍一切，被宣說為一切法的基石和住所。實際上，它被宣說為一切法空性的基石，寂靜的基石，以及一切垢染清凈的基石。佛陀法身的功德，超越恒河沙數，被宣說為具有自性無別的功德。 如來藏所象徵的九個比喻是：具足妙相的佛身，具有滋味的蜂蜜，稻米等的精華，不變的金匣，無盡的寶藏，具有果實的樹木，珍寶的佛像，轉輪聖王，以及純金的影像。 將這些比喻所象徵的法分為三類：法界的自性，如來藏的自性有三種：自生智慧法身，不變的真如，以及成就佛陀的種姓。 第四，分別解釋這些分類的意義，分為三點：解釋法身的比喻和意義，解釋真如的比喻和意義，解釋種姓的比喻和意義。首先，法身的比喻和意義分為兩點：解釋法身的分類，以及將這些分類與比喻結合起來。首先，法身份為兩種：自性清凈且光明的法界，是諸佛各自證悟智慧的境界，這是證悟法身；另一種是顯現在凡夫和聖者心中的名、句、字的集合，即經論之法，這是教法法身。前者是法相法身，後者是假立法身。教法法身又分為兩種：宣說甚深究竟真理的了義經，以及宣說蘊、界等世俗各種相狀的不了義經。如果將法身份為實法身和假立法身，則有一個證悟法身和兩個教法法身，共有三種。 第二，將這些分類與比喻結合起來：自性清凈的法界，具足一切功德的證悟法身，象徵著蓮花中安住的具足妙相的佛身；宣說甚深意義的了義經，象徵著一切法。
【English Translation】 That (tathāgatagarbha, the womb of the Thus-gone-one) is undivided, pervading all, and is declared to be the basis and abode of all dharmas. In reality, it is declared to be the basis of emptiness of all dharmas, the basis of tranquility, and the basis of purity from all defilements. The qualities of the Dharmakāya (body of dharma) of the Buddha, surpassing the sands of the Ganges, are declared to be endowed with inseparable nature. The nine similes that represent the tathāgatagarbha are: the body of the Buddha adorned with marks and signs, honey with its essence of taste, the essence of rice and other grains, an immutable golden casket, an inexhaustible great treasure, a tree with its fruits, a precious statue, a universal monarch, and an image of pure gold. Dividing the dharmas symbolized by these similes into three categories: the nature of the dharmadhātu (the realm of dharma), the nature of the tathāgatagarbha has three aspects: the self-arisen wisdom Dharmakāya, the immutable suchness, and the lineage for attaining Buddhahood. Fourth, explaining the meaning of these divisions separately, divided into three points: explaining the similes and meanings of the Dharmakāya, explaining the similes and meanings of suchness, and explaining the similes and meanings of the lineage. First, the similes and meanings of the Dharmakāya are divided into two points: explaining the classification of the Dharmakāya, and combining these classifications with the similes. First, the Dharmakāya is divided into two types: the dharmadhātu that is naturally pure and luminous, which is the realm of the self-aware wisdom of the Buddhas, this is the realization Dharmakāya; the other is the collection of names, sentences, and words that appear in the minds of ordinary beings and noble ones, which are the teachings of the scriptures, this is the teaching Dharmakāya. The former is the characteristic Dharmakāya, and the latter is the imputed Dharmakāya. The teaching Dharmakāya is further divided into two types: the definitive sūtras that teach the profound ultimate truth, and the provisional sūtras that teach the various aspects of the aggregates, elements, etc. If the Dharmakāya is divided into the real Dharmakāya and the imputed Dharmakāya, there is one realization Dharmakāya and two teaching Dharmakāyas, making a total of three. Second, combining these classifications with the similes: the naturally pure dharmadhātu, the realization Dharmakāya endowed with all qualities, symbolizes the body of the Buddha adorned with marks and signs residing within a lotus; the definitive sūtras that teach the profound meaning symbolize all dharmas.
ད་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པར་སྟོན་པ་ནི་སྦྲང་རྩི་ རྣམས་མངར་བའི་རོ་གཅིག་པ་དང་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྣ་ཚོགས་པའི་ ཚུལ་སྟོན་པའི་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱིས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཆེད་ དུ་གདུལ་བྱ་སྣ་ཚོགས་པའི་བསམ་པ་དང་བསྟུན་ནས་གསུངས་པ་རྣམས་ནི་ཤུན་པ་སྣ་ཚོགས་ 1-361 པའི་སྦུབ་ན་ཉེ་བར་སྤྱད་བྱའི་འབྲས་བུའི་སྙིང་པོ་གནས་པ་དང་ཆོས་མཚུངས་པར་བསྟན་ པའོ། ། གཉིས་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དཔེ་དོན་ནི། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལས་ཉོན་སོགས་དང་ རྗེས་སུ་འབྲེལ་ན་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་ཅིང་འོད་གསལ་བ་རྣམ་པ་ གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་མི་གཙང་བའི་ནང་ན་གནས་ པའི་གསེར་གྱི་ཁ་དོག་སོགས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་སོགས་དང་ཆོས་མཚུངས་པར་བསྟན་ པའོ། ། གསུམ་པ་རིགས་ཀྱི་དཔེ་དོན་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རིགས་གཉིས་དཔེ་ཡིས་བསྟན་ པ། དེ་ལས་སྐུ་གསུམ་ཐོབ་ཚུལ། དེ་རྣམས་དཔེ་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་རིགས་གཉིས་དཔེ་ ཡིས་བསྟན་པ་ནི། དཔེར་ན་ཟད་མི་ཤེས་པའི་གཏེར་ནི་འབད་རྩོལ་གྱིས་མ་བསྒྲུབ་པར་ས་ འོག་ན་དང་པོ་ནས་གནས་པ་བཞིན་དུ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་ པའི་ཁམས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ བརྒྱན་པ་གདོད་མ་ནས་རང་ལ་གནས་པ་ནི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། སྐྱེ་བོས་ འབད་རྩོལ་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་ལྗོན་ཤིང་སྐྱེད་ཚལ་དུ་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་བཞིན་ དུ། རང་བཞིན་གྱི་རིགས་ལ་དམིགས་ཏེ་ཐོས་བསམ་ལ་སོགས་པར་བྱས་པའི་འབད་རྩོལ་ གྱིས་གསར་དུ་ཡང་དག་པར་བླངས་བ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་རྣམས་ནི་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ ཉིད་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་དེ་ལས་སྐུ་གསུམ་ཐོབ་ཚུལ་ནི། རྒྱུ་རང་བཞིན་དང་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་འདི་ གཉིས་ལས་འབྲས་བུ་སྐུ་གསུམ་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དེ་ ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱས་ནས་གློ་བུར་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་ 1-362 བྲལ་ཏེ་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཐོབ་པ་དང་། སྤྱོད་པ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་ གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱས་པས་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་འཕེལ་བ་ལས་གདུལ་བྱ་ཉེ་བ་ དང་རིང་བ་ལ་སྣང་བའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གཉིས་པོ་ཐོབ་པ་ཡིན་ ནོ། ། གསུམ་པ་དཔེ་དོན་སྦྱར་བ་ནི། དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི། དཔེ་བདུན་པ་རིན་ ཆེན་ལས་གྲུབ་པའི་སྐུ་དང་འདྲ་སྟེ། དེ་ནི་གདོད་མ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་འབད་ རྩོལ་གྱིས་གསར་དུ་བྱས་པ་མིན་པ་དང་། སྟོབས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རིན་ཆེན་ཟད་ མི་
【現代漢語翻譯】 同樣，以如實的方式展示唯一性，就像蜂蜜展示其甜味的唯一性一樣。爲了理解如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎）的意義，那些以各種方便法門展示世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，梵文羅馬擬音：saṃvṛti-satya，漢語字面意思：遮蔽的真實）的不了義經典，是根據不同眾生的意願而宣說的，這就像包裹著各種外殼的果實，其核心是可以享用的，這表明了相似性。 第二，如實性的例子和意義是：即使心的自性與煩惱等相關聯，其本質仍然是自性清凈和光明，不會改變為其他狀態，因此被稱為如實性。這就像存在於不凈之物中的黃金，其顏色等不會改變，這表明了相似性。 第三，解釋種姓的例子和意義分為三部分：以例子展示兩種種姓，從這兩種種姓中獲得三身的方式，以及將這些與例子結合起來。首先，以例子展示兩種種姓：例如，取之不盡的寶藏，無需努力即可獲得，而是從一開始就存在於地下，同樣，從無始以來就存在於心的自性中的界——法界（梵文：dharmadhātu，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法之界），完全清凈，並以所有佛陀的功德莊嚴，從一開始就存在於自身之中，這是自性安住的種姓。就像通過努力培育的果樹在花園中逐漸生長一樣，通過專注于自性種姓，進行聞思等努力，新獲得的功德是增長的種姓。 第二，從這兩種種姓中獲得三身的方式是：從自性種姓和增長種姓這兩種因中可以獲得果——三身。也就是說，通過完全熟悉安住于自性的種姓中的智慧之聚，去除所有暫時的污垢，獲得具有二種清凈的法身（梵文：Dharmakāya，梵文羅馬擬音：Dharmakāya，漢語字面意思：法之身）；通過完全熟悉行為和福德之聚，從增長的種姓中增長，獲得為遠近的被調伏者顯現的報身（梵文：Saṃbhogakāya，梵文羅馬擬音：Saṃbhogakāya，漢語字面意思：享受之身）和化身（梵文：Nirmāṇakāya，梵文羅馬擬音：Nirmāṇakāya，漢語字面意思：變化之身）。 第三，將例子和意義結合起來：勝義諦（梵文：paramārtha-satya，梵文羅馬擬音：paramārtha-satya，漢語字面意思：最高的真實）的法身，類似於第七個例子——由珍寶製成的身體，因為它從一開始就是自性成就的，而不是通過努力新創造的，並且力量等功德的珍寶取之不盡。
【English Translation】 Similarly, showing oneness in suchness is like honey showing the oneness of its sweetness. In order to understand the meaning of the Tathāgatagarbha (藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，梵文：Tathāgatagarbha，IAST: tathāgatagarbha, meaning: the womb of the Thus-Gone), the definitive sutras that show the variety of conventional truths (藏文：ཀུན་རྫོབ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཚུལ།，梵文：saṃvṛti-satya，IAST: saṃvṛti-satya, meaning: obscured truth) are spoken in accordance with the minds of various beings to be tamed, which is like a fruit with various peels, whose core is to be enjoyed, showing the similarity. Second, the example and meaning of suchness is: even if the nature of mind is related to afflictions, etc., its essence is still naturally pure and luminous, and does not change into other states, therefore it is called suchness. This is like gold existing in impurity, whose color, etc., does not change, showing the similarity. Third, explaining the example and meaning of lineage is divided into three parts: showing the two lineages with examples, how to obtain the three bodies from these, and combining these with examples. First, showing the two lineages with examples: for example, an inexhaustible treasure, which is not obtained by effort, but exists underground from the beginning, similarly, the realm that exists in the nature of mind from beginningless time—the dharmadhātu (藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，梵文：dharmadhātu，IAST: dharmadhātu, meaning: the realm of dharma), completely pure, and adorned with all the qualities of the Buddha, existing in oneself from the beginning, is the naturally abiding lineage. Just as a fruit tree cultivated by effort gradually grows in a garden, the merits newly obtained by focusing on the natural lineage and making efforts such as hearing and thinking are the lineage of growth. Second, the way to obtain the three bodies from these is: from these two causes of natural lineage and growth lineage, the result—the three bodies—can be obtained. That is, by completely familiarizing oneself with the collection of wisdom in the lineage that abides in nature, removing all temporary defilements, one obtains the Dharmakāya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，梵文：Dharmakāya，IAST: Dharmakāya, meaning: the body of essence) with two kinds of purity; by completely familiarizing oneself with the collection of actions and merit, growing from the lineage of growth, one obtains the Saṃbhogakāya (藏文：ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ།，梵文：Saṃbhogakāya，IAST: Saṃbhogakāya, meaning: the body of enjoyment) and the Nirmāṇakāya (藏文：སྤྲུལ་པའི་སྐུ།，梵文：Nirmāṇakāya，IAST: Nirmāṇakāya, meaning: the body of emanation) that appear to those to be tamed, both near and far. Third, combining the examples and meanings: the Dharmakāya of ultimate truth (藏文：དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད།，梵文：paramārtha-satya，IAST: paramārtha-satya, meaning: highest truth) is similar to the seventh example—a body made of jewels, because it is naturally accomplished from the beginning and not newly created by effort, and the jewels of qualities such as strength are inexhaustible.
ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཏེར་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ནི། དཔེ་ བརྒྱད་པ་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་དང་འདྲ་སྟེ། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོས་རིན་ ཆེན་སྣ་བདུན་དང་གླིང་བཞི་ལ་སོགས་པའི་འབྱོར་བ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་བཞིན་དུ། ལོངས་ སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་སྲིད་ལ་རྫོགས་པར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གདུལ་བྱ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་བ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ནི། དཔེ་དགུ་པ་གསེར་གྱི་གཟུགས་ བརྙན་དང་འདྲ་སྟེ། གདུལ་བྱ་སྣ་ཚོགས་པའི་བློའི་མེ་ལོང་གི་ངོར་གང་ལ་གང་འདུལ་གྱི་ གཟུགས་བརྙན་སྣ་ཚོགས་པ་ཤར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན་ལ། སྐུ་གསུམ་ཤེས་པ་ལས་མོས་པ་སོགས་དགེ་བ་བཞི་ཐོབ་པའི་ཚུལ།གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་ལྔ་སྟེ། ཆོས་{སྐུ་}གསུམ་ཤེས་པ་ལས་མོས་པ་སོགས་དགེ་ བ་བཞི་ཐོབ་པའི་ཚུལ་དང་། མོས་སོགས་དགེ་བ་བཞི་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཐོབ་པའི་ ཚུལ་དང་། དགེ་བ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་དང་། ཆོས་འདི་ལ་སྐྱོན་ལྔ་མེད་ཚུལ་ དང་ཕན་ཡོན་ལྔ་ཐོབ་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི་པདྨའི་ནང་ ན་གནས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་སོགས་དཔེ་གསུམ་གྱིས་མཚོན་པའི་ཆོས་སྐུ་གསུམ་གྱི་དོན་ ཤེས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལ་མོས་པ་ཐོབ་སྟེ། དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རང་ལ་གདོད་ནས་ 1-363 ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པར་ཡིད་ཆེས་པས་རྟོགས་པའི་ཆོས་ལ་མོས་པ་དང་། ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་ བའི་དོན་སྟོན་པའི་ལུང་གི་ཆོས་བསྟན་པ་ཆོས་སྐུ་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ཆོས་སྐུ་རང་ལ་ཡོད་པ་དེ་ མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་མ་ནོར་བར་ཡིད་ཆེས་པ་ནི་ལུང་གི་ཆོས་ལ་མོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །འདིར་བསྟན་པའི་མོས་པ་ནི་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དད་པ་ལ་བྱ་སྟེ། དད་པ་ནི་དཀར་ཆོས་ཐམས་ ཅད་ཀྱི་རྩ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གསེར་གྱི་དཔེས་མཚོན་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ ཤེས་པ་ནི། ཤེས་རབ་དམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་གནས་ལུགས་ མཐར་ཐུག་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་གཏེར་དང་ལྗོན་ཤིང་གི་དཔེས་མཚོན་པའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ དང་རྒྱས་འགྱུར་རིགས་གཉིས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཤེས་ན། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བརྒྱན་པ་གདོད་མ་ནས་རང་ ལ་ཡོད་པར་ཤེས་ཤིང་དེ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཐོས་བསམ་སོགས་ཡང་དག་པར་གསར་ དུ་བླངས་པ(འམ་གོམས་པར་བྱས་པ་)(འམ་གོམས་པར་བྱས་པ་)ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ལ་ནན་ ཏན་དུ་གནས་དགོས་པར་རིག་ནས་ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་བསམ་གཏན་སྒོམ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ འབྱུང་བའོ། ། བཞི་པ་ནི། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། རིག
【現代漢語翻譯】 因為智者視其為寶藏。報身（Sambhogakāya）就像第八個例子轉輪聖王（cakravartin），正如轉輪聖王享用七寶和四大部洲等財富一樣，報身也圓滿享用大乘佛法的王位。對於被調伏者共同顯現的化身（Nirmāṇakāya），就像第九個例子金像一樣，因為在各種被調伏者的智慧之鏡中，會顯現出各種各樣的形象。 正文的意義：從瞭解三身（Trikāya）到獲得信解等四種功德的方式。第二，正文的意義有五點：從瞭解三身到獲得信解等四種功德的方式；從信解等四種功德，前者產生後者的方式；對後者的功德進行區分；說明此法無五種過失，以及獲得五種利益的方式。第一點有四方面：第一，如果瞭解以蓮花中安住的佛身等三個例子所象徵的三身之義，就能獲得對大乘佛法的信解，因為深信實相法身（Dharmakāya）本來就自然存在於自身之中，所以對證悟之法生起信解；並且相信開示深廣之義的聖言之法，即法身本身，存在於自身之中，並且毫不錯誤地顯現出來，這就是對聖言之法生起信解。此處所說的信解是指信心的信解，因為據說信心是所有善法的根本。第二，瞭解以金子之例象徵的真如（Tathātā）是殊勝的智慧，因爲了解真如的智慧是證悟究竟實相的智慧。 第三，如果瞭解以寶藏和樹木之例象徵的自性安住之種姓（Prakṛtisthagotra）和增長之種姓（Vṛddhigotra）兩種情況，就會知道自性安住之種姓，即如來藏（Tathāgatagarbha），具備一切佛陀的功德，本來就存在於自身之中，並且爲了顯現它，必須認真對待從聞思等新產生的功德增長之種姓，因此會致力於修持止觀雙運的禪定。 第四，如《寶性論》所說：
【English Translation】 Because the wise see it as a treasure. The Sambhogakāya (Enjoyment Body) is like the eighth example, the cakravartin (wheel-turning king), just as the cakravartin enjoys the wealth of the seven treasures and the four continents, the Sambhogakāya also fully enjoys the kingship of the Mahāyāna Dharma. The Nirmāṇakāya (Emanation Body), which appears commonly to those to be tamed, is like the ninth example, a golden image, because in the mirror of the minds of various beings to be tamed, various images appear according to what is suitable for them. The meaning of the text: The way to obtain four virtues such as faith from understanding the Trikāya (Three Bodies). Second, there are five points to the meaning of the text: the way to obtain four virtues such as faith from understanding the three bodies; the way that the latter virtues arise from the former virtues such as faith; distinguishing the latter virtues; explaining how this Dharma has no five faults and how to obtain five benefits. The first point has four aspects: First, if one understands the meaning of the three bodies symbolized by the three examples such as the Buddha's body dwelling in the lotus, one obtains faith in the Mahāyāna Dharma, because one believes that the Dharmakāya (Truth Body) is naturally present in oneself from the beginning, so one has faith in the Dharma of realization; and one believes that the Dharma of the scriptures, which shows the profound and vast meaning, that the Dharmakāya itself, exists in oneself and manifests it without error, this is having faith in the Dharma of the scriptures. The faith shown here refers to the faith of conviction, because it is said that faith is the root of all white Dharmas. Second, understanding the Tathātā (Suchness) symbolized by the example of gold is supreme wisdom, because the wisdom of understanding Suchness is the wisdom that realizes the ultimate reality. Third, if one understands the two situations of the Prakṛtisthagotra (Naturally Abiding Lineage) and the Vṛddhigotra (Developing Lineage) symbolized by the examples of treasure and trees, one will know that the Prakṛtisthagotra, the Tathāgatagarbha (Buddha-nature), adorned with all the qualities of the Buddha, exists in oneself from the beginning, and in order to manifest it, one must diligently engage in the Vṛddhigotra of newly arising merits such as hearing and thinking, therefore one will apply oneself to meditating on the union of Śamatha (calm abiding) and Vipaśyanā (insight). Fourth, as stated in the Ratnagotravibhāga:
ས་འདི་གཉིས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྐུ་གསུམ་ཐོབ་ པར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་། ལོངས་ སྐུ་དང་། སྤྲུལ་སྐུ་སྟེ་སྐུ་གསུམ་ནི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་དང་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་གཉིས་ ལས་འབྱུང་བར་ཤེས་ན། དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་སྙིང་རྗེའི་བློ་འཇུག་པ་ འབྱུང་སྟེ། ལུས་ཅན་རྣམས་སྐུ་གསུམ་འབྱུང་རུང་གི་རིགས་དང་ལྡན་ཡང་རྨོངས་པའི་དབང་ གིས་དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པའི་འགྲོ་བ་འདི་རྣམས་སྙིང་རེ་རྗེ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-364 ༈ མོས་སོགས་དགེ་བ་བཞི་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཐོབ་པའི་ཚུལ།གཉིས་པ་མོས་སོགས་དེ་དག་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། དོན་དམ་ ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྣམ་པར་ བརྒྱན་པ་ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་གདོད་ནས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པར་ངེས་པར་ཤེས་ན། དེ་ལ་ དད་པ་སྐྱེས་ཤིང་། དེ་ལས་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་གི་ཆོས་ ལ་མོས་པ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དྲན་གསུམ་འབྱུང་བའི་སྒོ་ཡང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལུས་ ཅན་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་དེ་སྟོན་པའི་ཆོས་ལ་མོས་པ་ལས་ཐེག་ པ་ཆེན་པོའི་གསུང་རབ་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་འབྱུང་བ་ དང་། དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སོགས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་བྱེད་པའི་གཉེན་ པོ་ཡང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་བསམ་ གཏན་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་དེ་ལྟར་རང་གིས་ཤེས་པ་ན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལུས་ ཅན་ཀུན་ལ་ཡོད་པར་མ་ཤེས་པ་དང་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་ཤེས་པ་ལས་མོས་སོགས་དགེ་བའི་ ཆོས་རྣམས་འབྱུང་བར་མ་རྟོགས་པའི་འགྲོ་བ་གཞན་རྣམས་ལ་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ ནོ། ། ༈ དགེ་བ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ།གསུམ་པ་དགེ་བ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ཤེས་རབ་ལ་ གཉིས་ཏེ། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་ འགྲོ་འོང་རྟག་ཆད་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་རྣམས་འགོག་པའི་ཤེས་རབ་དང་། མཉམ་ བཞག་གི་ཚེ་ན་ཡུལ་ཅན་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་སོགས་ཀྱི་བློ་ ནི་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཡིན་པས་དེ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ་ལྡོག་ཆའི་དབྱེ་བས་ ཕྱེ་ན་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། །གཞན་དོན་དམ་པའི་གཟུགས་དང་དོན་དམ་པའི་མིག་ལ་བརྟེན་ 1-365 ནས་དོན་དམ་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྐ
【現代漢語翻譯】 若有人慾於此二者（指自性住種性和增長種性）之中，獲得佛之三身（梵文：Trikāya），如前所說，法身（梵文：Dharmakāya）、報身（梵文：Saṃbhogakāya）、化身（梵文：Nirmāṇakāya）此三身，當知是從自性住種性和增長種性二者中產生。若未能如是了悟，則會對眾生生起慈悲之心。因為有情眾生雖具足能生出三身之種性，卻因愚昧無知而未能了悟，故會生起『此等眾生真可憐』之心。 關於信等四種善法，後者是如何從前者中產生的：第二，信等四者，後者是如何從前者中生起的呢？若能確信，勝義法界（梵文：Dharmadhātu），如來藏（梵文：Tathāgatagarbha），遍滿一切佛之功德，且有情眾生本自具有，則會對此生起信心。由此，便會對宣說此心髓之大乘經教生起信樂。因為憶念三事之門，即是了知如來藏遍佈一切有情眾生。一切功德皆隨之而來。 因此，從對如來藏及其所宣說之法的信樂中，便會生起證悟大乘經教主要內容——真如（梵文：Tathātā）之智慧。隨之，降伏煩惱障等之對治力亦會在相續中生起。此乃止觀雙運之禪定。如是，自己了知之後，對於未能了知如來藏遍佈一切有情眾生，以及未能了知從了知心髓而生起信等善法之其他眾生，便會生起無量慈悲。 解釋后三種善法的差別：第三，解釋后三種善法的差別，分為三點。首先是智慧，分為兩種：一是了知對境空性（梵文：Śūnyatā），于能取所取二者皆不存在之智慧中，遮止有無、是非、來去、常斷等戲論邊之智慧；二是在等持（梵文：Samāhita）之時，于各自明瞭自知之智慧中，以真實執著等心識執著于相，故遮止此執著之智慧。若從遮止之角度區分，則有二種。此外，依靠勝義之色和勝義之眼，而勝義中證悟之智慧……
【English Translation】 If one wishes to attain the three bodies of the Buddha (Sanskrit: Trikāya) in these two (referring to the naturally abiding lineage and the developing lineage), as explained earlier, the Dharmakāya (essence body), the Saṃbhogakāya (enjoyment body), and the Nirmāṇakāya (emanation body)—these three bodies—know that they arise from the two lineages: the naturally abiding lineage and the developing lineage. If one does not understand this, compassion will arise for sentient beings. Because sentient beings, although possessing the lineage capable of producing the three bodies, are ignorant and do not understand this, one will feel, 'These beings are truly pitiable.' Regarding how the four virtues, such as faith, arise from the preceding ones: Secondly, how do these virtues, such as faith, arise from the preceding ones? If one is certain that the ultimate Dharmadhātu (realm of reality), the Tathāgatagarbha (Buddha-nature), adorned with all the qualities of the Buddha, is spontaneously present in all sentient beings from the beginning, then faith will arise in it. From this, faith will arise in the teachings of the Great Vehicle (Mahāyāna) that reveal this essence. Because the gateway to the three recollections is knowing that the Tathāgatagarbha pervades all sentient beings. All qualities follow from it. Therefore, from faith in the Tathāgatagarbha and the teachings that reveal it, wisdom arises that realizes the primary subject of the Great Vehicle scriptures—Tathātā (suchness). Following this, the antidote that subdues the obscurations of afflictions also arises in the mindstream. This is the meditation that combines Śamatha (calm abiding) and Vipaśyanā (insight). Then, when one knows this oneself, boundless compassion arises for other beings who do not know that the Tathāgatagarbha pervades all sentient beings, and who do not understand that virtues such as faith arise from knowing the essence. Explanation of the distinctions of the latter three virtues: Thirdly, explaining the distinctions of the latter three virtues is divided into three points. First, wisdom is of two types: one is the wisdom that realizes the emptiness of objects (Sanskrit: Śūnyatā), in which the wisdom that is without the duality of grasper and grasped prevents extremes of elaboration such as existence and non-existence, affirmation and negation, coming and going, permanence and annihilation; the other is the wisdom that, during Samāhita (meditative absorption), in the wisdom of self-awareness of each object, the mind that grasps at truth is grasping at signs, so the wisdom that prevents that is twofold when divided by the aspect of reversal. Furthermore, relying on the ultimate form and the ultimate eye, the wisdom that realizes ultimately...
ྱེ་བ་དང་། སོགས་སྒྲས་བསྡུས་པ་དོན་དམ་པའི་ རྣ་བ་དང་སྒྲ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བ་སོགས་ཡོད་པ་ནི། གནས་ལུགས་དོན་དམ་ཆོས་ ཀྱི་དབྱིངས་མཐོང་ཚུལ་མཐར་ཐུག་དབུ་མ་འདི་ཡི་ལུགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་འདོད་ པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་དམ་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ ལས། མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །དྲི་མ་མེད་པའི་སྣང་བ་འབྱུང་། །སྐྱེ་མེད་འགག་ མེད་དེ་ཉིད་ལས། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་རབ་ཏུ་ཤེས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་བསམ་གཏན་ལ་དབྱེ་ན་བྱིས་པ་ཉེར་སྤྱོད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་། ཆོས་རབ་ཏུ་ རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསམ་གཏན་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་བསམ་གཏན་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགེ་བའི་བསམ་ཏན་དང་བཞིའོ། །དེ་ཡང་ཚོགས་ལམ་གྱི་གནས་ སྐབས་སུ་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་དང་། ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་བ་ དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པའི་དོན་རྣམས་ཡང་ཡང་གོམས་པ་ལས། དེ་ དག་ལ་གསལ་སྣང་ཅུང་ཟད་རྙེད་པ་ནི། བྱིས་པ་ཉེར་སྤྱོད་ཀྱི་བསམ་གཏན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ ནས་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་གཟུགས་སོགས་བཟུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ དང་། མིག་ཤེས་སོགས་འཛིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་གཉིས་ལ་གསལ་སྣང་རིམ་པས་ རྙེད་པ་ནི། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །དེ་ནས་མཐོང་ལམ་ནས་ བཟུང་སྟེ། ས་བཅུ་བའི་བར་ཏུ་ཆོས་ཉིད་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ ཅད་དང་བྲལ་བར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་ པའི་བསམ་གཏན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ནས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྣམ་པ་ཀུན་དང་ལྡན་པར་ མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགེ་བའི་བསམ་གཏན་ཞེས་བྱ་ 1-366 སྟེ། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགེ་བའི་བསམ་གཏན་ཕྲ་མོ་ཙམ་ནི་ས་དང་པོ་ནས་བདུན་ པའི་བར་དུ་ཡོད་ལ། དེ་ཉིད་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་དག་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ས་བརྒྱད་ པ་དང་། དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་རྣམས་ལ་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགེ་བའི་བསམ་ གཏན་མཐར་ཐུག་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་ཡོད་དོ། ། གསུམ་པ་སྙིང་རྗེ་ལ་དབྱེ་ན། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་། ཆོས་ལ་ དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་། དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་གསུམ་མོ། །དེ་ ཡང་བདག་དང་སེམས་ཅན་དང་། གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པ་ཆེད་དུ་བཀག་པ་མ་ཡིན་པར་སེམས་ ཅན་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས། རྣམ་པ་ད་ལྟར་ཡོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་ཞིང་ཕྱིན་ཆད་ ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བའི་སྒོ་འགོག་པར་འདོད་པའི་བརྩེ་བ་ནི་
【現代漢語翻譯】 以及等等，總而言之，依靠真實的耳朵和聲音而產生智慧等等，這是終極中觀宗派所獨有的，他們認為這是證悟實相、法界（Dharmadhatu）的終極方式。如果有人認為依靠眼睛和形色而產生證悟實相的智慧是不合理的，那麼這是合理的。因為聖者龍樹（Nagarjuna）在《法界贊》（Dharmadhatu Stotra）中說：『依靠眼睛和形色，產生無垢的顯現。從那無生無滅的顯現中，完全了知法界。』等等。 第二，禪定可以分為四種：孩童遊戲的禪定、分辨諸法的禪定、專注于真如的禪定、如來善妙的禪定。在資糧道（Sambhramarga）的階段，反覆熟悉所有有為法皆是無常的，所有有漏法皆是痛苦的，以及一切法皆是空性且無我的道理，從而對這些道理產生些許清晰的顯現，這被稱為孩童遊戲的禪定。之後，在進入大乘加行道（Prayogamarga）的階段，逐漸清晰地認識到所執著的色等事物本性是空性的，以及能執著的眼識等本性也是空性的，這被稱為分辨諸法的禪定。從見道（Darshanamarga）開始，直到十地（Bhumi）之間，直接證悟法性如來藏（Tathagatagarbha）遠離一切世俗的戲論，由此產生的智慧被稱為專注于真如的禪定。之後，直接證悟具足一切功德的如來藏的智慧，被稱為如來善妙的禪定。如來善妙的禪定，僅僅是微細的部分，從初地到七地之間存在；而小、中、大的如來善妙的禪定，則分別存在於第八地、第九地和第十地。終極的如來善妙的禪定只存在於佛地（Buddhabhumi）。 第三，慈悲可以分為三種：緣眾生之慈悲、緣法之慈悲、無緣之慈悲。緣眾生之慈悲是指，並非特意遮止對自我、眾生和補特伽羅的執著，僅僅緣著眾生，希望他們脫離當下的痛苦，並阻止未來產生痛苦的因緣的慈愛。
【English Translation】 And so on, in short, relying on the true ear and sound to generate wisdom, etc., is unique to the ultimate Madhyamaka school, which considers it the ultimate way to realize reality, the Dharmadhatu. If someone thinks that it is unreasonable to generate wisdom that realizes the true meaning by relying on the eye and form, then it is reasonable. Because the venerable Nagarjuna said in the 'Dharmadhatu Stotra': 'Relying on the eye and form, immaculate appearances arise. From that unborn and unceasing appearance, the Dharmadhatu is fully known.' etc. Secondly, meditation can be divided into four types: meditation of childish play, meditation of discriminating dharmas, meditation focused on Suchness, and meditation of the Tathagata's goodness. In the stage of the Sambhramarga, repeatedly familiarizing oneself with the impermanence of all conditioned phenomena, the suffering of all contaminated phenomena, and the emptiness and selflessness of all dharmas, thereby gaining some clear appearance of these principles, is called the meditation of childish play. Then, in the stage of entering the Mahayana Prayogamarga, gradually realizing that the grasped forms and other things are empty in nature, and that the grasping eye consciousness and other things are also empty in nature, is called the meditation of discriminating dharmas. From the Darshanamarga onwards, up to the tenth Bhumi, the wisdom that directly realizes the Dharmata Tathagatagarbha as being free from all mundane elaborations is called the meditation focused on Suchness. Then, the wisdom that directly realizes the Tathagatagarbha as being complete with all qualities is called the meditation of the Tathagata's goodness. The subtle part of the Tathagata's goodness meditation exists from the first to the seventh Bhumi; and the small, medium, and large Tathagata's goodness meditations exist in the eighth, ninth, and tenth Bhumi respectively. The ultimate Tathagata's goodness meditation exists only in the Buddhabhumi. Thirdly, compassion can be divided into three types: compassion focused on sentient beings, compassion focused on dharmas, and compassion focused on no object. Compassion focused on sentient beings refers to the love that, without specifically preventing the attachment to self, sentient beings, and individuals, merely focuses on sentient beings, wishing them to be free from present suffering and to prevent the causes of future suffering.
སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་ པའི་སྙིང་རྗེ་དང་། ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་ ལས་གསུངས་པ་ལྟར་གདགས་གཞི་ཕུང་སོགས་ལ་གང་ཟག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་ནས་ ཆོས་ཕུང་པོ་སོགས་ཀྱི་(སྐད་གཅིག་མ་སྔ་ཕྱིའི་)(སྐད་གཅིག་མ་སྔ་ཕྱིའི་)རྒྱུན་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་ཕུང་པོ་སོགས་ ཀྱི་རྒྱུན་ལ་སྡུག་བསྔལ་བྲལ་འདོད་ཀྱི་བརྩེ་བ་དེ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱི་འདོད་པ་ལྟར་ཆོས་ལ་ དམིགས་པར་འཇོག་པ་ལ། ཕུང་པོ་སོགས་ཆོས་སུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དགོས་ཟེར་བ་ནི་ ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཅན་དང་ཕུང་པོ་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ སྟོང་པར་མཐོང་ནས། སེམས་ཅན་དང་ཆོས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་འཁྲུལ་བ་རྣམས་གནས་ལུགས་ དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ཟད་པར་བཞེད་པ་ཙམ་ནི་དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ སྙིང་རྗེའོ། །དམིགས་པ་མེད་པའི་དོན་ནི་ཆོས་ཉིད་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ ཕྱིར་དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཡང་ན་སེམས་ཅན་དང་ཆོས་སུ་སྣང་བའི་འཁྲུལ་བ་ རྣམས་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཟད་པའི་སྙིང་རྗེ་ནི་དམིགས་པ་མེད་པའོ། །དེ་ཡང་ 1-367 སྡུག་བསྔལ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་དང་། གང་ཟག་གི་ བདག་མེད་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ནམ་དེའི་ ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ལས། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་ དམིགས་ནས་དེ་མ་རྟོགས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་རེ་རྗེ་སྙམ་པ་ནི་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ འཕགས་པའི་སྙིང་རྗེའོ། །དེ་བཞིན་དུ་མི་རྟག་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། ཀུན་ རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་ གིས་སྟོང་པ་རྣམས་རང་རང་གི་དགག་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཡང་སྔ་ མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་མཆོག་ཡིན་ལ། སྒོམ་པ་ལ་ཡང་མི་རྟག་པ་བསྒོམས་པ་ལས། གང་ ཟག་གི་བདག་མེད་སྒོམ་པ་མཆོག་དང་། དེ་ལས་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ ཉིད་དུ་སྒོམ་པ་མཆོག་དང་དེ་ལས་ཀྱང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སྤྲོས་བྲལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ པ་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་པས་ནི་(ཇེ་བས་ཇེ་ཟབ་ཏུ་)(ཇེ་བས་ཇེ་ཟབ་ཏུ་)ངེས་དོན་གྱི་ལམ་མཆོག་མཐར་ཐུག་ ཡིན་པས་ཆེས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་ས་སྟེ་རྟོགས་རིགས་ ལ་ཡང་མཆོག་དམན་གྱི་དབྱེ་བའི་ཁྱད་པར་ཆེ་ལ། ཁྱད་པར་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་རྣམ་ པ་ཀུན་ལྡན་གྱི་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་རྟོགས་ཚུལ་གྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ས་བཅུ་ལ་ཡང་མཆོག་ དམན་གྱི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལས་སྙིང་པོ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འདི་ནི་ མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་པའི་ཚ
【現代漢語翻譯】 對於有情眾生的慈悲和對於法的慈悲，正如大乘佛經中所說，認識到所依蘊等只是對個體的假立，然後緣於法，即蘊等的（前後剎那）相續，生起希望蘊等相續擺脫痛苦的愛，這才是真正的慈悲。如果像其他人所認為的那樣，將慈悲建立在法之上，並聲稱需要真實地執著于蘊等為法，那是不正確的。當見到一切有情眾生和蘊等諸法自性本空時，僅僅將顯現為有情眾生和法的錯覺，視為在如實性的法界中消盡，這就是緣于無所緣的慈悲。無所緣的含義是，因為緣於法性如來藏，所以是緣于無所緣。或者，顯現為有情眾生和法的錯覺是所緣，而這些錯覺消盡的慈悲就是無所緣。這也是 基於對痛苦眾生的區分而緣于有情眾生，或者基於具有人無我和世俗法自性本空的理由，或以此為區分而緣于有情眾生的慈悲，與緣于如來藏並憐憫未能證悟如來藏的有情眾生相比，後者是更為殊勝的慈悲。同樣，無常、人無我、世俗法自性本空、以及如來藏遠離一切戲論，這些各自以其所破之法為空性的方式，也是後者勝於前者。在修習方面，修習無常勝于修習人無我，修習世俗法自性本空勝於修習無常，而修習如來藏遠離一切戲論，緣於一切功德而修習，因為這是（越來越深入地）趨向究竟意義的至高道路，所以最為殊勝。因此，即使是三乘的證悟，在根基或證悟的種類上，也有高下之分。特別是，以證悟如來藏一切圓滿功德的方式，大乘的十地也有著非常顯著的高下之別。在這些證悟中，證悟如來藏的智慧是最終成佛的因。
【English Translation】 Compassion focused on sentient beings and compassion focused on the Dharma, as stated in the Mahayana sutras, involve recognizing that the aggregates, etc., are merely imputed to individuals. Then, focusing on the Dharma, i.e., the continuum of aggregates, etc. (successive moments), the love that wishes for the continuum of aggregates, etc., to be free from suffering is true compassion. If, as others believe, compassion is established on the Dharma, and it is claimed that one needs to truly grasp the aggregates, etc., as Dharma, that is incorrect. When all sentient beings and phenomena such as aggregates are seen as inherently empty, merely considering the illusions that appear as sentient beings and phenomena as ceasing within the realm of suchness, that is compassion focused on the absence of focus. The meaning of absence of focus is that because it focuses on the Dharmata Tathagatagarbha (法性如來藏，ཆོས་ཉིད་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，chos nyid bde gshegs snying po，Dharmata Tathagatagarbha, Essence of the Thus-Gone in the Nature of Reality), it is focusing on the absence of focus. Alternatively, the illusions that appear as sentient beings and phenomena are the focus, and the compassion in which these illusions cease is the absence of focus. This is also compassion focused on sentient beings distinguished by their suffering, or compassion focused on sentient beings distinguished by the reason of the selflessness of persons and the inherent emptiness of conventional dharmas, is surpassed by compassion that focuses on the Tathagatagarbha (如來藏，བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，bde gshegs snying po，Tathagatagarbha, Womb of the Thus-Gone) and feels compassion for sentient beings who have not realized it. Similarly, impermanence, the selflessness of persons, the inherent emptiness of conventional dharmas, and the Tathagatagarbha (如來藏，བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，bde gshegs snying po，Tathagatagarbha, Womb of the Thus-Gone) being empty of all elaborations—each of these ways of emptiness, being empty of their respective objects of negation, the latter is superior to the former. In terms of practice, meditating on impermanence is superior to meditating on the selflessness of persons, meditating on the inherent emptiness of conventional dharmas is superior to that, and meditating on the Tathagatagarbha (如來藏，བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，bde gshegs snying po，Tathagatagarbha, Womb of the Thus-Gone) free from elaborations, focusing on all aspects, is the most superior because it is the ultimate path of definitive meaning (becoming increasingly profound). Therefore, even within the three vehicles, there is a great difference in the basis or type of realization. In particular, the way of realizing the Tathagatagarbha (如來藏，བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，bde gshegs snying po，Tathagatagarbha, Womb of the Thus-Gone) with all its complete qualities makes a very great difference in the ten bhumis of the Mahayana. Among these realizations, the wisdom of realizing the essence is the cause of ultimate Buddhahood.
ེ་ན་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་གནས་གྱུར་འགྲོ་བ་ མ་གཏོགས་ནམ་ཡང་འདོར་བ་མིན་ལ། གཞན་(དམིགས་པ་ཅན་)(དམིགས་པ་ཅན་)སྟོང་བདག་མེད་རྟོགས་ པའི་ལམ་རྣམས་ནི་མཐར་རང་རང་གི་དགོས་པའི་དོན་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ན་གཟིངས་ལྟར་ འདོར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཆོས་འདི་ལ་སྐྱོན་ལྔ་མེད་ཚུལ།བཞི་པ་ཆོས་འདི་ལ་སྐྱོན་ལྔ་མེད་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་མདོ་རྣམས་ 1-368 སུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་ པར་དག་ཅིང་འོད་གསལ་བ་གདོད་ནས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པར་གསུངས་(པ་ན་མདོ་སྔགས་ གཉིས་འདྲ་ཡང་། སྔགས་ནས་ད་ལྟའི་འཁྲུལ་བའི་སེམས་འདི་ཐད་ཀར་གཅོད་པའི་ཐབས་ མཁས་ཀྱིས་འཕྲུལ་གསང་ཟབ་མོའི་མན་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་འོད་གསལ་རང་བྱུང་གི་གཉུག་ སེམས་མངོན་དུ་ཕྱུང་ནས་རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་བསྒྲུབ་གཞི་ཡིན་པར་བསྟན། མདོ་ལས་དེ་ལྟར་ མི་བཞེད་པར་ལམ་ཚོགས་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐུ་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་གཞི་སེམས་ཡིན་པར་ བྱ་སྤྱོད་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་མན་ཆད་དུའང་འདྲ་བར་བསྟན་པས་མདོ་ལས་གསུངས་)(པ་ན་མདོ་སྔགས་ གཉིས་འདྲ་ཡང་། སྔགས་ནས་ད་ལྟའི་འཁྲུལ་བའི་སེམས་འདི་ཐད་ཀར་གཅོད་པའི་ཐབས་ མཁས་ཀྱིས་འཕྲུལ་གསང་ཟབ་མོའི་མན་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་འོད་གསལ་རང་བྱུང་གི་གཉུག་ སེམས་མངོན་དུ་ཕྱུང་ནས་རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་བསྒྲུབ་གཞི་ཡིན་པར་བསྟན། མདོ་ལས་དེ་ལྟར་ མི་བཞེད་པར་ལམ་ཚོགས་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐུ་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་གཞི་སེམས་ཡིན་པར་ བྱ་སྤྱོད་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་མན་ཆད་དུའང་འདྲ་བར་བསྟན་པས་མདོ་ལས་གསུངས་)པའི་ དགོས་པ་ནི་སྐྱོན་ལྔ་མི་འབྱུང་ཞིང་ཕན་ཡོན་ལྔ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་མ་བསྟན་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་དོན་དམ་པའི་སངས་རྒྱས་ དེ་ཉིད་རང་ལ་ཡོད་པར་མི་ཤེས་པས་བདག་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་སྙམ་དུ་ སེམས་ཞུམ་ཞིང་། ལམ་ལ་འཇུག་པར་མི་སྤྲོ་བའི་ཉེས་པ་དང་། གཞན་ལ་ཡོད་པར་མ་ཤེས་ པས་སེམས་ཅན་འདི་དག་ནི་དམན་པའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་དེ་དག་བརྙས་པར་བྱེད་ཅིང་ མི་གུས་པའི་ཉེས་པ་དང་། སྙིང་པོ་དེ་རང་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར་མ་ཤེས་པས་ཡང་ དག་པ་མིན་པ་བཅོས་མ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་བདེན་པར་མེད་པ་ལ་ཡོད་ དམ་སྙམ་དུ་འཛིན་ཅིང་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཉེས་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་། དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གདོད་མ་ནས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་ཡོད་པ་ལ་མེད་དོ་ སྙམ་དུ་འཛིན་ཅིང་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ཉེས་པ་དང་། བདག་དང་གཞན་གྱི་རང་བཞིན་ཆོས་ ཀྱི་དབྱིངས་སུ་མཉམ་པར་མ་ཤེས་པས་བདག་ཉིད་ཆགས་པ་ལྷག་པར་འཕེལ་བའི་ཉེས་ པ་སྟེ་སྐྱོན་ལྔ་པོ་འད
【現代漢語翻譯】 如果不是安住于具有二種清凈的自性身，就永遠不會捨棄。其他的（有相）（有相）證悟空性無我的道，最終在各自的需求圓滿完成時，就像筏一樣應該捨棄。 ༈ 此法無五過之理。第四，講述此法無五過之理：在末輪的經典中， 說一切有情都具有如來藏（sangs rgyas kyi snying po，Buddha-dhatu，Buddha-nature，佛性），法界（chos kyi dbyings，Dharmadhatu，the realm of Dharma，法界）自性清凈且光明，本來就自然成就（這說明顯宗和密宗相似。但密宗以巧妙的方法直接斷除現在的錯亂之心，依靠甚深秘密的竅訣，使光明自生的本覺顯現，並顯示為金剛三（rdo rje gsum，three vajras，三金剛）的修持基礎。顯宗不這樣認為，而是依靠二資糧道，使三身（sku gsum，three kayas，三身）的修持基礎是心，在事行瑜伽續以下也同樣顯示，所以和顯宗所說相似）（這說明顯宗和密宗相似。但密宗以巧妙的方法直接斷除現在的錯亂之心，依靠甚深秘密的竅訣，使光明自生的本覺顯現，並顯示為金剛三的修持基礎。顯宗不這樣認為，而是依靠二資糧道，使三身的修持基礎是心，在事行瑜伽續以下也同樣顯示，所以和顯宗所說相似）的必要，是爲了不產生五種過失，產生五種利益。也就是說，如果不顯示如來藏的存在，有情就不會知道究竟的佛就在自己身上，會認為像我這樣的無法修成菩提，從而心生沮喪，不樂於進入道；如果不瞭解他人也具有如來藏，就會認為這些有情低劣，從而輕視他們，不恭敬；如果不瞭解如來藏存在於自己和他人的一切之中，就會認為本來就無自性真實的虛假、暫時的垢染是存在的，從而執著並妄加臆測；對於真實的功德，以及與無別法界本來就遍佈一切，會認為是不存在的，從而否認並誹謗；如果不瞭解自己和他人的自性在法界中是平等的，就會使我執更加增長，這五種過失。
【English Translation】 If it is not abiding in the essence body with two kinds of purity, it will never be abandoned. Other paths of realizing emptiness and selflessness with (specific characteristics) (specific characteristics) should be abandoned like a raft when their respective needs are completely fulfilled. ༈ How this Dharma has no five faults. Fourth, explaining how this Dharma has no five faults: In the sutras of the last turning of the wheel, it is said that all sentient beings have the essence of the Buddha (sangs rgyas kyi snying po, Buddha-dhatu, Buddha-nature, Buddha-nature), the realm of Dharma (chos kyi dbyings, Dharmadhatu, the realm of Dharma, Dharmadhatu) is naturally pure and luminous, and is naturally accomplished from the beginning (this shows that the Sutra and Tantra are similar. However, Tantra directly cuts off the current deluded mind with skillful means, relies on the profound secret instructions of illusion, reveals the luminous self-born innate mind, and shows it as the basis for the practice of the three vajras (rdo rje gsum, three vajras, three vajras). The Sutra does not think so, but relies on the two accumulations of the path, so that the basis for the practice of the three bodies (sku gsum, three kayas, three kayas) is the mind, and it is also shown similarly in the action yoga tantra and below, so it is similar to what the Sutra says) (this shows that the Sutra and Tantra are similar. However, Tantra directly cuts off the current deluded mind with skillful means, relies on the profound secret instructions of illusion, reveals the luminous self-born innate mind, and shows it as the basis for the practice of the three vajras. The Sutra does not think so, but relies on the two accumulations of the path, so that the basis for the practice of the three bodies is the mind, and it is also shown similarly in the action yoga tantra and below, so it is similar to what the Sutra says) is necessary in order to avoid the five faults and produce the five benefits. That is to say, if the existence of the Tathagatagarbha is not shown, sentient beings will not know that the ultimate Buddha is in themselves, and they will think that they cannot achieve enlightenment like me, and they will be discouraged and unwilling to enter the path; if they do not understand that others also have the Tathagatagarbha, they will think that these sentient beings are inferior, and they will despise them and be disrespectful; if they do not understand that the Tathagatagarbha exists in all of themselves and others, they will think that the false and temporary defilements that are originally without self-nature are existent, and they will cling to them and speculate wildly; for the true merits, and the inseparable realm of Dharma that originally pervades everything, they will think that they are non-existent, and they will deny and slander; if they do not understand that the nature of themselves and others is equal in the realm of Dharma, they will make the ego more and more increased, these five faults.
ི་རྣམས་ཆོས་འདི་ལ་མེད་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་འདིར་(མདོ་སྔགས་ མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་དུ་)(མདོ་སྔགས་ མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་དུ་)སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་རྣམ་ 1-369 པ་ཀུན་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གདོད་ནས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་འཁོར་ལོ་བར་བ་ལྟ་བུའི་རང་སྟོང་ཁོ་ན་སྟོན་པའི་གཞུང་ཙམ་གྱིས་དེ་ལྟར་བཤད་ པའི་སྐྱོན་ལྔ་པོ་འདི་དག་སེལ་མི་ནུས་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་ ཡང་(བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པར་མ་བསྟན་པར་)(བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པར་མ་བསྟན་པར་)སྣང་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་(སྣང་སྟོང་ གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་)(སྣང་སྟོང་ གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་)སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཕན་ཡོན་ལྔ་ཐོབ་པའི་ཚུལ་བཤད་པ།ལྔ་པ་ཕན་ཡོན་ལྔ་ཐོབ་པའི་ཚུལ་ནི། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་འདིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ སྙིང་པོ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་ཡོད་པར་གསུངས་ཤིང་། གསུངས་པ་ལྟར་གཞན་ལས་ཐོས་པ་ལས་རང་གི་རང་བཞིན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་ ཆེན་པོའ་ོསྙམ་པའི་ལམ་གྱི་དཀའ་སྤྱད་ལ་སྤྲོ་བ་ཆེ་བ་དང་། གཞན་གྱི་རང་བཞིན་ཡང་སངས་ རྒྱས་སུ་ཤེས་པའི་གཞན་ལ་སྟོན་པ་བཞིན་དུ་གུས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རང་ བཞིན་གྱིས་མེད་པར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་དང་དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རང་བཞིན་གྱིས་ ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བདག་གཞན་མཚུངས་པར་ཤེས་པའི་བྱམས་པ་ཆེན་ པོ་རྣམས་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ལས་ལམ་རིམ་གྱིས་བསྒྲུབས་པས་འབྲས་བུ་བླ་ན་མེད་པའི་ སངས་རྒྱས་ཉིད་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་མྱུར་དུ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའོ། ། ༈ ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ཇི་ལྟར་བགྲོད་པའི་རིམ་པ་བསྟན་པ། ཚོགས་ལམ་བཤད་པ།དྲུག་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ཇི་ལྟར་བགྲོད་པའི་རིམ་པ་བསྟན་པ་ལ་ལྔ་སྟེ། ཚོགས་ ལམ་བཤད་པ་དང་། སྦྱོར་ལམ་དང་། མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་དང་། མི་སློབ་ལམ་ བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། མཚན་གཞི། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། ཕན་ཡོན་དང་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཞིག་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་སློབ་པར་འདོད་པ་དག་གིས་དེ་ལྟར་བདེ་གཤེགས་ སྙིང་པོ་ཡོན་ཏན་ཀུན་ལྡན་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་རང་གཞན་ཀུན་ལ་ཡོད་པའི་ཡོད་པར་ཡིད་ ཆེས་པའི་དད་པ་སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བས་དེ་ལ་ 1-370 དགའ་བ་དང་དྭངས་བའི་དད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་དེ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་འདུན་པའི་དད་པ་ དང་དཀོན་མཆོག་ལ་ཡོན་ཏན་ཡོད་པར་ཡིད་ཆེས་པ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་སྟེ་དད་པ་གསུམ་ དང་བཅས་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་ཞིང་། འགྲུབ་ ན་སོ་སོར་ཐར་པ་རིགས་བདུན་གང་རུང་གི་སྡོམ་པ་བླང་ལ། གལ་ཏེ་སྡོམ་པ་འད
【現代漢語翻譯】 這些觀點在其他教義中並不存在，因為在大乘教義中（以經咒結合的方式），已經闡述了所有眾生都天生具有圓滿的如來藏，它具備一切功德。 此外，僅僅像中轉法輪那樣只闡述自空性的論典，無法消除這五個過失。因為法界如來藏（沒有被指出是真實存在的），而是被描述為顯現而自性空（顯空雙運）的幻象和夢境。 第五，解釋獲得五種利益的方式：在究竟意義的經典中，如來藏，也就是法界，被闡述為遍佈於一切眾生之中。如所說的那樣，從聽聞他人處獲得的知識，不如自己證悟自性。對於菩提的道路上的苦行，會更加充滿熱情；像對待佛陀一樣尊敬他人，因為知道他人的自性也是佛；因為知道世俗的、暫時的染污在自性上是不存在的，所以會生起智慧；因為證悟了勝義諦的法界在自性上是存在的，所以會生起般若；因為知道自己和他人是平等的，所以會生起大慈悲心。從這些在自相續中生起的功德出發，通過逐步修持道次第，必定能夠迅速獲得無上的佛果。 第六，展示如何行持大乘道的次第，首先是資糧道的解釋：展示如何行持大乘道的次第分為五個部分：資糧道的解釋、加行道、見道、修道和無學道。首先，資糧道分為四個方面：定義、體性、分類和利益。第一，定義：凡是想要學習大乘的人，都應該相信如來藏是具足一切功德的自性，存在於自己和他人之中。普遍的信心是，通過見到三寶的功德而對三寶生起歡喜和清凈的信心；想要獲得這些功德而生起的欲樂的信心；以及相信三寶具有功德的信賴的信心。通過這三種信心發起，皈依三寶，如果可以，就受持七種別解脫戒中的任何一種。如果不能受持別解脫戒，
【English Translation】 These views are not present in other teachings, because in the Mahayana teachings (in the manner of combining Sutra and Mantra), it has been explained that all sentient beings inherently possess the perfectly accomplished Tathagatagarbha, which is endowed with all virtues. Furthermore, merely relying on texts that only explain self-emptiness, such as the intermediate turning of the wheel, cannot eliminate these five faults. Because the Dharmadhatu Tathagatagarbha (is not shown to be truly existent), but is described as an illusion and a dream that appears but is empty of inherent existence (the union of appearance and emptiness). Fifth, explaining how to obtain five benefits: In the sutras of definitive meaning, the Tathagatagarbha, which is the Dharmadhatu, is explained as being pervasive in all sentient beings. As it is said, the knowledge gained from hearing from others is not as good as realizing one's own nature. One will be more enthusiastic about the hardships on the path to Bodhi; one will respect others as one would a Buddha, because one knows that the nature of others is also Buddha; because one knows that the temporary defilements of conventional truth do not exist in nature, wisdom will arise; because one realizes that the Dharmadhatu of ultimate truth exists in nature, prajna will arise; because one knows that oneself and others are equal, great compassion will arise. Starting from these qualities that arise in one's own mindstream, by gradually practicing the stages of the path, one will undoubtedly and quickly attain the unsurpassed Buddhahood. Sixth, showing the order of how to practice the Mahayana path, first is the explanation of the path of accumulation: Showing the order of how to practice the Mahayana path is divided into five parts: the explanation of the path of accumulation, the path of preparation, the path of seeing, the path of meditation, and the path of no more learning. First, the path of accumulation is divided into four aspects: definition, nature, classification, and benefits. First, the definition: Whoever wants to study the Mahayana should believe that the Tathagatagarbha is the nature of possessing all virtues, existing in oneself and others. The general faith is the faith of delight and purity that arises towards the Three Jewels by seeing their virtues; the faith of aspiration that arises from wanting to obtain those virtues; and the faith of trust that believes that the Three Jewels have virtues. Having been aroused by these three faiths, taking refuge in the Three Jewels, and if possible, taking any of the seven vows of individual liberation. If one cannot take the vows of individual liberation,
ི་ཐེག་ཆེན་ གྱི་ལམ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་མེད་དུ་མི་རུང་བ་རང་མ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འདི་ལ་བསླབས་པར་མི་ནུས་ པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ལ་བསླབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཕྱི་རོལ་པ་ སོགས་དང་མི་འདྲེ་ཞིང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྤྱོད་པའི་མཐུ་དང་ལྡན་པ་སོགས་ཀྱི་དགོས་པ་ ཡོད་དོ། །དེས་ན་ངེས་པར་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་དེ། སྐབས་སུ་བབ་པ་ན་སེམས་ བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་བླངས་པར་བྱའོ། །བསྒོམ་བྱ་དངོས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྡེ་སྣོད་གཅིག་ ལ་དམིགས་པའམ་ཡང་ན་གསུང་རབ་སྤྱི་ལ་དམིགས་ཀྱང་རུང་སྟེ། ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་ ལ་སོགས་པས་རྒྱུད་བསྐུལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་དོན་སྒོམ་སྟེ། མཐར་སྲིད་ཞི་ གཉིས་ཀའི་མཐའ་ལ་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །སྒོམ་ཚུལ་ གྱི་ཐབས་དངོས་ནི་སེམས་གནས་དགུའི་རིམ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཞི་གནས་ དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་ཏེ་བསྒོམ་ན་སྟོང་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཐུན་ཐུང་ངུ་ལས་མི་བྱེད་ན་ཐུན་མཚམས་སུ་ཆོས་སྤྱོད་ལ་བརྩོན་པར་བྱ་བ་གལ་ཆེ་སྟེ། དེ་ ཡང་ཐུན་མཚམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ནི་སྤྱིར་ཆོས་སྤྱོད་སྒོ་ཐམས་ཅད་ནས་ཡིན་ཀྱང་ཁྱད་པར་དབུས་ མཐའ་ནས་གསུངས་པའི་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་ལས་སྒོམ་པ་ནི་ཐུན་གྱི་སྐབས་ཡིན་ལ། དེའི་ལྷག་ མ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྡེ་སྣོད་ཡི་གེར་འབྲི་བ་དང་། དེའི་གླེགས་བམ་སོགས་ལ་མཆོད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྡེ་སྣོད་ཀློག་པ་དང་། དེ་ཁ་དོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། དེའི་དོན་གཞན་ལ་འཆད་ པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྡེ་སྣོད་ཉན་པ་དང་། དེའི་དོན་ཡང་ཡང་བསམ་པ་དང་། སློང་མོ་
1-371 བ་ལ་ཟང་ཟིང་སྦྱིན་པ་དང་། ཆོས་སྤྱོད་དེ་དག་ལ་སེམས་སྤྲོ་བའི་བརྩོན་པ་སྟེ་དགུ་ལ་ཅི་ནུས་ སུ་བསླབ་པར་བྱ་བ་དང་། སྤྱིར་ཐབས་མཁས་པའི་སྒོ་ནས་ཚོགས་བསགས་པ་དང་། ཁྱད་ པར་རང་གཞན་གྱིས་བསགས་པའི་དགེ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་བསྒོམས་པ་དང་། སངས་ རྒྱས་དང་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་། དམ་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་མོས་པ་དང་། རང་གིས་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བ་དང་། གཞན་ཡང་ཕྱག་འཚལ་ བ་སོགས་ཡན་ལག་བདུན་གྱིས་མཚོན་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་བསླབ་ཅིང་ སྤེལ་བར་བྱའོ། ཁྱད་པར་ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་གཞི་རྟེན་རྟག་ཏུ་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་ཤིང་། དེ་ ཡང་གཙོ་བོ་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སམ་བརྟུལ་ཞུགས་འཛིན་པར་བྱ་དགོས་པས། སྡོམ་པ་ནི་ སོ་སོར་ཐར་བའི་སྡོམ་པ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། །སྡོམ་མིན་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། བར་མ་དགེ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །གང་དག་བསྟེན་ན་དགེ
【現代漢語翻譯】 雖然大乘道的生起不可或缺，但如果無法修學，就無法修學菩薩戒。此外，還需要不與外道等同流合污，以及具備利益眾生的能力等。因此，必須發起無上菩提心（梵文：Bodhicitta，菩提心），並在適當的時候受持發心戒。 所修之境，可專注于大乘經典，或泛指所有經藏。以出離心等策勵自心，修習空性（梵文：Śūnyatā，空性）與大悲（梵文：Mahākaruṇā，大悲）。最終，將修行導向不住于有寂二邊的涅槃（梵文：Nirvāṇa，涅槃）。 實際的修行方法，是以九住心（梵文：navākāracitta-sthiti，九種住心方式）的次第，將專注于空性的奢摩他（梵文：Śamatha，止）與毗婆舍那（梵文：Vipaśyanā，觀）雙運修習，如此便能證悟空性。 如果每次禪修時間不長，那麼在座間勤于修法非常重要。座間修法，一般而言，可以進行各種修法，但特別要修習《中邊分別論》中所說的十種修法。其中，禪修是座上的修行，其餘的如書寫大乘經典、供養經典、讀誦大乘經典、受持大乘經典、為他人講解大乘經典、聽聞大乘經典、反覆思惟大乘經典、佈施乞丐財物，以及以歡喜心精進于這些修法等九種，都要盡力修習。總的來說，要以善巧方便積聚資糧，特別是隨喜自己和他人所積的善根，以及修習對佛、善知識和正法的信心，並將自己所積的善根迴向無上圓滿菩提，以及修習以頂禮等七支供養為代表的身語意三門廣大善行，並加以增長。 特別重要的是，要恒常守護作為一切功德之基礎的戒律，其中主要是守護律儀戒或頭陀行。戒律包括別解脫戒、禪定戒和菩薩戒等。非戒律儀的戒律，則是中間的善戒。
【English Translation】 Although the arising of the Mahāyāna path is indispensable, if one cannot train in it, one cannot train in the Bodhisattva vows. Furthermore, it is necessary to avoid associating with outsiders and to possess the power to benefit sentient beings. Therefore, one must generate the supreme Bodhicitta (Bodhicitta), and when the time is right, take the vows of generating the mind. The object of meditation can be focused on a single Mahāyāna scripture or on the entire collection of scriptures. Motivate the mind with thoughts of renunciation and meditate on emptiness (Śūnyatā) and great compassion (Mahākaruṇā). Ultimately, connect the practice to Nirvāṇa, which does not abide in either Saṃsāra or Nirvāṇa. The actual method of meditation is to combine Śamatha (tranquility) and Vipaśyanā (insight) that focus on emptiness, through the stages of the nine mental abidings (navākāracitta-sthiti). By meditating in this way, one will gain certainty in emptiness. If the meditation sessions are short, it is important to diligently engage in Dharma activities during the breaks. In general, all kinds of Dharma activities can be practiced during the breaks, but in particular, one should practice the ten Dharma activities mentioned in the Madhyāntavibhāga. Among them, meditation is for the session, and the remaining nine, such as writing Mahāyāna scriptures, making offerings to the scriptures, reciting Mahāyāna scriptures, upholding Mahāyāna scriptures, explaining Mahāyāna scriptures to others, listening to Mahāyāna scriptures, repeatedly contemplating Mahāyāna scriptures, giving material things to beggars, and diligently engaging in these practices with joy, should be practiced as much as possible. In general, one should skillfully accumulate merit, especially rejoicing in the merit accumulated by oneself and others, and cultivating faith in the Buddha, spiritual friends, and the Dharma. One should also dedicate the merit one has accumulated to unsurpassed perfect enlightenment, and cultivate vast virtuous actions of body, speech, and mind, represented by the seven-branch offering, such as prostration, and increase them. In particular, it is important to always maintain ethical discipline as the foundation of all qualities, mainly by guarding the vows of ethical discipline or practicing asceticism. The vows include the Prātimokṣa vows, the Samādhi vows, and the Bodhisattva vows. The ethical discipline that is not a vow is the intermediate virtuous ethical discipline.
་བ་འགྲུབ་ཅིང་མི་དགེ་བ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བའི་སྡིག་པའི་གྲོགས་ མི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་འགྲོགས་པ་སྤངས་ཤིང་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་དགེ་བའི་ བཤེས་གཉེན་དམ་པ་བསམ་པ་དང་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྟེན་པར་བྱ་བ་དང་། དགེ་ བའི་བཤེས་གཉེན་ལས་གདམས་ངག་ནོད་དེ། ནང་དུ་འཇོག་པ་སོགས་སེམས་གནས་པའི་ ཐབས་དགུ་བསྟེན་པ་དང་། བརྗེད་ངེས་སོགས་ཉེས་པ་ལྔ་བསལ་བ་སྟེ་སྤངས་པ་དང་། དྲན་ པ་སོགས་དེ་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བསྟེན་པར་བྱ་དགོས་ལ། བསྟེན་ཚུལ་ལ་སོགས་པ་ནི་ གཞུང་ལུགས་སྤྱི་དང་མཐུན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས། དེ་ཡང་དང་པོ་སེམས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འཕྲོ་བ་ ལས་བསྡུས་ནས་དམིགས་པ་ལ་སེམས་གཏོད་པ་ནང་དུ་འཇོག་པ་དང་། དམིགས་པ་ལས་མི་ གཡེང་བར་རྒྱུན་ཅུང་ཟད་འཐུད་པ་རྒྱུན་དུ་འཇོག་པ་དང་། སེམས་འཕྲོ་བ་སླར་ཡང་བཀུག་ ནས་འཇོག་པ་བསླན་ཏེ་འཇོག་པ་དང་། དང་པོ་ཉིད་ནས་མི་འཕྲོ་བའི་ཆེད་དུ་དྲན་པས་ 1-372 བཟུང་དེ་འཇོག་པ་ཉེ་བར་འཇོག་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན་དྲན་ནས་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་ དེ་བསྒོམ་པ་ནི་འདུལ་བར་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་གཡེང་དང་རྣམ་རྟོག་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་ཤེས་ ནས་འཕྲོར་མི་འཇུག་པ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། ཆགས་སྡང་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་སོགས་སྐྱེ་ན་ དགའ་མི་དགའ་མེད་པར་འཕྲོ་གཅོད་པ་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། བྱིང་རྒོད་སོགས་ཀྱིས་ བར་ཆོད་མེད་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འཇོག་ནུས་པ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་དང་། འབད་རྩོལ་མི་དགོས་པར་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་སེམས་གནས་པ་མཉམ་པར་འཇོག་པའོ། ། སྐབས་འདི་དག་ཏུ་སྤོང་རྒྱུའི་ཉེས་པ་ལྔ་ནི། ལེ་ལོ་དང་། གདམས་ངག་བརྗེད་པ། བྱིང་ རྒོད། འདུ་མི་བྱེད་པ། ཧ་ཅང་འདུ་བྱེད་པ་དང་ལྔའོ། །དེ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ ལེ་ལོ་ཉེས་པ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་རྩོལ་ཚེ་གདམས་ངག་བརྗེད་པ་ཉེས་པ། མཉམ་གཞག་གི་ ཚེ་བྱིང་རྒོད་ཉེས་པ། བྱིང་རྒོད་བྱུང་ཚེ་གཉེན་པོ་འདུ་མི་བྱེད་པ་ཉེས་པ། བྱིང་རྒོད་ཞི་བའི་ ཚེ་ཧ་ཅང་འདུ་བྱེད་པ་ཉེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་ནི་ལེ་ལོའི་གཉེན་ པོ་ནི། གནས་དང་དེ་ལ་གནས་པ་དང་། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་དུའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་གནས་ འདུན་པ་དང་། དེ་ལ་གནས་པ་སྩོལ་བ་དང་། འདུན་པའི་རྒྱུ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་དང་། རྩོལ་བའི་འབྲས་བུ་ཤིན་སྦྱངས་རྣམས་སོ། །བརྗེད་ངེས་ཀྱི་གཉེན་པོ་དྲན་པ། བྱིང་རྒོད་ཀྱི་ གཉེན་པོ་ཤེས་བཞིན་དང་། བྱིང་རྒོད་བྱུང་ཚེ་འདུ་མི་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་འདུ་བྱེད་པ་དང་། ཧ་ཅང་འདུ་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་སེམས་རྣལ་དུ་འཇོག་པའི་བཏང་སྙོམས་རྣམས་སོ། །གཞན་ ཡང་ལུས་འཚོ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཁ་ཟས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ན་ཧ་ཅང་ཉུང་ན་བཀྲེས་སྐོམ་གྱིས་ལུས་ རིད་
【現代漢語翻譯】 要斷絕會導致功德退失、惡業增長的罪惡之友——不善知識，並且要依止具足法相的善知識，以如理如法的意樂和加行來親近。要從善知識處獲得教言，例如將教言置於心中等，修習九住心的方法，斷除掉舉等五過失，並且修習憶念等八對治。親近善知識的方法等，要與共同的經論相符。也就是首先將向外散亂的心收攝回來，專注于所緣境，這是內住；不從所緣境散亂，持續專注，這是續住；心散亂后再次收攝回來，這是安住；爲了從一開始就不散亂，以正念抓住並安住，這是近住；憶念禪定的功德，生起歡喜而修習，這是調伏；了知掉舉和分別唸的過患，不讓心散亂，這是寂靜；如果生起貪嗔和不悅等，不起歡喜和不悅，斷除散亂，這是近寂靜；不被沉掉等中斷，能夠持續地專注于禪定，這是一境性；不需要努力，自然而然地安住於心，這是等住。 在這些階段中，需要斷除的五種過失是：懈怠、忘失教言、沉掉、不行對治、行過對治。也就是在修習禪定時，懈怠是過失；在努力修習禪定時，忘失教言是過失；在平等放置時，沉掉是過失；生起沉掉時，不行對治是過失；沉掉平息時，行過對治是過失。斷除這些過失的八種對治是：對治懈怠的是，如經文所說：『處所和安住于處所，因和果。』也就是希求處所，安住于處所，希求的因——信，以及策勵的果——輕安。對治忘失的是正念；對治沉掉的是正知；生起沉掉時，對治不行對治的是行對治；對治行過對治的是舍，也就是放鬆身心。 此外，爲了維持身體，在食用食物時，如果吃得太少，身體會因飢渴而消瘦。
【English Translation】 One should abandon sinful friends—unwholesome spiritual friends—who cause merit to decline and evil to increase, and rely on qualified virtuous spiritual friends, approaching them with proper intention and action. One should receive instructions from virtuous spiritual friends, such as placing the instructions in one's heart, and practice the nine methods of abiding in the mind, eliminate the five faults such as distraction, and cultivate the eight antidotes such as mindfulness. The methods of relying on spiritual friends, etc., should be in accordance with the common scriptures. That is, first, gather the mind that is scattered outward and focus it on the object of meditation, which is placing the mind inward; continuously focus without being distracted from the object, which is continuous abiding; when the mind is scattered, gather it again and place it, which is re-abiding; in order to not be scattered from the beginning, hold it with mindfulness and abide, which is close abiding; remembering the qualities of samadhi (concentration), generate joy and practice, which is taming; knowing the faults of distraction and conceptual thought, not letting the mind wander, which is pacifying; if greed, hatred, and displeasure arise, without joy or displeasure, cut off the wandering, which is close pacifying; without being interrupted by dullness or excitement, being able to continuously focus on samadhi, which is one-pointedness; without needing effort, spontaneously abiding in the mind, which is equanimity. In these stages, the five faults to be abandoned are: laziness, forgetting the instructions, dullness and excitement, not applying antidotes, and over-applying antidotes. That is, when practicing samadhi, laziness is a fault; when striving in samadhi, forgetting the instructions is a fault; when placing the mind equally, dullness and excitement are faults; when dullness and excitement arise, not applying antidotes is a fault; when dullness and excitement subside, over-applying antidotes is a fault. The eight antidotes to abandon these faults are: the antidote to laziness is, as the scripture says: 'The place and abiding in that place, the cause and the result.' That is, desiring the place, abiding in the place, the cause of desire—faith, and the result of striving—pliancy. The antidote to forgetfulness is mindfulness; the antidote to dullness and excitement is vigilance; when dullness and excitement arise, the antidote to not applying antidotes is applying antidotes; the antidote to over-applying antidotes is equanimity, which is relaxing the mind. Furthermore, in order to sustain the body, when consuming food, if one eats too little, the body will become emaciated due to hunger and thirst.
དེ་དགེ་བ་ལ་སྦྱོར་མི་བཟོད་ཅིང་། ཧ་ཅང་མང་ན་དབུགས་མི་བདེ་བ་དང་། མ་ཞུ་བའི་ ནད་བསྐྱེད་པ་སོགས་ཀྱིས་ཉེས་པ་ཡོད་པས་འཇུ་ཞིང་ལུས་གནས་པ་ལ་ཕན་པ་ཙམ་དུ་སྤྱོད་ 1-373 པ་ཟས་ཀྱི་ཚོད་རིག་པ་དང་། ནམ་གྱི་ཆ་སྟོད་དང་ཆ་སྨད་ལ་མི་ཉལ་བར་མི་སྡུག་པ་དང་། བྱམས་སྙིང་རྗེ་སོགས་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་པ་དང་། བླང་དོར་གྱི་གནས་མི་ བརྗེད་པར་བྱེད་པའི་དྲན་པ་དང་། རང་གི་སྒོ་གསུམ་གྱི་སྤྱོད་པ་ལ་ལེགས་པར་བརྟགས་ནས་ རུང་བ་སྤྱོད་ཅིང་མི་རུང་བ་སྤོང་པ་ལ་ཤེས་བཞིན་དུ་གནས་པ་དང་། དེའི་ཚེ་བག་ཡོད་ཀྱིས་ དགེ་བའི་ཕན་ཡོན་དྲན་ནས་དང་དུ་བླང་ཞིང་། མི་དགེ་བའི་ཉེས་དམིགས་དྲན་ནས་སྤང་བར་ བྱ་བ་སོགས་དགེ་བ་ཁོ་ན་ལ་སྤྱོད་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་དག་ཉམས་སུ་བླང་བ་ལས་དང་པོ་པའི་ ལས་ཅན་དད་པའི་ས་ཚོགས་ལམ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ནི། བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐར་བའི་ཆ་དང་མཐུན་ པའི་དགེ་བ་གང་ཞིག་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་འཇུག་ངོགས་སུ་གྱུར་པ་ཚོགས་ལམ་གྱི་མཚན་ ཉིད། ལས་དང་པོ་པའི་ས་དང་། དད་པའི་ས་དང་། ཐར་བ་ཆ་མཐུན་དང་། ཚོགས་ལམ་ རྣམས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། ། གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ནི། ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུ་དང་། འབྲིང་དང་། ཆེན་པོ་རྣམས་ སོ། །ཆུང་ངུ་ནི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་འགོ་བརྩོམ་པ་ལ་ ཞུགས་པ། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་སྒོམ་པའི་དུས། སྦྱོར་ལམ་སྐྱེས་པའི་དུས་མ་ངེས་ པའོ། །འབྲིང་ནི། ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་བཞི་སྒོམ་པའི་དུས། སྦྱོར་ལམ་ཚེ་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་དུ་ སྐྱེ་ངེས་པའོ། །ཆེན་པོ་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་བ་བཞི་སྒོམ་པའི་དུས། སྦྱོར་ལམ་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་ སྐྱེ་བར་ངེས་པའོ། །དེ་ཡང་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་ལུས་ དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཚོར་བ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སེམས་དང་། འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ ལ་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་མི་གཙང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། མི་ རྟག་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་དང་། ངོ་བོ་ནི། ལུས་ 1-374 སོགས་དེ་དག་གི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་དང་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ ཞེས་གསུངས་པས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་མི་བརྗེད་པར་གནས་པའི་དྲན་པའོ། །ཡང་དག་པར་སྤོང་པ་བཞིའི་དམིགས་པ་ནི། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་། རྣམ་པ་ནི་དགེ་ བའི་ཆོས་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། སྐྱེས་པ་རྣམས་གནས་པ་དང་། མི་དགེ་བའི་ཆོས་མ་སྐྱེས་ པ་རྣམས་མི་བསྐྱེད་པ་དང་། སྐྱེས་པ་རྣམས་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པའོ། །ངོ་བོ་ནི། སྤང་གཉེན་ ཤེས་ནས་བླང་དོར་བྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །རྫུ་འཕྲུལ་གྱི
【現代漢語翻譯】 如果對善行不加以節制，過度放縱，就會導致呼吸不暢、消化不良等問題，因此，適量飲食，有益於身體健康，這就是飲食知量。不在夜晚的上下半夜睡覺，努力進行凈化慈悲心等遮蔽的瑜伽修行，不忘記應取應舍之事的正念，仔細檢查自己的身口意行為，採納合適的，拋棄不合適的，安住于正知中。此時，以謹慎的態度憶念善行的利益而樂於接受，憶念惡行的過患而努力斷除，等等，只專注于善行。通過修持這些，初學者就能獲得具信之資糧道。 第二，定義：菩薩初學者相續中，與解脫分相應的善法，轉變為趨入解脫之門，這就是資糧道的定義。初學者的地、具信地、解脫分相應以及資糧道，這些都是名稱的不同說法。 第三，分類：大乘資糧道分為小、中、大三種。小資糧道是指開始進入獲得佛果的三個無數劫之初，修習四念住之時，不定何時生起加行道。中資糧道是指修習四正斷之時，確定在來世或之後的生世中生起加行道。大資糧道是指修習四神足之時，確定在今生就能生起加行道。其中，四念住的所緣是內外之身體、有漏之感受、意識之思想以及輪迴涅槃之法，行相是依次觀照不凈、痛苦、無常和諸法無我之平等性。體性是如實了知身體等之實相的智慧，以及稱為四念住的正念，因此，是以智慧證悟之義，安住于不忘失之正念中。 四正斷的所緣是善與不善，行相是爲了生起未生之善法，爲了保持已生之善法，爲了不生起未生之不善法，以及爲了斷除已生之不善法而精進修持。體性是了知應斷之法和對治之法后，進行取捨的精進。四神足的……（此處原文不完整）
【English Translation】 If one does not exercise restraint in virtuous actions and indulges excessively, it can lead to problems such as difficulty in breathing and indigestion. Therefore, moderate eating is beneficial for physical health, and this is knowing the measure of food. Not sleeping during the upper and lower parts of the night, diligently engaging in yogic practices that purify obscurations such as compassion, maintaining mindfulness by not forgetting what should be adopted and abandoned, carefully examining one's own actions of body, speech, and mind, adopting what is appropriate and abandoning what is not, and abiding in vigilance. At this time, with a cautious attitude, remembering the benefits of virtuous actions and gladly accepting them, remembering the faults of non-virtuous actions and striving to eliminate them, and so on, focusing solely on virtuous actions. By practicing these, a beginner can attain the Path of Accumulation with faith. Second, the definition: Any virtuous Dharma in the continuum of a beginner Bodhisattva that is in accordance with the aspects of liberation and has become an entrance to complete liberation is the definition of the Path of Accumulation. The ground of a beginner, the ground of faith, being in accordance with the aspects of liberation, and the Path of Accumulation are all different names. Third, the divisions: The Mahayana Path of Accumulation is divided into small, medium, and large. The small Path of Accumulation refers to the beginning of entering the initial three countless eons to attain Buddhahood, the time of meditating on the Four Mindfulnesses, and it is uncertain when the Path of Preparation will arise. The medium Path of Accumulation refers to the time of meditating on the Four Right Exertions, and it is certain that the Path of Preparation will arise in the next life or subsequent lives. The large Path of Accumulation refers to the time of meditating on the Four Legs of Miraculous Power, and it is certain that the Path of Preparation will arise in this very life. Among these, the objects of the Four Mindfulnesses are the internal and external body, contaminated feelings, the mind of consciousness, and the dharmas of samsara and nirvana. The aspects are, in order, contemplating impurity, suffering, impermanence, and the equality of all dharmas being without self. The essence is the wisdom that knows the reality of the body and so on, and the mindfulness called the Four Mindfulnesses. Therefore, it is the meaning of realizing with wisdom, abiding in the mindfulness of not forgetting. The objects of the Four Right Exertions are virtue and non-virtue, and the aspects are to generate unarisen virtuous dharmas, to maintain arisen ones, to not generate unarisen non-virtuous dharmas, and to diligently practice in order to abandon arisen ones. The essence is the diligence of adopting and abandoning after knowing what should be abandoned and the antidotes. The Four Legs of Miraculous Power are… (The original text is incomplete here)
་རྐང་པ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་གོམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པའི་བྱ་བ་སྤྲུལ་བསྒྱུར་ལ་སོགས་པའོ། །ངོ་བོ་ནི་ བརྩོན་འགྲུས་བརྩོན་པ་ལས་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ། མངོན་ཤེས་ ལ་སོགས་འགྲུབ་པའི་གནས་སམ་རྒྱུ་ཡིན་པས་ན་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་བཞི་ སྟེ། འདུན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། འདུན་པ་དྲག་པོས་གུས་པར་སྦྱོར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། རྟག་ཏུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཉིད་ དུ་སྦྱོར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། སྐྱེ་ བ་སྔ་མར་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམས་པའི་ས་བོན་བརྟས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་ གནས་པ་དང་། དཔྱོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ནས་ཤེས་རབ་ ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་གནས་ལུགས་རབ་ཏུ་འབྱེད་པའི་ལྷག་མཐོང་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་ གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏོ། ། བཞི་པ་ཕན་ཡོན་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ལྷག་པའི་ བསམ་པ་དག་པའི་ས་ཐོབ་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་ཕན་ཡོན་ལྔ་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ ན་རྣམ་པར་དག་པའི་སྣོད་བླ་ན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཕན་ཡོན་ལྔ་གང་ཞེ་ན། ཞི་གནས་ ཀྱིས་སྟོབས་ཀྱིས་ལུས་ལྕི་བ་ལ་སོགས་པ་དགེ་བའི་ལས་ལ་སྦྱོར་མི་བཟོད་པ་ལུས་ཀྱི་གནས་ 1-375 ངན་ལེན་དང་། སེམས་བྱིང་རྒོད་དུ་གྱུར་ནས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་མི་བཟོད་པ་ སེམས་ཀྱིས་གནས་ངན་པ་ཀུན་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེ་ལ་རིམ་གྱིས་ཟད་པར་འགྱུར་རོ། །ལུས་ ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ནི་ཚ་བཀྲེས་སྐོམ་སོགས་དང་། སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཆགས་སྡང་ དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་སོགས་དང་བྲལ་ནས་ལུས་དང་སེམས་ནི་དུས་ཀུན་ཏུ་ཡང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་ པའི་བདེ་བས་གང་སྟེ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་བཀོལ་དུ་རུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། མདོ་སྡེ་ ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་ཆད་པ་སྟེ་ཕྱོགས་ ལྷུང་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པའི་རྟགས་ནི་ རྨི་ལམ་ན་ཡང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་དངོས་པོར་ཞེན་པ་ལྡོག་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ འབྱུང་ངོ་སྙམ་དུ་མ་བརྟགས་པར་ཡང་རྟགས་ཉི་ཤུ་པོ་དེ་དག་རབ་ཏུ་མཐོང་བའོ། །དེ་ཡང་ ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་གཉིས་ནི་ཕན་ཡོན་རེ་རེར་བྱས་པ་ལྔའོ། །དེ་ལྟར་བསམ་ གཏན་ཐོབ་ནས་མངོན་ཤེས་དོན་དུ་གཉེར་པའི་གང་ཟག་དེས། བསམ་གཏན་དེ་སྦྱངས་ཏེ་ གོམས་པར་བྱས་ན་བསམ་གཏན་ལས་སུ་རུང་བའི་མཆོག་སྟེ་བསམ་གཏན་བཞི་ལ་ལུགས་ མཐུན་དང་ལུགས་མི་མཐུན་ལ་སོགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་ལྟར་སྙོམས་པར་འཇུག་ནུས་པ་ ཐོབ་པོ། །དེ་ལྟར་བསམ་
【現代漢語翻譯】 神通之足的所緣是：通過禪定的熟練，可以成就變化等事業。本體是：通過精進努力，心專注於一境的禪定，因為是成就現觀等功德的處所或原因，所以是神通之足。它有四種：欲定是：依靠強烈的意願，恭敬地修習，從而使心專注於一境；精進定是：依靠恒常不斷地修習，從而使心專注於一境；心定是：依靠前世修習禪定所積累的種子成熟，從而使心專注於一境；觀擇定是：依靠依止善知識，以智慧徹底辨別法之實相的勝觀，從而使心專注於一境的禪定。 第四，利益。《經莊嚴論》中說：『此後，菩薩在獲得殊勝意樂清凈地之前，將獲得五種利益，因此將成為完全清凈的無上法器。』五種利益是什麼呢？以止觀的力量，身體沉重等不適于善業的身心粗重，以及心陷入掉舉和昏沉，不適于善所緣的心之粗重，所有這些身心粗重，在每一個剎那都會逐漸消失。身體的粗重是指寒熱飢渴等，心的粗重是指貪嗔和不悅等。遠離這些之後，身心將始終充滿極度調柔的安樂，可以隨心所欲地使用。對於《經》等法，將完全通達一切智慧之光，即無偏頗地證悟。正確的理由，即生起見道的徵兆是，即使在夢中，也會轉變對色等實物的執著等等，不必思索，也能清楚地看到這二十種徵兆。』其中，身心極度調柔是兩種利益，總共有五種利益。如此獲得禪定后，想要追求現觀的人，如果修習並熟練此禪定，就能獲得禪定的極致，即能隨心所欲地入於四禪的順逆等。 དམིགས་པ་（藏文）， आलम्बन (梵文天城體)，ālambana (梵文羅馬擬音)，所緣 ཏིང་ངེ་འཛིན་（藏文），समाधि (梵文天城體)，samādhi (梵文羅馬擬音)，禪定 འདུན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་（藏文），छन्द समाधि (梵文天城體)，chanda samādhi (梵文羅馬擬音)，欲定 བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་（藏文），वीर्य समाधि (梵文天城體)，vīrya samādhi (梵文羅馬擬音)，精進定 སེམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་（藏文），चित्त समाधि (梵文天城體)，citta samādhi (梵文羅馬擬音)，心定 དཔྱོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་（藏文），मीमांसा समाधि (梵文天城體)，mīmāṃsā samādhi (梵文羅馬擬音)，觀擇定
【English Translation】 The object of focus for the feet of miraculous power is: through the mastery of samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་，समाधि，samādhi，concentration), one can accomplish activities such as transformation. The essence is: through diligent effort, the samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་，समाधि，samādhi，concentration) of focusing the mind on one point, because it is the place or cause for accomplishing direct perception and other qualities, it is indeed the feet of miraculous power. There are four types: The samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་，समाधि，samādhi，concentration) of aspiration (འདུན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་，छन्द समाधि，chanda samādhi，desire) is: relying on respectfully applying oneself with strong aspiration, thereby focusing the mind on one point; the samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་，समाधि，samādhi，concentration) of diligence (བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་，वीर्य समाधि，vīrya samādhi，effort) is: relying on constantly and continuously applying oneself, thereby focusing the mind on one point; the samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་，समाधि，samādhi，concentration) of mind (སེམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་，चित्त समाधि，citta samādhi，mind) is: relying on the maturation of the seeds accumulated from cultivating samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་，समाधि，samādhi，concentration) in previous lives, thereby focusing the mind on one point; the samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་，समाधि，samādhi，concentration) of investigation (དཔྱོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་，मीमांसा समाधि，mīmāṃsā samādhi，analysis) is: relying on relying on a virtuous spiritual friend and the superior insight of thoroughly distinguishing the nature of phenomena with wisdom, thereby focusing the mind on one point. Fourth, the benefits. The Ornament of the Sutras states: 'Thereafter, that Bodhisattva, prior to attaining the ground of pure superior intention, will obtain five benefits, and therefore will become a completely pure and unsurpassed vessel.' What are the five benefits? Through the power of calm abiding, the heaviness of the body and other factors that make it difficult to engage in virtuous activities, and the mental agitation and dullness that make it difficult to direct the mind towards virtuous objects, all these physical and mental afflictions will gradually diminish in each moment. Physical afflictions refer to heat, hunger, thirst, etc., and mental afflictions refer to attachment, aversion, and displeasure, etc. After being separated from these, the body and mind will always be filled with the bliss of extreme pliancy, and can be used as desired. For the Sutras and other teachings, one will completely understand all the light of wisdom, that is, realize them without bias. The correct reason, that is, the sign of the arising of the path of seeing, is that even in dreams, the clinging to forms and other objects as real will be reversed, and without thinking about it, one will clearly see those twenty signs.' Among these, the extreme pliancy of body and mind are two benefits, making a total of five benefits. Having thus attained samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་，समाधि，samādhi，concentration), if a person who wishes to pursue direct perception cultivates and masters this samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་，समाधि，samādhi，concentration), they will attain the supreme mastery of samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་，समाधि，samādhi，concentration), that is, they will be able to enter into the four dhyanas (meditative absorptions) in accordance with their wishes, whether in a progressive or reverse order.
གཏན་ལས་སུ་རུང་བ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་མངོན་པར་ཤེས་ པ་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་དཔག་ཏུ་ མེད་པ་རྣམས་ལ་མཆོད་པ་དང་། དེ་དག་ལ་ཆོས་མཉན་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ རྣམས་སུ་འགྲོའ་ོདེ་དག་ཕལ་ཆེར་ཚོགས་སྦྱོར་ཐུན་མོང་གི་ཕན་ཡོན་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་ཐེག་ ཆེན་ཚོགས་ལམ་འདིར་དབང་པོ་རྣོ་རྡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་དུས་ལ་ངེས་པ་མེད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ལ་ དམིགས་པའི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ངེས་པར་འགྲུབ་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཆུང་ངུ་ ཐོབ་པས། སངས་རྒྱས་མང་པོའི་ཞལ་མངོན་དུ་མཐོང་གསུང་གི་སྣང་བ་ཡང་འབྱུང་བ་སོགས་ 1-376 ཐོབ་པའོ། ། ༈ སྦྱོར་ལམ་བཤད་པ། གཉིས་པ་སྦྱོར་ལམ་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། དབྱེ་བ་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་ བཤད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་བ་ཆ་མཐུན་རྫོགས་རྗེས་ སུ། བདེན་པ་རྣམས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་རིམ་གྱིས་སྦྱོར་ཞིང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་འཇུག་ ངོགས་སུ་གྱུར་པའི་དགེ་བ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད། མོས་པ་སྤྱོད་པའི་ས་དང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་སྦྱོར་ལམ་རྣམས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། ། གཉིས་པ་དབྱེ་ན། དྲོད། རྩེ་མོ། བཟོད་པ། ཆོས་མཆོག་དང་བཞིའོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་ བ་དེ་དག་གི་དོན་བཤད་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ནི་ཚོགས་ལམ་གྱི་རྗེས་དེ་ ནས་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོའི་རྟོགས་པ་དེ་འདྲ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ དེས་བདེན་པ་བཞིའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པས་ནང་འཛིན་པ་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཙམ་མ་ གཏོགས་པ་བཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཀུན་མི་མཐོང་ཞིང་མེད་པར་རྟོགས་པའི་སྣང་བ་ཐོབ་ པར་གྱུར་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། ། གཉིས་པ་རྩེ་མོ་གང་ཞེ་ན། སྔར་བཞིན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ རྣམས་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམས་པ་ན་བཟུང་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་དེ་སྔ་ མ་ལས་འཕེལ་བར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་བརྩོན་འགྲུས་བརྟན་པོ་ཀུན་ཏུ་བརྩོམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །དྲོད་རྩེ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་རྣམ་པར་བྱང་བ་ལ་ དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དད་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་སྒོམ་པ་སྟེ། དེ་ཡང་འདུན་པའི་རྒྱུ་དད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། དམིགས་པ་མི་བརྗེད་པ་དྲན་པའི་དབང་པོ་དང་། མི་ འཕྲོ་བ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དབང་པོ་དང་། ཆོས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་རྣམས་ སོ། ། 1-377 གསུམ་པ་བཟོད་པ་གང་ཞེ་ན། གཟུང་བ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་དེ་འཕེལ་ནས་སྣང་བ་ ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་བློ་ནི་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་དོན་ཀུན་ཏུ་སྣང་ བ་འདི་ཐམས་ཅད་སེམས་ཁོ་ནར
【現代漢語翻譯】 依靠恒常精進獲得的證悟，通過證悟之門，菩薩們爲了供養十方無量諸佛，以及爲了聽聞佛法，而前往各個世界。這些大多是共同加行道的利益。特別是，在這個大乘加行道上，雖然根器銳利者證悟的時間不確定，但必定能成就以空性為目標的止觀，獲得持續不斷的微小禪定。因此，能夠親見許多佛陀的容顏，甚至能聽到佛陀的聲音等。 加行道之解說 第二，加行道之解說包括：定義、分類、分類之差別，以及功德。首先，定義是：大乘解脫分圓滿后，爲了現證諸諦，逐漸修習併成為解脫之入口的善法，即是大乘加行道的定義。也稱為勝解行地和四加行。 第二，分類有四種：暖位、頂位、忍位、世第一法。 第三，解說這些分類的意義有四點。首先，加行道暖位是指，在資糧道之後，菩薩獲得了類似於資糧道大位的證悟，通過對四諦的意義進行等持，除了內在執著的意念之外，不會見到任何外在的事物，並證悟到一切皆空。這種定是與智慧相應的。 第二，頂位是什麼呢？如同之前一樣，以智慧對治所緣之法，通過修習，爲了使證悟到無所執的法之景象比之前更加增長，而精進修持的定，是與智慧相應的。在暖位和頂位時，爲了能夠自在地清凈，要修習信等五根。也就是，以欲為因的信根，以精進為作用的精進根，以不忘失為目標的念根，以不散亂為作用的定根，以及以辨別諸法為作用的慧根。 第三，忍位是什麼呢？無所執的法之景象增長后，所有的顯現都會安住于唯心之說。
【English Translation】 Relying on constant diligence to attain realization, Bodhisattvas, through the gateway of realization, travel to various realms to make offerings to the immeasurable Buddhas of the ten directions and to listen to the Dharma. These are mostly the benefits of the common accumulation path. In particular, on this Mahayana accumulation path, although the timing of realization is uncertain for those with sharp faculties, they will definitely achieve Shamatha (calm abiding) and Vipassana (insight) focused on emptiness, and obtain continuous small Samadhis (meditative absorptions). Therefore, they can directly see the faces of many Buddhas and even hear the voices of the Buddhas, etc. Explanation of the Path of Preparation Second, the explanation of the Path of Preparation includes: definition, classification, differences between the classifications, and merits. First, the definition is: after the completion of the Mahayana Liberation Portion, the virtuous Dharma that gradually cultivates and becomes the entrance to liberation for the direct realization of the Truths is the definition of the Mahayana Path of Preparation. It is also called the Stage of Adhimukti-carya (practice of aspiration) and the Four Preparations. Second, the classification has four types: Warmth, Peak, Forbearance, and Supreme Dharma. Third, there are four points to explain the meaning of these classifications. First, the Warmth stage of the Path of Preparation refers to the Bodhisattva who, after the Path of Accumulation, obtains a realization similar to the great position of the Path of Accumulation. Through equanimity on the meaning of the Four Noble Truths, apart from the internal clinging thoughts, they do not see any external things and realize that everything is empty. This Samadhi is in accordance with wisdom. Second, what is the Peak stage? As before, using wisdom to focus on the Dharmas that are subject to the Truths, through cultivation, in order to make the appearance of the Dharma that realizes non-attachment grow more than before, the Samadhi that diligently cultivates steadfast effort is in accordance with wisdom. In the Warmth and Peak stages, in order to be able to purify freely, one must cultivate the five faculties such as faith. That is, the faculty of faith with desire as the cause, the faculty of effort with diligence as the function, the faculty of mindfulness with non-forgetfulness as the goal, the faculty of Samadhi with non-distraction as the function, and the faculty of wisdom with the function of distinguishing Dharmas. Third, what is the Forbearance stage? After the appearance of the Dharma of non-attachment increases, all appearances will abide in the doctrine of mind-only.
་ཟད་ཀྱི་སེམས་ལས་གཞན་ནི་མ་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་མཐོང་ བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེའི་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་དེ་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ནས་ བྱང་སེམས་དེ་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་འབའ་ཞིག་ལུས་ཏེ་མ་སྤངས་པས་ན་དེ་ཁོ་ན་ ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཞུགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །བཟོད་པ་ཆེན་པོ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཆོས་མཆོག་ལ་མྱུར་དུ་རེག་ གོ ། བཞི་པ་ཆོས་མཆོག་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་བར་ཆད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་གཟུང་བ་མེད་ པར་རྟོགས་པ་དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ནི་ཡུལ་གཟུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་འཛིན་པ་ཡང་མེད་དོ་ ཞེས་རྟོགས་ནས་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་སྤོང་སྟེ། དེ་མ་ཐག་པའི་རྗེས་སུ་མཐོང་ལམ་ སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །བཟོད་ མཆོག་འདི་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྟོབས་ལྔ་སྒོམ་པ་སྟེ། དེ་ཡང་དད་སོགས་ལྔ་སྟོབས་སུ་གྱུར་ ཏེ། ལྔ་པོའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་དད་པ་སོགས་ངེས་པར་བསྲབས་ཏེ། མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་ བའི་གཉེན་པོ་ལ་མི་རྫི་བའི་ཕྱིར་སྟོབས་ཞེས་བྱ་བའོ། །འདི་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ནི། དྲོ་ བར་འགྱུར་བ་དང་སོགས་སྒྲས་རྩེ་མོ་དང་། བཟོད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་རྣམས་ཡིན་ཞེས་བྱ་ ཞེས་པ་{ནི་}དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའོ། ། ལྔ་པ་ཡོན་ཏན་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འདིས་ནི་ཡུལ་སངས་རྒྱས་དཔག་ ཏུ་མེད་པ་ལ་དུས་བསྐལ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པར་བསྙེན་བཀུར་བྱས་སོ། །དེ་དག་ལ་བསྙེན་ བཀུར་བྱས་པའི་ཕྱིར་སྔར་བའི་ཀྱང་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ 1-378 སངས་རྒྱས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལས་ཆོས་ཀྱི་ཚིག་དང་དོན་འཛིན་ནུས་པ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་ཡུལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་དགོས་པ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ ཡེ་ཤེས་ཡངས་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་གདམས་ངག་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྙེད་པར་འགྱུར་བའོ། །གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་དེ་ཡིས་འབྱོར་བའི་ཆོས་ཀུན་དང་ལྡན་པར་སྣང་ཡང་བདེན་པ་མེད་ པར་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུར་མཐོང་ནས་འབྱོར་བའི་དུས་དང་སྐྱིད་པའི་ཚེ་ན་ཉོན་ མོངས་པ་ང་རྒྱལ་གྱིས་སེམས་བསྐྱེད་ལྡོག་པས་འཇིགས་པ་མེད་ལ། འབྱོར་པ་ཐམས་ཅད་ རྒྱུད་དེ་སྲོག་འགག་པ་ལ་ཐུག་ཀྱང་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞན་དོན་དུ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་ མར་འགྲོ་བ་ནི་སྐྱེད་མོའི་ཚལ་གྱི་དགའ་སྟོན་ལ་འགྲོ་བ་ལྟར་བློས་རྟོགས་ནས་རྒུད་པའི་དུས་ ནའང་དེ་སྡུག་བསྔལ་དག་གིས་འཇིགས་པ་མེད་དེ། དེས་ན་འབྱོར་བ་དང་རྒུད་པའི་རྐྱེན་ གྱིས་ཉམས་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་སྒོམ་པར་བྱེད་ཅིང་
【現代漢語翻譯】 將完全看到，除了耗盡的心之外，沒有其他。那時，他將放棄對所抓住的表象的散亂。然後，菩薩唯一剩下的就是對執著的表象的散亂，因為他沒有放棄它，所以他進入了事物本性的一個方面，伴隨著定和慧的平衡。當獲得大忍耐時，他將迅速觸及無間定法之最。 第四，為什麼法之最被稱為無間？因為在證悟到沒有所抓之後，緊隨其後的是證悟到沒有所抓的境，因此也沒有能抓，從而放棄了對執著的表象的散亂。緊隨其後的是生起見道，伴隨著與見道相符的定和慧的平衡。在這個忍耐之最的時刻，修習五力，也就是信等五根轉變為力量。爲了不讓五種不相符的方面，如不信等，必定減弱，並且不顯現，所以被稱為力量，因為它們不會被敵對勢力所勝。這些依次是暖位，以及頂位、忍位和法之最，這些都包含在其中。 第五，功德是：如此的菩薩，在無數劫的時間裡，侍奉了無數的佛。因為侍奉了他們，所以他比以前的心更加堪能。那時，他能夠從無數的佛那裡掌握法的詞句和意義，依靠法的相續之定，爲了獲得寂止和勝觀，以及廣大的智慧，他將獲得本質是廣大教言的珍寶。此外，菩薩雖然顯現為擁有所有繁榮的法，但視其為不真實的，如幻如化。在繁榮和快樂的時刻，他不會因為煩惱和傲慢而害怕退失菩提心。即使所有繁榮都耗盡，生命終結，他也會因為善業的力量，爲了利益他人而轉生到來世，就像去花園參加節日一樣。在衰敗的時刻，他也不會害怕那些痛苦。因此，他不會因為繁榮和衰敗的因緣而退失。如此，菩薩修習斷除所有障礙的三摩地。
【English Translation】 It will be fully seen that there is nothing other than the mind of exhaustion. At that time, he will abandon the distraction of the appearance of what is grasped. Then, the only thing left for the Bodhisattva is the distraction of the appearance of clinging, because he has not abandoned it, so he enters into one aspect of Suchness, accompanied by samadhi and prajna in equilibrium. When great forbearance is attained, he will quickly touch the supreme Dharma of uninterrupted samadhi. Fourth, why is the supreme Dharma called uninterrupted? Because after realizing that there is no object to be grasped, it is immediately followed by the realization that there is no object to be grasped, so there is no grasper either, thus abandoning the distraction of the appearance of grasping. Immediately following this is the arising of the path of seeing, accompanied by samadhi and prajna in equilibrium that are in accordance with the path of seeing. At the time of this supreme forbearance, the five powers are cultivated, that is, the five faculties of faith, etc., are transformed into powers. In order to ensure that the five opposing aspects, such as disbelief, etc., are necessarily weakened and do not manifest, they are called powers because they are not overcome by opposing forces. These are, in order, the stage of warmth, and the peak, forbearance, and supreme Dharma, which are all included in them. Fifth, the qualities are: Such a Bodhisattva has served countless Buddhas in countless kalpas of time. Because he has served them, he becomes more capable than the previous mind. At that time, he is able to grasp the words and meanings of the Dharma from countless Buddhas, and relying on the samadhi of the continuum of Dharma, in order to attain tranquility and insight, as well as vast wisdom, he will obtain the treasure that is the essence of vast instructions. Furthermore, although the Bodhisattva appears to possess all prosperous dharmas, he sees them as unreal, like illusions and apparitions. In times of prosperity and happiness, he is not afraid of losing his bodhicitta due to afflictions and pride. Even if all prosperity is exhausted and life ends, he will, through the power of virtuous deeds, be reborn in the next life for the benefit of others, just like going to a festival in a pleasure garden. In times of decline, he is not afraid of those sufferings either. Therefore, he does not degenerate due to the circumstances of prosperity and decline. Thus, the Bodhisattva cultivates the three samadhis that eliminate all obscurations.
ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་སྤོང་བར་བྱེད་ དགོས་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། མཚན་ མ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་དང་། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟེན་ཉེ་བར་ལེན་ པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། དེའི་རྟེན་ཉེ་བར་ཞི་བ་སྟེ་ཉེར་ལེན་མེད་པར་གྱུར་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱའོ། །དབྱེ་ན་གཟུང་བ་སྤྱོད་ཡུལ་གསུམ་པོ་དེ་དག་འཛིན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ གྱི་ངོ་བོ་ཡང་གསུམ་དུ་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྣམ་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ བདག་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའོ། །སྨོན་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་བདག་ཏུ་འཛིན་ པའི་རྟེན་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་སྟེ་དེ་མི་སྨོན་པའོ། །མཚན་མ་ མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་དེའི་རྟེན་དེ་ལ་ཉེ་བར་ཞི་བ་དེ་ལ་རྟག་ཏུ་དགའ་བ་དང་མཚུངས་ 1-379 པར་ལྡན་པའོ། །དེ་དག་གོམས་པའི་དགོས་པ་ནི་བདག་མེད་གཉིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་ བ་དང་། བདག་འཛིན་གྱི་རྟེན་སྤོང་བ་དང་། དེའི་རྟེན་ཉེ་བར་ཞི་བ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བའི་ ཕྱིར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་དོན་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ བསྟན་ཏོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་གྱི་རྗེས་སུ་ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞིར་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་སེམས་ ཅན་རྣམས་ལ་ཕན་པར་བཞེད་པ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྨོན་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་ནི་རྣམ་པ་བཞིའི་ནང་ནས་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་གོ །ཟག་ བཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་བའོ་ཞེས་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱུར་ཆོས་ ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའོ་ཞེས་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་ འདས་པ་ཞི་བའོ་ཞེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་བཤད་པའོ། །སྡོམ་བཞི་པོ་དེ་དག་སོ་ སོའི་མཚན་ཉིད་ནི། བརྟན་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་པོ་འདིའི་ དོན་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་འདུས་བྱས་ རྣམས་རྟག་འཛིན་ཅན་གྱི་བློ་ཇི་ལྟར་བརྟགས་པ་བཞིན་དུ་མི་འགྱུར་བར་རྟག་ཏུ་གནས་པ་ མེད་པའི་དོན་ཡིན་པ་དང་། ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་བའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡང་དག་ པ་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཁམས་གསུམ་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གཞན་ གྱི་དབང་གི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་སྟེ་ བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་བདག་མེད་པའི་དོན་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་། ཁོ་ན་ཞེས་ པའི་སྒྲས་ཀུན་བཏགས་པའི་བདག་ནི་མེད་ཀྱི་གཞན་དབང་ཀུན་རྟོག་ཙམ
【現代漢語翻譯】 是否需要通過四法印來避免四顛倒？定的所緣是空性、無愿和無相這三種定，其行境依次是人無我和法無我這二者，以及執著為我的所依——五蘊，和它的所依寂滅，即成為無所取的涅槃。要知道，如果區分開來，這三種所緣境，其執著的定的自性也有三種。相是空性定，是不分別二我的。無愿定是背離執著為我的所依——五蘊，即不希求它。無相定是對於它的所依寂滅，恒常歡喜並與之相應。串習這些的必要是爲了完全了知二無我，斷除我執的所依，以及爲了現證它的所依寂滅，因此依次宣說了空性等的定，這三種意義。 在三種定之後宣說了四法印。也就是說，爲了利益有情，諸佛以無愿定的因，即四法印中的『諸行無常』和『諸漏皆苦』，以及以空性定的因，即『諸法無我』，以及以無相定，為菩薩們宣說了『涅槃寂靜』。這四種法印各自的體相是：穩固的菩薩們，這四法印的意義是這樣的：『諸行無常』的意義是，諸行不像執常者的心所想的那樣，不會改變而恒常存在；『諸漏皆苦』是指非如理作意，三界的心和心所都受制於他；『諸法無我』是指遍計所執，僅僅是凡夫們所遍計的無我之義；『僅僅』這個詞表示遍計所執的我並不存在，只有依他起和遍計。
【English Translation】 Is it necessary to abandon the four inversions through the four seals of Dharma? The objects of Samadhi (定, samādhi, śamatha, concentration) are the three Samadhis of emptiness (空性，śūnyatā，shunyata, emptiness), desirelessness (無愿，apraṇihita, apranihita, without aspiration), and signlessness (無相，animitta, animitta, without characteristic). The realms of these three are, in order, the two types of selflessness: the selflessness of the person (人無我，pudgala-nairātmya, pudgala-nairatmya, selflessness of person) and the selflessness of phenomena (法無我，dharma-nairātmya, dharma-nairatmya, selflessness of phenomena), as well as the five aggregates (五蘊，skandha, skandha, five aggregates) that are the basis for clinging to self, and the pacification of that basis, which is the cessation of clinging, i.e., Nirvana (涅槃，nirvāṇa, nirvana, extinguishment). It should be understood that, if differentiated, the nature of the Samadhi that grasps these three objects also has three aspects. The aspect of the Samadhi of emptiness is non-conceptualization of the two selves. The Samadhi of desirelessness turns its back on the aggregates that are the basis for clinging to self, i.e., it does not desire them. The Samadhi of signlessness is constantly joyful and in harmony with the pacification of its basis. The necessity of familiarizing oneself with these is to fully understand the two selflessnesses, to abandon the basis of self-clinging, and to directly realize the pacification of its basis. Therefore, the Samadhis of emptiness, etc., are taught in order, with these three meanings. Following the three Samadhis, the four seals of Dharma are taught. That is, wishing to benefit sentient beings, the Buddhas, as the cause of the Samadhi of desirelessness, taught 'all conditioned phenomena are impermanent' (諸行無常) and 'all contaminated phenomena are suffering' (諸漏皆苦) from among the four seals of Dharma. As the cause of the Samadhi of emptiness, they taught 'all phenomena are without self' (諸法無我), and with the Samadhi of signlessness, they taught Bodhisattvas (菩薩，bodhisattva, bodhisattva, enlightenment being) that 'Nirvana is peace' (涅槃寂靜). The individual characteristics of these four seals are: O steadfast Bodhisattvas, the meaning of these four seals of Dharma is as follows: The meaning of 'all conditioned phenomena are impermanent' is that conditioned phenomena do not remain unchanging as the minds of those who cling to permanence imagine; 'all contaminated phenomena are suffering' refers to non-virtuous thoughts, and the minds and mental factors of the three realms are all under the power of others; 'all phenomena are without self' refers to the imputed self, which is merely the meaning of selflessness imputed by ordinary people; the word 'merely' indicates that the imputed self does not exist, only dependent origination and imputation exist.
་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ ཡོད་པར་བསྟན་པའོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞི་བའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཉེ་བར་ ཞི་བའི་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དོན་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་སྦྱོར་ལམ་བཞི་པོ་དེ་དག་གི་སྐབས་ སུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེས་ཚུལ་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་སྟེ། སྤྱིར་ཀུན་བཏགས་ཐམས་ 1-380 ཅད་དང་ཁྱད་པར་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྣམས་གདོད་ནས་མ་གྲུབ་པ་གསལ་སྣང་ཆུང་ངུ་ སྐྱེས་པ་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་དང་། གསལ་སྣང་འབྲིང་དུ་སྐྱེས་པ་སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་དང་། དེ་ནས་དེ་ གསལ་སྣང་མཐར་ཕྱིན་ཞིང་འཛིན་པ་བདེན་མེད་ལ་གསལ་སྣང་ཅུང་ཟད་སྐྱེས་པ་སྦྱོར་ལམ་ བཟོད་པ་དང་། དེ་ནས་མཉམ་གཞག་ཏུ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མངོན་འགྱུར་བ་འགགས་ ཤིང་འཛིན་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་གསལ་སྣང་ཙམ་པོ་མཐར་སོན་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་འཆར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཆེན་པོ་ཐོབ་པ་ནི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་ མཆོག་གོ །སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་ཐོབ་པའི་ཚེ་དེ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ལུས་གསར་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ ལ་དེ་ཡན་ཆད་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་བཞི་དང་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ ཤུགས་ཏེ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་མང་པོ་རིམ་ཅན་ཡིན་ ཡང་མྱུར་པོར་བགྲོད་པར་ནུས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་མོས་པ་སྤྱོད་པའི་ ས་འདིར་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཟུངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་དྲན་པ་དང་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། ཚིག་ དཔག་ཏུ་མེད་པ་མྱུར་དུ་འབད་མེད་དུ་འཛིན་ནུས་པ་ཚིག་གི་གཟུངས་དང་། དོན་ཚད་མེད་ པ་མྱུར་དུ་འབད་མེད་དུ་འཛིན་ནུས་པ་དོན་གྱི་གཟུངས་དང་། ནད་ལ་སོགས་པ་ཞི་བར་བྱེད་ པའི་གསང་སྔགས་ཀྱི་ཚིག་བྱིན་གྱིས་རློབས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གཟུངས་དང་། མོས་སྤྱོད་ ཀྱི་ས་འདིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་དགའ་བ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་ཞིང་། ས་དང་ པོ་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ནི་བཟོད་པ་འཐོབ་ པར་བྱེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཟུངས་ཏེ་བཞིའོ། །དེ་ཡང་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་འདིར་ཐོབ་པའི་ གཟུངས་ནི་ཆུང་ངུའོ། །གཞན་ཡང་དོན་དམ་ཆོས་སྐུ་ལ་ཡོད་པའི་ཡོན་ཏན་སྟོབས་བཅུ་དང་ མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་བཅོ་བརྒྱད་དང་སོགས་སྒྲས་བསྡུས་པ་ཀུན་རྫོབ་ གཟུགས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་མངོན་དུ་འགྱུར་བའམ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་རྒྱུའི་དགེ་བ་སྒྲུབ་ 1-381 པར་བྱེད་པ་སོགས་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཡོན་ཏན་མང་ངོ་། །དེ་ དག་གི་རྒྱུའི་དགེ་བ་རྣམས་ཤེས་པར་འདོད་ན་རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་བ་ན་ཡོད་དོ། །ཉན་ཐོས་ དང་སོགས་པའི་རང་རྒྱལ་དང་ཐུན་མོང་གི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་
【現代漢語翻譯】 表明在世俗層面是存在的。'涅槃寂靜'指的是完全成就的法性，即止息一切分別念。總之，這四個加行道次第中，空性顯現的方式是逐漸產生的：一般來說，對一切遍計所執，特別是對外境的執著，從一開始就不成立，產生微弱的顯現是加行道的暖位；產生中等的顯現是加行道的頂位；之後，這種顯現達到極致，對無實有產生少許顯現是加行道的忍位；然後，在等持中，能取所取的分別念停止顯現，對無自性產生圓滿的顯現；在後得位，顯現如幻象一般，獲得法流的大禪定，這就是加行道的世第一法。在獲得加行道頂位時，也新形成了禪定的身體，在此之前，禪定、四陀羅尼門、法流禪定以及神力等，能夠迅速前往十方諸佛剎土，並獲得無量功德，這些都是在勝解行地獲得的。陀羅尼的體性是憶念和智慧，能夠毫不費力地迅速憶持無量詞句是詞句陀羅尼；能夠毫不費力地迅速憶持無量義理是義理陀羅尼；通過加持平息疾病等的真言，是禪定陀羅尼；在此勝解行地，由於證悟一切法空性而產生大歡喜，與初地生起智慧以及隨順勝義諦之法相應的忍位，是能獲得忍位的因的陀羅尼，即四種陀羅尼。而且，在此勝解行地獲得的陀羅尼是微小的。此外，能使勝義法身所具有的十力、四無畏、十八不共法等，以及總攝世俗色身的功德得以顯現或成就，是修習因之善，在後得位修習菩薩的眾多功德。如果想了解這些因之善，可以在《寶性論》的註釋中找到。聲聞等獨覺以及共同見道的斷除煩惱 。
【English Translation】 showing that it exists on the conventional level. 'Nirvana is peace' means the fully accomplished Dharma-nature, which is the cessation of all conceptualizations. In short, the way emptiness manifests in these four stages of the path of application is gradual: generally, for all that is imputed, especially the clinging to external objects, from the beginning it is not established, and a weak manifestation arises, which is the heat stage of the path of application; a medium manifestation arises, which is the peak stage of the path of application; then, this manifestation reaches its peak, and a slight manifestation arises for the non-reality, which is the forbearance stage of the path of application; then, in meditative equipoise, the conceptualizations of grasper and grasped cease to manifest, and a complete manifestation arises for the selflessness, and in the post-meditation, appearances arise like illusions, and obtaining the great samadhi of the Dharma stream is the supreme Dharma of the path of application. When the peak of the path of application is attained, a new body of samadhi is formed, and before that, samadhi, the four doors of dharani, the samadhi of the Dharma stream, and the power of miraculous abilities can quickly travel to many Buddha-fields in the ten directions, and obtain immeasurable qualities, all of which are obtained in this stage of aspiring conduct. The nature of dharani is mindfulness and wisdom, and the ability to quickly and effortlessly remember countless words is the word dharani; the ability to quickly and effortlessly remember countless meanings is the meaning dharani; through the blessing of mantras that pacify diseases, etc., is the samadhi dharani; in this stage of aspiring conduct, great joy arises from realizing the emptiness of all dharmas, and the forbearance that corresponds to the arising of wisdom in the first ground and the Dharma of ultimate truth is the dharani that is the cause for obtaining forbearance, which are the four dharanis. Moreover, the dharani obtained in this stage of aspiring conduct is small. In addition, the ten powers, four fearlessnesses, eighteen unshared dharmas, etc., possessed by the ultimate Dharma-body, and the qualities of the conventional form-body that are summarized by 'etc.', are the practice of the virtues of the cause that make manifest or accomplish, and the many qualities of the Bodhisattva in the post-meditation stage. If you want to know these virtues of the cause, you can find them in the commentary on the Ratnagotravibhāga. The afflictions to be abandoned by the Hearers and the Solitary Realizers and the common path of seeing .
ཀུན་བཏགས་ རྣམས་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཉོན་སྒྲིབ་ལྷན་སྐྱེས་མངོན་དུ་རྒྱུ་སྟེ་མངོན་འགྱུར་ཕལ་ཆེར་ ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་སྐབས་འདིར་བཟློག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་བཤད་པ། གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོའི་ཁྱད་ པར། ཡོན་ཏན་བཤད་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གསར་དུ་མཐོང་ ཞིང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་འཇུག་ངོགས་སུ་གྱུར་པའི་དགེ་བ་མཐོང་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད། བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་དང་། མཐོང་ལམ་དོན་གཅིག །གཉིས་པ་དབྱེ་ན་མཐོང་ལམ་ཆོས་ བཟོད་བཞི་དང་། ཆོས་ཤེས་བཞི་དང་། རྗེས་བཟོད་བཞི་དང་། རྗེས་ཤེས་བཞི་སྟེ་བཅུ་དྲུག་ གོ ། གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ གྱི་རྫོགས་པའི་རྗེས་དཔེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་བླ་ན་མེད་པ་ཁྱད་པར་ལྔ་ དང་ལྡན་པ་ཐོབ་བོ། །ལྔ་གང་ཞེ་ན། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་གཟུང་འཛིན་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་དྲི་མ་མེད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་ པར་ནི་གཟུང་བ་ཡུལ་དང་འཛིན་པ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་ བོ། །གོང་མའི་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བ་ནི་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་བཞག་ལ། འདིར་དེ་གཉིས་ དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པའོ། །གནས་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། དེ་ནི་འཇིག་ རྟེན་པའི་ལམ་ལས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་འདིར་གནས་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་སྟེ། འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སའི་ཁྱད་པར་ནི། མཐོང་ལམ་དེ་ཉིད་ས་ནི་ 1-382 དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ནི། ས་དང་པོ་འདི་ཚོགས་སྦྱོར་ གྱི་སྐབས་དེ་དག་ཏུ་བསྐལ་པ་དཔག་མེད་ཀྱིས་ཏེ་བསྐལ་བ་གྲངས་མེད་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་ བསགས་པ་ལས་ས་དང་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཐོབ་སྟེ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པར་འགྱུར་ རོ། །གཞན་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་འདིར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་བསྒོམ་པར་བྱ་ བ་སྟེ། དེ་ཡང་དེ་དག་གི་དམིགས་པ་ནི་བདེན་པ་བཞི་པོ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་ རྣམ་པ་དགེ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་བརྗེད་པ་ལས་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་རྣམས་འབྱུང་བའི་གནས་ ཀྱི་ཡན་ལག་དྲན་པ་དང་། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ནི་བགྲོད་བྱ་མཐར་ ཐུག་པར་འགྲོ་བས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་དང་། དགའ་བ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་རབ་ཏུ་ ཚིམ་པར་བྱེད་པས་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ནི་གནས་ངན་ལེན་ཐམས་ ཅད་འཇུག་པའི་གཞི་གང་གིས་ཀྱང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མི་འགྱུར་བར་ཉོན་མོངས་མེ
【現代漢語翻譯】 俱生煩惱（Kun btags） 以及修道上的斷除對象，俱生煩惱顯現的因，即大多數的顯現，在此大乘資糧道階段會被遮止。 通達道之解說 第三，通達道之解說包括：定義、分類、通達道本體的差別、功德之解說。首先是：如實新見法性，成為解脫之門，此善為通達道之定義。證悟真諦與通達道意義相同。其次，分類為：通達道之四法忍、四法智、四類比忍、四類比智，共十六種。 第三，通達道本體的差別。《經莊嚴論》中說：大乘資糧道的圓滿果，是獲得具有五種無上殊勝的出世間智慧。五者為何？斷除之殊勝在於，以不分別有境與能境之智慧，斷除見道所斷之煩惱，故無垢染。智慧之殊勝在於，獲得遠離有境所取與能境能取二者執著的智慧。前者之上，遠離能取與所取是以斷除之方式安立，此處遠離二者是以智慧之方式安立。轉變之殊勝在於，從世間道完全轉變為出世間道，因為新獲得了出世間智慧。地的殊勝在於，此通達道即是初地極喜地。因之殊勝在於，此初地是于資糧道和加行道階段，歷經無數劫積聚資糧，從而圓滿獲得初地，變得極為清凈。 此外，於此通達道階段，應修菩提之七支，其所緣為四聖諦之法性，不忘失一切善法，是為生起後續支分之所依，即正念支。擇法是無分別智慧之自性，故為體性支。精進是趨入究竟之處，故為決定生起支。喜是令心續極為滿足，故為利益支。輕安是任何惡趣之因皆不能令其染污，故無煩惱。
【English Translation】 Innate afflictions (Kun btags) And the objects to be abandoned on the path of meditation, the cause of the manifestation of co-emergent afflictions, that is, most manifestations, will be prevented at this stage of the Mahayana accumulation path. Explanation of the Seeing Path Third, the explanation of the Seeing Path includes: definition, classification, the difference of the essence of the Seeing Path, and the explanation of the merits. First, it is: truly seeing the nature of reality anew, and becoming the entrance to liberation, this virtue is the definition of the Seeing Path. Realizing the truth and the Seeing Path have the same meaning. Second, the classification is: the four forbearance of the Dharma of the Seeing Path, the four wisdoms of the Dharma, the four subsequent forbearance, and the four subsequent wisdoms, a total of sixteen. Third, the difference in the essence of the Seeing Path. From the Ornament of the Sutras: 'The complete result of the Mahayana accumulation path is the attainment of unsurpassed transcendental wisdom with five distinctions.' What are the five? The distinction of abandonment is that the afflictions to be abandoned by the Seeing Path are abandoned by the wisdom that does not distinguish between the apprehended and the apprehender, so it is without defilement. The distinction of wisdom is that wisdom is attained that is free from grasping at the apprehended object and the apprehender. The former, being free from grasping at the higher realms, is established through abandonment, while here, being free from the two is established through wisdom. The distinction of transformation is that it is a complete transformation from the worldly path to the transcendental path, because transcendental wisdom is newly attained. The distinction of the ground is that the Seeing Path itself is considered to be the first ground, the Joyful Ground. The distinction of the cause is that this first ground is the accumulation of merit over countless eons in the stages of the accumulation and preparation paths, so that the first ground is completely attained and becomes extremely pure. In addition, at this stage of the Seeing Path, the seven branches of enlightenment should be cultivated, and their object is the nature of the four noble truths. Not forgetting all virtuous dharmas is the basis for the arising of subsequent branches, which is mindfulness. Discrimination of Dharma is the nature of non-conceptual wisdom, so it is the branch of essence. Diligence is the ultimate destination, so it is the branch of definite emergence. Joy is the branch of benefit because it makes the mind stream extremely satisfied. Serenity is the basis for all bad rebirths to enter, and it is not defiled by any affliction, so there is no affliction.
ད་ པའི་གཞིའི་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་གནས་གྱུར་པ་ཐོབ་པས་གནས་གང་ དུ་ཡང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་མི་འགྱུར་བ་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་གཞིའི་ཡན་ལག་དང་། བཏང་སྙོམས་ནི་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་སོགས་དང་བྲལ་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀུན་ནས་ ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཡན་ལག་སྟེ་བདུན་ནོ། །དྲན་པས་དམིགས་རྣམས་མི་བརྗེད་པའི་ ཚུལ་གྱིས་བསྒོམས་པ་ཇི་ལྟ་བར་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། བརྩོན་ འགྲུས་ཀྱིས་སྤྲོ་བའི་ཚུལ་དང་། དགའ་བས་ཚིམ་པའི་ཚུལ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པས་ལས་སུ་ རུང་བའི་ཚུལ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཚུལ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་རྣལ་དུ་ འཇོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམས་པའོ། ། བཞི་པ་ཡོན་ཏན་ནི། མཉམ་པ་ཉིད་ཐོབ་པའི་ཁྱད་པར་ནི་ས་དེར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ 1-383 བདག་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་མཉམ་པ་ཉིད་རབ་ཏུ་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ་རྟག་ ཏུ་སེམས་ཅན་ལ་བདག་དང་མཚུངས་པ་ལྔས་མཚུངས་པའི་སེམས་ཐོབ་སྟེ། ལྔ་གང་ཞེ་ན། བདག་དང་སེམས་ཅན་གཞན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་བདག་མེད་པར་མཚུངས་ པ་དང་། བདག་གཞན་མཉམ་པར་མཚུངས་པས་བདག་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་ སྤངས་བྱར་མཚུངས་པ་དང་། དེ་ན་བདག་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་སྤོང་བའི་དོན་བདག་གིར་ བྱ་དགོས་པར་མཚུངས་པ་དང་། དེས་ན་རང་ལ་ལན་མི་རེ་བ་ལྟར་གཞན་གྱི་དོན་བྱས་ཀྱང་ གཞན་ལ་ལན་མི་རེ་བ་མཚུངས་པས་ན་བཞི་པོ་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འདི་སེམས་ སྙོམས་པ་ཡིན་ཞིང་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྒྱལ་སྲས་མཐོང་ལམ་པ་གཞན་དང་ བདག་ཉིད་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པར་འདྲ་བར་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མཚུངས་པ་ལྔས་མཚུངས་པའོ། །གཞན་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པས་སེམས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ པའི་ཉོན་མོངས་དང་། ཁྱད་པར་ཞེ་སྡང་ལས་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་བྱང་སེམས་ མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་ཞིང་། སྤྱིར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་ གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་དང་། བྱེ་བྲག་གཞན་དོན་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་འདོད་ཆགས་ ལས་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ནི་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་སྟེ། གཞན་དོན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ ལེན་པའི་རྒྱུར་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་ཇི་ལྟར་ བྱེད་ཅེ་ན་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་སྙིང་རྗེ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་སྨོན་ལམ་ནི་ཡང་སྲིད་ འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཆ་མཚུངས་པ་ཡིན་ལ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མའི་ཕུང་པོ་ ལ་སྲེད་པའི་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་ནི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཆ་མཚུངས་པའོ། །འོན་ ཀྱང་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ལས་སུ་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་
【現代漢語翻譯】 基礎地的支分，以及，禪定是獲得轉依，無論處於何地都不會被煩惱所染污的無煩惱基礎的支分； 舍是遠離貪嗔等，自性即是無煩惱的支分，共有七種。 以正念不忘失所緣的方式修習，智慧以如何辨別的方式，精進以歡喜的方式，喜以滿足的方式，輕安以堪能的方式，禪定以專注一境的方式，舍以平靜安住的方式修習。 第四，功德：獲得平等性的特點是，在那個階段，通過證悟一切法無我，法的法界即是平等性，徹底證悟之時，恒常獲得與眾生以五種相同之處相同的意樂。哪五種呢？ 與自身和其他眾生的相續沒有差別，在無我上相同；在平等對待自他的苦樂上相同，自己的苦和他人的苦都同樣需要斷除；因此，斷除自他痛苦的意義上，都必須由自己來承擔；因此，就像不期待自己回報一樣，為他人做事也不期待他人回報，這四點上，這位菩薩心是平等的，並且是現證法性的聖子見道者，與其他證悟法性者一樣，都是以五種相同之處而相同。 其他斷除的特點是：見道菩薩會刻意斷除那些使心續不寂靜的煩惱，特別是從嗔恨產生的煩惱，通過見道無間道來斷除。一般來說，對於作為轉生的因的煩惱，以及特別是對於作為成辦他利的因的貪慾所產生的煩惱，不會刻意斷除，因為爲了他利而轉生是絕對需要的。 那麼，他是如何作為轉生的因的呢？因為，動機的意樂是慈悲，由此所引發的願望與能引業相同，而時間的動機是對後世蘊的貪戀所引發的業，與成辦業相同。然而，不會變成束縛輪迴的業，因為已經見到了真諦，所以能引業...
【English Translation】 The branch of the basis of the ground, and samadhi is the branch of the basis of non-affliction, having attained transformation, in that wherever one is, one will not be completely afflicted by afflictions; Equanimity is the branch of being free from attachment, hatred, etc., and one's own nature is the branch of being completely free from afflictions, there are seven. Having meditated with mindfulness in the manner of not forgetting the objects, how wisdom distinguishes, diligence rejoices, joy is content, pliancy is workable, samadhi is one-pointed, and equanimity is calmly abiding. Fourth, qualities: The distinction of attaining equality is that in that stage, by realizing that all dharmas are without self, the dharma-dhatu is equality. At the time of thorough realization, one constantly obtains a mind that is equal to sentient beings with five similarities. What are the five? There is no difference between one's own and other sentient beings' continuums, being equal in selflessness; being equal in treating self and others equally, one's own suffering and others' suffering both need to be abandoned; therefore, in the sense of abandoning the suffering of self and others, it must be undertaken by oneself; therefore, just as one does not expect a return for oneself, doing things for others also does not expect a return, in these four points, this Bodhisattva's mind is equal, and is a son of the Victorious One who directly realizes the Dharma-nature, being similar to others who realize the Dharma-nature, being equal in five similarities. The distinction of abandoning others is that the Bodhisattva on the path of seeing intentionally abandons the afflictions that do not pacify the mind-stream, especially the afflictions arising from hatred, through the uninterrupted path of seeing. In general, the afflictions that are the cause of taking rebirth, and in particular, the afflictions arising from desire that become the cause of accomplishing the benefit of others, are not intentionally abandoned, because it is absolutely necessary to take rebirth for the benefit of others. So how does it become the cause of taking rebirth? Because the intention of the motive is compassion, and the aspiration arising from it is the same as the projecting karma, and the intention of the time is the karma arising from craving for the aggregates of the later rebirth, which is the same as the accomplishing karma. However, it will not become karma that binds to samsara, because having seen the truth, the projecting karma...
མེད། །སྲེད་དང་བྲལ་ལ་ཡང་སྲིད་མེད། །ཅེས་རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །དེས་ 1-384 ན་བྱང་སེམས་དེས་ཆེད་དུ་མི་སྤོང་ཞིང་གཞན་དོན་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་ པའི་ལམ་དུ་སྒྱུར་བའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་མ་གཏོགས་པའི་འདོད་ཁམས་དང་གཟུགས་ཁམས་ གཟུགས་མེད་ཁམས་ཏེ་ཁམས་གསུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་དང་། ཁྱད་པར་མཐོང་ལམ་གྱི་སྤང་བྱའི་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཀུན་བཏགས་རྣམས་ དང་། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཙམ་ལ་འཇུག་པ་ལ་ གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་བྱིང་རྒོད་སོགས་དང་། ལས་སྒྲིབ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་མང་པོའི་ས་ བོན་མངོན་འགྱུར་དང་བཅས་པ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་དེར་བཟློག་པ་སྟེ་སྤངས་པར་འགྱུར་ བའོ། །གཞན་ཡང་ས་དང་པོ་ཐོབ་མ་ཐག་ནས་འཇིགས་པ་ལྔ་དང་བྲལ་ཏེ། འཇིགས་པ་ལྔ་ ནི། འཚོ་བ་མེད་པས་འཇིགས་པ་དང་། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་མེད་པས་འཇིག་པ་དང་། འཆི་ བས་འཇིགས་པ་དང་། ངན་འགྲོས་འཇིགས་པ་དང་། འཁོར་གྱི་ནང་དུ་བག་ཚ་བས་འཇིགས་ པ་དེ་དག་དེ་ལ་མེད་ལ། ས་འདིར་མ་དག་པ་འཁོར་བའི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་སྤངས་ཏེ། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་གནས་གྱུར་ཏེ་མཚན་དཔེ་རྗེས་མཐུན་ཅན་ཡིད་ཀྱི་ལུས་དང་པོ་ ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་ལམ་དུ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་མཐོང་ཞིང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ རྣམ་བཅད་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མཐའ་དག་གསལ་བར་རྟོགས་ལ་ཡོངས་གཅོད་ཕྱོགས་ རྟག་ཅིང་བརྟན་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མཐའ་ དག་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་མོད། ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་རྟོགས་སོ། །དེ་འདྲའི་མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་ བོ་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་རིགས་གཅིག་མོད་ཀྱང་། ལྡོག་ཆས་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན་ཤེས་ བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཐ་དད་དུ་འཇོག་གོ །སྐད་ཅིག་ནི་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ལ་བྱེད་ དེ། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་ལེགས་པར་ངེས་པའི་ཡིན་ནོ། །སྒོམ་ལམ་ནི་མཐོང་ ལམ་དེའི་རྒྱུན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྒོམ་སྤང་མི་སྤོང་བའི་བར་དུ་དེ་མཐོང་ལམ་ཡིན་ཅིང་སྒོམ་ 1-385 སྤང་སྤོང་བའི་འགོ་རྩོམས་པ་ནས་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ནོ། །བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ནི་ཐབས་ལ་ མཁས་ཤིང་རྣམ་འཕྲུལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་མཐོང་ལམ་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་དུས་ཡུན་ རིང་པོར་གནས་པའང་སྲིད་དོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་ས་བཅུ་བཤད་པ། བཞི་པ་སྒོམ་ལམ་ས་བཅུ་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྒོམ་ལམ་གྱི་རང་བཞིན། ཡོན་ཏན་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་པ་བཞིའི་གནས་ལུགས་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་ པ་གང་ཞིག་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་འཇུག་ངོགས་སུ་གྱུར་པའི་དགེ་བ་སྒོམ་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད། ཐེག་ཆེན་གྱི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་དང་། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་དོ
【現代漢語翻譯】 無有。斷絕貪慾，亦無來世。』如是《緣起經釋》中所說。 因此，菩薩不會特意捨棄，而是將爲了利益他人而受生的因，轉化為修持菩提的道用。除了這些煩惱之外，對於欲界、色界、無色界，即三界中的所有煩惱都會捨棄。特別是，對於見道所斷之品類的所知障遍計所執，以及對於僅執著于禪定和無色界的實有等障，如沉掉等，以及業障等眾多障礙的種子和現行，都會在見道時加以遮止，即捨棄。 此外，初地菩薩在獲得初地之後，立即脫離五怖畏。五怖畏是：無活命之怖畏、無功德之怖畏、死亡之怖畏、惡趣之怖畏、大眾威德畏。這些怖畏對他來說都不存在。在此地上，捨棄了不清凈的輪迴身語意三門，眼等五根也轉變，因此獲得了與相好對應的第一義身。 在見道中，見到法性的自性，並且清楚地了悟遠離戲論的分別品的所有特徵，但對於永恒和堅固的遍計品，以及一切相的特徵，並非依靠自力完全了悟，而是依靠經論才能了悟。雖然這樣的見道本體與等持智慧是同一種類，但從反體的角度來區分，則可以安立為十六種不同的剎那。剎那是指事業圓滿的剎那，即對於『應知苦』已經完全理解。 修道是見道的延續。在尚未捨棄修道所斷之前，仍然是見道；從開始捨棄修道所斷時，才是修道。菩薩聖者由於善巧方便和不可思議的化現，因此在見道后得位中也能長時間安住。 第四，宣說修道十地，包括：體性、分類、修道的自性、功德等。首先，修道的體性是：對於已經見到四諦之實相，並加以串習，從而成為解脫之入處之善，即是修道的體性。大乘的隨勝解和，大乘修道。
【English Translation】 Non-existent. Severing craving, there is also no rebirth.' As stated in the 'Commentary on Dependent Arising Sutra'. Therefore, Bodhisattvas do not intentionally abandon, but transform the cause of taking birth for the benefit of others into the path of cultivating Bodhi. Apart from these afflictions, all afflictions in the desire realm, form realm, and formless realm, i.e., the three realms, are abandoned. In particular, all conceptual constructs of the obscuration of knowledge, which are the objects to be abandoned on the path of seeing, and the obscurations that hinder mere engagement in meditative absorption of the form and formless realms, such as sinking and excitement, and the seeds and manifestations of many obscurations such as karmic obscurations, are averted, i.e., abandoned, at the time of the path of seeing. Furthermore, immediately upon attaining the first ground, one is free from the five fears. The five fears are: fear of lack of livelihood, fear of lack of eloquence, fear of death, fear of bad destinies, and fear of timidity in the assembly. These fears do not exist for him. On this ground, the impure body, speech, and mind of samsara are abandoned, and the five sense faculties, such as the eyes, are transformed, so that the first mental body with corresponding marks and signs is obtained. On the path of seeing, the nature of reality is seen, and all the characteristics of the aspect of differentiation that is free from elaboration are clearly realized, but the aspect of complete determination, which is permanent and stable, and the characteristics of all aspects, are not fully realized by one's own power, but are realized by relying on the scriptures. Although the essence of such a path of seeing is of the same kind as meditative wisdom, if it is divided from the perspective of reversal, it can be established as sixteen different moments. A moment refers to the moment of complete action, that is, the affirmation that 'suffering should be known' has been well understood. The path of meditation is the continuation of that path of seeing. It is the path of seeing until the objects to be abandoned by meditation are not abandoned, and it is the path of meditation from the beginning of abandoning the objects to be abandoned by meditation. Because the noble Bodhisattva is skilled in means and has inconceivable transformations, he may remain in the subsequent attainment of that path of seeing for a long time. Fourth, the ten grounds of the path of meditation are explained, including: definition, classification, the nature of the path of meditation, and qualities. First, the definition of the path of meditation is: the virtue that transforms into the entrance to liberation, which is the practice of familiarizing oneself with the reality of the four truths that have already been seen, is the definition of the path of meditation. Great Vehicle's subsequent realization and, Great Vehicle's path of meditation.
ན་གཅིག །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ ནི། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་མཉམ་རྗེས་གཉིས་སམ། ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་སྟེ་དགུའོ། ། གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་དེ་ནས་ བྱང་སེམས་འདི་ནི་མཐོང་ལམ་ས་དང་པོའི་ལྷག་མ་རྣམས་སུ་སྒོམ་པའི་ལམ་འདི་ལ་ཡེ་ཤེས། (མཉམ་རྗེས་)རྣམ་པ་གཉིས་པོ་དག་སྒོམ་པའི་ཕྱིར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དང་སེམས་ཅན་ གྱི་སེམས་རབ་ཏུ་སྦྱོང་བར་བྱེད་དོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན། མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ ཡེ་ཤེས་དེས་ནི་རང་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་སྦྱོང་བར་བྱེད་དོ། །གཞན་པ་རྣམས་ ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེ་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་ རྟེན་པས་སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་དོ། །སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་རྣམས་སུ་ འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་བསྒོམ་པར་བྱ་བས། དེ་དག་གི་དམིགས་པ་ནི་བདེན་བཞིའི་ ཆོས་ཉིད་མཐོང་ཟིན་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པས་སོ། །རྣམ་པ་ནི་རིམ་གྱིས་གོམས་པར་བྱེད་ པའོ། །བརྒྱད་པོ་དེ་ལས་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི། མཐོང་ལམ་དུ་ཇི་ལྟར་མྱོང་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ ངེས་པར་འཛིན་པ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་དང་། ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་ནི་ཇི་ལྟར་ རྟོག་པའི་དོན་ངག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ཀུན་སློང་། ཡིན་པས་གཞན་ལ་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ 1-386 དང་། ཡང་དག་པའི་ངག་ནི། དྲི་བ་དང་ལུང་སྟོན་པ་དང་འབེལ་གཏམ་གྱིས་གཏན་ལ་དབབ་ པས་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པར་ཡིད་ཆེས་པ་དང་། ལས་ཀྱི་མཐའ་ནི་སྤྱོད་ལམ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ པ་སྟོན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པ་ཤེས་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་འཚོ་བ་ནི། ཆོས་གོས་ ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་གནང་བ་བཞིན་འཚོལ་ཞིང་ལོག་ཚོ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པས་འཚོ་བ་ རྣམ་པར་དག་པ་ཤེས་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་ནི་གཞན་རྣམས་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་གོ །ཡང་དག་པའི་རྩོལ་བ་ནི། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྒྲིབ་པ་ལྷག་མ་རྣམས་རིམ་གྱིས་སྤོང་ བ་དང་། ཡང་དག་པའི་དྲན་པ་ནི། ཞི་གནས་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མི་བརྗེད་པའི་སྒོ་ནས་ བྱིང་རྒོད་ཀྱི་སྐབས་མི་འབྱེད་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་ པ་སྤང་ནས་མངོན་ཤེས་སོགས་སྒྲིབ་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་ནི་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཡན་ལག་ གོ །དེ་ལྟར་བརྒྱད་ཀ་འཚོགས་པ་ནི་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། ཆ་ཤས་སོ་སོ་ལ་དེའི་ཡན་ ལག་གོ །མཐོང་ལམ་རྗེས་ཐོབ་དང་བཅས་པས་ས་དང་པོའི་ཕྱེད་ལ་སྦྱོར་ཞིང་། ས་དང་པོའི་ ཕྱེད་ཕྱི་མ་ནི་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། བཞི་པ་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་ལ་དགུ་ལས། དང་པོ་ས་འཕོ་ཚུལ་ནི། བདག་མེད་མངོན་ སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་ཀྱང་ལྟུང་བའི་རྣམ་རྟོག་ཆ་ཕྲ་མོ་རྣམས་ལ་ཤེས་བཞིན་དུ་ གནས་པར་བྱེད་ནུས་
【現代漢語翻譯】 第一，分類： 第二，分類是：從本體的角度分為『俱分』和『隨分』兩種，或者分為小、中、大三種，總共九種。 第三，修道之道的自性：《經莊嚴論》中說：『見道之後，菩薩在見道初地（歡喜地）的剩餘部分修習此道時，以智慧（俱分，梵文：samarpaṇa）和（隨分，梵文：pratilabdha）兩種方式修習，因此能徹底調伏佛法和眾生之心。』 如何調伏呢？以『俱分』的不分別智慧調伏自己的佛法；以如實安立其他眾生，獲得超世間之主的清凈世間法，使眾生完全成熟。在修道之道的各個階段，應修習八支聖道，其所緣是已見真諦四法的法性。方式是逐漸習慣。八支中，正見是在見道中如何體驗的如實真諦，是決定的支分；正思惟是如何思惟的，用語言表達意義的意樂，是使他人理解的支分；正語是，通過提問、回答和交談來確定，是對清凈見解的信賴；正業是，顯示行為圓滿的清凈戒律的智慧；正命是，如法尋求衣物等，斷除一切邪命，是知曉清凈生活的方式。這三者是使他人信賴的支分。正精進是，通過修習逐漸斷除修道所應斷的剩餘障礙；正念是，不忘止觀等原因，不分別沉掉之時；正定是，斷除等持的障礙，以及神通等的障礙。這三者是清凈障礙的支分。如此，八支全部具足是修道之道的本體，各個部分是它的支分。見道與后得一起，與初地的一半相結合，初地后一半應知是修道之道的本體。 第四，宣說功德分為九個方面，首先是轉地的方式：即使獲得了現量證悟無我的智慧，仍然能夠有意識地安住于細微的墮罪分別念中。
【English Translation】 Firstly, the classification: Secondly, the classification is: From the perspective of essence, it is divided into '俱分(samarpaṇa)' and '隨分(pratilabdha)' two types, or divided into small, medium, and large three types, a total of nine types. Thirdly, the nature of the path of meditation: The Ornament of the Sutras says: 'After the path of seeing, when the Bodhisattva cultivates this path in the remaining parts of the first ground (Joyful Ground), he cultivates with wisdom (俱分, Samarpaṇa) and (隨分, Pratilabdha) two ways, therefore, he can thoroughly subdue the Dharma of the Buddha and the minds of sentient beings.' How to subdue? With the non-discriminating wisdom of '俱分(Samarpaṇa)', he subdues his own Buddhadharma; by truly establishing other sentient beings, obtaining the pure worldly Dharma of the Lord of Transcendence, he makes sentient beings fully mature. In the various stages of the path of meditation, the eightfold noble path should be cultivated, and its object is the Dharma nature of the Four Noble Truths that have already been seen. The method is to gradually become accustomed to it. Among the eight branches, right view is the true truth of how it is experienced in the path of seeing, which is the branch of determination; right thought is how it is thought, the intention of expressing the meaning in words, which is the branch of making others understand; right speech is, through questioning, answering, and conversing to determine, it is the trust in pure views; right action is, the wisdom of showing the pure precepts of perfect behavior; right livelihood is, seeking clothes and other things according to the Dharma, abandoning all wrong livelihoods, it is the way of knowing a pure life. These three are the branches that make others trust. Right effort is, through cultivation, gradually eliminating the remaining obstacles that should be eliminated in the path of cultivation; right mindfulness is, not forgetting the reasons for calm abiding and so on, not distinguishing between sinking and scattering; right concentration is, eliminating the obstacles of samadhi, and the obstacles of supernatural powers and so on. These three are the branches of purifying obstacles. Thus, the complete possession of all eight branches is the essence of the path of meditation, and each part is its branch. The path of seeing together with the subsequent attainment is combined with half of the first ground, and the latter half of the first ground should be known as the essence of the path of meditation. Fourthly, the explanation of merits is divided into nine aspects, the first is the way of transferring the ground: Even if one has obtained the wisdom of directly realizing selflessness, one is still able to consciously abide in the subtle discriminating thoughts of falling into sin.
པ་མིན་པར་ཇི་སྲིད་པར་དེ་སྲིད་དུ་ས་དང་པོ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་སྤངས་ པ་ནི་ས་གཉིས་པའོ། །དེ་ནས་ཇི་སྲིད་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་ལ་གཅིག་ཆར་ དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། ཐོས་པའི་དོན་ཀུན་འཛིན་ནུས་པ་ནི་ས་གསུམ་པ་ཡིན་པར་ འདོད་པའོ། །དེ་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་དབང་ཐོབ་ནས་ལན་མང་དུ་ གནས་པར་བྱེད་ནུས་ཤིང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སྲེད་པ་དང་ལུང་གི་ ཆོས་ལ་སྲེད་པ་ལོག་པ་ནི་ས་བཞི་པ་དང་། དེ་ནས་བདེན་པ་བཞིའི་དོན་བསྒོམས་པ་ལ་ 1-387 བརྟེན་ནས་སེམས་ལ་དབང་བསྒྱུར་བ་ཐོབ་པས་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་ གཅིག་ཏུ་ཕྱོགས་པ་དང་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་མིན་པ་ས་ལྔ་པ་དང་། དེ་ནས་དེ་བཞིན་དུ་རང་ རྒྱལ་རྣམས་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པའི་ དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་འཇུག་ལྡོག་གི་རིམ་པ་དང་། དེའི་གནས་ལུགས་ཆོས་ཤིན་ཏུ་ སྒོམ་པས་འགོག་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐོབ་པ་ལས་འཁོར་བས་མི་ སྐྱོ་ཞིང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ནི་ས་དྲུག་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་ས་བདུན་ པ་ལ་ནི་བསྒྲིམས་པའི་རྩོལ་བ་དང་བཅས་ཀྱང་མཚན་མ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་རྟག་ཏུ་ གནས་པ་ལ་དབང་ཐོབ་པ་དང་། ས་དང་པོ་དྲུག་ལ་མཚན་མའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མི་འདོད་ ཀྱང་འབྱུང་བའི་སྐབས་ཡོད་ལ། ས་འདིར་ནི་དེ་ལྟ་བུ་འབྱུང་བ་མེད་པས་འདོད་པ་བསྐྱེད་ན་ མ་གཏོགས་མཚན་མ་མེད་པ་ཉིད་ལ་གནས་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་འབད་རྩོལ་མེད་པའི་ མཚན་མ་མེད་པར་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་གནས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྟོགས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་ ཆད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཆེན་པོ་ཐོབ་པ་ནི་ ས་བརྒྱད་པ་དང་། དེ་ནས་སོ་སོར་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་ཐོབ་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་ རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཐམས་ཅད་དུ་གཅིག་ཆར་ལུང་སྟོན་ནུས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་བསམ་པ་ དང་མཐུན་པར་ཆོས་བསྟན་པས་དགའ་བ་བསྐྱེད་པ་ནི་ས་དགུ་པ་དང་། དེ་ནས་ཆོས་སྐུ་བདེ་ གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། སངས་ རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་གསང་བ་རྟོགས་པ་ས་བཅུ་པའོ། །དེས་ན་ཡོན་ཏན་ དེ་དག་ས་རང་རང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལས་ས་དེ་ཐོབ་པ་དང་ མ་ཐོབ་པའི་ཚུལ་ཤེས་པ་ལས་ས་རྣམས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕོ་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ནས་ ཇི་སྲིད་དུ་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པའི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་གཅིག་ཆར་ཆགས་ 1-388 ཐོགས་མེད་པར་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་ཐོབ་པར་དེ་སྲིད་དུ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་ ཏེ། དེ་ཐོབ་པ་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 只要尚未脫離初地，就仍然處於初地。脫離初地，即為二地。之後，只要能同時入定於所有世間的禪定，並且能夠記住所有聽聞的內容，就被認為是三地。之後，獲得菩提之道的諸法自在，能夠多次安住其中，並且斷除了對禪定的貪戀和對經文的貪戀，即為四地。之後，通過修習四聖諦的意義，獲得對內心的控制，對於輪迴和涅槃既不偏向也不執著，即為五地。之後，同樣地，對於不共于聲聞緣覺的世俗諦和勝義諦的緣起流轉次第，以及其真實狀態進行深入禪修，從而獲得入於法界的定力，不再厭倦輪迴，並且趨向於法界，即為六地。與此不同，七地菩薩即使付出努力，也能自在地安住于無相禪定之中。前六地雖然不希望生起有相的分別念，但有時還是會生起，而在此地，這種情況不會發生，因此，如果不起心動念，就能安住于無相之中。之後，由於無需努力就能自然而然地安住于無相之中，因此證悟和智慧不會間斷，從而獲得不退轉的果位，並且獲得對無生法的大忍，即為八地。之後，獲得四種無礙解，能夠同時在十方一切佛土中進行授記，並且能夠隨順一切眾生的心意而宣說佛法，從而令眾生歡喜，即為九地。之後，完全證得法身如來藏，親眼見到其自性光明，並且了知一切諸佛的身語意密，即為十地。因此，通過了解這些功德在各個地的不同階段存在與否，從而瞭解證得或未證得該地的狀態，進而瞭解從一個地到另一個地的進階過程。之後，只要尚未獲得對一切如所有性（藏文：ཇི་ལྟ་བ་，梵文天城體：yathābhūta，梵文羅馬擬音：yathābhūta，漢語字面意思：如是）和盡所有性（藏文：ཇི་སྙེད་པ་，梵文天城體：yāvatā，梵文羅馬擬音：yāvatā，漢語字面意思：所有）的所知法都能無礙了知的智慧，就仍然是菩薩。一旦獲得這種智慧，就成為圓滿的佛陀。
【English Translation】 As long as one has not departed from the first ground, one remains in the first ground. Departing from it is the second ground. Thereafter, as long as one can simultaneously enter into all worldly samādhis and can retain all that has been heard, one is considered to be on the third ground. Thereafter, having gained mastery over the dharmas of the path to enlightenment, being able to abide in them repeatedly, and having abandoned attachment to samādhi and attachment to the dharmas of the scriptures, one is on the fourth ground. Thereafter, through meditating on the meaning of the four noble truths, one gains control over the mind, and is neither inclined nor attached to saṃsāra or nirvāṇa, one is on the fifth ground. Thereafter, similarly, through deeply meditating on the dependent origination of conventional reality and ultimate reality, which are not shared by the solitary realizers, and the order of their arising and ceasing, as well as their true nature, one attains the samādhi of entering the dharmadhātu, and no longer tires of saṃsāra, and inclines towards the dharmadhātu, one is on the sixth ground. Different from this, on the seventh ground, even with effort, one gains mastery over constantly abiding in signless samādhi. Although in the first six grounds, one does not wish for the arising of conceptual thoughts with signs, there are times when they arise, but on this ground, such a thing does not occur, so unless one generates a thought, one is able to abide in signlessness. Thereafter, because one naturally abides in signlessness without effort, realization and wisdom are uninterrupted, and therefore one attains the state of non-retrogression, and gains great forbearance towards the unborn dharma, one is on the eighth ground. Thereafter, having attained the four analytical knowledges, being able to simultaneously prophesy in all the buddha-fields of the ten directions, and being able to teach the dharma in accordance with the thoughts of all sentient beings, thereby bringing them joy, one is on the ninth ground. Thereafter, fully perfecting the dharmakāya tathāgatagarbha, directly seeing its self-luminous nature, and understanding the secrets of the body, speech, and mind of all the buddhas, one is on the tenth ground. Therefore, by understanding whether these qualities exist or do not exist in the respective grounds as explained, one can understand the state of having attained or not attained that ground, and thereby understand the process of progressing from one ground to the next. Thereafter, as long as one has not attained the wisdom that knows all knowable things, both as they are (Tibetan: ཇི་ལྟ་བ་, Sanskrit Devanagari: यथाभूत, Sanskrit Romanization: yathābhūta, Literal Chinese meaning: as it is) and as many as they are (Tibetan: ཇི་སྙེད་པ་, Sanskrit Devanagari: यावता, Sanskrit Romanization: yāvatā, Literal Chinese meaning: as many), without obstruction, one is still a bodhisattva. Once one attains this wisdom, one becomes a fully enlightened buddha.
ས་དངོས་སོ། །འོན་ཀྱང་ས་བཅུ་པ་བ་འདི་སངས་རྒྱས་ དངོས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མཛད་པ་རྣམས་སྟོན་ནུས་པས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ ཞེས་བརྗོད་པའོ། །གཉིས་པ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། དབུས་མཐའ་ལས། དེ་ཡང་མཉམ་ བཞག་ཏུ་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ཚུལ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ས་ དང་པོ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན་དུ་རྟོགས་ཏེ་བདག་གཞན་ཀུན་ལ་ཆོས་ཉིད་ ཀུན་ཁྱབ་ཀྱི་ཚུལ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། ས་གཉིས་པ་ལ་ནི་མཆོག་གི་དོན་དུ་རབ་ཏུ་རྟོགས་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བར་མཐོང་ནས་བདག་གི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་མཆོག་ སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་འབད་པར་བྱའོ་སྙམ་པ་དང་། ས་གསུམ་ པ་ལ་རྒྱུ་མཐུན་པའི་དོན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པ་ལས་གསུང་ རབ་འབྱུང་ཞིང་གསུང་རབ་ལས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པར་འབྱུང་བས་གསུང་རབ་ནི་ཆོས་ དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཐོས་པ་མཆོག་ཏུ་རིག་ནས་ཆོས་ཚིག་བཞི་པ་གཅིག་གི་ དོན་དུ་སྟོང་གསུམ་མེས་གང་པར་ཡང་མཆོང་བར་སྤྲོ་བ་དང་། བཞི་པ་ལ་ཡོངས་སུ་འཛིན་ པ་མེད་པའི་དོན་དུ་རྟོགས་ཏེ། སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་གཟུང་འཛིན་དང་ བྲལ་ཞིང་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐོབ་པ་དང་། ས་ལྔ་པ་ ནི། བདག་གཞན་གྱི་རྒྱུད་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། ས་དྲུག་ པ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དུ་རྟོགས་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པས་དེ་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་ མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདུན་པ་ལ་ནི་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་དོན་དུ་རྟོགས་ཏེ། ཆོས་ ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་མཚན་མ་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་ཐ་དད་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ 1-389 དང་། བརྒྱད་པ་ལ་ནི་བྲི་བ་དང་འཕེལ་བ་མེད་པའི་དོན་དུ་རྟོགས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་ནམ་ཡང་འཕེལ་བ་དང་བྲི་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་ གི་རྣམ་པ་བཞི་ཡི་གནས་ཞེས་བརྗོད་དེ། དེ་ཡང་ས་བརྒྱད་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་ མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བའི་གནས་དང་། ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་བཞིན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ འཁོར་གྱི་བཀོད་པ་བསྟན་པའི་མཐུ་བརྙེས་པའི་ཕྱིར་ཞིང་དག་པ་ལ་དབང་བ་གཉིས་ནི་ས་ བརྒྱད་པ་ཡིན་ལ། ས་དགུ་པ་ལ་ནི་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་ལ་དབང་བ་དང་། ས་བཅུ་པ་ ལ་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སྤྲུལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པའི་ ཕྱིར་ལས་ལ་དབང་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་ནི་མཉམ་བཞག་ཏུ་ཆོས་དབྱིངས་བསྒོམས་པས་ རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ངེས་པ
【現代漢語翻譯】 這是真實的境界。然而，十地菩薩能夠展現與真實佛陀相符的事業，因此被稱為圓滿佛陀的境界。第二，關於證悟的差別，《中邊分別論》中說：『在等持中證悟法性，然後在後得位中確立引導的次第。』也就是，初地菩薩證悟法界周遍的意義，證悟到自他一切都以法性周遍的方式存在；二地菩薩徹底證悟最勝的意義，見到法界自性光明，爲了成就自己的法界之勝，努力斷除一切障礙；三地菩薩證悟同因之義的最勝，從證悟法界產生經典，又從經典證悟法界，因此經典是法界的同因。聽聞此理后，若能了知聽聞一句四句偈的功德，縱然要跳入充滿三千大千世界的火中也心甘情願；四地菩薩證悟無所執著的意義，爲了通達遠離戲論的智慧法界，遠離能取所取，獲得菩提分法；五地菩薩證悟自他相續的法界沒有差別；六地菩薩證悟並非完全被染污或完全清凈的意義，因為法界自性清凈，所以證悟到其中沒有染污和清凈；七地菩薩證悟無有差別的意義，證悟到一切法的法界以無相的方式無有差別；八地菩薩證悟無有減少和增多的意義，證悟到染污和清凈永遠不會增多或減少，被稱為四種自在的處所。』也就是，八地菩薩對法界無分別智具有自在，並且由於獲得了能夠如其所愿地示現佛土和眷屬的威神力，因此對清凈剎土具有自在。九地菩薩對各別正智具有自在，十地菩薩爲了在後得位中如其所愿地以化身利益眾生，因此對業具有自在。這些都是在等持中修習法界，從而在後得位中獲得確定的結果。
【English Translation】 This is the actual ground. However, since the tenth-ground bodhisattva is able to demonstrate activities that are in accordance with the actual Buddha, it is called the ground of the complete Buddha. Second, regarding the differences in realization, the Madhyāntavibhāga states: 'Having realized the nature of reality in meditative equipoise, the manner of leading to certainty in the subsequent attainment is established.' That is, the first-ground bodhisattva realizes the meaning of the all-pervadingness of the dharmadhātu (法界，法界，dharmadhātu，the realm of phenomena), realizing that all self and others exist in the manner of the all-pervadingness of the nature of reality; the second-ground bodhisattva thoroughly realizes the meaning of the supreme, seeing the dharmadhātu as naturally luminous, and strives to accomplish the supreme of one's own dharmadhātu, which is free from all obscurations; the third-ground bodhisattva realizes the supreme of the meaning of the common cause, from the realization of the dharmadhātu, scriptures arise, and from the scriptures, the realization of the dharmadhātu arises, therefore the scriptures are the common cause of the dharmadhātu. Having heard this, if one understands the merit of hearing a single four-line verse, one would be willing to jump into a fire filling a thousand-million world system; the fourth-ground bodhisattva realizes the meaning of non-apprehension, in order to comprehend the dharmadhātu of non-elaborated wisdom, free from grasper and grasped, and obtains the limbs of enlightenment; the fifth-ground bodhisattva realizes that the dharmadhātu of the streams of self and others are not different; the sixth-ground bodhisattva realizes the meaning of not being completely defiled or completely purified, because the dharmadhātu is naturally pure, therefore realizing that there is no defilement or purification in it; the seventh-ground bodhisattva realizes the meaning of non-difference, realizing that the dharmadhātu of all phenomena is non-different in the manner of being without characteristics; the eighth-ground bodhisattva realizes the meaning of non-decrease and non-increase, realizing that defilement and purification never increase or decrease, and is called the place of the four powers.' That is, the eighth-ground bodhisattva has power over the non-conceptual wisdom of the dharmadhātu, and because they have attained the power to display the Buddha-field and retinue as they wish, they have power over pure lands. The ninth-ground bodhisattva has power over individual exact knowledge, and the tenth-ground bodhisattva, in order to benefit sentient beings with emanations as they wish in the subsequent attainment, has power over karma. These are all the definite results of cultivating the dharmadhātu in meditative equipoise, and then in the subsequent attainment.
ར་འདྲེན་ཚུལ་བཅུ་འབྱུང་བས་སོ། །གཞན་ཡང་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་ སོགས་པའི་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ཡང་ས་དང་པོ་ནས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པ་ནས་ ས་བཅུ་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་བར་ཏེ། ས་བཅུ་ལ་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ ལྷག་པར་སྤྱོད་པའོ། ། གསུམ་པ་རྣམ་སྨིན་འཛིན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཞིང་རྣམས་དུ་མ་ལ་རྣམ་ སྨིན་གྱི་ལུས་འཛིན་ཚུལ་ནི། ས་དང་པོ་ལ་གནས་པ་ནི་ཕལ་ཆེར་འཛམ་བུ་གླིང་གི་དབང་ཕྱུག་ ཏུ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ནས་བརྩམས་ནས་གླིང་བཞི་དང་། སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་དང་། འཐབ་བྲལ་ དང་། དགའ་ལྡན་དང་། འཕྲུལ་དགའ་དང་། གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དང་། སྟོང་ གི་བདག་པོ་དང་། སྟོང་གཉིས་ཀྱི་བདག་པོ་ཚངས་པ་དང་། གནས་གཙང་གི་བདག་པོའི་བར་ དུ་རིམ་བཞིན་སྐྱེ་བ་འཛིན་པའོ། ། བཞི་པ་ཚོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། བྱང་སེམས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྐལ་པ་གྲངས་ མེད་གཅིག་ལ་བསགས་པའི་ཚོགས་ཀྱི་ཚད་དེ། ས་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་སྐད་ 1-390 ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྒྲུབ་པ་དང་། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ བསྐལ་པ་སྟོང་གི་བར་གྱི་ཚོགས་ཏེ། དག་པའི་ས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་སྐད་ ཅིག་གཅིག་ལ་བསྒྲུབས་ནུས་པའོ། །དབང་བསྐུར་བ་མ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ས་དགུ་པ་མན་ ཆད་ཀྱིས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པའི་ཚོགས་ཀྱང་། དབང་བསྐུར་དེ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ དག་གིས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་བཟླུམས་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ས་གསུམ་པ་བས་ཉན་ རང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་རིགས་མཐུན་པའི་བསམ་ གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་བསམ་གཏན་སོགས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ན་ཡང་ཁམས་ གསུམ་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མིན་གྱི། འདིར་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁོ་ནའི་ སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏོ། །དེ་ནས་ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མིང་ཙམ་ དང་ཕྱོགས་ཙམ་ཡང་མ་རྟོགས་ཤིང་རྨོངས་པར་འགྱུར་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མི་འདྲ་བ་འབུམ་ ཕྲག་བཅུ་རེ་ལ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནས་ནི་ས་བདུན་པ་ནས་ཐོབ་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པས་ཉན་རང་ཀུན་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་ གྱིས་གནོན་ནུས་པའོ། །ས་འདིར་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་དབང་བསྒྱུར་བའི་ ཉོན་མོངས་མ་གཏོགས་པའི་ཉོན་སྒྲིབ་བག་ལ་ཉལ་ཐམས་ཅད་ས་འདིར་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་ དག་པ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་མཐར་གྱི་ས་རྣམས་ལ་ནི་མཚན་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་ཐམས་ཅད་དག་ པར་འགྱུར་བས། ཀུན་གཞི་རིགས་མཐུན་གཅིག་གིས་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཀུན་ ཏུ་འགྲོ་བའམ་ལུས་སྟོན་ནུས་པ་དང་། ཁྱད་པར་ས་བཅུ་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱོགས་བཅུའི་
【現代漢語翻譯】 由於出現十種引導方式。 此外，從第一地開始，十種波羅蜜多，即佈施波羅蜜多等，特別修習佈施波羅蜜多，直到第十地特別修習智慧波羅蜜多為止。因此，十地特別修習十種波羅蜜多。 第三，關於受持異熟的差別：在眾多的世間剎土中，受持異熟身的方式是：安住于第一地者，大多會成為贍部洲的自在者。從那之後，依次受生於四大洲、三十三天、無諍天、兜率天、樂變化天、他化自在天的國王、千世界之主、二千世界之主梵天，乃至凈居天之主。 第四，關於資糧的差別：普通凡夫菩薩在一個無數劫中所積累的資糧的量，與證得地的菩薩們每一剎那所成就的相等。七地以下的聖者菩薩們，在千劫中所積累的資糧，清凈地的菩薩們在一剎那就能成就。未獲得灌頂的九地以下菩薩們在無數劫中所積累的資糧，獲得灌頂的菩薩們每一剎那就能圓滿。 此外，三地菩薩即使安住于與聲聞、緣覺的行境無關的世間禪定和無色禪定等，也不是三界所攝的禪定。這裡是唯有菩薩行境的禪定。之後，從七地開始，能夠每一剎那安住於十萬個聲聞和緣覺完全無法理解、甚至連名字和方向都無法知曉的各種不同禪定中。並且由於知曉這些禪定的行境，能夠以智慧的力量勝過所有的聲聞和緣覺。在此地，除了爲了成辦利他事業而自在地運用煩惱之外，所有的煩惱障習氣都得到徹底的清凈。到達此地盡頭時，所有的名言分別念都將得到清凈。因此，能夠以同一類的阿賴耶識在十方佛土中示現化身，特別是在十地時，能夠前往十方。
【English Translation】 Because ten ways of leading arise. Furthermore, from the first bhumi (地，ground) onwards, the ten paramitas (波羅蜜多，perfections), such as the dana paramita (佈施波羅蜜多，perfection of generosity), are practiced especially, from particularly practicing the dana paramita on the first bhumi up to particularly practicing the jnana paramita (智慧波羅蜜多，perfection of wisdom) on the tenth bhumi. Thus, the ten bhumis are where the ten paramitas are particularly practiced. Third, the distinction in how to hold the vipaka (異熟，result): The way to hold the vipaka body in various world realms is: those who abide on the first bhumi mostly become the powerful ones of Jambudvipa (贍部洲). From then on, they take birth successively as kings of the four continents, Trayastrimsa (三十三天，the Thirty-Three), Avrana (無諍，Non-quarrelsome), Tushita (兜率天，Joyful), Nirmanarati (樂變化天，Delighting in Emanation), Paranirmita-vasavartin (他化自在天，Controlling Others' Emanations), the lord of a thousand worlds, Brahma (梵天) the lord of two thousand worlds, and up to the lord of the Pure Abodes (凈居天). Fourth, the distinction in accumulations: The measure of accumulations gathered by individual ordinary Bodhisattvas (菩薩) in one countless kalpa (劫，aeon) is accomplished by Bodhisattvas who have attained the bhumis in each instant. The accumulations of the noble Bodhisattvas below the seventh bhumi for a thousand kalpas can be accomplished in a single instant by Bodhisattvas abiding on the pure bhumis. Even the accumulations of countless kalpas by Bodhisattvas below the ninth bhumi who have not received empowerment can be perfected in each instant by Bodhisattvas who have received that empowerment. Furthermore, even if Bodhisattvas on the third bhumi abide in samadhi (禪定，concentration) that is worldly and similar to the jhana (禪那，meditation) and formless jhana that are not the domain of Sravakas (聲聞，Hearers) and Pratyekabuddhas (緣覺，Solitary Realizers), these are not samadhis included in the three realms. Here, it is the samadhi that is the domain of only Bodhisattvas. Then, from the seventh bhumi onwards, one can abide in ten hundred thousand different samadhis in each instant, samadhis that all Sravakas and Pratyekabuddhas do not even understand the name or direction of, and are confused about. And because one knows the domains of those samadhis, one can overpower all Sravakas and Pratyekabuddhas with the power of wisdom. On this bhumi, all the latent tendencies of the klesha (煩惱，defilements) obscurations, except for the kleshas that are controlled to accomplish the benefit of others, are completely purified on this bhumi. At the end of this bhumi, all the conceptual thoughts of sign-grasping will be purified. Therefore, one can manifest bodies or go to all the Buddha fields in the ten directions with the same kind of alaya (阿賴耶識，store consciousness), and especially at the time of the tenth bhumi, one can go to the ten directions.
སངས་ རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་མངོན་པར་དབང་བསྐུར་བ་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལ་མཐུན་ མི་མཐུན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་ས་འདིར་ཁོ་ནར་ཐོབ་པ་ཡིན་གྱི་ས་གཞན་དུ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་ དོ། །གཞན་ཡང་ཚེ་ལ་དབང་བ་སོགས་དབང་བཅུ་ཕྲ་མོ་ཙམ་ནི་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་ཐོབ་ 1-391 པ་ནས་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། དབང་བཅུ་ཆེན་པོ་ནི་ཕྱག་གི་དབང་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྱག་གཡས་ པ་བྱང་སེམས་དེའི་སྤྱི་བོར་བཞག་སྟེ་ཁྱོད་སངས་རྒྱས་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཏུ་འཚང་རྒྱའོ་ཞེས་ལུང་ བསྟན་པ་དང་བཅས་ཏེ་བརྒྱད་པ་མི་གཡོ་བའི་ས་ལ་ཐོབ་པའོ། །དབང་བཅུ་ནི། ཚེ་ལ་དབང་ བ་དང་། སེམས་ལ་དབང་བ་དང་། ཡོ་བྱད་ལ་དབང་བ་དང་། ལས་ལ་དབང་བ་དང་། སྐྱེ་ བ་ལ་དབང་བ་དང་། སྨོན་ལམ་ལ་དབང་བ་དང་། མོས་པ་ལ་དབང་བ་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་ལ་ དབང་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། ཆོས་ལ་དབང་བ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་དོན་ ནི་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ལྔ་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། ས་དང་པོ་ལ་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་དང་། དེ་ བཞིན་དུ་ས་གཉིས་པ་ལ་ཡོན་ཏན་སྟོང་ཕྲག་དང་། གསུམ་པ་ལ་འབུམ་ཕྲག་དང་། བཞི་པ་ ཁྲག་ཁྲིག་དང་། ལྔ་པ་ལ་རབ་བཀྲམས་ཆེན་པོ་དང་། དྲུག་པ་ལ་གཏམ་དཀྲིགས་དང་། བདུན་ པ་ལ་དེད་འདྲེན་གྱི་དེ། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་རེ་ཡོད་པ་རྣམས་མ་དག་ས་བདུན་པ་ ལ་འདོད་པའོ། །དེ་ནས་ས་བརྒྱད་པ་ལ་སྟོང་གསུམ་ས་ཡ་སྟེ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ ཀྱི་རྡུལ་རྙེད་དང་། ས་དགུ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གྲངས་མེད་པ་སའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་ སྙེད་དང་། བཅུ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གྲངས་མེད་པ་ཁྲག་ཁྲིག་བརྒྱ་སྟོང་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་ ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་རྙེད་དག་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། ས་དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་གཉིས་པོ་ལ་ཡོན་ཏན་དེ་ རྣམས་གྲངས་ཀྱི་གནས་ཀྱིས་བགྲང་པར་མི་ནུས་པས་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚད་མོས་པའི་ ངོར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་ནི། ས་དང་པོ་ལ་དེ་ཉིད་ ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྒྱ་ཐོབ་ཅིང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། སངས་རྒྱས་བརྒྱ་མཐོང་བ་དང་། དེ་ དག་གི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཀྱང་ཡང་དག་པར་ཤེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཡོ་བ་ དང་། སངས་རྒྱས་བརྒྱའི་ཞིང་དེར་འགྲོ་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བརྒྱ་འོད་ཀྱིས་སྣང་ 1-392 བར་བྱས་པ་དང་། སྤྲུལ་པ་བརྒྱས་སེམས་ཅན་བརྒྱ་ཕྲག་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱས་པ་དང་། བསྐལ་པ་བརྒྱར་གནས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའི་བསྐལ་པ་བརྒྱ་ལ་མངོན་ ཤེས་འཇུག་པ་དང་། ཆོས་སྒོ་བརྒྱ་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་དང་། འཁོར་བརྒྱ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ ཀྱང་བརྒྱ་སྟོན་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ས་གཉིས་པ་སོགས་ལ་གོང་གི་གྲངས་རྣམས་(རྣམ་པ་) བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་ལྟར་རིམ་བཞིན་དུ་
【現代漢語翻譯】 諸佛以大光明灌頂，無論順逆，唯在此地獲得，在其他地方不可能獲得。此外，壽命自在等十種小自在，從極喜地（初地）開始獲得。而十種大自在，是指佛以手灌頂，佛以右手置於菩薩頂上，預言『你將成就如是之佛』，此灌頂于第八不動地獲得。十自在分別是：壽命自在、心自在、資具自在、業自在、生自在、愿自在、欲樂自在、神通自在、智自在、法自在。它們的意義應在其他地方瞭解。 第五，功德的差別是：初地有十二百種功德，同樣，二地有一千種功德，三地有十萬種功德，四地有一萬萬種功德，五地有大散佈，六地有談論，七地有引導。每一個都有十二種功德，這些都是在七地不清凈地所希望的。然後，八地獲得三千大千世界微塵數的微塵，九地獲得無量佛土微塵數的微塵，十地獲得無量佛土一萬萬億百千微塵數的微塵。九地和十地這二者所獲得的功德，無法用數字來衡量，因此這些功德的量是按照意樂而宣說的。也就是說，十二百種功德是：初地獲得一百個如實三摩地併入定，見到一百尊佛，也完全瞭解他們的加持，能動搖一百個佛土，能去往一百個佛土，能以光照亮一百個世界，能以一百個化身使一百個眾生完全成熟，能住世一百劫，能以神通進入前後一百劫，能善巧地宣說一百種法門，也能示現一百個眷屬圍繞的身體。同樣，二地等也按照上面的數字，依次增加這十二種功德。
【English Translation】 The Buddhas receive the great light empowerment, which is obtained only in this place, regardless of accordance or discordance, and it is impossible to obtain it in other places. Furthermore, the ten minor powers, such as power over life, are obtained from the first ground, the Joyful Ground. The ten great powers are the empowerment of the hand, where the Buddha places his right hand on the crown of the Bodhisattva and prophesies, 'You will become such a Buddha,' which is obtained on the eighth, the Immovable Ground. The ten powers are: power over life, power over mind, power over resources, power over actions, power over birth, power over aspirations, power over desires, power over miraculous abilities, power over wisdom, and power over Dharma. Their meanings should be understood elsewhere. Fifth, the distinctions of qualities are: the first ground has twelve hundred qualities, similarly, the second ground has a thousand qualities, the third ground has a hundred thousand qualities, the fourth ground has a hundred million qualities, the fifth ground has great distribution, the sixth ground has discussion, and the seventh ground has guidance. Each of these has twelve qualities, which are desired on the seven impure grounds. Then, the eighth ground obtains dust particles equal to the dust particles of a thousand three million worlds, the ninth ground obtains dust particles equal to the dust particles of countless Buddha fields, and the tenth ground obtains dust particles equal to a hundred thousand trillion dust particles of countless Buddha fields. The qualities obtained by the ninth and tenth grounds cannot be measured by numbers, so the extent of these qualities is spoken of according to aspiration. That is, the twelve hundred qualities are: the first ground obtains a hundred suchnesses of samadhi and enters into them, sees a hundred Buddhas, and also truly understands their blessings, can shake a hundred Buddha fields, can go to a hundred Buddha fields, can illuminate a hundred worlds with light, can fully ripen a hundred beings with a hundred emanations, can abide for a hundred kalpas, can enter into the past and future hundred kalpas with clairvoyance, can skillfully teach a hundred Dharma doors, and can also show a hundred bodies with retinues. Similarly, the second ground and so on, increase these twelve qualities in order according to the above numbers.
སྦྱར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ས་བཅུ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ལ་ཡོད་ པའི་ཡོན་ཏན་ནི་ཚད་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་དང་མཐུན་པར་ཆོས་ཀྱི་ འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་སོགས་མཛད་པ་རྣམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་ པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་བྱང་སེམས་དེ་ནི་གསུང་གི་འཕྲིན་ ལས་བསམ་པ་དང་མཐུན་པར་ཆོས་བསྟན་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་སྤྲུལ་པ་རྣམ་པ་དུ་མ་ སྟོན་པ་དག་དང་ནི། གཞན་དོན་གྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་པོ་ཆེ་དང་། འཆག་པ་དང་། བཞེངས་པ་ ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་ལམ་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རུང་སྟེ། གདུལ་བྱ་གང་ཞིག་ཚུལ་ཇི་ ལྟར་ཐབས་གང་གིས་འདུལ་བ་རྣམས་རྒྱལ་སྲས་དེས་ནི་ཕྲིན་ལས་དེ་ཇི་ལྟར་འོས་པ་དེ་ལྟར་ ཉིད་དུ་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡུལ་ནམ་མཁའི་མཐའ་ཀླས་པའི་འགྲོ་བ་ མཐའ་ཡས་པ་རྣམས་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་འབད་རྩོལ་མེད་པས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཐམས་ཅད་ དུ་ཡོད་ཅིང་ཐོགས་པ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་བྱེད་པ་པོ་བློ་ལྡན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཡིས་ནི། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་ཆེད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་དེ་དག་གི་དོན་སྒྲུབ་ པའི་ཕྲིན་ལས་ནི་ཡང་དག་པར་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་པའི་ཚུལ་དུ་འགྲུབ་པ་དང་། གཞན་ས་བཅུ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེའི་ཕྲིན་ལས་འཇུག་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་རྗེས་ཐོབ་ ཏུ་གཞན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་དང་། ཡང་ གདུལ་བྱར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོ་ལས་སྒྲོལ་བ་ལ་ 1-393 འཇིག་རྟེན་ན་ནི་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་རྒྱུན་མི་འཆད་པས་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་ ཤེས་པ་དྲུག་དང་། དབང་བཅུ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ཐོབ་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གཞན་དོན་ལ་སངས་རྒྱས་དང་མཚུངས་ཀྱང་རང་དོན་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ ལ་ལྟོས་ནས་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སའི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ ཁྱད་པར་བཞིན་ནོ། །རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ ལས། ས་རྣམས་ཀུན་ལ་བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱི་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཚུལ་ནི་གསུམ་སྟེ། མཁན་ སློབ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཡང་དག་པར་ལེན་པའི་ཆོ་གས་ཐོབ་པ་དང་། ས་དང་པོ་ཡན་ཆད་ དུ་རྒྱུ་མཐོང་སྤང་ཟད་པའི་འབྲས་བུ་ཉེས་ལྟུང་མི་འབྱུང་བ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ནི་སྔ་མ་དེ་ ལས་གཞན་པའི་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཚུལ་གཅིག་ཡིན་ལ་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་མཆོད་རྟེན་རྣམ་ དག་གི་དྲུང་དུ་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་ཡང་ཚུལ་གཅིག་ཡིན་ནོ། ། ལྔ་པ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། བློ་ལྡན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ ལེན་ཚུལ་ནི་མོས་སྤ
【現代漢語翻譯】 應當知曉。第十地法雲地的功德是不可估量的，爲了與被調伏者的想法相符，轉法輪等事業與如來完全一致而顯現。如《寶性論》所說：『最後有菩薩，以言語之事業，隨順其心而說法，並示現種種化身，以及廣大的利他行為，包括行走、站立等各種行為，無論以何種方式、何種方法調伏眾生，菩薩都能如其所應地完全了知。』如此，對於如同虛空般無邊無際的無量眾生，菩薩以恒常、不費力、自然成就、無處不在、無有阻礙的方式，爲了使那些需要調伏的眾生完全成熟，以其自性真實無謬地成辦利益之事。此外，第十地菩薩的事業，從后得的角度來看，依賴於使他人成熟，與如來相同。並且，將作為被調伏者的眾生從輪迴的苦海中解脫出來，在世間自然成就且永不間斷，是平等的。因為獲得了六神通和十自在等殊勝功德。雖然在利他方面與佛相同，但在自利斷證功德方面，差別極大，譬如大地與微塵的差別。關於出家方面的菩薩，《經莊嚴論》中說：『在所有地中，具慧者的出家有三種方式：從堪布、阿阇黎等處通過如法儀軌獲得出家；在初地以上，由於見道斷除煩惱障的果，不會再有罪墮，這是自然獲得的出家，與前者不同；還有一種是在殊勝的化身佛塔前示現出家。』 第五，受生方式的差別：具慧菩薩的受生方式是隨愿受生。
【English Translation】 It should be known. The qualities of the tenth Bhumi (level of realization), the Dharma Cloud, are immeasurable. To accord with the thoughts of those to be tamed, activities such as turning the wheel of Dharma are shown to be in complete accordance with the Tathāgata (Buddha). As stated in the Uttaratantra (Treatise on the Sublime Continuum): 'The last existence Bodhisattva, through the activity of speech, teaches the Dharma in accordance with their thoughts, and demonstrates various forms of emanations of the form body. And with great activities for the benefit of others, including walking, standing, and various other behaviors, whichever way and by whatever means beings are tamed, the Bodhisattva knows exactly how to act accordingly.' Thus, for the infinite beings as vast as the sky, the wise Bodhisattva, constantly, effortlessly, spontaneously, everywhere, and without obstruction, acts to perfectly ripen those who need to be tamed, accomplishing their benefit with their own nature, truly and without error. Furthermore, the activity of the tenth Bhumi Bodhisattva, from the perspective of subsequent attainment, relies on maturing others and is the same as the Tathāgatas. And liberating beings who are to be tamed from the ocean of suffering of Samsara (cyclic existence), is spontaneously accomplished in the world and is continuous, being equal. Because they have attained special qualities such as the six superknowledges and the ten powers. Although they are the same as the Buddhas in benefiting others, in terms of the qualities of self-benefit, cessation, and realization, the difference is extremely great, like the difference between the earth and a dust particle. Regarding Bodhisattvas in terms of ordination, the Sutra Ornament states: 'In all the Bhumis, the ordination of the wise has three ways: obtaining ordination from Khenpos (abbots), Acharyas (teachers), etc., through proper rituals; above the first Bhumi, due to the result of seeing the path and eliminating afflictive obscurations, there will be no more faults, this is naturally obtained ordination, different from the former; and another way is to show ordination in front of a supreme emanation stupa.' Fifth, the difference in the manner of taking birth: The manner in which wise Bodhisattvas take birth is according to their aspiration.
ྱོད་ལ་གནས་པ་རྣམས་ལས་བཟང་པོ་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་དང་། གཞན་ ཡང་འཕགས་པའི་ས་ཐོབ་པ་ན་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་བའི་ལས་གཏན་ནས་མེད་ཀྱང་སྨོན་ལམ་གྱི་ དབང་གིས་གཞན་དོན་དུ་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ཐོབ་ཀྱང་སྙིང་ རྗེའི་དབང་གིས་བསམ་གཏན་དུ་བཟློག་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དབང་གིས་འདོད་ཁམས་སུ་ སྐྱེ་བ་དང་། དབང་འབྱོར་བའི་དབང་གིས་སྤྲུལ་སྐུ་དགའ་ལྡན་ལ་སོགས་པར་སྐྱེ་བ་སྟེ་བཞི་ འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མོས་པ་སྤྱོད་པའི་ས་སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ ལུས་ཐོབ་པ་ཡིན་པས། ཡིད་ལུས་དངོས་ནི་མ་ཐོབ་སྟེ། དབང་པོ་ལྔ་གནས་མ་གྱུར་པས་སོ། །འཕགས་པ་ལ་ཡང་ས་དང་པོ་ནས་མ་དག་པའི་དབང་པོ་ལྔ་གནས་འགྱུར་ཞིང་ཡིད་ཀྱི་རང་ བཞིན་གྱི་ལུས་ཐོབ་སྟེ། རང་སྣང་གི་ཞིང་ཁམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འགྲུབ་པ་དང་། ཏིང་ 1-394 ངེ་འཛིན་གྱི་བདེ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་མ་དག་ས་བདུན་གྱི་གནས་ སྐབས་ལའོ། །མཚན་མ་དང་འབད་རྩོལ་མེད་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་ པ་དང་། མཚན་དཔེ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་བརྒྱན་པའི་ལུས་མཆོག་དང་། འོག་མིན་སྟུག་པོ་ བཀོད་པའི་ཞིང་ཁམས་རྗེས་མཐུན་པ་ལ་སྤྱོད་པ་ནི་ས་བརྒྱད་པ་དང་དགུ་པ་གཉིས་ལའོ། །ས་བཅུ་པ་ནས་ཕྱོགས་དང་རིས་སུ་ཆད་པ་མེད་པའི་གདོད་ནས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དང་། འོད་ཟེར་ཆེན་པོས་དབང་བསྐུར་མཆོག་ཐོབ་ སྟེ། སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་ཞིང་དངོས་ལ་བགྲོད་པར་འགྱུར་བ་སོགས་ཐོབ་པ་དང་། དེར་གཞན་ དོན་འཕྲིན་ལས་སངས་རྒྱས་དང་འདྲ་བ་ཐོབ་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཡང་ ས་བདུན་པ་ནས་དོན་དམ་འགོག་པ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྙོམས་པར་ འཇུག་ལྡང་ཐོབ་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱིས་ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་རིགས་ རྒྱུན་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཐོབ་པ་ནས་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་བག་ཆགས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ ཡིད་ལོག་པར་གྱུར་པ་ཡིན་པས། དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་འཕྲུལ་བསམ་ གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལ་དབང་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར་སྤྲུལ་གཞིའི་རྩ་བ་དང་སྤྲུལ་པའི་ཚོགས་རྣམས་ དབྱེར་མེད་པའི་ངང་ནས་ཞིང་ཁམས་ཀུན་ཏུ་ལུས་སྣ་ཚོགས་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དང་། མཆོད་ པའི་ཡོ་བྱད་དང་། ཞིང་ཁམས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་སྟོན་ནུས་པའོ། ། དྲུག་པ་ཡིད་ལུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཐེག་པ་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་ འདས་ཐོབ་པ་ན་ཕུང་པོ་རགས་པ་བོར་མ་ཐག་པའི་དང་པོར་དམན་པའི་ཡིད་ལུས་ཐོབ་སྟེ། ཞི་བདེའི་དབྱིངས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་འོད་ཀྱིས་འགོག་པ་ལས་ བསླངས་ཏེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པར་བསྐུལ་ཏེ། དེ་ཐེག་
【現代漢語翻譯】 那些安住于禪定中的眾生，希望能夠往生到善趣天界；此外，證得聖位者，雖然從根本上來說沒有墮入惡道的業力，但由於願力的作用，爲了利益眾生而往生惡道；即使獲得了禪定之心，也會因為慈悲心的緣故，從禪定中退轉，憑藉三摩地的力量而往生欲界；憑藉自在力的作用，化身到兜率天等處，這四種情況是被允許的。此外，從勝解行地的資糧道頂位開始，就能獲得三摩地之身，但實際上並沒有獲得意生身，因為五根尚未轉變。對於聖者來說，從初地開始，不凈的五根就開始轉變，獲得意所成身，從而成就自顯的圓滿凈土，安住于不可估量的三摩地之樂中，這是不凈七地的狀態。在沒有分別念和勤作的情況下，通達一切法的自性，以具足相好的莊嚴之身，以及與色究竟天（Akaniṣṭha）相應的清凈剎土中受用，這是八地和九地的狀態。從十地開始，證得無有偏頗、本具的俱生智，獲得大樂，以大光明獲得灌頂，能夠前往真正的色究竟天等處，並獲得在那裡利益眾生的事業，如同佛陀一般，因此被稱為佛地。此外，從七地開始，能夠在每一剎那間證入並出定於真諦滅盡定，獲得這種能力。大乘行者證得八地時，雖然還存在微細的煩惱意，但從證得八地開始，我執的習氣和染污意就會消失。因此，在那之前的菩薩們，爲了能夠自在地運用不可思議的化身，能夠從化身之根本和化身之集合無分別的境界中，在一切剎土示現各種各樣的身體，並且能夠示現供養的物品和無量無邊的剎土。 第六，關於意生身的差別：小乘的阿羅漢在獲得無餘涅槃時，剛剛捨棄粗大蘊身後，首先獲得小乘的意生身，當他們安住于寂靜的法界時，會被諸佛的光芒喚醒，勸請他們進入大乘道。
【English Translation】 Those who abide in meditative states aspire to be reborn in the good realms of the desire realm; furthermore, those who have attained the noble grounds, although they fundamentally have no karma to be reborn in the lower realms, may, due to the power of their aspiration, be reborn in the lower realms for the benefit of others; even if they have attained the mind of meditative absorption, they may, due to the power of compassion, revert from meditative absorption and be reborn in the desire realm due to the power of samādhi; and due to the power of mastery, they may be reborn as Nirmāṇakāya in Tuṣita and other realms. These four are what is desired. Furthermore, from the peak of the path of union in the stage of practice based on faith, one obtains the body of samādhi, but not the actual mind-body, because the five faculties have not yet been transformed. Even for the noble ones, from the first ground onwards, the impure five faculties are transformed, and the mind-made body is obtained, thereby accomplishing the perfect pure land of self-appearance, and experiencing immeasurable bliss of samādhi, which is the state of the seven impure grounds. Comprehending the essence of all phenomena without signs or effort, and enjoying the supreme body adorned with excellent marks and signs, and the corresponding Akaniṣṭha pure land, is the state of the eighth and ninth grounds. From the tenth ground onwards, one manifests the great bliss of primordial co-emergent wisdom, which is free from partiality and division, and receives the supreme empowerment through great rays of light, thereby gaining access to the actual Akaniṣṭha pure land, and attaining the ability to perform other-benefit activities similar to those of the Buddhas, and is therefore called the Buddha ground. Furthermore, from the seventh ground onwards, one gains the ability to enter and arise from the cessation of true reality in each moment, and although there is only a trace of the habitual tendencies of the afflicted mind until the eighth ground is attained in the Mahāyāna, from the attainment of that ground, the habitual tendencies of self-grasping and the afflicted mind are reversed. Therefore, the Bodhisattvas before that, in order to master inconceivable transformations, manifest various bodies in all realms from the inseparable state of the root of manifestation and the assembly of manifestations, and are able to manifest offerings and immeasurable pure lands. Sixth, regarding the distinctions of the mind-made body: When an Arhat of the Hīnayāna attains Nirvāṇa without remainder, immediately after abandoning the coarse aggregates, they first obtain the mind-made body of the Hīnayāna. When they are absorbed in the realm of peace, they are awakened by the light of the Buddhas and urged to enter the Mahāyāna path.
ཆེན་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་ དེའི་ཚེ་མཐུ་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལུས་ཐོབ་པོ་ཞེས་བྱ་བའོ། །ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ 1-395 དབང་པོའི་ལུས་རགས་པ་དེ་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཐོབ་པ་ན། དབང་པོའི་ལུས་ཏེ་བྱིན་གྱིས་ བརླབས་ཏེ། ཚེ་ནི་བསྐལ་པར་གནས་པ་ཡོད་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་ ཡིད་ཀྱི་ལུས་མཚན་ཉིད་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཉན་ཐོས་སློབ་པ་འཕགས་པ་ཐེག་ཆེན་ ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ན་སེམས་ཅན་དོན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་མང་པོ་ལེན་དགོས་པས་ཚུལ་ཇི་ ལྟར་སྐྱེ་བ་ལེན་ཞེ་ན། འཕགས་པ་སློབ་པ་དེ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་མ་བྲལ་པ་ གཉིས་ལས། འདོད་པར་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་ནི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་ཇི་ལྟར་ འདོད་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་རབ་ཏུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ་གཅིག་ཤོས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ནི་ ཕྱིར་མི་འོང་བའི་བསམ་གཏན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་སྤྲུལ་ བས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་རབ་ཏུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །ཉན་རང་གི་ལྷག་མེད་དགྲ་བཅོམ་པ་རང་ ཉིད་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འཐུག་པོའི་ནོན་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་མི་ཤེས་ཤིང་ སངས་རྒྱས་ཀྱི་འོད་ཀྱིས་མ་བསྐུལ་ན་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་ལམ་དུ་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱི་ མཐུ་དང་བྲལ་བའོ། །མོས་པ་སྤྱོད་པའི་ས་ལ་རགས་པའི་ལུས་དབང་རྟེན་ཁོག་པ་དང་བཅས་ པའི་དབང་པོ་ལྔ་གཞན་དུ་མ་གྱུར་པས། སྦྱོར་ལམ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཐོབ་པའི་ཏིང་ ངེ་འཛིན་གྱི་ལུས་དེ་དག་ཡིད་ལུས་དངོས་སུ་མི་འཇོག་ལ། གཞན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཉག་གཅིག་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ལུས་ཅན་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཞེས་ གསུངས་པའི་ཕྱིར། གོང་དུ་བཤད་པའི་ཡིད་ལུས་དེ་དག་མིག་སོགས་དབང་པོའི་ཁམས་དྲུག་ དང་། བརྟེན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དྲུག་དང་། ཡུལ་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་དྲུག་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་ ཀྱི་ཁམས་དང་བྲལ་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ འདོད་ཡོན་ལྔ་ལ་ཡིད་ལུས་དེ་དག་གིས་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ པའི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་ནི། ཡིད་ལུས་དེ་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར་བའི་འཆི་འཕོ་བ་མ་ཡིན་ 1-396 གྱི། སྤྲུལ་བསྒྱུར་ལ་ཡང་འཇུག་ཅིང་ཡང་ཡང་གཏོང་བ་ལ་འཆི་འཕོ་བའི་མིང་གིས་བསྟན་ལ། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་སྐྱེ་བ་ནི་ཡིད་ལུས་དེ་ཉིད་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྤྲུལ་པ་དང་རྫུ་འཕྲུལ་ སྣ་ཚོགས་སྟོན་པ་ལ་བྱེད་དོ། །ཡིད་ལུས་དེ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བསྡུས་པ་ ཡིན་ལ་དེའི་རྒྱུའི་དགེ་བ་ནི་བླ་མ་སྟེ་ཟག་པ་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལས་བྱུང་ངོ་ཞེས་མདོ་ ལས། བདེ་བ་ཅན་དང་མངོན་པར་དགའ་བ་སོགས་ཞིང་ཁམས་མང་པོའི་རྒྱུའི་དགེ་བ་འཆད་ པའི་སྐབས་ལ་ག
【現代漢語翻譯】 當進入大乘道時，會獲得具有力量的意生身，這被稱為『獲得意生身』。對於有餘依阿羅漢（lHag bcas dgra bcom pa），當獲得大乘道時，粗大的根身也會被加持。壽命可以住留一劫。依靠它，可以成就大乘道的意生身之相。此外，當聲聞乘的學道聖者進入大乘道時，爲了利益眾生，需要多次在輪迴中受生，那麼如何受生呢？學道聖者分為兩種：未離貪慾者和已離貪慾者。對於未離貪慾者，通過願力的力量，可以如其所愿地受生。對於已離貪慾者，因為具有不還果的禪定，所以通過禪定的力量，以化身來利益眾生。對於聲聞乘和獨覺乘的無餘依阿羅漢，由於被自己不作意的深厚禪定所壓制，不善於利益眾生，如果不被佛的光芒所激勵，就無法依靠自己的力量進入大乘道等等，缺乏這種力量。在勝解行地，粗大的身體，包括五根所依的身體，沒有發生改變。因此，在後三個加行道階段獲得的禪定之身，不被認為是真正的意生身。此外，圓滿佛的色身是唯一的智慧身，因為經中說：『如來是智慧身。』因此，上面所說的意生身，與眼等六根界、所依的六識界、以及色等六境界這十八界分離。因為以智慧的眼等五根，意生身可以享用智慧的色等五欲。不可思議的死歿和受生是指：意生身本身不會消失的死歿，而是指可以進行化現和反覆捨棄的死歿。不可思議的受生是指意生身在每個剎那都能示現各種化身和神變。這些意生身是出世間的集合，其因的善根來自於上師，即無漏的善根之源。正如經中所說：在闡述極樂世界和現喜世界等眾多剎土的因的善根時…… 1-395 1-396
【English Translation】 When entering the Great Vehicle path, one obtains the powerful mind-made body, which is called 'obtaining the mind-made body.' For the Arhats with remainder (lHag bcas dgra bcom pa), when they attain the Great Vehicle path, their gross sense-organs body is also blessed. Their lifespan can remain for a kalpa. Relying on this, they accomplish the mind-made body characteristic of the Great Vehicle path. Furthermore, when a Shravaka (hearer) learner-arya enters the Great Vehicle path, in order to benefit sentient beings, they need to take many births in samsara. How do they take birth? The learner-arya is of two types: those who have not abandoned desire and those who have abandoned desire. For those who have not abandoned desire for desire, they can accomplish birth as they wish through the power of their aspiration. For those who have abandoned desire, because they possess the samadhi of the non-returner, they greatly benefit sentient beings through the power of that samadhi by means of emanation. The Arhats of the Hearer and Solitary Realizer vehicles who have no remainder, due to being suppressed by their own thick, non-conceptual samadhi, are not skilled at benefiting sentient beings. Unless they are urged by the light of the Buddha, they lack the power to enter the Great Vehicle path on their own. In the stage of faith conduct, the coarse body, including the five sense organs with their physical basis, has not changed. Therefore, the samadhi bodies obtained in the latter three stages of the path of joining are not considered to be actual mind-made bodies. Moreover, the Form Body of the fully enlightened Buddha is solely a wisdom body, because it is said in the sutras: 'The Tathagata is a body of wisdom.' Therefore, the mind-made bodies mentioned above are separate from the eighteen realms: the six sense-organ realms of the eye, etc., the six consciousness realms that rely on them, and the six object realms of form, etc. Because with the wisdom eye and other five sense organs, the mind-made bodies can enjoy the five desirable qualities of wisdom form, etc. The inconceivable death and birth refer not to the death that causes the mind-made body itself to cease, but to the death that involves transformation and repeated abandonment. The inconceivable birth refers to the mind-made body showing various emanations and miracles in each moment. These mind-made bodies are a collection of that which transcends the world, and the virtue of their cause comes from the lama, that is, the root of uncontaminated virtue. As it says in the sutra: When explaining the virtue of the cause of many pure lands such as Sukhavati and Abhirati...
སུངས་སོ། །ཡིད་ལུས་དེ་ཉིད་ཐོབ་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་གང་དུ་གནས་ པའི་ཞིང་དེ་ཉིད་དག་པའི་ཞིང་དང་དེ་ན་ཡོད་པའི་དུད་འགྲོའི་ལུས་ཀྱང་ཡིད་ལུས་སུ་འགྱུར་ རོ། །དེས་ན་ཡིད་ལུས་དང་། དབང་བསྒྱུར་གྱི་སྐྱེ་བ་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་ བ་དང་། བདེ་བ་ཅན་དང་མངོན་པར་དགའ་བ་སོགས་རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ལམ་ གྱིས་བདེན་པ་དང་། སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་ཐམས་ཅད་དང་ཁྱད་པར་སངས་རྒྱས་རང་ སྣང་གི་ཆོས་སྐུའི་ཞིང་ཁམས་འོག་མིན་ཆེན་པོ་ནི་འགོག་པའི་བདེན་པའི་སྣང་བར་འདོད་ དོ། །དོན་དམ་ཆོས་སྐུ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ལུས་ཐོབ་པའི་བྱང་ ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་པར་དགའ་བའི་ཞིང་ཁམས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་དབང་ བ་དང་། ཡིད་ལུས་དང་པོ་ཐོབ་པའི་མ་དག་ས་བདུན་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་ནི་ བདེ་བ་ཅན་གྱི་ཞིང་ལ་དབང་བ་དང་། ཡིད་ལུས་གཉིས་པ་མཚན་དཔེ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་ བརྒྱན་པའི་ལུས་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ས་བརྒྱད་པ་དང་། དགུ་པ་བ་གཉིས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ཀྱི་ཞིང་འོག་མིན་ནི་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་ཞིང་ཁམས་རྗེས་མཐུན་པ་ལ་ གནོན་པ་སྟེ་སྤྱོད་པའོ། །ཡིད་ལུས་གསུམ་པ་ས་བཅུ་པ་བའི་མཚན་དཔེས་བརྒྱན་པའི་ལུས་ ཀྱིས་ནི་འོག་མིན་ཆེན་པོ་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་དངོས་ལ་ཡང་ལོངས་སྤྱོད་པར་དབང་བ་ཡིན་ཏེ། ཞིང་དེ་ཉིད་དུ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབས་ཏེ། ལོངས་སྐུའི་རྟེན་ལ་མངོན་པར་རྫོགས་ 1-397 པར་སངས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ས་བཅུ་པོའི་སྐབས་དེ་དག་ཏུ་ཁམས་གསུམ་ དུ་སྐྱེ་བ་སྟོན་པ་སོགས་སེམས་ཅན་གྱི་འགྲོ་དོན་སྤྱོད་ཚུལ་དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་བ་ཁོ་ ན་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞིང་དེ་རྣམས་སུ་དེ་ན་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགེ་བའི་ ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནམ། འཁོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་དགེ་འབྲས་ཡིན་ནམ་ སྙམ་ན། དེ་ནི་ཞིང་དེར་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ ཐུན་མོང་དུ་བསགས་པའི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་བདག་འབྲས་ལ་ཞིང་དེ་དང་དེར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གིས་ལོངས་སྤྱོད་བྱར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱལ་བ་རྫོགས་པའི་སངས་ རྒྱས་ཁོ་ནའི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་རང་སྣང་འོག་མིན་ཆེན་པོའི་ཞིང་དེའོ། །འདི་ནི་ འབྲས་བུ་བཏགས་བ་པ་ལ་བྱེད་དོ། ། བདུན་པ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་རྐྱེན་མཚན་མ་སྤངས་པ་ལ་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། ཕུང་པོ་ ལ་གཟུང་འཛིན་དུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ནི་མི་མཐུན་པའི་མཚན་མ་ཡིན་ལ། དེ་མི་རྟོག་ཡེ་ ཤེས་ཀྱིས་སྤངས་པ་དང་། སེར་སྣ་སོགས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཕྱིན་དྲུག་སོགས་ལ་ཞེན་པ་ ནི། གཉེན་པོའི་མཚན་མ་དང་། ས
【現代漢語翻譯】 如是。獲得意生身（Manomayakāya，由意念所生的身體）的聖者們所居住的剎土，即是清凈剎土，並且那裡的畜生之身也會轉變為意生身。因此，意生身、自在生、不可思議的死亡和轉生，以及極樂世界（Sukhāvatī）和現喜凈土（Abhirati）等，都是以清凈方面所攝持的道諦之真諦。一般而言，所有佛陀的自顯現，特別是佛陀自顯現的法身（Dharmakāya）剎土，即大密嚴剎土（Akaniṣṭha），被認為是滅諦之顯現。因為它是真正的勝義法身。此外，獲得三摩地（Samādhi）身的菩薩們，有能力享用現喜凈土。初獲意生身，安住於七地的菩薩們，則有能力前往極樂世界。獲得第二意生身，擁有圓滿相好的菩薩，即八地和九地的菩薩，能夠享用與佛陀毗盧遮那佛（Vairocana）的密嚴剎土相似的色究竟天（Akaniṣṭha），並能壓制它。獲得第三意生身，擁有十地菩薩的相好之身，則有能力享用真正的大密嚴剎土，因為在那個剎土中，他們能夠修持金剛喻定（Vajropama-samādhi），並在色身的所依上現證菩提。 如是，在十地菩薩的階段，於三界中示現受生等利益眾生的行為，應當知曉這僅僅是化現。如果有人認為，這些剎土是居住在那裡的佛陀的善業之果，或者是眷屬菩薩們的善業之果，那麼，這些剎土實際上是居住在那裡的佛陀和菩薩們共同積累的善業之果，並顯現於該剎土，因為這是他們二者共同享用的結果。唯有圓滿正等覺佛陀的善業之果，才是自顯現的大密嚴剎土。這被認為是果的假立。 第七，斷除與無分別智慧（Nirvikalpajñāna）相違的所取之相，有四種情況：執著蘊為真實存在的能取和所取，這是不相順應的行相，當以無分別智慧斷除它。對於慳吝等煩惱障的對治法，如佈施等六度（Pāramitā），若執著于對治法，則是對治之行相。
【English Translation】 Thus, the pure lands where the Āryas who have attained the Manomayakāya (mind-made body) reside are pure lands, and even the bodies of animals there transform into Manomayakāyas. Therefore, the Manomayakāya, the birth of dominion, the inconceivable death and transmigration, and Sukhāvatī (the Land of Bliss) and Abhirati (the Land of Manifest Joy), etc., are truths through the path gathered by the purifying aspect. In general, all self-appearances of the Buddhas, and in particular, the Dharmakāya (Body of Truth) realm of the Buddha's self-appearance, the great Akaniṣṭha, are considered to be the appearance of the truth of cessation. Because it is the actual ultimate Dharmakāya. Furthermore, Bodhisattvas who have attained the body of Samādhi (meditative concentration) have the power to enjoy the Abhirati realm, and Bodhisattvas who have attained the first Manomayakāya and reside on the seven impure grounds have power over the Sukhāvatī realm. The Bodhisattvas of the eighth and ninth grounds, who have attained the second Manomayakāya adorned with excellent marks and signs, suppress the Akaniṣṭha realm of Buddha Vairocana, which is in accordance with the dense arrayed realm, that is, they practice in it. The Bodhisattva of the tenth ground, with a body adorned with marks and signs, has the power to enjoy even the actual great Akaniṣṭha dense arrayed realm, because in that realm, they accomplish the Vajropama-samādhi (diamond-like concentration) and manifestly attain complete Buddhahood on the basis of the Sambhogakāya (Enjoyment Body). Thus, it should be understood that the ways of benefiting sentient beings, such as showing birth in the three realms during those stages of the ten grounds, are merely transformations. If one wonders whether those realms are the result of the virtuous actions of the Buddhas residing there, or the virtuous results of the Bodhisattvas in their retinue, then those realms are the result of the virtuous actions commonly accumulated by the Buddhas and Bodhisattvas residing there, and they appear in that realm, because they are established as something to be commonly enjoyed by both of them. The result of the virtuous actions of the Victorious, Fully Enlightened Buddha alone is the self-appearing great Akaniṣṭha realm. This is considered a designation of the result. Seventh, regarding the abandonment of characteristics that are obstacles to non-conceptual wisdom (Nirvikalpajñāna), there are four aspects: Grasping the aggregates (Skandha) as truly existing in terms of grasper and grasped is a discordant characteristic, which is abandoned by non-conceptual wisdom. Attachment to the antidotes to afflictive obscurations (Kleśāvaraṇa) such as miserliness, like the six perfections (Pāramitā) such as generosity, is the characteristic of the antidote.
ྟོང་པ་ཉིད་ལ་དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཞེན་པ་ནི་དེ་ བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་མ་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་པ་ནི། རྟོག་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ནི་རྟོག་པའི་ མཚན་མ་སྟེ་དེ་དག་རིམ་པ་བཞིན་དུ། མཚན་མ་དང་པོ་ནི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་རྟོགས་སླ་བའི་ཕྱིར་རགས་པ་དང་། མཚན་མ་གཉིས་པ་ནི་ སྔ་མའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཞེན་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པ་སྔ་མ་ལས་ཅུང་ཟད་ཕྲ་བས་འབྲིང་ དང་། མཚན་མ་གསུམ་པ་ནི་བདག་གཉིས་སུ་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཞིང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་རྟོགས་དཀའ་བས་སྔ་མ་ལས་ཅུང་ཟད་ཕྲ་མོ་དང་། མཚན་མ་བཞི་པ་ནི་ ས་ཐོབ་ཀྱང་རེ་ཞིག་རྒྱུན་མི་ལྡོག་པས་རིང་དུ་སོང་བའི་བར་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་ 1-398 རྟོགས་པ་བཞི་ནི་རིམ་བཞིན་སྤོང་བར་བྱེད་པའོ། ། བརྒྱད་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ལ་ལུང་བསྟན་ཐོབ་ཚུལ་ནི། སྒྲ་ཡི་རྗེས་འགྲོ་ སྟེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གདམས་ངག་དགེ་བའི་གཤེས་གཉེན་དང་སངས་རྒྱས་ལས་ཐོས་པ་ལས་ སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་འདི་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་རང་གིས་གདམས་ ངག་ཐོས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་བསམ་བྱུང་གིས་རིགས་པས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལྟར་སྒོམ་ པ་ན་ཡང་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བསྒོམས་པས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ དང་། དེ་ཡང་སྐྱེ་མེད་སྟོན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གདམས་ངག་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ མེད་པ་དངོས་ཡིན་ལ། འདི་ལ་གང་ཟག་གང་གིས་བསླབ་ཀྱང་དེ་ནི་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ ཀྱི་ལམ་ལ་སློབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྒོམ་བྱུང་གིས་ཐོབ་པའི་སྐྱེ་མེད་དེ་ལ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། དང་པོ་ནི། མོས་སྤྱོད་པ་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་ནས་ཐོབ་པའི་ནི་སྐྱེ་མེད་ཆུང་ངུ་དང་། གཉིས་ པ་ནི་ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ནས་ས་བདུན་པའི་བར་གྱི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་ པ་ནི་འབྲིང་དང་། གསུམ་པ་ས་བརྒྱད་པ་མི་གཡོ་བའི་ས་ལ་ཐོབ་པ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་ བཟོད་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ། །བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་དེ་གསུམ་ལས་རང་རང་གི་བློ་དང་ འཚམས་པར་རྒྱལ་བ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཁྱོད་མ་འོངས་པ་ན་སངས་རྒྱས་འདི་ཞེས་ བྱ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་ལུང་སྟོན་པའོ། ། རྒྱས་པར་ཤེས་འདོད་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྡེ་སྣོད་རྣམས་དང་ས་བཅུ་པའི་མདོ་ཉིད་ གསལ་བར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལས་མཉན་པར་བྱའོ། །སྤྱིར་གང་ཟག་གི་བྱེ་བྲག་ གིས་ལུང་བསྟན་པ་གསུམ་སྟེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་དབང་ རྣོན་སེམས་མ་བསྐྱེད་པའང་ལུང་སྟོན་པ་སྲིད་པ་དང་། དབང་རྟུལ་སེམས་བསྐྱེད་པ་སངས་ རྒྱས་ཀྱི་འཁོར་དེར་འདུས་པ་མངོན་སུམ་དུ་ལུང་སྟོན་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་པ་ང་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 執著于空性中存在事物，是如是的相；認為證悟無我是分別，是分別的相。這些次第是：第一個相是惡趣之因，因為容易理解為不相符的一面，所以是粗大的。第二個相是前者的對治，執著於它是所知障，比前者稍微細微，所以是中等的。第三個相是一切執著二取的對治，因為難以理解為不相符的一面，所以比前者稍微細微。第四個相是即使獲得了果位，暫時也不會退轉，所以是長久的相續。因此，這四種證悟是依次斷除的。 第八，獲得無生忍時，得到授記的方式是：跟隨聲音，即從善知識和佛陀那裡聽聞大乘的教誨，從而獲得對無生法的忍。這需要闡述，也就是自己聽聞教誨的意義，通過思所成慧以理智如何確定，如是修習，也與此相符，從而獲得對無生法的忍。因此，從聽聞開示無生的大乘教誨中產生的，就是真正的無生。無論誰學習這個，都是在學習無上菩提之道。如此，從修所成慧獲得的無生有三種：第一，從勝解行道忍位獲得的，是小無生；第二，從初地極喜地到七地之間獲得的對不生之法的忍，是中等；第三，在第八地不動地獲得的，是對不生之法的大忍。獲得忍的菩薩，從這三種中，根據各自的根器，諸佛圓滿正等覺會授記說：『你未來會成為名為某某的佛』等等。 如果想詳細瞭解，應該從大乘的藏經和《十地經》中，清楚地從善知識那裡聽聞。一般來說，根據補特伽羅的差別，有三種授記：安住于大乘種姓的利根者，即使沒有發起菩提心，也有可能得到授記；鈍根者發起菩提心，聚集在佛陀的眷屬中，得到現前的授記；發起菩提心，傲慢
【English Translation】 To cling to things as existing in emptiness is a characteristic of suchness. To cling to the realization of selflessness as conceptualization is a characteristic of conceptualization. These are in order: the first characteristic is a cause of bad rebirths because it is easy to understand as a contradictory aspect, so it is coarse. The second characteristic is the antidote to the former, and clinging to it is a cognitive obscuration, which is slightly subtler than the former, so it is intermediate. The third characteristic is the antidote to all dualistic conceptualizations, and because it is difficult to understand as a contradictory aspect, it is slightly subtler than the former. The fourth characteristic is that even after attaining a ground, it does not revert for a long time, so it is a long-lasting connection. Thus, these four realizations are gradually abandoned. Eighth, the way to receive a prophecy upon obtaining the acceptance of no arising is as follows: Following the sound, that is, obtaining acceptance of the dharma of no arising from hearing the great vehicle's instructions from a virtuous friend and the Buddhas. This is to be explained, that is, how the meaning of the instructions one has heard is ascertained by reasoning through thought-arisen wisdom, and how one cultivates in accordance with this, thereby obtaining acceptance of the dharma of no arising. Therefore, what arises from hearing the great vehicle's instructions that teach no arising is the actual no arising. Whomever learns this is learning the path to unsurpassed enlightenment. Thus, the no arising obtained from thought-arisen wisdom has three aspects: first, that obtained from the stage of acceptance on the path of application is the small no arising; second, the acceptance of the dharma of no arising obtained from the first ground, Joyful Ground, up to the seventh ground is intermediate; third, that obtained on the eighth ground, the Immovable Ground, is the great acceptance of the dharma of no arising. From these three bodhisattvas who have obtained acceptance, the victorious, perfect Buddhas will bestow prophecies according to their respective intellects, saying, 'In the future, you will become a Buddha named so-and-so,' and so on. If you wish to know in detail, you should clearly listen to the great vehicle's collections and the Sutra of the Ten Grounds from a virtuous friend. In general, there are three types of prophecies based on the differences of individuals: it is possible for sharp individuals abiding in the lineage of the great vehicle to receive prophecies even without generating bodhicitta; dull individuals who generate bodhicitta and gather in the Buddha's retinue receive direct prophecies; and those who generate bodhicitta and are arrogant
ལ་ཅན་ 1-399 འཁོར་དེར་མ་འདུས་པ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ལྐོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་གསུམ་ནི་ དུས་འདི་ཙམ་ན་དང་སངས་རྒྱས་འདི་ཞེས་བྱ་བ་སོགས་མ་ངེས་པར་མ་འོངས་པ་ན་འཚང་ རྒྱའོ་ཞེས་པ་ཙམ་མོ། །གཞན་ཡང་ལུང་སྟོན་པ་ཆེན་པོ་ནི་ས་བརྒྱད་པར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་ བཟོད་པ་ཆེན་པོ་ཐོབ་པ་ནི་དངོས་སུ་ལུང་སྟོན་ལ། དེ་ཡང་ལུང་སྟོན་ཚུལ་ནི་རྒྱས་ཤིང་གསལ་ ལ་ངེས་པ་ཅན་ཏེ། ཁྱོད་མ་འོངས་པ་ན་སངས་རྒྱས་མིང་འདི་ཞེས་བྱ་བར། དུས་འདི་ཉིད་ཅིག་ ན། བསྐལ་པ་འདི་ཞེས་བྱ་བ་ལ་འཚང་རྒྱ་སྟེ། དེའི་འཁོར་ནི་འདི་སྙེད་དོ། །དམ་པའི་ཆོས་ནི་ ཡུན་འདི་སྲིད་གཅིག་ཏུ་གནས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ལུང་སྟོན་པའོ། ། དགུ་པ་སྒོམ་ལམ་རྫོགས་པའི་དུས་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སྒོམ་ལམ་དང་པོ་ནས་བདུན་ པ་རྫོགས་ཀྱི་བར་ལ་གྲངས་མེད་གཅིག་དང་། དག་པ་ས་གསུམ་ལ་གྲངས་མེད་གཅིག་སྟེ། གྲངས་མེད་གཉིས་ནི་རྫོགས་པ་དེ་ཡིས་སྒོམ་པའི་ལམ་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་པའི་ལམ་ གྱི་ཐ་མ་སྒོམ་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ཐོབ་ནས་དེའི་དུས་སུ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འོད་ཟེར་ ཆེན་པོའི་དབང་བསྐུར་བ་ཡིན་ཞིང་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡང་ཐོབ་སྟེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་ རྟོགས་པས་ཚུར་མི་ཤིགས་ཤིང་ཕར་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་བཤིགས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མི་སློབ་ལམ་བཤད་པ། ལྔ་པ་མི་སློབ་ལམ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། ངོ་བོ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་མཚན་ཉིད་ནི། སྤང་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་མི་སློབ་ལམ་གྱི་མཚན་ ཉིད། ཐེག་ཆེན་མི་སློབ་ལམ་དང་། ཟད་མི་སྐྱེས་ཤེས་པ་དང་། མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་སོགས་ དོན་གཅིག ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཇི་སྙེད་པ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ སོ། ། གསུམ་པ་ངོ་བོ་ནི། མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ཐ་མ་ཐོབ་པ་དེ་ནས་དེ་ནི་ 1-400 གནས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་མཐར་ཐུག་པ། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་སྒྲིབ་པ་ཀུན་གྱི་དྲི་མ་མེད་པ་ དང་། མཛད་པའི་ཁྱད་པར་རང་ཉིད་ཐུགས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གང་ལ་གནས་ནས་མཛད་པ་ བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཚེ་འདིར་ཕན་པའི་ཕྱིར་དང་ཕྱི་མར་ བདེ་བ་ཆེན་པོ་རབ་ཏུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ཐབས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གོ་འཕང་བླ་ ན་མེད་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འབྲས་བུ་བཤད་པ་ལ། སྐུ་བཤད་པ། རྩ་བའི་ས་བཅད་གཉིས་པ་འབྲས་བུ་བཤད་པ་ལ། རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། མདོར་ བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་བཞི་སྟེ། སྐུ་བཤད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། ཡོན་ཏན་དང་། འཕྲིན་ལས་བཤད་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་སྐུ་བཤད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། ཆོས་སྐུ་དང་། ལོངས་སྐུ་ དང་། སྤྲུལ་སྐུ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་བཤད་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ཆོས་སྐུའི
【現代漢語翻譯】 那些沒有聚集在眷屬中的，是隱秘的授記。這三種授記只是在不確定的未來會成佛，比如『在某個時候』，『名為某某佛』等等。此外，偉大的授記者是第八地菩薩獲得無生法忍時，這是真實的授記。這種授記的方式是詳盡、清晰且確定的：『你未來會成佛，名為某某，在某個時候，在名為某某的劫中成佛，他的眷屬會有這麼多，正法會持續這麼久。』 第九，關於修道圓滿的時間：《經莊嚴論》中說：從修道的第一地到第七地圓滿，需要一個阿僧祇劫；清凈的三地需要一個阿僧祇劫。這兩個阿僧祇劫圓滿，就完成了修道之路。修道之路的終點是獲得大修道之路中的大者，那時菩薩會得到大光明灌頂，也會獲得金剛喻定，這種禪定不會被證悟所摧毀，並且能夠摧毀所有的障礙。 第五，關於無學道，包括定義、分類和體性。 首先是定義：斷證達到究竟的解脫智慧，是無學道的最終定義。大乘無學道、盡智、無生智和究竟道等，意義相同。 第二是分類：如實智和如量智。 第三是體性：究竟道是從獲得最後的修道之路開始，達到最終的轉變。斷除的特點是沒有一切煩惱的垢染；事業的特點是安住於法界，通過十二行等方式，爲了今生利益一切眾生，來世獲得大樂，從而獲得一切種智的無上果位。 第二主要章節是關於果的闡述，包括詳細的闡述和簡要的指示。首先有四個方面：法身的闡述、智慧、功德和事業的闡述。首先是關於四身的闡述：法身、報身、化身和自性身的闡述。首先是法身的闡述。
【English Translation】 Those who are not assembled in the retinue are secret prophecies. These three are only about becoming Buddhas in the uncertain future, such as 'at some time' and 'named so-and-so Buddha'. Furthermore, the great prophesier is when the eighth-ground Bodhisattva obtains the great forbearance of non-origination, which is a real prophecy. The way of prophecy is detailed, clear, and certain: 'You will become a Buddha in the future, named so-and-so, at this time, in the kalpa named so-and-so, his retinue will be so many, and the sacred Dharma will last for so long.' Ninth, regarding the time of completion of the path of meditation: The Ornament of the Sutras says: From the first to the seventh bhumi of the path of meditation, one asamkhya kalpa is needed; the three pure bhumis need one asamkhya kalpa. These two asamkhya kalpas are completed, which is the end of the path of meditation. The end of the path of meditation is obtaining the greatest of the great path of meditation, and at that time the Bodhisattva will receive the great light empowerment, and will also obtain the Vajra-like Samadhi, which cannot be destroyed by realization and can destroy all obscurations. Fifth, regarding the path of no more learning, including definition, classification, and essence. First is the definition: The ultimate liberating wisdom of complete abandonment and realization is the ultimate definition of the path of no more learning. The Great Vehicle path of no more learning, the knowledge of exhaustion, the knowledge of non-origination, and the ultimate path, etc., have the same meaning. Second is the classification: The wisdom that realizes what is, and the wisdom that realizes how many. Third is the essence: The ultimate path is from obtaining the last path of meditation, and then it is the ultimate transformation to another state. The characteristic of abandonment is the absence of the defilement of all obscurations; the characteristic of action is abiding in the Dharmadhatu, benefiting all sentient beings in this life through the twelve deeds and so on, and achieving great happiness in the next life, thereby obtaining the unsurpassed state of omniscient wisdom. The second main section is about the explanation of the fruit, including detailed explanation and brief instruction. First, there are four aspects: the explanation of the Dharmakaya, wisdom, qualities, and activities. First is the explanation of the four kayas: the explanation of the Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya, and Svabhavikakaya. First is the explanation of the Dharmakaya.
་ཡོན་ཏན་བཤད་ པ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྒྲ་བཤད་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་གཞན་ཕན་སྐུ་དང་འཕྲིན་ལས་སོགས་ཡོན་ཏན་ དཔག་ཏུ་མེད་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ ཤེས། དོན་དམ་པའི་རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན། ཀུན་རྫོབ་མ་དག་པའི་སྣང་བ་འཆར་བ་ མེད་ཀྱང་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཀུན་མཁྱེན་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་གདོད་མ་ནས་གནས་ པའི་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་དབྱིངས་དེ་ནི་ཆོས་སྐུའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ ཀྱིས་སྐུ་གསུམ་བསྟོད་པ་ལས། གང་ཞིག་གཅིག་མིན་དུ་མ་ཡང་མིན་རང་དང་གཞན་ལ་ཕན་ པ་ཕུན་ཚོགས་ཆེན་པོའི་གཞིར་གྱུར་པ། །དངོས་མེད་ཉིད་མིན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ནམ་མཁའ་ བཞིན་དུ་རོ་མཉམ་རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་རང་བཞིན་ཅན། །གོས་པ་མེད་ཅིང་རྣམ་འགྱུར་ མེད་པ་ཞི་ཞིང་མི་མཉམ་མཉམ་ལ་ཁྱད་པར་རབ་ཏུ་སྤྲོས་མེད་པ། །སོ་སོ་རང་གི་རིག་བྱ་རྒྱལ་ བ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དཔེ་མེད་དེ་ལ་བདག་ནི་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-401 གཉིས་པ་དབྱེ་ན། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ གཉིས་སོ། །དེ་གཉིས་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། ཡུལ་མཁྱེན་ཚུལ་གྱི་ལྡོག་ཆས་ གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་བདེན་གྲུབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དང་། གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་དོན་དམ་གྱི་ ཆོས་རྣམས་གདོད་ནས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ ཀྱིས་རང་ཉིད་རང་ལ་སྣང་ཞིང་རང་རིག་པའི་ཚུལ་དུ་མཁྱེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་དོན་དམ་གྱི་ བདེན་པ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ དང་། དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟ༷་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་ཉིད་རང་ལ་སྣང་ཞིང་རང་རིག་པའི་ ཚུལ་དུ་མཁྱེན་ཏེ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དེ་ལྟར་ བཀྲལ་ནའང་ཆོག་གོ །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་སྙེད་པའི་ཆོས་རྣམས་མཁྱེན་ཚུལ་ ནི་དོན་དམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པའི་ཆོས་ རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཁྱེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དོན་དམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པའི་ཆོས་ཉིད་དུ་སོང་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྣམས་དེའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་ བའི་ཚུལ་གྱིས། ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པའི་ཆོས་དེ་དང་དེ་རྣམས་མཁྱེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ ཆོས་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་མིན་ཡང་། འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་དེ་དང་ དེར་སྣང་བ་ངེས་པར་མཁྱེན་
【現代漢語翻譯】 功德的解釋分為：體性、分類、詞義解釋三部分。首先是體性：佛陀自己身語意的功德，以及利他之身和事業等無量功德的根本，遠離能取所取的戲論，是智慧。是勝義諦一切相的自性，雖然不顯現世俗不凈的顯現，卻了知一切所知之法。一切法的法性，從原始以來就存在的具有二種清凈的法界，這就是法身的體性。正如龍樹菩薩在《三身贊》中所說：『不是一也不是多，是自和他利的圓滿大根本，不是無實也不是有實，如虛空般平等一味，難以證悟的自性。沒有沾染沒有變異，寂靜不平等，平等而無差別，徹底遠離戲論。各自所應知的，諸佛的無與倫比的法身，我向其頂禮。』 第二是分類：如所有智（梵文：yathāvadarśana，英語：knowing things as they are）和盡所有智（梵文：yāvatāvadarśana，英語：knowing things in their entirety）兩種。雖然這二者從本體上沒有差別，但是由於所知對境的瞭解方式不同，所以分為兩種。對於勝義諦的法來說，因為是真實成立的，所以在佛陀的智慧中顯現。並且，佛陀的智慧和勝義諦的法，從原始以來就是無二無別的，所以如所有智以自顯現、自證自知的方式來了解。或者說，勝義諦的真理，在佛陀的智慧中顯現，因為是真實成立的。並且，它以如所有智自顯現、自證自知的方式來了解，因為你和它是無二無別的。這樣解釋也是可以的。佛陀的智慧瞭解盡所有法的方式是，因為具有勝義諦的一切相，所以佛陀的智慧瞭解世俗的一切法。而且，勝義諦的一切相成為世俗一切法的法性，世俗的一切法成為它的法性。以這樣的方式，瞭解世俗的一切法，雖然世俗的法在佛陀的智慧中不是直接顯現的，但是一定了解其在眾生面前的顯現。
【English Translation】 The explanation of qualities is divided into three parts: definition, classification, and etymological explanation. The first is the definition: the qualities of the Buddha's own body, speech, and mind, as well as the basis of immeasurable qualities such as the benefit of others' body and activities, the wisdom that is free from all grasping and elaboration, the nature of all aspects of ultimate truth, although the impure appearances of conventional truth do not arise, it knows all knowable things. The essence of all dharmas, the realm of two-fold purity that has existed since the beginning, is the definition of the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, 法身, Dharma Body). As stated by Master Nagarjuna (龍樹菩薩, Lóngshù Púsà, Nāgārjuna, Nagarjuna) in 'Hymn to the Three Bodies': 'That which is neither one nor many, is the great basis of perfect benefit for oneself and others, is neither non-existent nor existent, like the sky, it is of equal taste, a nature difficult to realize. Without attachment and without change, peaceful and unequal, equal and without difference, utterly free from elaboration. The Dharmakaya of the Victorious Ones, each with its own knowable object, is unparalleled, to which I prostrate.' The second is the classification: the wisdom of knowing things as they are (如所有智, rú suǒ yǒu zhì, yathāvadarśana, knowing things as they are) and the wisdom of knowing things in their entirety (盡所有智, jìn suǒ yǒu zhì, yāvatāvadarśana, knowing things in their entirety). Although these two are not different in essence, they are divided into two because of the different ways of knowing the objects. For the dharmas of ultimate truth, because they are truly established, they appear in the Buddha's wisdom. Moreover, the Buddha's wisdom and the dharmas of ultimate truth have been inseparable and one since the beginning, so the wisdom of knowing things as they are understands in the way of self-appearance, self-awareness, and self-knowing. Or, the truth of ultimate truth appears in the Buddha's wisdom because it is truly established. And, it is understood by the wisdom of knowing things as they are in the way of self-appearance, self-awareness, and self-knowing, because you and it are inseparable and one. It is also acceptable to explain it this way. The way the Buddha's wisdom knows all the dharmas is that, because it has all aspects of ultimate truth, the Buddha's wisdom knows all the dharmas of conventional truth. Moreover, all aspects of ultimate truth become the nature of all dharmas of conventional truth, and all dharmas of conventional truth become its nature. In this way, all the dharmas of conventional truth are known, although the dharmas of conventional truth do not directly appear in the Buddha's wisdom, it is certain that their appearance to sentient beings is known.
པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་ཤེས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ གིས་གང་ཟག་གཞན་གྱི་རྨི་ལམ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་མཁྱེན་ཡང་མཁྱེན་མཁན་རང་ཉིད་ ལ་གཉིད་མེད་པས་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་དངོས་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་དམ་རྣམ་པ་ ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་ཀ་བུམ་སོགས་རང་རིག་ པའི་ཚུལ་གྱིས་དངོས་སུ་མཁྱེན་ལ། དེའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཀ་བུམ་སོགས་ 1-402 ཤུགས་ལ་མཁྱེན་པ་ཡིན་པ་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་སྦྱར་ཏེ་མཁྱེན་ཚུལ་ཤེས་པར་ བྱའོ། །གསུམ་པ་སྒྲ་བཤད་ནི། མ་ལུས་ཤིང་ལུས་པ་མེད་པའི་ཆོས་སམ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ ཀྱི་རང་གཟུགས་སམ་གནས་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀུན་གྱི་ལུས་སམ་སྐུ་ཞེས་པའོ། །ཡང་ན་སྟོབས་དང་མི་འཇིགས་པ་ལ་སོགས་པ། དགེ་ཆོས་དང་ཡོན་ཏན་མ་ལུས་པ་ཐམས་ ཅད་གཅིག་ཏུ་འདུས་པའི་སྤྱི་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། ། གཉིས་པ་ལོངས་སྐུ་ལ་གཉིས་ཏེ། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་གི་ལོངས་སྐུ་དང་། གདུལ་ བྱ་གཞན་སྣང་གི་ལོངས་སྐུའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་སྐུ་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་རང་སྣང་ ལ་ཆོས་སྐུའི་ཞིང་ཁམས་དང་། སྐུ་མཚན་དཔེ་ཅན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་དང་། འཁོར་དང་ མཆོད་པའི་བཀོད་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། གསུངས་བརྗོད་བྲལ་སྒྲ་དབྱངས་ཐམས་ ཅད་པ་དང་བཅས་པ་འཆར་བ་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྐུ་དངོས་དང་གཞི་གདོད་མའི་ འགོག་བདེན་ཞེས་བྱ་བའོ། ། གཉིས་པ་གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གི་ལོངས་སྐུ་ནི། དམིགས་པའི་ཡུལ་གནས་ཚུལ་གྱི་ ལོངས་སྐུ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་དེའི་གནས་ཚུལ་ལས་གཞན་དུ་འཆར་བ། གནས་ངེས་ པ་འོག་མིན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་ཞིང་ན། སྐུ་ངེས་པ་མཚན་དཔེ་གསལ་རྫོགས་ཀྱིས་སྤྲས་ པ། དུས་ངེས་པ་འཁོར་བ་མ་སྟོང་གི་བར་དུ་བཞུགས་ཏེ། འཁོར་ངེས་པ་ས་བཅུའི་བྱང་ཆུབ་ སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ། ཆོས་ངེས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཁོ་ནར་གསུངས་པ་སོགས་ངེས་ པ་ལྔ་དང་ལྡན་པ་དེ་ནི། ས་བཅུའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་སྣང་བས་ན། གཞན་དོན་ སྣང་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་དང་ལམ་བདེན་ཞེས་བྱའོ། །ཇི་སྐད་དུ། སྐུ་གསུམ་བསྟོད་ པ་ལས། གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ལེགས་བྱས་བརྒྱ་ཡིས་འབྲས་ བུ་བདག་ཉིད་འབྱོར་བ་ནི། །བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་དགའ་བའི་རྒྱུར་ནི་འཁོར་གྱི་ནང་དུ་རྣམ་པ་སྣ་ 1-403 ཚོགས་རྒྱས་པར་སྟོན་མཛད་ཅིང་། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་དམ་པའི་ཆོས་སྒྲ་རྒྱ་ཆེན་འཇིག་ རྟེན་ཐམས་ཅད་དུ་ནི་རབ་ཏུ་སྤྲོ་མཛད་པ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་འདིར་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་སྲིད་ ཆེན་པོར་གནས་པ་དེ་ལ་བདག་གིས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། གསུམ་པ་སྤྲུལ་སྐུ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཆོག་གི་སྤྲུལ
【現代漢語翻譯】 因為它是本性。例如，就像具有神通的人知道另一個人的夢境如何顯現一樣，雖然知道，但知者本身並沒有睡覺，所以夢境的顯現是不真實的。因此，因為是究竟的一切相，所以佛陀的智慧以自證的方式直接了知究竟的柱子、瓶子等，並且間接了知成為其法性的世俗柱子、瓶子等。對於一切法，都應如此類推，從而瞭解了知的方式。 第三，詞義解釋：因為是無餘、無遺漏的一切法或所知之自性或實相，所以稱為一切法的身體或法身。或者，因為是力量、無畏等一切功德和功用的總集，所以稱為法身。 第二，報身有兩種：佛陀自顯報身和所化有情他顯報身。第一種是，如是之法身，在佛陀自顯現中，顯現法身凈土、具足相好之身、不可思議之眷屬和供養莊嚴、以及一切不可言說之音聲，是為實相報身，也稱為原始的滅諦。 第二種，所化有情他顯報身：以所緣境實相報身為對境，顯現不同於該實相之相。在處所決定之色究竟天，身相決定，以具足相好莊嚴，時間決定，住留至輪迴未空之際，眷屬決定，為十地菩薩，所說法決定，唯說大乘之法等，具足五種決定者，因其為十地菩薩所見，故稱為利他顯現之報身，也稱為道諦。如《三身贊》所說：『何者超越世間，不可思議，百種善行之果，自性圓滿，是為具慧者之喜悅之因，于眷屬中示現種種莊嚴，諸佛以殊勝之法音，廣佈於一切世間，此報身安住于大法王位，我向彼頂禮。』 第三，化身之解說有三種：殊勝化身
【English Translation】 Because it is the very nature. For example, just as someone with clairvoyance knows how another person's dream appears, although they know, the knower themselves are not asleep, so the appearance of the dream is unreal. Therefore, because it is the ultimate in all aspects, the wisdom of the Buddha directly knows the ultimate pillars, vases, etc., in the manner of self-awareness, and indirectly knows the conventional pillars, vases, etc., that have become its dharma. For all dharmas, this should be applied in this way to understand the way of knowing. Third, the explanation of the term: Because it is the self-nature or reality of all dharmas or knowable things without remainder or omission, it is called the body or form of all dharmas. Or, because it is the general form of the collection of all merits and qualities such as strength and fearlessness, it is called Dharmakaya. Second, there are two types of Sambhogakaya: the Sambhogakaya of the Buddha's self-manifestation and the Sambhogakaya of the other-manifestation of those to be tamed. The first is that such a Dharmakaya, in the Buddha's self-manifestation, manifests the Dharmakaya Pure Land, the body with all the marks and signs, the inconceivable retinue and offering adornments, and all the inexpressible sounds, which is called the actual Sambhogakaya of the state of affairs, and also the original cessation truth. The second, the Sambhogakaya of other-manifestation of those to be tamed: Taking the Sambhogakaya of the state of affairs as the object of focus, it manifests a form different from that state of affairs. In the Akaniṣṭha Pure Land where the place is fixed, the body is fixed, adorned with clear and complete marks and signs, the time is fixed, residing until samsara is not empty, the retinue is fixed, the ten-bhumi bodhisattvas, the teaching is fixed, only teaching the Mahayana Dharma, etc., possessing the five certainties, because it is seen by the ten-bhumi bodhisattvas, it is called the Sambhogakaya of other-benefit manifestation, and also called the path truth. As it is said in the 'Praise of the Three Kayas': 'Whoever transcends the world, is inconceivable, the fruit of hundreds of good deeds, self-nature complete, is the cause of joy for the wise, showing various adornments in the retinue, the Buddhas with the excellent Dharma sound, widely spread in all the worlds, this Sambhogakaya abides in the great Dharma kingship, I prostrate to him.' Third, the explanation of Nirmanakaya has three aspects: Supreme Nirmanakaya
་སྐུ་དང་། བཟོའི་སྤྲུལ་སྐུ་དང་། སྐྱེ་བ་སྤྲུལ་སྐུ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུ་ཆེན་པོ་དང་། མཆོག་གི་སྤྲུལ་ སྐུ་ཆུང་ངུའོ། །དང་པོ་ནི། ལོངས་སྐུ་དེ་དག་གི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚུལ་དུ་སྤྲུལ་པ་བྱུང་བ་ནི། གནས་གཙང་མའི་སྟེང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་གནས་གཙང་མ་ཆེན་པོ་འོག་མིན་གཉིས་པ་དབང་ ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་སུ། འོད་ལུས་རྫུས་ཏེ་སྐྱེས་པའི་ཚུལ་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ དེ་འབྱུང་བ་ཡིན་པ་ལས། དེས་ཀྱང་འཛམ་གླིང་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་རྣམས་སུ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བྱེ་བ་ ཕྲག་བརྒྱ་མཛད་པ་དང་བཅས་པ་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚུལ་དུ་སྟོན་པར་མཛད་པ་དེ་ནི་ལུགས་ འདིར་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུ་ཆེན་པོའོ། །གཞན་མང་པོས་འདི་ལ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་གྱི་ལོངས་སྐུར་ ཡང་འདོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། ནམ་མཁར་ཟླ་བ་གཅིག་ཤར་བ་ན་ཆུ་ཀླུང་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱར་ཟླ་བའི་ གཟུགས་བརྙན་རེ་རེ་འཆར་བ་བཞིན་དུ་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུ་ཆེན་པོ་དེ་ལས་འཛམ་གླིང་དང་ སོགས་སྒྲས་བསྡུས་པ་གླིང་གཞན་རྣམས་ཏེ་གླིང་བཞི་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་རྣམས་སུ་མཛད་པ་བཅུ་ གཉིས་སྟོན་པའི་སྤྲུལ་སྐུ་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་དེའི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚུལ་དུ་འབྱུང་བ་ནི་མཆོག་ གི་སྤྲུལ་སྐུ་ཆུང་ངུའོ། །འདིར་འཛམ་གླིང་དངོས་སུ་སྨོས་པ་ནི་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུའི་གདུལ་ཞིང་ གི་གཙོ་བོ་ལ་དགོངས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུ་ལ་རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་གཉིས་ ལས། རྩ་བ་ནི་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུ་ཆེན་པོ་དེ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ནི་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུ་ཆུང་ངུ་ དེ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་བཟོའི་སྤྲུལ་སྐུ་ནི། དྲི་ཟའི་རྒྱལ་པོ་རབ་དགའ་འདུལ་བའི་དོན་དུ་པི་ 1-404 ཝཾ་ལེན་པའི་རྣམ་པར་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཞན་ཤིང་མཁན་དང་རྫ་མཁན་སོགས་ཀྱི་རྣམ་ པར་སྟོན་པ་ལྟ་བུའོ། །སྐུ་གཟུགས་ལུག་མ་དང་བྲིས་མ་སོགས་ལ་འདོད་པའང་ཡོད་དོ། ། གསུམ་པ་སྐྱེ་བ་སྤྲུལ་སྐུ་ནི། །རྒྱལ་རིགས་དང་བྲམ་ཟེ་རིགས་སོགས་མིའི་རྣམ་ཅན་དུ་ སྟོན་པ་དང་། རི་བོང་དང་རུ་རུ་སོགས་རི་དྭགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བསྟན་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ མཛད་པའོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སྐུ་གསུམ་བསྟོད་པ་ལས། གང་ཞིག་སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་ སྨིན་པའི་སླད་དུ་འགའ་ཞིག་དག་ཏུ་མེ་བཞིན་འབར་བ་སྣང་བྱེད་ཅིང་། །གང་ཞིག་རྫོགས་ པའི་བྱ་བ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལ་ལར་ཡང་ནི་སླར་ཡང་རབ་ཏུ་ཞི་བར་སྟོན། །སྲིད་པ་གསུམ་ གྱི་འཇིགས་པ་འཕྲོག་པ་སྣ་ཚོགས་ཐབས་ཚུལ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་དུ་མར་རབ་འཇུག་པ། །ཐུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུ་དོན་ཆེན་ཕྱོགས་བཅུ་རྣམས་སོ་རྗེས་སུ་སོན་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གི་སྤྲུལ་སྐུ་དེ་དག་གི་སྤྲུལ་པ་པོ་ནི། ཐུགས་ སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་སྒོ་
【現代漢語翻譯】 化身（Nirmanakaya），有三種：受生化身（Birth Emanation Body）、工巧化身（Craft Emanation Body）和化身（Emanation Body）。 首先，關於化身，又分為兩種：殊勝化身（Supreme Emanation Body）和較小化身（Lesser Emanation Body）。 殊勝化身是指，報身（Sambhogakaya）以影像的方式顯現的化身。在凈土之上的虛空中，位於偉大的凈土，即第二層色究竟天（Akanistha），大自在天（Mahesvara）的居所。佛陀以光蘊（light body）化生之相顯現的化身，由此，在無數的百俱胝（one hundred kotis）世界中，以影像的方式示現無數的百俱胝化身。在此傳統中，這被稱為殊勝化身。 許多人認為這是具有五種決定的報身。 較小化身是指，如同虛空中一輪明月升起，無數的百俱胝河流中都映現出月亮的倒影一般，從殊勝化身中，在無數的百俱胝四大洲（以及其他世界）中，示現十二行誼（Twelve Acts）的百俱胝化身，以影像的方式顯現，這被稱為較小化身。 這裡特別提到贍部洲（Jambudvipa），是因為它被認為是殊勝化身的主要調伏 क्षेत्र（kshetra，梵文，field of activity，佛的化身利益眾生的主要區域）。 因此，殊勝化身有根本和分支兩種。根本是殊勝化身，分支是較小化身。 第二，工巧化身是指，爲了調伏樂神之王（Gandharva King）拉巴嘎（Raba Ga），示現為持琵琶者，以及示現為木匠、陶匠等形象。 也有人認為是指雕像、繪畫等。 第三，受生化身是指，示現為國王、婆羅門等人類形象，以及示現為兔、鹿等動物形象，利益眾生。 如《三身贊》（Trikaya Praise）中所說：'爲了成熟有情，有時如火焰般燃燒顯現，有時爲了圓滿事業，轉動法輪，有時又示現寂靜。以各種方便法門，從三有（三界）的怖畏中解脫，以多種形象進入。我向諸佛的化身，利益十方，成就大事者頂禮。' 這些被調伏者所見到的化身，其化現者是具有大悲心的。
【English Translation】 There are three types of Nirmanakaya (Emanation Body): Birth Emanation Body, Craft Emanation Body, and Emanation Body. First, regarding the Emanation Body, there are two types: the Supreme Emanation Body and the Lesser Emanation Body. The Supreme Emanation Body refers to the emanation that appears as an image of the Sambhogakaya (Enjoyment Body). In the sky above the pure realms, located in the great pure realm, the second Akanistha (highest pure realm), the abode of Mahesvara (Great Lord). The Buddha appears as an emanation of light, and from this, in countless hundreds of kotis (one hundred kotis) of worlds, he manifests countless hundreds of kotis of emanations in the form of images. In this tradition, this is known as the Supreme Emanation Body. Many consider this to be the Sambhogakaya with five certainties. The Lesser Emanation Body refers to the emanation that appears as an image, just as when a single moon rises in the sky, reflections of the moon appear in countless hundreds of kotis of rivers. From the Supreme Emanation Body, in countless hundreds of kotis of Jambudvipa (and other worlds), the hundreds of kotis of emanations that demonstrate the Twelve Acts appear in the form of images. This is known as the Lesser Emanation Body. The specific mention of Jambudvipa here is because it is considered the main field of activity (kshetra) for the Supreme Emanation Body. Therefore, the Supreme Emanation Body has two aspects: root and branch. The root is the Supreme Emanation Body, and the branches are the Lesser Emanation Bodies. Second, the Craft Emanation Body refers to manifestations such as appearing as a lute player to tame the Gandharva King Raba Ga (King of the Gandharvas), and appearing as a carpenter, potter, etc. Some also consider it to refer to statues, paintings, etc. Third, the Birth Emanation Body refers to manifestations such as appearing as human figures like kings and Brahmins, and appearing as animal figures like rabbits and deer to benefit sentient beings. As stated in the 'Praise of the Three Bodies': 'To ripen sentient beings, sometimes appearing ablaze like fire, sometimes to perfect activities, turning the wheel of Dharma, and sometimes showing perfect peace. With various skillful means, liberating from the fears of the three realms, entering in many forms. I prostrate to the Emanation Bodies of the Buddhas, benefiting the ten directions, accomplishing great deeds.' The emanator of these emanations seen by those to be tamed is the one with great compassion.
ནས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་རང་སྣང་གི་ སྐུ་སོགས་ཀྱི་མཛད་པ་སྟོན་པ་པོའི་ཆོས་སྐུ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་སྐུ་དེ་ཉིད་སྟོང་པ་ དང་གསལ་བ་དང་སྙིང་རྗེ་གསུམ་གདོད་ནས་དབྱེར་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས། དེའི་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་ལས་ཆོས་སྐུ་དང་། གསལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ལས་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་ དང་། སྙིང་རྗེའི་ཡེ་ཤེས་ལས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ཤར་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ གདོད་ནས་ཆོས་སྐུ་དེ་ཉིད་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆ་དང་། ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ ཆ་ནས་ཆོས་སྐུ་དང་། དེ་ཉིད་གསུངས་དབྱངས་སྒྲ་སྐད་ཐམས་ཅད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཞིང་གདུལ་ བྱ་གཞན་སྣང་དུ་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་བྱེད་པ་པོའི་ཆ་ནས་ལོངས་སྐུ་དང་། སེམས་ཅན་ སྣ་ཚོགས་པ་སྨིན་པའི་སླད་དུ་སྐུའི་བཀོད་པ་སྣ་ཚོགས་པ་སྟོན་པར་མཛད་པའི་ཆ་ནས་སྤྲུལ་ སྐུའོ། ། 1-405 བཞི་པ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི། ཆགས་རྟོག་བག་ཆགས་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་ཆེན་ པོའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས། ལམ་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་ཆགས་རྟོག་བག་ ཆགས་ཀྱི་དྲི་མ་རང་སངས་ལ་སོང་སྟེ། དེའི་ཆོས་ཉིད་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་དྲི་མེད་དུ་ གནས་གྱུར་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའམ་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་སྐུ་སྟེ། སྐུ་བཞིར་ཡང་འདོད་དོ། །གལ་ ཏེ་བདེ་ཆེན་གྱི་སྐུ་ཞེས་པ་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཟབ་ཁྱད་ཡིན་གྱི། མདོ་ལུགས་ ལ་དེའི་ཐ་སྙད་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེའི་སྐབས་སུ་འགའ་ཞིག་རྣམས་ སུའང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་བདེ་ཆེན་གྱི་སྐུའི་རྣམ་བཞག་བྱེད་པ་ཞིག་ངེས་པར་ཡོད་དེ། སྐུ་གསུམ་ བསྟོད་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་སྤྱོད་པ་ལས་གྲོལ་ནམ་མཁའ་མཉམ་པར་གནས་པ་ དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན། །དག་པ་ཞི་ཞིང་རྣམ་པར་དབེན་ལ་མཆོག་ཏུ་ཞི་བ་རང་ བཞིན་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡི་རྟོགས་བྱ་ཉིད། །རྟོགས་པར་དཀའ་ཞིང་རྣམ་པར་དཔྱད་དཀའ་རང་ དང་གཞན་ལ་ཕན་པར་ཁྱབ་པ་མཚན་མེད་རྣམ་རྟོག་དང་། །བྲལ་བ་གཅིག་པུ་སྐུ་ནི་རྒྱལ་བ་ རྣམས་ཀྱི་མི་མཉམ་མཉམ་པ་བདེ་བའི་སྐུ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་དོན་མདོར་བསྡུས་ན། མཚན་མ་མེད་པའི་ཆོས་ཐུགས་སུ་ཆུད་ནས། རང་གཞན་ ལ་ཕན་པའི་ཡོན་ཏན་དགེ་ཚོགས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་ནི་ཆོས་སྐུ་དང་། དགེ་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ ཀྱི་རང་གཟུགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་འབྱོར་བ་ཤར་ཞིང་། གསུང་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་སྣ་ཚོགས་པ་ ལོངས་སྐུ་དང་། འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་གང་འདུལ་གྱི་སྐུ་མཐའ་མེད་པར་སྟོན་པ་སྤྲུལ་སྐུ་དང་། ངོ་ བོ་ཆོས་སྐུ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཡང་། མཚན་མ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་མི་མཚོན་པར། ཕུན་སུམ་ཚོགས་ པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའོ། །དེས་
【現代漢語翻譯】 雖然沒有脫離法界，卻能示現佛陀自顯之身等事業的，就是法身。而且，法身本身就具有空性、光明和慈悲這三者本來無別的自性。因此，從其空性的智慧中顯現法身，從光明的智慧中顯現報身，從慈悲的智慧中顯現各種化身。此外，本來法身就具有遠離遮障的體性和了知如所有性和盡所有性的體性，因此是法身；法身本身就是所有言語聲音的自性，並且在其他所化眾生的顯現中轉法輪，因此是報身；爲了成熟各種不同的眾生，示現各種不同的身之顯現，因此是化身。 第四，自性身（ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་）：與貪著、分別念和習氣一同產生的，具有大樂智慧二者的法性。通過修道的力量，貪著、分別念和習氣的垢染自然清凈，其法性大樂智慧轉變為無垢的狀態，這就是自性身或大樂身，也被認為是第四身。如果認為大樂身是密宗不共的甚深特點，顯宗沒有這種說法，那麼在一些大乘經部中，也確實有將自性身安立為大樂身的說法。《三身贊》中說：『解脫三界之行境，等同虛空而安住，一切事物之自性，清凈寂滅且極寂，至極寂靜自性瑜伽士之所證，證悟極難分別亦難，自他利益周遍無相離戲論，唯一之身勝者之不共，禮敬等同安樂身。』因此， 這些內容的簡要概括是：通達無相之法，成為利益自他的功德善聚之基礎的是法身；所有善聚的自性，圓滿的興盛顯現，以及各種說法之門是報身；向眾生示現各種應機的無量身是化身；雖然本體是法身，但不是以無相的方式來表示，而是轉變為圓滿的大樂，這就是自性身。因此，
【English Translation】 While not moving from the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་), that which demonstrates the activities of the Buddha's self-manifested form, etc., is the Dharmakaya (ཆོས་སྐུ་). Moreover, the Dharmakaya itself possesses the nature of being inseparable from emptiness, clarity, and compassion from the very beginning. Therefore, from its wisdom of emptiness, the Dharmakaya appears; from the wisdom of clarity, the Sambhogakaya (ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་) appears; and from the wisdom of compassion, various Nirmanakayas (སྤྲུལ་པའི་སྐུ་) appear. Furthermore, the Dharmakaya, from the beginning, has the aspect of being free from obscurations and the aspect of knowing what is and how it is, hence it is the Dharmakaya; the Dharmakaya itself is the essence of all speech and sounds, and it turns the wheel of Dharma in the appearance of other beings to be tamed, hence it is the Sambhogakaya; in order to ripen various sentient beings, it demonstrates various manifestations of form, hence it is the Nirmanakaya. Fourth, the Svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་): The great bliss wisdom that arises together with attachment, conceptualization, and habitual tendencies is the Dharma nature of both. Through the power of the path of meditation, the stains of attachment, conceptualization, and habitual tendencies are naturally purified, and its Dharma nature, the great bliss wisdom, is transformed into a stainless state, which is the Svabhavikakaya or the Great Bliss Body, also considered the fourth Kaya. If it is thought that the Great Bliss Body is a unique and profound characteristic of Tantra, and that such terminology is not appropriate in Sutra, then in some Mahayana Sutras, there is indeed a presentation of the Svabhavikakaya as the Great Bliss Body. The 'Praise of the Three Kayas' states: 'Liberated from the conduct of the three realms, abiding equal to space, the nature of all things, pure, peaceful, and utterly secluded, the ultimate peace is realized by the nature yogi. Difficult to realize and difficult to analyze, benefiting self and others, pervasive, without characteristics, free from conceptualization, the unique Kaya is the unequaled equal of the Victorious Ones, I prostrate to the Blissful Kaya.' Therefore, The brief summary of these points is: Having realized the Dharma of no characteristics, becoming the basis of qualities and virtuous accumulations that benefit oneself and others is the Dharmakaya; the self-nature of all virtuous accumulations, the flourishing of perfect prosperity manifests, and the various doors of the spoken Dharma are the Sambhogakaya; showing limitless forms to beings according to what tames them is the Nirmanakaya; although the essence is the Dharmakaya, it is not represented by the door of no characteristics, but transformed into perfect great bliss, which is the Svabhavikakaya. Therefore,
ན་རང་ལུགས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་སྤྲོས་ བྲལ་གྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་བཞག་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་བདེ་ཆེན་གྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་། རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུའི་རྣམ་བཞག་ནི་འདིར་མི་བྱེད་དོ། ། 1-406 ༈ ཡེ་ཤེས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་ དབྱེ་བ་དང་། དབྱེ་བ་སོ་སོའི་ངོ་བོའི་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དབྱེ་བ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ ཡེ་ཤེས་དང་། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ ཤེས་དང་། བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ལྔའོ། ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་བཤད་པ་ལ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་སོ་སོའི་རང་ བཞིན་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་དེ་བཞིན་ཉིད་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་ བའི་རང་བྱུང་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་ལས། ཆོས་རྣམས་ ཀུན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད། །སྒྲིབ་གཉིས་དག་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ ཤེས་ནི། ངོ་བོ་ཆོས་ལྔ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། ངར་འཛིན་གྱིས་རིས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་མེད་པས་ ཕྱོགས་རིས་སུ་མ་ཆད་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་ཡུལ་མཐའ་དག་མཁྱེན་པས་ཡུལ་མ་ཆད་པ་དང་། འཕོ་འགྱུར་དང་བྲལ་ཞིང་དུས་རྟག་ཏུ་ཡོད་པས། དུས་མ་ཆད་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་ སྤངས་པས་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མ་རྨོངས་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་མི་ལྟོས་པས། ཤེས་ བྱ་ལ་ཡོད་ཙམ་མཁྱེན་པས། རྣམ་པ་མ་ཆད་པ་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ང་ཡི་ མེད། །ཡོངས་སུ་མ་ཆད་རྟག་ཏུ་ལྡན། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མ་རྨོངས་པས། །རྟག་ཏུ་དེ་ལ་མངོན་ ཕྱོགས་མིན། །ཞེས་སོ། །མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་མཐའ་ གཉིས་ལ་མི་གནས་པར། འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་སྟེ། དེ་ ཉིད་ལས། མི་གནས་ཞི་བར་བཞུགས་པ་ནི། །མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་སོ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐོགས་པ་མེད་པར་མཁྱེན་ཅིང་། གདུལ་བྱ་བ་ ལ་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་མངའ་བརྙེས་པས་ཡེ་ཤེས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་རྟག་མི་ཐོགས། །ཞེས་སོ། །བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ 1-407 ཁམས་རྣམས་སུ་སྤྲུལ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་སྤྲུལ་ནས། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྣ་ཚོགས་བསྒྲུབ་ པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། ཁམས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ སྣ་ཚོགས་ཤིང་། །དཔག་མེད་བསམ་ཡས་སྤྲུལ་པ་ཡིས། །སེམས་ཅན་ཀུན་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་དེ་རྣམས་རྒྱུ་གང་ལས་འབྱུང་ཚུལ་ནི། སློབ་ལམ་དུ་ཏིང་ངེ་
【現代漢語翻譯】 因此，在自宗觀點中，法身智慧身是從離戲的側面安立的，而自性身是從大樂的側面安立的。這裡不作法界自性身和證悟智慧身的區分。 第二，關於智慧的闡述，分為兩部分： общей смысл 和 正文意義。 首先是 общей смысл，分為分類和對各類自性的闡述。第一，分類包括：法界智慧、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智和成所作智這五種智慧。 第二，對各類自性的闡述分為四部分。首先，各類智慧的自性是：一切法的實相，即遠離一切戲論的如來藏自生任運智慧，是法界智慧。《寶性論》中說：『諸法之如是，二障凈之相。』 如鏡般的智慧，具備五種功德：由於沒有我執的侷限，因此沒有偏頗；由於了知一切所知境，因此沒有對境的侷限；由於不變化且恒常存在，因此沒有時間的侷限；由於斷除了所有障礙，因此對一切所知無有迷惑；由於不依賴於外境的顯現，因此僅僅了知對境的存在，而沒有相的侷限。《寶性論》中說：『大圓鏡智無我，完全不侷限且恒常具，對一切所知無迷惑，恒常不對其顯現。』 平等性智的自性是：不住于輪迴和寂滅的兩種邊，通達輪涅一切平等。《寶性論》中說：『不住寂滅者，是名平等智。』 妙觀察智是：無礙了知一切法，並且在為調伏眾生說法方面獲得自在，因此是智慧。《寶性論》中說：『妙觀察智，於一切所知恒時無礙。』 成所作智的自性是：在世間界中化現無數化身，成辦各種利益眾生的事業。《寶性論》中說：『成所作智於一切界，種種且無數，以無量化身，成辦一切眾生之利益。』 第二，這些智慧產生的因是：在學道位時，通過三摩地（梵文，Samādhi，三摩地，等持）
【English Translation】 Therefore, in our own system, Dharmakaya wisdom is established from the aspect of being free from elaboration, and Sambhogakaya is established from the aspect of great bliss. Here, we do not make the distinction between Dharmadhatu Svabhavikakaya and realization Jnanadharmakaya. Second, the explanation of wisdom is divided into two parts: general meaning and textual meaning. First, the general meaning is divided into classification and explanation of the nature of each category. First, the classification includes: Dharmadhatu wisdom, Mirror-like wisdom, Equality wisdom, Discriminating wisdom, and Accomplishing wisdom. Second, the explanation of the nature of each category is divided into four parts. First, the nature of each wisdom is: the reality of all phenomena, the spontaneously perfect wisdom that is free from all elaborations, is Dharmadhatu wisdom. As it is said in the Ornament of the Sutras: 'The suchness of all phenomena is the characteristic of purifying the two obscurations.' Mirror-like wisdom has five qualities: because there is no limitation of self-grasping, there is no partiality; because it knows all knowable objects, there is no limitation of objects; because it is immutable and always exists, there is no limitation of time; because it has abandoned all obscurations, there is no confusion about all knowable objects; because it does not depend on the appearance of objects, it only knows the existence of objects, so there is no limitation of appearances. As it is said in the Ornament of the Sutras: 'Mirror-like wisdom has no self, is completely unconstrained and always present, is not confused about all knowable objects, and is always not manifest to them.' The nature of Equality wisdom is: not abiding in the two extremes of samsara and nirvana, realizing that all of samsara and nirvana are equal. As it is said in the same text: 'Abiding in non-abiding peace is considered Equality wisdom.' Discriminating wisdom is: knowing all phenomena without obstruction, and having mastery in teaching the Dharma to those who are to be tamed, therefore it is wisdom. As it is said in the same text: 'Discriminating wisdom is always unobstructed in all knowable objects.' The nature of Accomplishing wisdom is: emanating countless emanations in the world realms, accomplishing various benefits for sentient beings. As it is said in the Ornament of the Sutras: 'Accomplishing wisdom is various and countless in all realms, accomplishing the benefit of all sentient beings with immeasurable emanations.' Second, the cause of these wisdoms is: in the path of learning, through Samadhi (梵文，Samādhi，Samadhi, concentration)
འཛིན་ཟབ་མོ་སྒོམ་ པ་ལས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ ནས། །སྒོམ་པ་ལས་ནི་ཡང་དག་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །དམ་པའི་ཆོས་མང་དུ་ཐོས་ཤིང་འཛིན་ པ་ལས་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྒོམ་པ་ལས་མཉམ་ པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཡང་དག་པའི་ཆོས་གསལ་བར་བསྟན་པ་ལས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ ཡེ་ཤེས་དང་། གཞན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པ་ལས་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་ལས། འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་སེམས་མཉམ་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཆོས་རབ་སྟོན་ཕྱིར་དང་། །བྱ་ བ་གྲུབ་པའི་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་བཞི་པོ་ཡང་དག་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། གསུམ་པ་དེ་རྣམས་གནས་འགྱུར་ལས་འབྱུང་ཚུལ་ནི། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་ པ་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་པ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་པ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་གནས་ གྱུར་པ་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། སྐུ་གསུམ་ལ་འཇུག་པའི་མདོ་ལས། ཀུན་གཞི་རྣམ་ པར་ཤེས་པ་དབྱིངས་སུ་ནུབ་པ་ནི་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཡིད་ དབྱིངས་སུ་ནུབ་པ་ནི་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དབྱིངས་སུ་ ནུབ་པ་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །སྒོ་ལྔའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དབྱིངས་སུ་ནུབ་པ་ནི་བྱ་ བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-408 བཞི་པ་རྣམ་ཤེས་རྣམས་གནས་འགྱུར་ཚུལ་ནི། དཔེར་ན་ལྕགས་ཀྱི་དངོས་པོ་གསེར་ འགྱུར་གྱི་རྩིས་རོ་བཅུད་ཀྱིས་བཙོས་པ་ན། དེའི་ཁ་དོག་ནག་པོ་སོགས་མི་མཛེས་པ་དང་། གྱོང་ཞིང་སྲ་བའི་དངོས་པོ་ནི་ཉམས་ཀྱང་། ལྕགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྒྱུན་ནི་མ་ཉམས་ཏེ། དག་ པའི་གསེར་ཁ་དོག་བཟང་ཞིང་རང་བཞིན་མཉེན་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ། ལམ་བསྒོམས་ སྟོབས་ཀྱིས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མར་གྱུར་པ་རྣམ་ཤེས་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་རྣམས་སྤངས་ཀྱང་། རྣམ་ཤེས་དེ་དག་གི་རིགས་རྒྱུན་གྱི་ནི་ནམ་དུའང་མི་ལྡོག་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་ གནས་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ དང་། རྣམ་པ་མི་གསལ་བ་སོགས་སྤངས་ཏེ། ང་ཡིར་འཛིན་པ་མེད་པ་སོགས་ཡོན་ཏན་ལྔ་ དང་ལྡན་པའི་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་གྱུར་པ་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་ དུ། རྗེ་བཙུན་སྒྲོལ་བའི་མགོན་པོས། བསྟན་བཅོས་ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་སྙིང་པོ་ངེས་པ་ལས། དངོས་རྒྱུན་གཅིག་ལ་མཚན་ཉིད་ངན་པ་དོར། །བཟང་པོའི་གནས་སྐབས་འཛིན་པ་གནས་ གྱུར་ཏེ། །སྲ་བའི་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་ལྕགས་ཀྱི་མདོག །སྤངས་ནས་གསེར་དུ་འགྱུར་བ་ལྟ་ བུ་ཡིན། །
【現代漢語翻譯】 通過修習甚深之定，便能生起法界智。如《現觀莊嚴論》所說：『如是真如從一切，修習之中真實生。』 聽聞並受持眾多殊勝之法，能生起如明鏡般的智慧；修習自他平等，能生起平等性智；清晰地揭示真實之法，能生起妙觀察智；成辦他人的利益，能生起成所作智。如《現觀莊嚴論》所說：『為持故及心平等，為顯真實殊勝法，為成辦諸事業之性，四種智慧真實生。』 第三，這些智慧從轉依中生起的方式是：阿賴耶識轉依成為如明鏡般的智慧；末那識轉依成為平等性智；意識轉依成為妙觀察智；五根識轉依成為成所作智。如《入三昧耶經》所說：『阿賴耶識沒入法界，是為如明鏡般的智慧。染污之意沒入法界，是為平等性智。意識沒入法界，是為妙觀察智。五根識沒入法界，是為成所作智。』 第四，諸識轉依的方式是：例如，鐵器經過鍊金術的藥汁熬煮后，其黑色等不悅目的顏色以及堅硬的質地會消失，但鐵器的本質並未消失，而是轉變為具有良好顏色和柔軟性質的純金。同樣，通過修道的威力，捨棄了作為客塵的各識的自性，但這些識的相續卻永不退轉，而是轉依成為佛陀的智慧。例如，阿賴耶識捨棄了其種子一切性和顯現不明顯等自性，轉依成為具有無我執等五種功德的如明鏡般的智慧。正如至尊度母所說：在《如意寶心髓論》中，『於一實物捨棄惡劣相，執持善良之境即轉依，如一堅硬之物舍鐵色，轉變為黃金一般。』
【English Translation】 By meditating on profound samadhi, the wisdom of Dharmadhatu arises. As stated in the Ornament for Clear Realization: 'Thus, suchness, from all, truly arises from meditation.' Hearing and upholding many excellent teachings gives rise to mirror-like wisdom; meditating on the equality of self and others gives rise to the wisdom of equality; clearly revealing the true Dharma gives rise to discriminating wisdom; accomplishing the benefit of others gives rise to accomplishing activity wisdom. As stated in the Ornament for Clear Realization: 'For upholding, and for equality of mind, for revealing the true and excellent Dharma, and for the nature of accomplishing activities, the four wisdoms truly arise.' Third, the way these wisdoms arise from transformation is: the transformation of the Alaya consciousness into mirror-like wisdom; the transformation of the afflicted mind (Klesha-manas) into the wisdom of equality; the transformation of the mind (Manas) consciousness into discriminating wisdom; and the transformation of the five sense consciousnesses into accomplishing activity wisdom. As stated in the Sutra Entering the Three Samadhis: 'The Alaya consciousness dissolving into the Dharmadhatu is mirror-like wisdom. The afflicted mind dissolving into the Dharmadhatu is the wisdom of equality. The mind consciousness dissolving into the Dharmadhatu is discriminating wisdom. The five sense consciousnesses dissolving into the Dharmadhatu is accomplishing activity wisdom.' Fourth, the way the consciousnesses transform is: for example, when an iron object is boiled with the essence of alchemical elixirs, its black and other unpleasant colors, as well as its hard and rigid nature, are lost, but the essence of the iron object is not lost. Instead, it transforms into pure gold with good color and a soft nature. Similarly, through the power of cultivating the path, although the characteristics of each consciousness, which are adventitious stains, are abandoned, the lineage of these consciousnesses never reverts, but transforms into the wisdom of the Buddha. For example, the Alaya consciousness abandons its characteristics of being the seed of everything and having unclear appearances, and transforms into mirror-like wisdom, which possesses five qualities such as being free from the grasping of 'I'. As the venerable Tara said: In the Quintessence of the Wish-Fulfilling Jewel Treatise, 'Abandoning the bad characteristics in one real object, holding the state of goodness is transformation, like a hard object abandoning the color of iron and transforming into gold.'
ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་པ་ ན་ལམ་སྒོམ་པ་པོའི་གང་ཟག་དང་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་གཏན་མེད་དུ་མི་འགྲོ་ བར་དེ་དག་གི་རིགས་རྒྱུན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ ཉིད་ལས། གང་ཟག་འཁྲུལ་བ་ཟད་ན་དེ་འཚང་རྒྱ། །དེ་སྤངས་གང་ཟག་ཉིད་ཀྱང་སྤངས་ འགྱུར་མོད། །སྔ་མའི་ཤུགས་ལས་གནས་འགྱུར་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་སྐྱེས་བུ་ རྗེས་སུ་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཟག་དང་རྣམ་ཤེས་རྣམས་གནས་གྱུར་ པ་ན་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། ཡིད་ཅན་གྱི་གང་ཟག་དང་ རྣམ་ཤེས་ཞེས་མི་བརྗོད་དེ། དཔེར་ན་ལྕགས་ཀྱི་དངོས་པོ་གསེར་དུ་གྱུར་པ་ན་དེ་ལྕགས་མ་ 1-409 ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྤངས་བྱར་བཤད་པས། གསར་ཐོབ་ཀྱི་ སངས་རྒྱས་ཡོན་ཏན་རྣམས་སྤངས་བྱར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། ཀུན་ རྫོབ་ལ་སྤངས་བྱར་བཤད་པའི་སྐབས་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ནི་སྤྱིར་བཏང་ངམ་གཙོ་ཆེ་བ་ལ་ དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དམིགས་བསལ་གསར་ཐོབ་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ ཡོན་ཏན་རྣམས་སྤང་བྱའམ་སྦྱང་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྐལ་པར་ཚོགས་བསགས་པའི་ལམ་གྱིས་ སྐྱེད་འབྲས་དང་སྦྱངས་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡན་ལག་དྲུག་པའི་ངོ་སྤྲོད་ནང་མ་ལས། ལམ་བསྒོམས་པས་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་ལྡོག་ཆ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སྤངས་པའི་ཆ་རྣམས་དང་། གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་དུ་སྟོན་པ་རྣམས་དང་། གཞན་སྣང་དུ་འཆར་དུ་རུང་བ་རྣམས་ནི་ཀུན་ རྫོབ་དང་སྦྱངས་འབྲས་ཡིན་ཞིང་། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་རིགས་ རྒྱུན་གནས་གྱུར་པ་གཞན་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་བཞི་དང་། གཞི་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ ཉིད་དྲི་མེད་དུ་གནས་གྱུར་པ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དང་ལྔ་ཡོད་པ་ལས་གཞན་བྱུང་གི་ཡེ་ ཤེས་རྣམས་ནི། གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གི་སྐུ་དང་འཕྲིན་ལས་སོགས་འགྲོ་དོན་རྒྱུན་མི་འཆད་ པར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་སངས་ཏེ་སངས་རྒྱས་པ་ དང་། དུས་མཉམ་དུ་གསར་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་འདྲེས་པ་སྟེ། ཡེ་ ཤེས་བཞི་ལ་གདོད་མ་ནས་བཞུགས་པའི་དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་གྱུར་ཅིང་། དེའི་ སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་གཞན་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ནི་གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་དུ་སྟོན་པའི་གཟུགས་ སྐུ་གཉིས་སོགས་གསར་ཐོབ་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ལ་ལྷན་ཅིག་འབྲེལ་མེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ ཏེ། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ནི་ཡེ་ཤེས་བཞིའི་བདག་ཉིད་ཅན་དང་། ཁྱད་པར་སངས་རྒྱས་ཐོབ་
【現代漢語翻譯】 如是說。因此，當遠離一切垢染而證得佛果時，修行道者的補特伽羅（梵文：Pudgala，指個體、人）及其相續的識（梵文：Vijñāna，指意識）不會完全消失，而是這些的種姓轉化為佛的補特伽羅和智慧。正如經中所說：『當補特伽羅的錯亂止息，他便證得菩提。如果捨棄了他，補特伽羅本身也被捨棄。從先前的力量中，轉化的智慧生起。那被稱為佛的補特伽羅。』因此，當補特伽羅和識轉化時，那被稱為佛的補特伽羅和智慧，而不是有情（梵文：Sattva，指眾生）的補特伽羅和識。例如，當鐵的物體變成金子時，它不再是鐵。 如果認為，既然說世俗的法（梵文：Dharma，指事物、現象）應該被捨棄，那麼新獲得的佛的功德也會變成應該被捨棄的，因為它們是世俗的。雖然有很多關於捨棄世俗的說法，但這只是從一般或主要方面考慮而說的。特別地，新獲得的佛的功德不是應該被捨棄或凈化的，因為它們是經過劫（梵文：Kalpa，指極長的時間單位）積聚資糧（梵文：Sambhāra，指功德、福德）的道的生起之果和凈化之果。正如六支瑜伽的內在介紹中所說：『通過修道新獲得的，去除突然的垢染的部分，以及在所化眾生面前顯現的部分，以及能夠在他者面前顯現的部分，是世俗和凈化之果。』 正文的意義： 第二，正文的意義是：如上所述，八識聚的種姓轉化而來的他生智四種，以及基位上存在的法性（梵文：Dharmatā，指事物本性）如是性（梵文：Tathātā，指真如）轉化為無垢的法界智（梵文：Dharmadhātujñāna，指法界智）五種。其中，他生智是恒常不斷地利益眾生，顯現所化眾生的色身（梵文：Rūpakāya，指佛的化身）和事業等的因。並且，當一切突然的垢染止息而證得佛果時，新獲得的智慧同時融入勝義法身（梵文：Dharmakāya，指法身），四智中本具的勝義法身顯現。在那之後的第二個剎那，他生智與顯現所化眾生的色身二身等新獲得的功德無間地結合。色身二身是四智的自性，特別是獲得佛果。
【English Translation】 Thus it is said. Therefore, when one becomes a Buddha, having abandoned all defilements, the pudgala (individual, person) of the practitioner of the path and the vijñāna (consciousness) of their continuum do not become completely non-existent. Rather, the lineage of these transforms into the pudgala and jñāna (wisdom) of a Buddha. As it is said in that very text: 'When the delusion of the pudgala ceases, they attain enlightenment. If that were abandoned, the pudgala itself would also be abandoned. From the force of the former, transformed jñāna arises. That is referred to as the pudgala of a Buddha.' Therefore, when the pudgala and vijñāna transform, that is referred to as the pudgala and jñāna of a Buddha, not as the pudgala and vijñāna of a sentient being (sattva). For example, when an object of iron becomes gold, it is no longer iron. If one thinks that since it is taught that conventional dharmas (things, phenomena) should be abandoned, then the newly attained qualities of Buddhahood will also become something to be abandoned, because they are conventional. Although there are many statements about abandoning the conventional, this is only said with regard to the general or the principal aspect. In particular, the newly attained qualities of Buddhahood are not to be abandoned or purified, because they are the arising fruit and the purified fruit of the path of accumulating merit (sambhāra) for kalpas (eons). As it is said in the inner introduction to the Six-Branched Yoga: 'What is newly attained through meditating on the path, the aspects of abandoning sudden defilements, and those that appear to other disciples, and those that can appear to others, are conventional and the fruit of purification.' The Meaning of the Text: Second, the meaning of the text is: As explained above, the four other-born jñānas that are transformed from the lineage of the eight aggregates of consciousness, and the dharmatā (nature of reality) that exists on the ground, that is, tathātā (suchness), transformed into the stainless dharmadhātujñāna (wisdom of the dharmadhātu), are five. Among these, the other-born jñānas are the cause for the continuous benefit of beings, manifesting the rūpakāya (form body) and activities of those to be trained. And, when all sudden defilements cease and Buddhahood is attained, the newly attained jñānas simultaneously merge into the ultimate dharmakāya (body of truth), and the ultimate dharmakāya that is inherently present in the four jñānas is manifested. In the second instant after that, the other-born jñānas are inseparably connected to the newly attained qualities such as the two rūpakāyas that appear to those to be trained. The two rūpakāyas are the nature of the four jñānas, and especially the attainment of Buddhahood.
པའི་གང་ཟག་དེ་གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ནམ་དགོས་འབྱུང་བའི་རྒྱུའམ་ནུས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ 1-410 ཕྱིར་རོ། །དངོས་གནས་ལ་ཀུན་རྫོབ་གསར་ཐོབ་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་དང་ཡེ་ཤེས་སོགས་ ནི་གདོད་ནས་ཆོས་སྐུ་དེར་རང་བྱུང་དུ་གནས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གསར་དུ་ བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་ཤེས་བདུན་གྱི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་ ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དང་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་གཉིས་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀྱི་གཞི་བྱེད་པ་ སོགས་རྣམ་པ་འདྲ་ཞིང་མཚུངས་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་དངོས་ནི་ཀུན་གཞི་ རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་དང་རྣམ་པ་འདྲ་ཞིང་མཚུངས་པ་རུ་འདོད་དོ། །དེས་ན་གདོད་ནས་བཞུགས་ པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་དང་རྣམ་ཤེས་རྣམ་པ་འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྣམ་ཤེས་རྣམས་ལམ་ སྒོམ་པ་སོགས་ཐབས་ཀྱིས་བསྒྱུར་ན། སྔར་གཞི་ལ་ཡོད་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་དང་འདྲ་བར་ གནས་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་ཏཱ་ར་ནཱ་ཐས། བསྟན་བཅོས་ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་སྙིང་པོ་ངེས་པ་ ལས། དེ་བཞིན་རྣམ་ཤེས་ཡེ་ཤེས་ཕྱོགས་འདྲ་དང་། །རྣམ་ཤེས་ཐབས་ཀྱིས་བསྒྱུར་ན་སྔར་ ཡོད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་རྣམས་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ ལྟར་ཡེ་ཤེས་ལྔ་ནི། དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ནི་དོན་ དམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་སྔར་མེད་གསར་དུ་བསྐྱེད་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཕྱི་རོལ་སྒྲིབ་བྱེད་ ཀྱི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སྤངས་ཏེ་སྔར་ཡོད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཙམ་མ་གཏོགས། རང་ གི་ངོ་བོ་ལ་ནམ་ཡང་འགྱུར་བ་མེད་པར་སྔ་ཕྱི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཉེས་པ་ གློ་བུར་དང་ལྡན་དང་། །ཡོན་ཏན་རང་བཞིན་ཉིད་ལྡན་ཕྱིར། །ཇི་ལྟར་སྔར་བཞིན་ཕྱིས་དེ་ བཞིན། །འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡེ་ཤེས་ལྷག་ མ་བཞི་པོ་རྣམས་ལ་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་སུ་དབྱེ་སྟེ། དོན་དམ་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ བཞི་དང་། ཀུན་རྫོབ་གཞན་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་བཞི་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དོན་དམ་ པའི་ཡེ་ཤེས་ལྔ་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། ཁམས་ལྔ་ 1-411 དང་དབང་པོ་ལྔ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ནར་གནས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་ལྡོག་ ཆས་ཕྱེ་ན་དོན་དམ་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་པའི་ཚོར་ཕུང་དང་། འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་དོན་ དམ་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། དོན་དམ་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དང་། ཡང་ན་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་དང་། དོན་ད
【現代漢語翻譯】 因為，具有這種素質的人，是能夠隨需應變地利益他人的。 事實上，新獲得的世俗色身二者以及智慧等，並非原本就自然存在於法身之中，而是通過道之智慧新產生的果實。 此外，作為七識之根本的阿賴耶識和法界智，在輪迴和涅槃中作為基礎等，在形式上相似和相同。而真正的妙觀察智，在本質和形式上與阿賴耶識的成熟部分相似和相同。因此，由於原本存在的智慧與識在形式上相似的原因，如果通過修行等方法轉變識，那麼就會像先前存在的基礎上的智慧一樣發生轉變。正如杰·達拉納塔在《如意寶心髓決定論》中所說：『如是識與智慧方向同，若以方便轉識者，如先前有之，智慧諸者亦轉變。』 那麼，這五種智慧是勝義諦還是世俗諦呢？法界智是勝義諦，因為它不僅僅是先前沒有而新產生的，而是去除了外在遮蔽的暫時性污垢，顯現了先前存在的法身，除此之外，其自性從未改變，前後一致。正如《寶性論》中所說：『具有暫時的過失，具有自性的功德，如何先前一樣，後來也一樣，是不變的法性。』 其他的四種智慧可以分為勝義諦和世俗諦兩種。因為存在勝義諦的自生四智和世俗諦的它生四智。 同樣，勝義諦的五蘊、五界和五根等的自性也僅僅存在於法界之中。但是，如果從法的角度來區分，那麼勝義諦的識蘊是如鏡智，平等性智是勝義諦的受蘊，想蘊是妙觀察智，勝義諦的行蘊是成所作智，勝義諦的色蘊是法界智，或者色蘊是如鏡智。
【English Translation】 Because, the person with such qualities is capable of benefiting others as needed. In fact, the newly acquired two mundane Rupakayas (form bodies) and wisdoms, etc., are not originally and naturally present in the Dharmakaya (body of truth), but are the fruits newly produced by the wisdom of the path. Furthermore, the Alaya-vijnana (store consciousness), which is the root of the seven consciousnesses, and the Dharmadhatu-jnana (wisdom of the realm of reality), serve as the basis for both Samsara (cyclic existence) and Nirvana (liberation), and are similar and identical in form. The actual Adarsha-jnana (mirror-like wisdom) is considered similar and identical in nature and form to the mature aspect of the Alaya-vijnana. Therefore, because the originally existing wisdoms and consciousnesses are similar in form, if the consciousnesses are transformed through methods such as meditation, they will transform to be like the wisdoms that were previously present on the ground. As Je Taranatha said in 'The Quintessence of the Wish-Fulfilling Jewel Treatise': 'Thus, consciousness and wisdom are similar in direction, if consciousness is transformed by means, it will transform to be like the wisdoms that were previously present.' Then, are these five wisdoms ultimate truth or conventional truth? Dharmadhatu-jnana is only ultimate truth, because it is not merely newly produced without having existed before, but it is merely the manifestation of the previously existing Dharmakaya after removing the temporary stains of external obscurations. Apart from that, its own nature never changes, and it is the same before and after. As it is said in the Uttaratantra: 'Having temporary faults, having the nature of qualities, how it was before, so it is later, it is the unchanging nature of Dharma.' The other four wisdoms can be divided into two: ultimate truth and conventional truth. Because there are the four self-born wisdoms of ultimate truth and the four other-born wisdoms of conventional truth. Similarly, the nature of the five Skandhas (aggregates), five Dhatus (elements), and five Indriyas (faculties) of ultimate truth also exists only in the Dharmadhatu. However, if distinguished from the perspective of Dharma, then the Vijnana-skandha (aggregate of consciousness) of ultimate truth is like mirror-like wisdom, Samata-jnana (wisdom of equality) is the Vedana-skandha (aggregate of feeling) of ultimate truth, the Samjna-skandha (aggregate of perception) is the Discriminating Wisdom, the Samskara-skandha (aggregate of mental formations) of ultimate truth is the Accomplishing Wisdom, and the Rupa-skandha (aggregate of form) of ultimate truth is the Dharmadhatu-jnana, or the Rupa-skandha is the mirror-like wisdom.
མ་པའི་ རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་སྦྱོར་བའང་ཡོད་དོ། །གཞན་ཡང་དོན་དམ་པའི་ ཆོས་ཀུན་གཟིགས་པའི་ཆ་ནས་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཉིད་སྤྲོས་པ་ མཐའ་དག་གི་དབེན་པའི་ཆ་ནས་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ དོན་དམ་པའི་རྣམ་པ་ཀུན་མ་འདྲེས་པར་མཁྱེན་པའི་ཆ་ནས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། དོན་དམ་པའི་མཛད་པ་དང་འཕྲིན་ལས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཀུན་མཛད་པའི་ཚུལ་མཁྱེན་པའི་ ཆ་ནས་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ པ་དང་དོན་དམ་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའོ། །གཞན་ཀུན་རྫོབ་གསར་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ནི་མེ་ལོང་ ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བྱ་ བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་ཡེ་ཤེས་བཞི་ཡོད་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ཇི་ལྟ་བའི་ཆོས་རྣམས་མཁྱེན་པའི་ ཆ་ནས་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པའི་ཆོས་གཉིས་ཀ་མཁྱེན་པའི་ ཆ་ནས་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཇི་སྙེད་པའི་ཆོས་ཀུན་མ་འདྲེས་པར་མཁྱེན་པའི་ཆ་ ནས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་མཛད་པ་དང་འཕྲིན་ལས་ སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་མཁྱེན་པའི་ཆ་ནས་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་ པའོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཀུན་རྫོབ་གསར་ཐོབ་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ནི་ལམ་བདེན་དང་ དངོས་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་། ཉོན་ཡིད་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ 1-412 ཤེས་དང་། དབང་ཤེས་རྣམས་གནས་གྱུར་ཏེ། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་སོགས་ཡེ་ཤེས་བཞིར་ གྱུར། དེ་འདྲའི་ལམ་བདེན་ནམ་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་མངོན་གསུམ་ གྱི་ཡུལ་དུ་བྱས། དེ་འོག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་གསར་ཐོབ་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་དང་མཛད་ འཕྲིན་སོགས་ལམ་བདེན་གཞན་རྣམས་ལ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་དུ་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ གསར་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་འདི་རྣམས་ནི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ནས་འཇིག་པའི་ མི་རྟག་པ་ཁོ་ནའོ། །ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ནི་གདོད་མ་ནས་རང་བྱུང་ལྷུན་གྲུབ་ཡིན་པས། དེ་ ལ་འཇིག་པ་མེད་པས་འདུས་མ་བྱས་དང་། ཆོས་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ནམ་གནས་ལུགས་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་། གསུང་དང་སོགས་པས་བསྡུས་པ་ཐུགས་དང་ཡོན་ཏན་དང་ ཕྲིན་ལས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་རུང་གིས། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཆོས་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་མིན་ན་གཞི་ ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་རུང་བ་ནི་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་རྣམས་ ཀྱིས་ལམ་སྒོམ་པའི་ངལ་བ་སོགས་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དོན་དམ་རང་ བྱུང་གི་སངས་རྒྱས་ཞིག་འདོད་ནས་ལྷུན་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 此外，將母親的識蘊與法界智相結合也是一種做法。另外，從如實照見一切勝義諦法的角度來說，是如鏡智；從法界本身遠離一切戲論的角度來說，是平等性智；從法界本身無雜了知一切勝義諦相的角度來說，是妙觀察智；從了知勝義諦的作為和事業，以及成辦一切有情之利益的方式的角度來說，是成所作智；而法界智的自性，則是不分別，並且具足一切勝義諦相。此外，就新獲得的世俗諦而言，有如鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智這四種智慧。這些智慧，從了知如所有性的諸法之角度來說，是如鏡智；從了知如所有性與盡所有性二者之角度來說，是平等性智；從無雜了知一切盡所有性之法的角度來說，是妙觀察智；從了知以世俗諦所攝之作為和事業，以及成辦一切有情之利益的方式的角度來說，是成所作智。佛地的這些新獲得的世俗諦功德，是道諦和實有。也就是，阿賴耶識、染污意、意識和諸根識轉依，成為如鏡智等四智。如此之道諦或智慧，在第一個剎那，使法性身成為現量之境。此後，在第二個剎那，新獲得的二色身和事業等其他道諦，以混合的方式融入其中，因此，這些新生的世俗諦智慧，因為是實有，所以是剎那剎那壞滅的無常法。法界智是本來就自生任運成就的，因此，它沒有壞滅，是無為法，並且因為是諸法的自性或實相，所以能夠周遍佛之身、語等所攝之意、功德和事業。如果法界不是諸法的自性，那麼它就不可能周遍基、道、果三者之法。如果認為有情不需要修道的勤作等，因為有情具有勝義自生的佛，並且是任運成就的…… Furthermore, there is also the practice of uniting the mother's consciousness aggregate with the Dharmadhatu wisdom. In addition, from the perspective of truly seeing all ultimate truths, it is the Mirror-like Wisdom; from the perspective of the Dharmadhatu itself being devoid of all elaborations, it is the Wisdom of Equality; from the perspective of the Dharmadhatu itself knowing all aspects of the ultimate truth without confusion, it is the Discriminating Wisdom; and from the perspective of knowing the activities and deeds of the ultimate truth, and the manner of accomplishing all the benefits of sentient beings, it is the Accomplishing Wisdom; and the essence of the Dharmadhatu Wisdom is non-conceptual and possesses all aspects of the ultimate truth. Furthermore, in terms of newly attained conventional truths, there are four wisdoms: Mirror-like Wisdom, Wisdom of Equality, Discriminating Wisdom, and Accomplishing Wisdom. These wisdoms, from the perspective of knowing phenomena as they are (如所有性), are the Mirror-like Wisdom; from the perspective of knowing both phenomena as they are and phenomena as many as they are (盡所有性), it is the Wisdom of Equality; from the perspective of knowing all phenomena as many as they are without confusion, it is the Discriminating Wisdom; and from the perspective of knowing the activities and deeds encompassed by conventional truth, and the manner of accomplishing all the benefits of sentient beings, it is called the Accomplishing Wisdom. The newly attained conventional qualities of the Buddha ground are the path truth and real entities. That is, the Alaya consciousness, afflicted mind, consciousness, and sense consciousnesses undergo transformation and become the four wisdoms such as the Mirror-like Wisdom. Such a path truth or wisdom, in the first moment, makes the Dharmakaya the object of direct perception. Thereafter, in the second moment, the newly attained two form bodies and other path truths such as activities enter into it in a mixed manner, therefore, these newly arising conventional wisdoms, because they are real entities, are impermanent, decaying moment by moment. The Dharmadhatu Wisdom is spontaneously and naturally accomplished from the beginning, therefore, it has no decay and is unconditioned, and because it is the nature or reality of all phenomena, it can pervade the Buddha's body, speech, and so on, encompassing mind, qualities, and activities. If the Dharmadhatu is not the nature of all phenomena, then it cannot pervade all the phenomena of the base, path, and result. If sentient beings do not need to engage in the effort of meditating on the path, etc., because sentient beings are believed to have a spontaneously arising Buddha of ultimate truth, and it is naturally accomplished...
【English Translation】 Furthermore, there is also the practice of uniting the mother's consciousness aggregate with the Dharmadhatu wisdom. In addition, from the perspective of truly seeing all ultimate truths, it is the Mirror-like Wisdom; from the perspective of the Dharmadhatu itself being devoid of all elaborations, it is the Wisdom of Equality; from the perspective of the Dharmadhatu itself knowing all aspects of the ultimate truth without confusion, it is the Discriminating Wisdom; and from the perspective of knowing the activities and deeds of the ultimate truth, and the manner of accomplishing all the benefits of sentient beings, it is the Accomplishing Wisdom; and the essence of the Dharmadhatu Wisdom is non-conceptual and possesses all aspects of the ultimate truth. Furthermore, in terms of newly attained conventional truths, there are four wisdoms: Mirror-like Wisdom, Wisdom of Equality, Discriminating Wisdom, and Accomplishing Wisdom. These wisdoms, from the perspective of knowing phenomena as they are, are the Mirror-like Wisdom; from the perspective of knowing both phenomena as they are and phenomena as many as they are, it is the Wisdom of Equality; from the perspective of knowing all phenomena as many as they are without confusion, it is the Discriminating Wisdom; and from the perspective of knowing the activities and deeds encompassed by conventional truth, and the manner of accomplishing all the benefits of sentient beings, it is called the Accomplishing Wisdom. The newly attained conventional qualities of the Buddha ground are the path truth and real entities. That is, the Alaya consciousness, afflicted mind, consciousness, and sense consciousnesses undergo transformation and become the four wisdoms such as the Mirror-like Wisdom. Such a path truth or wisdom, in the first moment, makes the Dharmakaya the object of direct perception. Thereafter, in the second moment, the newly attained two form bodies and other path truths such as activities enter into it in a mixed manner, therefore, these newly arising conventional wisdoms, because they are real entities, are impermanent, decaying moment by moment. The Dharmadhatu Wisdom is spontaneously and naturally accomplished from the beginning, therefore, it has no decay and is unconditioned, and because it is the nature or reality of all phenomena, it can pervade the Buddha's body, speech, and so on, encompassing mind, qualities, and activities. If the Dharmadhatu is not the nature of all phenomena, then it cannot pervade all the phenomena of the base, path, and result. If sentient beings do not need to engage in the effort of meditating on the path, etc., because sentient beings are believed to have a spontaneously arising Buddha of ultimate truth, and it is naturally accomplished...
་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། གནས་ལུགས་ཀྱི་ སངས་རྒྱས་དོན་དམ་པའི་ཡོན་ཏན་ཀུན་དང་ལྡན་པ་ཞིག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་གདོད་ ནས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པས། དེ་ལམ་གྱིས་སྐྱེད་མི་དགོས་པ་ཡིན་ཡང་། གང་ཟག་གང་གིས་ སངས་རྒྱས་དེ་ཐོབ་པ་དང་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་ལམ་གྱིས་བསྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་ བུ་གསར་དུ་ཐོབ་པ་རྣམས་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་པའི་བློ་དང་སྦྱར་ནས་རྣམ་པར་གཞག་གོ །གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་རང་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་དོན་དམ་པའི་རྣམ་པ་ ཀུན་འཆར་བ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་རྟག་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཉིད་ལམ་དུ་མ་ཞུགས་པའི་སེམས་ ཅན་རྣམས་ལ་གཞིའི་ཆོས་སུ་སྣང་བ་དང་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ལམ་གྱི་ ཆོས་སུ་སྣང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་འབྲས་བུའི་ཆོས་སུ་སྣང་བ་སོགས་གཞི་ལམ་ 1-413 འབྲས་གསུམ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་མང་པོ་མཐའ་ཡས་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་ ལ་ནི། འགལ་བ་འདུ་བ་ལྟར་ཡིན་ནའང་། རིམ་པ་དེ་དག་ནི་ཡིད་ཅན་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱི་བློ་ ངོར་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པའི་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་རིམ་པ་དེ་དག་དང་བྲལ་བས་འགལ་འདུ་སྐྱོན་ མེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པའི་བློས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་ལ། ཐུན་མོང་གི་ཡོན་ཏན་བཅུ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ ཡོན་ཏན་དགུ་དང་བཅུ་དགུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་དང་པོ་བཅུ་ནི། ཚད་མེད་བཞི་དང་། རྣམ་ ཐར་བརྒྱད་དང་། ཟད་པར་བཅུ་དང་། ཟིལ་གནོན་བརྒྱད་དང་། ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་ འཛིན་དང་། སྨོན་གནས་མཁྱེན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། མངོན་ཤེས་དྲུག་དང་། སོ་སོ་ཡང་ དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་དག་པ་བཞི་དང་། མཚན་དཔེའི་ཡོན་ཏན་དང་ བཅུའོ། །མཚན་དཔེ་ནི་བྱང་སེམས་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དང་ཐུན་མོང་ཡིན་ཏེ། དེར་མཚན་ དཔེ་རྗེས་མཐུན་པ་ཐོབ་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡེ་ཚན་དགུ་ནི། སྟོབས་བཅུ་དང་། མི་འཇིགས་པ་བཞི་ དང་། དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ་གསུམ་དང་། སྲུང་བ་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། བསྙེལ་བ་ མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་། སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་བཅོམ་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་ཉིན་མཚན་དྲུག་ཏུ་གཟིགས་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་ ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་དགུའོ། །སོགས་པས་བསྡུས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་གསང་བ་ཟབ་མོ་མཐའ་དག་ གོ །དེ་ལ་ཚད་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྡེ་ཚན་དང་པོ་བཅུ་པོ་མཐར་ཐུག་པ་སངས་རྒྱས་ལ་ མངའ་ཡང་གནས་སྐབས་སུ་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཅི་རིགས་པ་ཐོབ་པ་ཡོད་པས་ཐུན་མོང་གི་ 1-414 ཡོན་ཏན་ཞེས་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為這是因為本來就存在，那麼，一切眾生的心識中，本來就自然具備了具足實相的佛陀一切功德。雖然不需要通過道來產生，但是任何眾生獲得或證悟佛陀，都需要通過道來產生，因此新獲得的果位要與世俗瑜伽的智慧相結合來安立。此外，法性真如，是與自性無別的實相的一切顯現，其自性是恒常的。對於未入道的眾生來說，它顯現為基礎之法；對於已入道的眾生來說，它顯現為道之法；對於佛陀來說，它顯現為果之法等等。就像基、道、果三者依次顯現一樣，顯現為具有無量多種次第。雖然看起來像是矛盾的，但這些次第只是在有情眾生的意識中顯現，而實相的自性則遠離這些次第，因此沒有任何矛盾，僅僅是孩童的意識無法想像的境界。 第三，功德解說。功德解說分為共同的功德十種和不共同的功德十九種。首先是十種共同功德：四無量、八解脫、十遍處、八勝處、無煩惱等持、知所愿處等持、六神通、四無礙解、四圓滿清凈智慧以及妙相和隨好。妙相和隨好與八地以上的菩薩共同擁有，因為他們在那裡獲得了相應的妙相和隨好。 第二，九種不共同的功德是：十力、四無畏、三念住、三不護、無忘失法性、斷除二障習氣的智慧、晝夜六時以大悲心觀照眾生、十八不共佛法以及一切種智。總而言之，包括佛陀身語意的甚深秘密。其中，四無量等前十種功德，雖然最終在佛陀處圓滿，但在特定情況下，其他眾生也能獲得相應的功德，因此被稱為共同功德。
【English Translation】 If one thinks that it is because it already exists, then, all sentient beings inherently possess all the qualities of the ultimate Buddha, which are spontaneously present. Although it does not need to be generated by the path, whoever attains or realizes the Buddha needs to be generated by the path. Therefore, the newly attained fruits are established in conjunction with the wisdom of conventional yoga. Furthermore, the suchness of dharmata (chos nyid, 法性) is the appearance of all aspects of reality that are inseparable from oneself, and its essence is eternal. It appears as the ground dharma to sentient beings who have not entered the path, as the path dharma to sentient beings who have entered the path, and as the fruit dharma to the Buddhas. Like the appearance of the three stages of ground, path, and fruit in sequence, it appears as having many endless sequences. Although it seems like a contradiction, these sequences are only in the minds of sentient beings, but the ultimate reality is free from these sequences, so there is no contradiction, it is only a realm that cannot be conceived by the minds of children. Third, the explanation of qualities. The explanation of qualities is divided into ten common qualities and nineteen uncommon qualities. The first ten are: the four immeasurables, the eight liberations, the ten totalities, the eight victories, the samadhi without afflictions, the samadhi of knowing the desired place, the six superknowledges, the fourfold perfect knowledge, the fourfold fully purified wisdom, and the qualities of the major and minor marks. The major and minor marks are common to bodhisattvas from the eighth bhumi (sa, 地) upwards, because they attain corresponding major and minor marks there. The second, the nine uncommon categories are: the ten powers, the four fearlessnesses, the three mindfulnesses, the three protections, the nature of non-forgetfulness, the wisdom of destroying the two obscurations along with their imprints, the great compassion of seeing beings six times day and night, the eighteen unshared dharmas of the Buddha, and the omniscient wisdom. In short, it includes all the profound secrets of the Buddha's body, speech, and mind. Among them, the first ten categories, such as the immeasurables, are ultimately possessed by the Buddha, but in certain circumstances, other individuals can attain appropriate qualities, so they are called common qualities.
་ཞིང་། སྟོབས་བཅུ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་མ་དགུའི་དོན་དམ་གྱི་ཆ་ནི་རང་བཞིན་ རྣམ་དག་གི་ཚུལ་གྱིས་གཞན་ལ་ཡོད་ཀྱང་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ མངའ་བས་ན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་དག་ལས་མཁྱེན་པའི་ཕྱོགས་ ནས་སྟོབས་བཅུ་གཙོ་བོར་སྨོས་ན་སྨོན་གནས་མཁྱེན་པ་དང་། མངོན་ཤེས་དྲུག་ནི་དེའི་ ཁུངས་སུ་བསྡུས་ལ། གཞན་ལ་ཕན་པར་མཛད་པའི་ཆ་ནས་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་གཙོ་བོར་སྨོས་ ན་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བ་དེའི་ཁུངས་སུ་བསྡུས་ཏེ། དེས་ན་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བཅུ་ དྲུག་གི་དབྱེ་བར་འདོད་དོ། ། ༈ འཕྲིན་ལས་བཤད་པ། བཞི་པ་འཕྲིན་ལས་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། དབྱེ་བ་དེ་རྣམས་དཔེས་ངེས་ པར་བྱ་བའོ། ། དང་པོ་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་སྐུའི་བདག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་དཀར་གྱི་ཡོན་ ཏན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་ཆོས་སྐུའི་བདག་རྐྱེན་དང་ཁྱད་པར་ སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དེ་ལས་འཕྲིན་ལས་ཟད་པ་དང་རྒྱུན་ཆད་པ་མེད་པར་འཁོར་ བ་ཇི་སྲིད་པར་འབྱུང་བས་སོ། ། གཉིས་པ་དབྱེ་ན། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས་འཕྲིན་ལས་ཉེར་བདུན་གསུངས་ཡང་འདིར་ དེ་རྣམས་བསྡུས་ཏེ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས་གསུངས་པའི་འཕྲིན་ལས་དབྱེ་བ་ དགུ་ཡོད་དེ། དང་པོ་གསུམ་ནི། འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ངན་སོང་གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་བ་ དང་། གཏན་ནས་ཟད་པར་མཛད་དེ་འཁོར་བའི་བདེ་དགེ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་འགོད་པ་ དང་། བདེ་འགྲོ་བ་རྣམས་ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་གྱི་གོ་འཕང་ལ་འགོད་པ་དང་། ཉན་རང་ རྣམས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ལ་གདུལ་བྱ་རྣམས་རང་རང་གི་ཁམས་དང་དབང་ པོའི་རིམ་པས་འགོད་པར་མཛད་པའོ། །དེ་ཡང་གདུལ་བྱ་རང་རང་གི་ངོས་ནས་སྐལ་བ་དང་ 1-415 ལྡན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དེ་ཕན་བདེ་མཆོག་ལ་མི་སྦྱོར་བར་མི་སྲིད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཕྲིན་ ལས་དུས་ལས་ཡོལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གདུལ་བྱ་སྐལ་དམན་རྣམས་ནི་རང་རང་གི་ལས་ དང་འཚམས་པར་ཕན་པ་དང་བདེ་བ་ཅི་རིགས་པ་ལ་སྦྱོར་བར་མཛད་པའོ། ། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་ངོ་བོ་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དགྲ་ བཅོམ་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་ལ་རེས་དགེ་བ་དང་རེས་ལུང་མ་བསྟན་ཡོད་ཀྱང་། སངས་ རྒྱས་ཀྱི་སྐུའི་འཕྲིན་ལས་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་སོགས་པ་སྐུ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཆོ་འཕྲུལ་དང་། གསུང་གི་ ཕྲིན་ལས་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་གསུང་ཀུན་ཏུ་བརྗོད་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་དང་། ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སོགས་ཐུགས་རྗེས་སུ་བསྟན་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་གསུམ་ནི་ ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པས་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ཡེ་ཤེས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྒྱུ་བས་ ཡེ་ཤེས་རྗེས་སུ་འབྲ
【現代漢語翻譯】 此外，十力（梵文：Daśa-bala，含義：如來所具有的十種智慧力量）等其餘九種功德，就其真諦而言，雖然以自性清凈的方式存在於他人身上，但由於尚未顯現，因此唯有佛陀才擁有，故稱為不共功德。在這些功德中，如果從智慧方面主要闡述十力，那麼憶念處（梵文：Smṛtyupasthāna，含義：四念住）的智慧和六神通（梵文：Ṣaṭ abhijñā，含義：六種超自然能力）都可歸納於此。如果從利益他人的角度主要闡述大悲心，那麼不忘失（梵文：Asammosa，含義：佛陀永不忘失正念）也可歸納於此。因此，從名相的角度來說，可以分為十六種。 事業的闡述 第四部分是事業的闡述，包括：定義、分類以及通過比喻來確定這些分類。 首先是定義：從法身（梵文：Dharmakāya，含義：佛陀的法性之身）的增上緣（梵文：Adhipati-pratyaya，含義：起主導作用的條件）所產生的清凈功德，即是佛陀事業的定義。總的來說，是法身的增上緣；特別來說，是佛陀的大悲心，由此，事業不會窮盡或中斷，而是持續到輪迴存在為止。 其次是分類：雖然《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）中闡述了二十七種事業，但這裡將它們歸納為三種。此外，《寶性論》（梵文：Ratnagotravibhāga）中闡述了九種事業的分類。前三種是：使眾生減少三惡道（梵文：Apayas，含義：地獄、餓鬼、畜生）的痛苦，並使之完全斷絕，從而安立於輪迴的圓滿安樂和善德之中；將善趣眾生安立於聲聞（梵文：Śrāvaka，含義：聽聞佛法而證悟者）和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，含義：獨自證悟者）的果位；以及將聲聞和獨覺安立於無上正等菩提（梵文：Anuttarā-samyak-saṃbodhi，含義：無上圓滿的覺悟），根據所化眾生的根器和能力次第進行引導。 也就是說，如果所化眾生自身具備福德，那麼佛陀不可能不將其引導至殊勝的安樂，因為佛陀的事業不會錯過時機。對於福德淺薄的所化眾生，則會根據他們各自的業力，給予相應的利益和安樂。 那麼，佛陀的事業本質是善還是無記呢？雖然阿羅漢（梵文：Arhat，含義：已斷除煩惱，證得解脫的聖者）的身語意之業有時是善，有時是無記，但佛陀的身之事業，如神通等，是身神通的示現；語之事業，如宣說佛法等，是語普遍表達的示現；意之事業，如入定等，是意隨順教導的示現。這三種示現都是由智慧所引發，智慧先導且與智慧並行，因此智慧隨後而至。
【English Translation】 Furthermore, the ten powers (Sanskrit: Daśa-bala, meaning: the ten wisdom powers possessed by the Tathagata) and the other nine qualities, in terms of their true essence, although they exist in others in a naturally pure manner, they are possessed only by the Buddha because they have not yet manifested, hence they are called unique qualities. Among these qualities, if the ten powers are mainly discussed from the aspect of wisdom, then the wisdom of the four mindfulnesses (Sanskrit: Smṛtyupasthāna, meaning: the four foundations of mindfulness) and the six superknowledges (Sanskrit: Ṣaṭ abhijñā, meaning: six kinds of supernatural abilities) can be summarized under this. If great compassion is mainly discussed from the aspect of benefiting others, then non-forgetfulness (Sanskrit: Asammosa, meaning: the Buddha never forgets mindfulness) can also be summarized under this. Therefore, from the perspective of nomenclature, it can be divided into sixteen categories. Explanation of Activities The fourth part is the explanation of activities, including: definition, classification, and determining these classifications through examples. First is the definition: The pure qualities arising from the dominant condition (Sanskrit: Adhipati-pratyaya, meaning: the condition that plays a leading role) of the Dharmakāya (Sanskrit: Dharmakāya, meaning: the body of the Buddha's Dharma nature) are the definition of the Buddha's activities. Generally speaking, it is the dominant condition of the Dharmakāya; specifically speaking, it is the great compassion of the Buddha, from which activities arise without exhaustion or interruption, continuing as long as samsara exists. Second is the classification: Although the Abhisamayālaṃkāra (Sanskrit: Abhisamayālaṃkāra) describes twenty-seven activities, here they are summarized into three. In addition, the Ratnagotravibhāga (Sanskrit: Ratnagotravibhāga) describes nine classifications of activities. The first three are: causing sentient beings to reduce the suffering of the three lower realms (Sanskrit: Apayas, meaning: hell, hungry ghost, animal), and completely eliminating it, thereby establishing them in the perfect happiness and virtue of samsara; establishing sentient beings in the happy realms in the attainment of the Śrāvaka (Sanskrit: Śrāvaka, meaning: one who attains enlightenment by hearing the Dharma) and Pratyekabuddha (Sanskrit: Pratyekabuddha, meaning: one who attains enlightenment alone) stages; and establishing Śrāvakas and Pratyekabuddhas in the unsurpassed perfect enlightenment (Sanskrit: Anuttarā-samyak-saṃbodhi, meaning: unsurpassed perfect enlightenment), guiding sentient beings according to their respective capacities and faculties. That is to say, if the sentient beings themselves possess merit, then it is impossible for the Buddha not to guide them to supreme happiness, because the Buddha's activities will not miss the opportunity. For sentient beings with little merit, they will be given corresponding benefits and happiness according to their respective karma. Then, is the essence of the Buddha's activities virtuous or indeterminate? Although the body, speech, and mind activities of an Arhat (Sanskrit: Arhat, meaning: a saint who has eliminated afflictions and attained liberation) are sometimes virtuous and sometimes indeterminate, the Buddha's body activities, such as miracles, are manifestations of body miracles; speech activities, such as teaching the Dharma, are manifestations of speech universally expressing; and mind activities, such as entering into samadhi, are manifestations of mind following the teachings. These three manifestations are all initiated by wisdom, with wisdom preceding and proceeding together with wisdom, therefore wisdom follows.
ང་བའི་ཕྱིར་དགེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་འཕྲིན་ལས་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་སེམས་ཅན་རྣམས་དོན་དམ་པའི་བདེ་བ་ལ་འགོད་པར་མཛད་པ་ནི་ ཕྲིན་ལས་མཐར་ཐུག་གོ ། གཉིས་པ་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་དཔེ་དགུས་འཕྲིན་ལས་གསུངས་པ་ནི་མི་རྟོག་བཞིན་དུ་སྐུའི་ སྣང་བ་སྟོན་པ་བརྒྱ་བྱིན་བཞིན་དང་། འབད་པ་མེད་པར་ཆོས་གསུངས་པ་ནི་ལྷའི་རྔ་བཞིན་ དང་། མཁྱེན་བརྩེས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་སྤྲིན་བཞིན་དང་། ཆོས་སྐུ་ཀུན་ལ་མ་གཡོས་བཞིན་སྤྲུལ་ པ་སྟོན་པ་ཚངས་པ་བཞིན་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་འཕྲོ་བ་ཉི་མ་བཞིན་དང་། ཐུགས་ཀྱི་གསང་ བ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་བཞིན་དང་། གསུང་གི་གསུང་བ་སྒྲ་བརྙན་བཞིན་དང་། སྐུའི་གསང་ བ་ནམ་མཁའ་བཞིན་དང་། ཐུགས་རྗེ་འཇུག་ཚུལ་ས་གཞི་བཞིན་ཏེ་དགུའོ། ། གསུམ་པ་དེ་རྣམས་དཔེས་ངེས་པར་བྱ་བ་ནི། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་དཔེས་ནི་གདུལ་བྱ་དང་ མཐུན་པར་སྐུའི་རྣམ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པ་དང་། རྔ་བོ་ཆེས་དཔེས་ནི་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་ 1-416 བཞིན་དུ་གསུང་གིས་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གདམས་ངག་གསུངས་པ་དང་། སྤྲིན་གྱི་དཔེས་ནི་ ཐུགས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དང་བཅས་བརྩེ་བས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། ཚངས་པའི་དཔེས་ནི་ སྐུ་དང་གསུང་གིས་མཛད་པ་མཐའ་ཡས་པ་སྤྲུལ་པ་དང་། ཉི་མའི་དཔེས་ནི་ཐུགས་ཀྱི་མཛད་ པ་ཡེ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ནས་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་འོད་ཟེར་སྤྲོ་བ་དང་། ནོར་བུའི་དཔེས་ནི་རྣམ་རྟོག་ མེད་ཀྱང་དགོས་འདོད་སྩོལ་བའི་ཐུགས་ཀྱི་གསང་བ་དང་། སྒྲ་བརྙན་གྱི་དཔེས་ནི་ཡི་གེ་མེད་ ཀྱང་ལེགས་བཤད་སྟོན་པའི་གསུང་གི་གསང་བ་དང་། ནམ་མཁའི་དཔེས་ནི་གཟུགས་སུ་ མེད་ཀྱང་གདུལ་བྱ་མཐོང་བའི་སྐུའི་གསང་བ་དང་། ས་གཞིའི་དཔེས་ནི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ ཀྱི་རྟེན་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་བདག་ཉིད་ཐོབ་པ་ལ་འགྲོ་བ་མཐའ་ དག་གི་ཉེར་འཚོ་མཛད་པ་སྟེ་ཕྲིན་ལས་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ནི་དཔེ་དགུའི་སྒོ་ནས་ངེས་པར་བྱ་ བའོ། །དེ་དག་གི་དོན་རྒྱས་པར་ནི་རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་བ་ན་ཡོད་དོ། ། ༈ མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་གསུམ་དང་། ཡེ་ཤེས་ལྔ་དང་། སྐུ་ དེ་རྣམས་བཞུགས་པའི་གནས་ཞིང་ཁམས་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཁྱད་པར་དང་། སྡེ་ཚན་བཅུ་དགུ་ལ་ སོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་དང་འཕྲིན་ ལས་རྣམས་ཏེ། དོན་ལྔ་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་རྣམས་རྫོགས་པར་བསྟན་པར་ཤེས་ པར་བྱའོ། །ཞེས་ལམ་དང་འབྲས་བུ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བརྒྱད་པ་རྣམ་པར་ བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱ་བ། གསུམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱ་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་ བའི་ནང་ནས་དབུ་མའི་བཤད་པ་འད
【現代漢語翻譯】 因為是利益，所以僅僅是善，因為是佛地的事業。 使其他眾生安住于究竟的安樂，是究竟的事業。 第二，從《寶性論》中用九個比喻來說明事業：雖然沒有分別念，卻如帝釋天一樣示現身之顯現；不費力氣地說法，如天鼓一般；智慧和慈悲普及一切，如雲一般；法身安住於一切而不動搖，卻如梵天一樣示現化身；智慧的光芒照耀，如太陽一般；心的秘密如如意寶珠一般；語的宣說如聲音的迴響一般；身的秘密如虛空一般；慈悲的進入方式如大地一般，共有九種。 第三，通過比喻來確定這些：以帝釋天的比喻，是說與所化眾生相應地示現各種身之化現；以大鼓的比喻，是說根據各自的根器，用語言宣說殊勝的佛法教誨；以云的比喻，是說以智慧和慈悲普及一切；以梵天的比喻，是說身和語的事業無量無邊，示現化身；以太陽的比喻，是說心的事業依賴於智慧，放射殊勝佛法的光芒；以寶珠的比喻，是說雖然沒有分別念，卻能滿足一切需求的心的秘密；以聲音迴響的比喻，是說雖然沒有文字，卻能示現善說的語的秘密；以虛空的比喻，是說雖然沒有形體，卻能讓所化眾生看見的身的秘密；以大地的比喻，是說獲得了一切功德的所依，圓滿具足的大慈悲的自性，為一切眾生提供生活所需，這些事業的意義需要通過九個比喻來確定。 這些的詳細意義在《寶性論》的註釋中有。 簡略地顯示： 第二，簡略地顯示：如是三身、五智，以及這些身所安住的處所——凈土的差別，以及十九類等的佛地功德，以及佛的事業和行持，這五個意義要知道是圓滿顯示果。 如是，關於確定道和果的第八品已經解說完畢。 圓滿的作為： 第三，圓滿的作為：在大乘的甚深廣大的論典中，關於中觀的解釋是...
【English Translation】 Because it is benefit, it is only virtue, because it is the activity of the Buddha-ground. To establish other sentient beings in ultimate bliss is the ultimate activity. Second, from the Uttaratantra (Gyü Lama), the nine similes explain the activity: Although without conceptualization, showing the appearance of the body like Indra (釋帝桓因，Śakra，śakra，能天主); speaking the Dharma without effort like a divine drum; pervading all with knowledge and compassion like a cloud; the Dharmakaya (法身，Dharmakāya，dharmakāya，法性身) abiding in all without moving, yet manifesting emanations like Brahma (梵天，Brahmā，brahmā，清凈); radiating the light of wisdom like the sun; the secret of the mind like a wish-fulfilling jewel; the speech of the voice like an echo; the secret of the body like space; the way of entering compassion like the earth, these are nine. Third, these are to be ascertained by examples: The example of Indra is to show various bodily manifestations in accordance with those to be tamed; the example of the great drum is to speak the essence of the holy Dharma with speech according to one's fortune; the example of the cloud is to pervade all with compassion together with the knowledge of the mind; the example of Brahma is to emanate endless activities with body and speech; the example of the sun is to radiate the rays of the holy Dharma based on the wisdom of the activity of the mind; the example of the jewel is the secret of the mind that grants needs and desires even without conceptualization; the example of the echo is the secret of speech that shows good explanations even without letters; the example of space is the secret of the body that sees those to be tamed even without form; the example of the earth is to provide sustenance for all beings who have attained the nature of great compassion, which is the abode of all qualities, these are the meanings of those activities that must be ascertained through the nine examples. The detailed meaning of these is in the commentary on the Uttaratantra. Briefly shown: Second, briefly shown: Thus, the three bodies, the five wisdoms, and the differences of the pure lands where these bodies reside, as well as the qualities of the Buddha-ground such as the nineteen categories, and the deeds and activities of the Buddhas, these five meanings should be known as fully showing the fruit. Thus, the eighth chapter on establishing the path and the fruit has been explained. The complete action: Third, the complete action: In the very vast treatises of the Mahayana, the explanation of the Madhyamaka (中觀，Madhyamaka，madhyamaka，中道)...
ི་ཉིད་མདོར་བསྡུས་ཙམ་བླངས་ཏེ་ཚིག་ཉུང་དོན་གསལ་ གྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་པས་གཞན་ལ་ཕན་པར་ནུས་ཤིང་། ཁྱད་པར་བདག་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ རིགས་པ་གསར་པ་འགའ་ཞིག་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དོན་དང་མཐུན་ན་འགལ་ 1-417 བ་མེད་དོ་སྙམ་ནས་བྲིས་པའོ། །ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ཆོས་འདི་སྐལ་བ་ མཆོག་བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པ་འགའ་ཡིས་སྤྱོད་ཡུལ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ལས་གཞན་རྒྱ་བོད་ཀྱི་གྲུབ་ པར་རློམ་པ་དང་། མཁས་པར་ཆེན་པོར་གྲགས་པ་མང་པོའི་བསོད་ནམས་ཀྱིས་སྐལ་བར་ ཟབ་དོན་མཐར་ཐུག་པའི་ཆོས་འདི་མ་གྱུར་པས་སེམས་ལ་མ་ཤོང་སྟེ། ཆོས་འདི་ལ་གཤེ་ ཡང་ཆོས་སྤོང་གི་ལས་ཁུར་ལྕི་བས་ནི་ནོན་པ་སྲིད་དོ། །གཞན་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པ་རང་ སྟོང་དུ་ལྟ་བས་སྒོ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་སྐྱེ་བ་མང་པོར་སྦྱངས་ པ་བས་ཀྱང་ཟབ་དོན་མཐར་ཐུག་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ཆོས་ཚུལ་འདི་ལ་མོས་པ་ཆེན་ པོའི་སྒོ་ནས་ལན་གཅིག་བཀླག་པའང་ཆེས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མི་མཐུན་པའི་ ཕྱོགས་བདུད་བགེགས་ཀྱི་བར་ཆད་རྣམས་སེལ་བར་ཀུན་ཏུ་སྟེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནས་ སོ། །ཕྱིས་བྱུང་གི་རང་སྟོང་གི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པའི་རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་ ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་ལོ་བརྒྱར་འབད་པ་ལས་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ལུགས་ གྲགས་ཆེ་བ་ལྔ་པོ་རྣམས་ཀྱི་གླེགས་བམ་དད་པས་སྤྱི་བོར་བླངས་པའང་བླ་མེད་ཐོབ་པ་ལ་ ཉེ་བའོ། །རང་སྟོང་སྟོན་པའི་གཞུང་དེ་ལ་འབད་པ་ཆེན་པོས་ཉམས་སུ་བླང་ཡང་ངན་འགྲོའི་ ལམ་ཙམ་ཡང་མ་ཁེགས་པ་དང་། གཞན་སྟོང་སྟོན་པའི་གཞུང་ལུགས་འདི་ལ་མོས་པ་མཆོག་ ཡོད་ན་ཉམས་ལེན་མེད་ཀྱང་བརྩོན་པ་དང་བྲལ་བ་ཡང་ཕྱི་མར་ལྷར་འགྲོ་བའི་མཚན་མ་ མངོན་དུ་གྱུར་པ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་བདེ་བ་དང་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་ ཐར་བ་ཐོབ་པ་ཡང་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་དང་མཚུངས་པས། སྐལ་བཟང་ཡོད་ན་ཐེག་པ་ཆེན་ པོའི་ལམ་མཆོག་སྟོན་པའི་གཞུང་ལུགས་འདི་ལ་མོས་པའི་སྒོ་ནས་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་ གྱི་སྒོ་ནས་འབད་པར་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྗེས་འཇུག་རྣམས་ལ་གདམས་པའོ། །དེ་ཡང་ གཞུང་ལུགས་གཞན་ལ་སྐྱེ་བར་སྦྱངས་བ་ལས་ཀྱང་ཚུལ་འདི་ལ་མོས་པས་ཕན་ཡོན་ཆེ་ཚུལ་ 1-418 ནི་རང་ཕྱོགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཐུགས་ཞེན་ཙམ་མིན་པར། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་མགོན་པོས་ རྒྱུད་བླ་མ་ལས། གཞན་གང་འདི་ལས་ཚིག་ཙམ་ཐོས་ཤིང་ཐོས་ནས་ཀྱང་ནི་མོས་ན་འདི། །ཞེས་སོགས་གསུང་བ་བཞིན་འདིར་ཡང་དེ་ལྟར་བཀོད་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱོས་ཤིག །ཐེག་མཆོག་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་དེ་སྐད་སྨྲ་བ་པོ་ཁོ་བོ་ཏཱ་ར་ནཱ་ཐ་ཞེས་འབོད་པ་སྟེ། བླུན་ ཡང་ཞེས་པས། ཁེངས་པ་བསྐྱུངས་ཏེ་བདག་གིས་ཟབ་མོའི་དོན་འདི་ལྟ་བུ
【現代漢語翻譯】 我將簡要地概括，用簡潔明瞭的方式來闡述，以便能夠利益他人。特別是，我寫下了一些我認為與大乘宗義相符的新穎的思維方式，應該沒有衝突。這種深奧而廣闊的殊勝大乘之法，只有少數具有殊勝智慧的人才能領悟。然而，許多自詡為漢藏智者和大成就者的人，由於福報不足，未能領悟這深奧的終極之義，因此無法理解。他們可能會批評這種法，但這樣做會揹負誹謗佛法的沉重罪業。此外，僅僅通過視一切法為空性，並以此修習般若波羅蜜多經典 বহু जन्म (藏文：སྐྱེ་བ་མང་པོར།，梵文天城體：बहु जन्म，梵文羅馬擬音：bahu janma，漢語字面意思：多次出生) ，也不如僅僅以極大的虔誠心閱讀一次這闡述終極深義的最後法輪之教法。因為這能消除所有不利的魔障，這是顯而易見的。相比於後來的漢藏學者花費數百年時間研究自空宗的論著，僅僅以虔誠心頂戴無上 རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ།（尊勝彌勒）的五大論典，就更接近於獲得無上成就。即使努力修習自空宗的論著，也可能無法避免墮入惡趣。然而，如果對闡述他空宗的論著懷有極大的信心，即使沒有修行，即使不精進，來世也會轉生為天神，這是衆所周知的。獲得安樂和圓滿的解脫也與上述情況類似。因此，如果具有善緣，就應該以極大的虔誠心，通過聞、思、修來努力學習這闡述殊勝大乘之道的論著。這是對後學者的忠告。相比于學習其他論著，以虔誠心學習此論著的利益更大，這並非僅僅因為我執著于自己的宗派。正如尊勝彌勒在《寶性論》中所說：『無論誰聽聞此論，即使僅僅聽聞一句話，如果心生歡喜，即是此論。』因此，我在此也這樣寫道，請知悉。我，自稱為多羅那他（Tāranātha）之人，宣說這殊勝的中觀宗義，即使愚笨，也抑制傲慢，因為我看到了這深奧的意義。 I have briefly summarized and explained it in a concise and clear manner, so that it can benefit others. In particular, I have written down some novel ways of thinking that I believe are in accordance with the meaning of the Mahayana teachings, and there should be no conflict. This profound and vast supreme Mahayana Dharma is only accessible to a few with supreme wisdom. However, many who claim to be Han and Tibetan scholars and great achievers have not been able to comprehend this profound ultimate meaning due to insufficient merit, and therefore cannot understand it. They may criticize this Dharma, but doing so will bear the heavy burden of slandering the Dharma. Furthermore, merely viewing all dharmas as empty and practicing the Prajnaparamita sutras বহু জন্ম (Tibetan: སྐྱེ་བ་མང་པོར།, Sanskrit Devanagari: बहु जन्म, Sanskrit Romanization: bahu janma, Chinese literal meaning: many births), is not as good as reading this teaching of the final wheel of Dharma, which expounds the ultimate profound meaning, once with great devotion. This is because it can eliminate all unfavorable demonic obstacles, which is obvious. Compared to the Han and Tibetan scholars of later generations who spent hundreds of years studying the treatises of the Svātantrika school, merely taking the five famous treatises of the venerable རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ། (Jetsun Jampa, Maitreya) on the crown of one's head with devotion is closer to attaining the unsurpassed accomplishment. Even if one diligently practices the treatises of the Svātantrika school, one may not be able to avoid falling into the lower realms. However, if one has great faith in the treatises of the Shentong school, even without practice, even without diligence, it is well-known that the sign of being reborn as a god in the next life will manifest. Obtaining happiness and perfect liberation is also similar to the above. Therefore, if one has good fortune, one should diligently study this treatise that expounds the supreme path of the Mahayana through hearing, thinking, and meditating with great devotion. This is an admonition to future students. Compared to studying other treatises, the benefit of studying this one with devotion is greater, and this is not merely because I am attached to my own school. As the venerable Maitreya said in the Uttaratantra: 'Whoever hears even a word of this, and having heard it, rejoices, is this.' Therefore, I have also written it here in this way, please know. I, who am called Tāranātha, speak of this supreme Madhyamaka doctrine, and even though I am foolish, I suppress my arrogance, because I have seen this profound meaning.
【English Translation】 I will briefly summarize and explain it in a concise and clear manner, so that it can benefit others. In particular, I have written down some novel ways of thinking that I believe are in accordance with the meaning of the Mahayana teachings, and there should be no conflict. This profound and vast supreme Mahayana Dharma is only accessible to a few with supreme wisdom. However, many who claim to be Han and Tibetan scholars and great achievers have not been able to comprehend this profound ultimate meaning due to insufficient merit, and therefore cannot understand it. They may criticize this Dharma, but doing so will bear the heavy burden of slandering the Dharma. Furthermore, merely viewing all dharmas as empty and practicing the Prajnaparamita sutras বহু জন্ম (Tibetan: སྐྱེ་བ་མང་པོར།, Sanskrit Devanagari: बहु जन्म, Sanskrit Romanization: bahu janma, Chinese literal meaning: many births), is not as good as reading this teaching of the final wheel of Dharma, which expounds the ultimate profound meaning, once with great devotion. This is because it can eliminate all unfavorable demonic obstacles, which is obvious. Compared to the Han and Tibetan scholars of later generations who spent hundreds of years studying the treatises of the Svātantrika school, merely taking the five famous treatises of the venerable རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ། (Jetsun Jampa, Maitreya) on the crown of one's head with devotion is closer to attaining the unsurpassed accomplishment. Even if one diligently practices the treatises of the Svātantrika school, one may not be able to avoid falling into the lower realms. However, if one has great faith in the treatises of the Shentong school, even without practice, even without diligence, it is well-known that the sign of being reborn as a god in the next life will manifest. Obtaining happiness and perfect liberation is also similar to the above. Therefore, if one has good fortune, one should diligently study this treatise that expounds the supreme path of the Mahayana through hearing, thinking, and meditating with great devotion. This is an admonition to future students. Compared to studying other treatises, the benefit of studying this one with devotion is greater, and this is not merely because I am attached to my own school. As the venerable Maitreya said in the Uttaratantra: 'Whoever hears even a word of this, and having heard it, rejoices, is this.' Therefore, I have also written it here in this way, please know. I, who am called Tāranātha, speak of this supreme Madhyamaka doctrine, and even though I am foolish, I suppress my arrogance, because I have seen this profound meaning.
་ལ་མི་འཕྲོག་པའི་ མོས་པའི་དགེ་བ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱིས་མཐར་འབྲས་བུ་གྱ་ནོམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བས། རང་ ཉིད་ཟབ་མོའི་ཆོས་འདི་ལ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དད་པ་དང་། གཞན་ལ་ཕན་པའི་སེམས་བརྩེ་བར་ ལྡན་པའི་དབང་གིས་བསྟན་བཅོས་འདི་བརྩམས་པར་བགྱིས་སོ་ཞེས་པའོ།། །།ཞེས་ཐེག་ མཆོག་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་བསྟན་པ་ འདི་ནི། ༧ ཀུན་དགའ་སྙིང་པོ་བཀྲ་ཤིས་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོས་དཔལ་རྟག་བརྟན་ དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གླིང་ངེས་དོན་དགའ་བའི་ཚལ་གྱི་གཙུག་ལག་ཁང་ཆེན་པོར་སྦྱར་བའོ།། །། སྨྲས་པ། ཐུབ་པའི་དབང་པོས་གདུལ་བྱའི་ཁམས་བཞིན་དུ། །འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་ བརྗོད་བྱ་སྟོན་པའི་ཚུལ། །ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ལེགས་པར་ཕྱེས། །རིམ་གསུམ་ཆོས་ ལས་ཕྱི་མ་མཆོག་ཏུ་གསུངས། །རྒྱལ་གསུང་ཕྱི་མའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ལ། །རྒྱལ་བས་ ལུང་བསྟན་ཀུན་མཁྱེན་ཇོ་ནང་བས། །རྒྱལ་བསྟན་ཡང་རྩེ་གཞན་སྟོང་དབུ་མའི་སྲོལ། །རྒྱལ་ བ་བཞིན་དུ་གངས་ཅན་ལྗོངས་འདིར་ཕྱེས། །གང་དེའི་སྲོལ་འཛིན་སྒྲོལ་བའི་མགོན་པོ་ཡིས། །ཐར་འདོད་རྟག་ཆད་ལམ་དུ་མི་གཤེགས་པར། །ངེས་དོན་དབུ་མའི་སྐྱེད་ཚལ་ཉམས་དགའ་ བར། །འཁྲིད་ཕྱིར་ཐེག་མཆོག་དབུ་མ་རྣམ་ངེས་བརྩམས། །འདི་ཡི་གསུང་བཤད་རྗེ་བཙུན་ རང་ཉིད་ཀྱིས། །སྔོན་དུ་ལོ་བསྟར་ལན་རེ་གནང་སྲོལ་ཡོད། །དེ་ཚེ་མཁན་ཆེན་ཡེ་ཤེས་རྒྱ་ 1-419 མཚོ་ཡིས། །ཟིན་བྲིས་བཏབས་པའི་འགྲེལ་པ་ཁྱད་འཕགས་ཡོད། །དེ་ཡང་རྩོམ་འཕྲོར་ལུས་ སམ་དཔེ་འཁྱར་ཅི། །མཇུག་གི་རབ་དབྱེ་གཉིས་ལ་འགྲེལ་པ་མེད། །དེ་སླད་དོན་གཉེར་ཅན་ འགས་བསྐུལ་བའི་ངོར། །རབ་བྱེད་གཉིས་ལ་འགྲེལ་པ་བདག་གིས་བྱས། །ཁྱད་པར་ཇོ་ནང་ ཀུན་མཁྱེན་ཡབ་སྲས་ཀྱི། །རྣམ་དག་གཞུང་ལུགས་དཔང་པོར་བགྱིས་པ་ལས། །བཞེད་པ་ གཞན་དང་བསྲེ་བསླད་ཅུང་ཟད་མེད། །དེ་ཕྱིར་འདི་ལ་ཀུན་གྱིས་ཡིད་ཆེས་འོས། །འོན་ཀྱང་ མཁས་པའི་ལེགས་བཤད་ཟབ་ཅིང་བརླིང་། །ཕལ་བའི་བློ་ཡིས་ཇི་བཞིན་དཔོག་དཀའ་བས། །འགལ་དང་མ་འབྲེལ་ཉེས་པའི་ཆ་མཆིས་ན། །གཟུར་གནས་ཆོས་སྤྱན་ཡངས་པ་རྣམས་ལ་ བཤགས། །དགེ་འདིས་སྐྱེ་ཀུན་བསྟན་པ་མཆོག་དང་མཇལ། །དམ་ཆོས་སྨྲ་ལ་འཇིགས་མེད་ སེང་གེར་གྱུར། །བསྟན་ལ་རྒོལ་བའི་གླང་པོའི་ཚོགས་འཇོམས་དང་། །ཐུབ་བསྟན་གངས་ རི་སྐྱོང་བའི་བྱེད་པོར་ཤོག །ཅེས་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་འདིའི་རབ་བྱེད་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ འགྲེལ་པ་མདོ་སྨད་འདིར་མེད་སྟབས། དད་བརྩོན་ཤེས་རབ་ལྡན་པ་ཁང་རྒན་མཁས་དབང་ གིས་ཆོས་འདི་ལ་སློབ་གཉེར་བྱེད་སྐབས་སུ་རབ་བྱེད་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཞིག་དགོས་ ཞེས་ཡང་ཡང་བསྐུལ་ངོར། ༧ ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་བློ་བཟང་མཆོག་གྲུབ་རྒྱ་མཚོས་ཐུབ་པའི་ བསྟན་པ་ལོ་ཉིས་སྟོང་བདུན
【現代漢語翻譯】 憑藉不盜取（他人）之信心的圓滿功德，最終將獲得豐碩的果實。因此，我以自己對這甚深之法的堅定信仰，以及利益他人的慈悲之心，撰寫了這部論著。 這部《大乘至極廣大中觀究竟論》闡述了根本宗義，由至尊 袞噶寧波（一切智賢）吉祥幢吉祥賢于吉祥恒固聖法洲決定勝喜園大經堂撰寫。 頌曰： 能仁王根據所化眾生的根器，以三轉法輪宣說教義的方式，對有、無、有無進行了清晰的辨析，後後的法輪比前前的法輪更為殊勝。 爲了詮釋佛陀后法輪的密意，受到佛陀授記的 覺囊（地名）一切智，開創了 勝樂（藏語， चक्रसम्） 佛法的精髓——他空 中觀的宗風，如同佛陀一般在這雪域高原上弘揚。 其宗風的繼承者，度脫眾生的怙主，爲了引導希求解脫者不墮入常斷二邊的歧途，進入 究竟（藏語，ངེས་དོན།，梵文，nītārtha，梵文羅馬擬音，nītārtha，究竟之義）中觀的喜悅園林，故而撰寫了《大乘中觀究竟論》。 此論的講解，尊者（指作者本人）曾於早年每年講授一次。當時，堪布大 益西嘉措（智海）將講授內容記錄下來，形成了殊勝的釋論。 然而，此釋論或因未完成，或因散失，導致最後兩品的解釋缺失。因此，應一些有志之士的懇請，我為最後兩品撰寫了釋論。 特別是以 覺囊 一切智父子的清凈論典為依據，沒有摻雜絲毫其他宗派的觀點。因此，此論值得大家信賴。 然而，由於智者的善說深奧精微，普通人的智慧難以完全理解，如果其中存在矛盾或不相關聯的錯誤之處，我向公正且具廣大法眼的智者們懺悔。 愿以此功德，生生世世與殊勝佛法相遇，成為宣說正法的無畏雄獅，摧毀誹謗佛法的惡象，成為守護如來教法雪山的棟樑！ 由於在多麥地區沒有這部中觀論典最後兩品的釋論，因此，應具足信心、精進和智慧的康欽 堪布（地名）勸請，希望在學習此法時能有最後兩品的釋論。 釋迦 比丘 洛桑確珠嘉措（善慧成就海）于佛陀示現涅槃二千七百
【English Translation】 Through the abundant merit of unwavering faith, one will ultimately attain a bountiful result. Therefore, with my own firm belief in this profound Dharma and a compassionate heart to benefit others, I have composed this treatise. This 'Great Vehicle, Utterly Extensive Madhyamaka Definitive Treatise' elucidates the fundamental tenets, written by the venerable Kunga Nyingpo (All-Knowing Essence) Tashi Gyaltsen Pal Zangpo (Auspicious Banner Glorious Excellent) at the great temple of the Definitive Joyful Grove of the Glorious Eternal Sacred Dharma Continent. Verses: The King of Sages, according to the dispositions of those to be tamed, in the manner of teaching the subject matter of the three wheels of Dharma, clearly distinguished between existence, non-existence, and existence and non-existence. The later three wheels are said to be superior to the earlier ones. To explain the intent of the Buddha's later teachings, the omniscient Jonang (place name), prophesied by the Buddha, established the essence of the Victorious One's teachings—the Shentong (other-empty) Madhyamaka tradition—in this snowy land, just like the Buddha. Its lineage holder, the protector who liberates beings, in order to guide those who seek liberation not to stray into the paths of eternalism or nihilism, into the delightful garden of Definitive (Tibetan: ངེས་དོན།, Sanskrit: nītārtha, Sanskrit Romanization: nītārtha, meaning: definitive) Madhyamaka, composed the 'Great Vehicle Madhyamaka Definitive Treatise'. The explanation of this treatise was given by the venerable one (referring to the author himself) once a year in earlier times. At that time, Khenchen (great abbot) Yeshe Gyatso (Ocean of Wisdom) took notes, resulting in an excellent commentary. However, this commentary, either because it was unfinished or because it was lost, lacks explanations for the last two chapters. Therefore, at the request of some diligent individuals, I have written commentaries for the last two chapters. In particular, relying on the pure treatises of the Jonang omniscient father and son, there is no mixing or adulteration with other schools' views. Therefore, this treatise is worthy of everyone's trust. However, because the wise ones' excellent words are profound and subtle, it is difficult for ordinary minds to fully comprehend. If there are contradictory or irrelevant errors in it, I confess to the impartial and those with vast Dharma eyes. May this merit lead to encountering the supreme teachings in all lives, becoming a fearless lion in speaking the sacred Dharma, destroying the hordes of elephants that oppose the teachings, and becoming a pillar supporting the snowy mountain of the Buddha's teachings! Since there is no commentary on the last two chapters of this Madhyamaka treatise in the Do-Mad region, at the urging of the faithful, diligent, and wise Khanggen Khenpo (place name), who wished to have a commentary on the last two chapters while studying this Dharma, the Shakya monk Lobsang Chokdrup Gyatso (Ocean of Good Intelligence and Accomplishment) in the two thousand seven hundredth year of the Buddha's Parinirvana
་བརྒྱ་ཉེར་བརྒྱད་འདས་པ། རབ་བྱུང་བཅོ་ལྔ་པའི་ཤིང་ཕོ་རྟའི་ ལོར་དགུན་ཟླ་འབྲིང་པོའི་དགའ་བ་གཉིས་པའི་ཉིན་ཚ་ཁོའི་སྟོད་རི་ཁྲོད་ཞིག་ནས་རྫོགས་ པར་བགྱིས་པའོ།། །། ༄༅། །ༀ་སྭཱ་སྟི། འཁོར་འདས་ཀུ༷ན་ལ་ཉེ་རིང་མེད་པར་ཁྱ༷བ་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱི༷ངས་ ནི༷་རྣམ་མེད་མེད་དགག་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པར་དོན་དམ་པའི་རྣ༷མ་པ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་པ༷་བརྟན་གཡོ་ ཀུན་གྱི་གཟུགས་ཅན། སེ༷མས་ཉི༷ད་རང་རིག་རང་གསལ་གྱི་ར༷ང་བཞི༷ན། སྟོབས་སོགས་ ཡོ༷ན་ཏ༷ན་ཀུ༷ན་གྱི༷་གཏེ༷ར་དུ་གྱུར་པ། སེམས་ཉིད་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཡེ་ནས་ལྷུན་རྫོགས་ 1-420 སུ་ཡོད་པས་སེམས་ཉིད་དང་ཡོན་ཏན་རྣམས་དབྱེ༷ར་མེ༷ད། གདོ༷ད་ན༷ས་གཟུང་འཛིན་སོགས་ ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཀུན་ལས་རྣ༷མ་པར་གྲོ༷ལ་བའི་ཆོ༷ས་ཀྱི༷་སྐུ༷་བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་ཡེ་ཤེས་ན༷ང་ རི༷ག་འགྱུ༷ར་བ་མེ༷ད་པའི་དོ༷ན་ད༷མ་དེ་ཉིད་རྒྱ༷ལ་བར་གྱུ༷ར་ཅི༷ག་ཅེས་ཤིས་པ་བརྗོད་པའོ། །བླ་ མ་དམ་པ་ག༷ང་གི་ཡ༷ང་ཐུགས་རྒྱུ༷ད་སྡེ༷་མཐའ་ཡས་པའི་མན་ངག་གི་ཆུ༷་བོ༷་འབུ༷མ་ཕྲ༷ག་གི༷་ རྒྱུན་གྱིས་གདམས་པའི་དཔལ་ལྡན་བླ་མ་དམ་པ་དེའི་བློ༷འི༷་རྒྱ་མཚོ༷ར་ཆེ༷ན་པོར་ཕྱོགས་ཀུན་ ཏུ་བྲི༷ས་པ་སྟེ། བཀྲམས་པ་ལ༷ས་བླ་ནས་བླར་མངོ༷ན་པར་འཕ༷གས་པ། དེ༷་ལ༷ས་བྱུང་བའི་ མན་ངག་གི་བདུད་རྩིས་བདག་ཏཱ་ར་ནཱ་ཐའི་བློའམ་སྙི༷ང་གི༷་བུ༷མ་པ༷་རབ་ཏུ་ག༷ང་བར་གྱུ༷ར་ པ༷འི། གད༷མས་པ༷འི་ཆུ་བོའི་རྒྱུ༷ན་གྱི༷ས་ཕྱོ༷གས་འདི༷ར་མོས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེ་བོ་གཞན་ རྣམས་ཀྱང་སྐ༷ལ་བ་བཟ༷ང་པོར་བདག་གིས་བྱ༷་ཞེས་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་པའོ། ། དེ་ལ་རང་སྟོང་གི་དོན་ནི། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་ སྟོང་ཞིང་བདེན་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་ཡིན་ཞིང་ཞེས་འདོད་པའི་དོན་ ཡིན་ལགས། གཞན་སྟོང་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མེད་པ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ པའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་ཡང་། དོན་དམ་གྱི་དབྱིངས་ནི་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རང་གི་ངོ་བོས་ མི་སྟོང་ལ། འོན་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཞན་གཟུང་འཛིན་སོགས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ སྟོང་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་ནི་གཞན་སྟོང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད་པའི་དོན་ཡིན་པས། ཀུན་རྫོབ་ རང་སྟོང་ཡིན་པ་ལ་མཐུན་ཡང་། དོན་དམ་རང་སྟོང་དུ་བཞེད་མི་བཞེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ ནོ། །ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་ཡང་འཇོག་ལུགས་མི་འདྲ་སྟེ། རང་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱི་ནི་འཁོར་ འདས་ཀྱི་བསྡུས་པའི་ཆོས་འདི་ལྟར་སྣང་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། དེ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་ པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་སྟེ། དོན་དམ་དེ་ཡང་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ 1-421 བྲལ་ཙམ་ལ་འཇོག གཞན་སྟོང་པ་རྣམས་ནི་དངོས་པོ་དངོས་མེད་གཟུང་འཛིན་སོགས་ གཉིས་སྣང་གིས་བསྡུས་པ
【現代漢語翻譯】 一百二十八部經已完成。在第十五繞迥（Rabjung，藏曆紀年）的木陽馬年，冬季中月第二個吉祥日，于擦科（Tsakho）上方的靜修地圓滿完成。 ༄༅། །ༀ་སྭཱ་སྟི། (藏文) 嗡 斯瓦斯帝 (梵文天城體：ॐ स्वस्ति, 梵文羅馬擬音：oṃ svasti, 漢語字面意思：愿吉祥)。愿吉祥！對於輪迴與涅槃的一切，不分親疏，無所不遍的法界，並非僅是無相的否定，而是具有勝義諦的一切相，是動靜萬物的形象。心性是自知自明的自性，是力量等一切功德的寶藏。因為心性中本自圓滿具備一切功德，所以心性與功德無別。從本初以來，從一切能取所取等戲論中解脫出來的法身，是樂空雙運的智慧，是內明不變的勝義諦，愿其勝利！這是吉祥的祝願。至尊上師，其無量心續中，充滿著無數的口訣之流，從上師處聽聞，並於上師的智慧海中，廣闊無垠地書寫，從已書寫的內容中，由上師處獲得更殊勝的開示。我塔拉納塔（Tāranātha）的心或智慧之瓶，被由此而來的口訣甘露徹底充滿。愿我能以口訣之流，引導此處具信的其他人，走向善妙的命運。我發誓要開始寫作。 關於自空（Rangtong）的意義：一切世俗諦和勝義諦的法，都因其自身體性空性且無實有，所以一切法皆是自空。這是他們所主張的意義。 關於他空（Shentong）：一切世俗諦的法，都是空性，因其自身體性空無。然而，勝義諦的法界是真實存在的，因此其自身體性並非空性。但是，它也是空性，因為它空于能取所取等一切戲論。因此，勝義諦是他空。這是他們所持的觀點。因此，雖然在世俗諦是自空這一點上一致，但在是否認為勝義諦是自空這一點上存在差異。世俗諦和勝義諦的安立方式也不同。自空宗的人認為，包含輪迴與涅槃的一切現象，即顯現的萬法是世俗諦。而這些法沒有自性，這被認為是勝義諦，勝義諦僅僅被認為是遠離一切戲論。而他空宗的人認為，包含事物和非事物、能取和所取等二取對立的一切現象
【English Translation】 One hundred and twenty-eight texts have been completed. In the Wood Male Horse year of the fifteenth Rabjung (Tibetan calendar cycle), on the second auspicious day of the middle winter month, it was completed at a hermitage above Tsakho. ༄༅། །ༀ་སྭཱ་སྟི། (Tibetan) Om Swasti (Sanskrit Devanagari: ॐ स्वस्ति, Sanskrit Romanization: oṃ svasti, Literal Chinese meaning: May there be well-being). May there be auspiciousness! May the Dharma realm, which encompasses all of samsara and nirvana without partiality, not be merely a negation of non-existence, but possess all aspects of the ultimate truth, be the form of all that is moving and unmoving. May the nature of mind, which is self-aware and self-illuminating, the treasure of all qualities such as strength, be victorious! Because all qualities are inherently and completely present in the nature of mind, the nature of mind and qualities are inseparable. From the very beginning, may the Dharmakaya, which is liberated from all elaborations such as grasping and being grasped, the wisdom of bliss and emptiness united, the unchanging ultimate truth of inner knowing, be victorious! This is the utterance of auspiciousness. May I, from the stream of countless instructions in the boundless mindstream of the venerable lama, having heard from the lama and written extensively in the ocean of the lama's wisdom, and having received even more profound teachings from what has been written, may the vase of my, Tāranātha's, mind or wisdom be completely filled with the nectar of these instructions. May I guide others here who have faith towards a fortunate destiny through the stream of these instructions. I vow to begin writing. Regarding the meaning of Rangtong (self-empty): All phenomena of conventional and ultimate truth are self-empty because they are empty of their own inherent nature and are not truly existent. This is the meaning they assert. Regarding Shentong (other-empty): All phenomena of conventional truth are emptiness, being empty of their own inherent nature. However, the realm of ultimate truth is truly established, therefore it is not empty of its own inherent nature. However, it is also emptiness, because it is empty of all elaborations such as grasping and being grasped. Therefore, the ultimate truth is other-empty. This is the view they hold. Therefore, although they agree that conventional truth is self-empty, they differ on whether they consider ultimate truth to be self-empty. The way they establish conventional and ultimate truth also differs. The Rangtong proponents consider all phenomena that encompass samsara and nirvana, that is, all that appears, to be conventional truth. And the absence of inherent existence in these phenomena is what they establish as ultimate truth, which is merely considered to be the absence of all elaborations. The Shentong proponents, on the other hand, consider all phenomena that encompass duality, such as things and non-things, grasping and being grasped
འི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པའི་དབྱིངས་ གཉིས་སྟོང་གིས་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་པའི་དོན་དུ་འཇོག་པས། དོན་དམ་སྤྲོས་པ་བྲལ་ཙམ་ལ་ མི་འཇོག་པར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྤྲོས་པས་དབེན་པའི་རིག་པ་ལ་འཇོག །སྤྲོས་པ་ དང་བྲལ་ཙམ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ནི་བེམ་སྟོང་དང་ཆད་སྟོང་ཡིན་པར་འདོད། དེས་ན་རང་སྟོང་ པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དངོས་མེད་དང་མེད་དགག་ལ་འཇོག གཞན་སྟོང་བ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ དམ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གསར་དུ་འདུས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པ། སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་དུ་ འགྱུར་བ་མེད་པ་རྟག་བརྟན་གཡུང་དྲུང་ཡིན་པའི་ཆད་མཐར་མི་འགྱུར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རྟག་པའི་མཐར་མི་འགྱུར་བའི་ཚིག་གིས་བརྗོད་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་ ཤིང་། རྣམ་རྟོག་གི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་རྟོག་གེའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་དང་སོ་ སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་པ་འདི་ནི་ཁྲིད་ཡིག་མཐོང་བ་ དོན་ལྡན་གྱི་མཆོད་བརྗོད་དང་བཤད་པར་དམ་བཅའ་བ་ཤོ་ལོ་ཀ་གཉིས་ཀྱི་འབྲུ་འགྲེལ་ཞིག་ དགོས་ཞེས་ཨ་སྐྱོང་བླ་མ་ཐུབ་བསྟན་རྒྱ་མཚོས་བསྐུལ་མ་བྱས་པ་ལྟར། འབྲས་རབ་འབྱམས་ པ་བློ་བཟང་མཆོག་གྲུབ་རྒྱ་མཚོས་བྲིས་པ་དགེ། །།(ཐེག་མཆོག་རྒྱས་པའི་འགྲེལ་པ་དང་ཟུར་མཆན་འདི་ ཉིད་སྐྱབས་མགོན་མ་ཏིའི་ཕྱག་མཆན་དང་ཕྱག་དཔེ་དངོས་ལ་གཏུགས་ནས་སྔ་ཕྱིར་དཔལ་ལྡན་རྒྱ་མཚོ་དང་མུན་སེལ་གཉིས་ ཀྱིས་པར་བསྐྲུན་ཐེངས་གཉིས་པ་ཤིན་ཏུ་དག་པར་བྱས་པའོ། །སླར་ཡང་མ་ཡིག་འཛམ་ཐང་པར་མ་དང་། ཡིག་རྙིང་དབུ་མེད་ བྲིས་མ་གཉིས་ལ་གཏུག་སྟེ། པར་བསྐྲུན་ཐེངས་གསུམ་པར་དོགས་གནས་འགར་མཁན་བློ་ཆོས་ལ་དྲིས་ཏེ་ཐུབ་དཔལ་གསུང་ ཁམ་བཞིས་གཅིག་ཞུས།)
【現代漢語翻譯】 一切法皆是世俗諦，以二諦之界安立為智慧自證之義。因此，不只安立於遠離戲論的勝義諦，而是安立於遠離能取所取二者戲論的覺性上。僅是遠離戲論，如虛空般，則被認為是頑空和斷滅空。因此，自空者將勝義諦安立於無實和遮遣上。他空者則認為勝義諦是實有，並非由因緣新造的積聚，而是在一切前後都沒有變化的常恒不變，不墮入斷邊，因為遠離一切戲論，所以不墮入常邊，是超越言語所能表達的境界，是超越分別念所能設定的『就是這樣』的分別念之境，並且是各自自證智慧所能體驗的。 這段話是應阿炯喇嘛圖丹嘉措的請求，需要對《開示·見即有義》的供贊和立誓宣說二頌的釋義，由哲蚌寺的饒絳巴·洛桑秋珠嘉措所著。吉祥！（此《大乘廣釋》及旁註，經與怙主瑪智之手跡及手稿覈對，此前由貝丹嘉措與門色兩次出版，此為極精校之第二版。后又經與嘉塘版原版及舊體無頭字手稿覈對，第三版中若干疑點已諮詢堪布洛確，由圖貝松堪四人校訂。）
【English Translation】 All dharmas are relative truths. The realm of the two truths is established as the meaning of self-aware wisdom. Therefore, it is not merely established in the ultimate truth that is free from elaboration, but rather in the awareness that is devoid of the elaboration of the two, grasper and grasped. Being merely free from elaboration, like the sky, is considered to be inert emptiness and nihilistic emptiness. Therefore, those who assert self-emptiness establish the ultimate truth as non-existent and negation. Those who assert other-emptiness consider the ultimate truth to be existent, not newly compounded by causes and conditions, unchanging in all times, permanent and enduring, not falling into the extreme of nihilism, and because it is free from all elaborations, not falling into the extreme of permanence. It transcends the realm of expression by words, and it transcends the realm of conceptualization where one cannot establish 'it is like this' through conceptual thought, and it is to be experienced by the wisdom of individual self-awareness. This passage is written by Drepung Rabjampa Lobsang Chokdrup Gyatso, as requested by Akyong Lama Thubten Gyatso, who asked for an explanation of the verses of offering and the pledge to explain in the 'Guidebook: Seeing is Meaningful'. May it be virtuous! (This Extensive Commentary and Annotations on the Mahayana, having been compared with the handwritten notes and original manuscript of Kyabgon Mati, was published in two editions by Palden Gyatso and Munsel, and this is a highly accurate second edition. Furthermore, having been compared with the original Jamtang edition and two old U-med manuscripts, doubts in the third edition were consulted with Khenpo Lochoe, and it was revised by Thupal Sungkham four times.)