tshalminpa0104_現量品廣釋破四種邪見之量經現量品釋

擦蒙巴·頌囊菘博大師教言集JTSZ4མངོན་སུམ་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་བཞུགས་སོ། །ལོག་རྟོག་རྣམ་བཞི་བསལ་ཏེ་ཚད་མ་མདོ་ཡི་མངོན་སུམ་ལེའུ་བཤད་པ། 1-190 ༄༅། །མངོན་སུམ་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་བཞུགས་སོ། །ལོག་རྟོག་རྣམ་བཞི་བསལ་ཏེ་ཚད་མ་མདོ་ཡི་མངོན་སུམ་ལེའུ་བཤད་པ། ༄༅། །མངོན་སུམ་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་བཞུགས་སོ། ། གསུམ་པ་ལ། ཚད་མའི་གྲངས་དང་ཡུལ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ། མངོན་སུམ་རང་གི་ངོ་བོ་ ལ་ལོག་རྟོག་བསལ། མངོན་སུམ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བའོ། ། ༄། །ཚད་མའི་གྲངས་དང་ཡུལ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ། དང་པོ་ལ། གྲངས་ཅན་ནི། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་སྒྲ་བྱུང་དང་གསུམ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཟེར། རིགས་པ་ཅན་ནི་དེ་གསུམ་དང་དཔེའམ་ཉེར་འཇལ་ལམ་དང་བཞི་ཁོ་ནའོ་ཟེར་རོ། །རྒྱལ་ དཔོག་པ་ནི། དེ་བཞི་དང་དོན་གྱི་གོ་བ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ཚད་མ་དང་དྲུག་ཁོ་ནའོ་ ཟེར། ཙ་ར་ཀ་པ་ནི། རིགས་པ་དང་མི་དམིགས་པ་དང་སྲིད་པ་དང་ཞེས་གྲགས་པ་དང་། སྙམ་ སེམས་པ་ཞེས་པ་གཞན་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཅེས་ཟེར་རོ་ཞེས་དང་། རྒྱང་འཕེན་པ་ནི། མངོན་ སུམ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མེད་དེ། རྟགས་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཞེས་རིགས་ཐིགས་ཕྱོགས་ལྔར་ཀ་ཤིའོ། ། དེ་དགག་པ་ནི། ཚད་མ་མདོར། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག ། ཚད་མའོ་མཚན་ ཉིད་གཉིས་གཞལ་བྱ། །དེ་ལ་རབ་སྦྱོར་ཕྱིར་ཚད་མ། །གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ འགྲེལ་ཏེ། དེ་ལ་གཉིས། གྲངས་ངེས་དངོས་ཀྱི་རྣམ་འགྲེལ་དང་། གྲངས་གཞན་སེལ་པའི་ རྣམ་འགྲེལ་ལོ། ། ༈ གྲངས་ངེས་དངོས་ཀྱི་རྣམ་འགྲེལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྟགས་འགོད། ཚུལ་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ རྟགས་འགོད་པ། དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་ བྱེད་པ་ན་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་ཁྱད་པར་ལ་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། 1-191 ༈ ཚུལ་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་བརྒྱད། རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཚུལ། རང་སྤྱི་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ བཤད། རང་སྤྱིའི་འཇོག་བྱེད་འཁྲུལ་པ་དགག སྤྱི་མཚན་དོན་དམ་མིན་པར་སྒྲུབ། དོན་བྱེད་ ནུས་སོགས་རང་མཚན་ཡིན། སྤྱི་མཚན་དེའི་དབྱེ་བ་བསྟན། རང་མཚན་གཅིག་པུ་འཇུག་ ཡུལ་ཡིན། གཉིས་སུ་ངེས་པས་འཕྲོས་བཅས་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། རྟགས་མ་གྲུབ་ཟེར་ན། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་ཏེ། དོན་ དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པས་སོ། །དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ལ་ སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་སོགས་རང་སྤྱི་གཉིས་ཀ་མིན་ཡང་། གཞལ་བྱ་ཡིན་པས་ཡུལ་གཉིས་སུ་མ་ ངེས་ཞེ་ན། རབ་རིབ་ཀྱིས་མིག་དབང་དཀྲུགས་པས་ནམ་མཁར་སྐྲ་ཤད་འཛག་པར་སྣང་བའི་ དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་ལ་སྣང་བའི་ཕྱི་རོལ་གྱ

{ "translations": [ "《擦蒙巴·頌囊菘博大師教言集》JTSZ4，顯現品釋。", "破除四種邪見，解說《量論》的顯現品。", "《顯現品釋》", "分為三部分：破除對量之數量和對境的邪見；破除對顯現自性的邪見；破除對顯現量之果的邪見。", "破除對量之數量和對境的邪見。", "首先，數論派認為：『現量、比量、聖言量只有這三種。』", "正理派認為：『除了這三種之外，還有譬喻量或相似量，共四種。』", "勝論派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "聲明：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非有量，共六種。』", "彌曼差派認為：『除了這四種之外，還有意義的理解和非

ི་སྐྲ་ཤད། ཁྱོད་ཀྱི་བཟུང་དོན་མིན་ཏེ། ཐ་ སྙད་བྱེད་པའི་རྟོག་ལྡན་གྱིས་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བཟུང་དོན་དུ་མོས་པ་མེད་པས་སོ། །གཞལ་བྱ་ཆོས་ ཅན། རང་སྤྱི་གཉིས་ལས་མ་རྟོགས་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕུང་གསུམ་མེད་དེ། འདྲ་དང་མི་འདྲ་སྟེ་གཞན་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ དང་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་འདྲ། རྗོད་བྱེད་སྒྲ་ཡི་དངོས་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་མིན་པ་གཉིས་སུ་ངེས་ པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མཚན་གཞན་སྔོན་གྱི་བརྡ་དྲན་དང་ཡིད་བྱེད་སོགས་རྒྱུར་ཡོད་པ་ན་འཇལ་ བྱེད་དུ་ཡོད་པའི་བློ་ཚད་མའི་ཡུལ་དང་། རང་མཚན་མེད་ན་འཇལ་བྱེད་དུ་མེད་པ་སྟེ་མངོན་ སུམ་གྱི་ཡུལ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དོན་ལ་གཙོ་སྲེག་བྱེད་བཞིན་པའི་མེ་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་གྱི་ འཇལ་དུ་རུང་བ་ལ། དོན་དམ་དུ་བྱས་པ་ལུགས་འདིར་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡི་ ལུགས་ལ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པས་སོ། །འདུས་མ་བྱས་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། ཀུན་ 1-192 རྫོབ་དུ་ཡོད་དེ། དོན་བྱེད་པ་ལས་གཞན་ཏེ། དོན་མི་བྱེད་པར་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་ པས་སོ། །ཆོས་ཅན་སྔ་མ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་ཡིན་ཏེ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ ཡིན་པས་སོ། །ཆོས་ཅན་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་མཚན་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་དུ་ཡོད་པས་སོ། ། ༈ རང་སྤྱི་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་རང་མཚན་གྱི་འཇོག་བྱེད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། དབུ་ མ་པ་ན་རེ། གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རང་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་རང་མཚན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་གང་གི་ཡང་དོན་དམ་པར་འབྲས་བུ་ བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མེད་ པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ས་བོན་རང་མཚན་སོགས་ནི་མྱུ་གུ་རང་མཚན་སོགས་ལ་ཕན་འདོགས་ ནུས་པར་མཐོང་བས་སོ། ། གལ་ཏེ་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དུ་སྐྱེ་ཡི་དོན་དམ་པར་མིན་ནོ་ཞེས་ འདོད་ན། ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་འགྱུར་ལ་ས་བོན་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་དུ་དོན་བྱེད་ཅེས་ མིང་འདོགས་རུང་གི་དོན་ལ་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རུང་གི་དོན་ལ་མཁས་པ་ ནས་བྱིས་པའི་བར་གྱི་སྙོན་མི་ནུས་པར་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་མཐོང་པས་སོ། །ཤཱཀྱའི་ལྟར་ ན། ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་དེ་ལྟར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཇི་ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས་པས་སོ། ། ཞེས་གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་དུ་དོན་བྱེད་པ་དེ་རང་སྤྱི་ཀུན་ལ་ཡོད་པས་རང་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་ འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། སྤྱི་མཚན་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཐ་ན་རང་འཛིན་ གྱི་བློ་ཙམ་ཡང་བསྐྱེད་པ་མིན་པས་སོ། །དེར་ཐལ། རང་འཛིན་གྱི་བློ་ལ། ཕན་བཏགས་ནས་ དེ་ཁྱོ

【現代漢語翻譯】毛髮梳子（藏文），你並非其所持之義，因為進行名言概念分別的有分別念不認可你作為其所持之義。所量之法（藏文），你沒有從自相和共相兩者之外去理解的三個蘊，因為必然存在相似與不相似，即與他者共同和不共同兩種情況，法和法性也是如此。作為能詮之聲音的實際對境，必然存在是與不是兩種情況。原因在於，當存在其他原因，如先前之概念記憶和作意等作為原因時，作為衡量者的量識之境；以及如果不存在自相，則不存在衡量者，即必然存在顯現之境兩種情況。任何正在燃燒並進行主要焚燒的火焰，都是可以進行果之追求的衡量對象，並且在此體系中被認為是勝義存在的，因為按照該體系，它在勝義上具有作用。非複合之虛空（藏文），是世俗存在的，因為它不同於作用，而是通過假立的方式存在。先前的法（藏文），是自相，因為它是在勝義上存在的實物。後面的法（藏文），是共相，因為它是世俗存在的。第二，關於自相和共相的自性進行闡述。其中分為兩部分，第一部分是駁斥對自相之安立的辯論：中觀派認為，如果勝義上具有作用不是自相的定義，因為自相中不存在這種作用。因為一切法在勝義上都不具有產生果的能力。對此，可知法（藏文），勝義上不具有作用是不成立的，因為種子自相等等被看到能夠幫助幼苗自相等等。如果認為從種子中產生幼苗也是在世俗中產生，而不是在勝義中產生，那麼，如果這樣認為，種子自相（藏文），可以被命名為在世俗中具有作用，但實際上並沒有產生果，因為從學者到孩童都無法否認它產生果。按照釋迦的觀點，世俗（藏文），事物必然會如此變化，因為它具有作用。如果說在世俗中具有作用，那麼自相和共相都具有，因此自相的定義就混淆了。共相（藏文），不產生果，因為它甚至不產生自執的意識。原因在於，對於自執的意識，施加幫助后，它就是你（共相）。

【English Translation】 'Hair comb (Tibetan)', you are not its apprehended meaning, because conceptual minds with conceptual distinctions do not agree that you are its apprehended meaning. 'Measurable dharma (Tibetan)', you do not have three aggregates that are not understood apart from the two, self-character and general-character, because there must be similarity and dissimilarity, that is, being common and uncommon with others, and the same is true for dharma and dharmata. As the actual object of the expressing sound, there must be both being and non-being. The reason is that when there are other causes, such as prior conceptual memory and attention, as causes, it is the object of valid cognition that measures; and if there is no self-character, there is no measurer, that is, there must be both the object of manifestation. Whatever fire is burning and performing the main burning, is a measurable object for the pursuit of results, and is considered to exist ultimately in this system, because according to that system, it is capable of functioning ultimately. 'Uncompounded space (Tibetan)', exists conventionally, because it is different from functioning, but exists by way of imputation. The former dharma (Tibetan), is a self-character, because it is a real entity that exists ultimately. The latter dharma (Tibetan), is a general-character, because it exists conventionally. Secondly, the nature of self-character and general-character is explained. This is divided into two parts, the first of which is refuting the debate on the establishment of self-character: The Madhyamaka school argues that if being able to function ultimately is not the definition of self-character, because that function does not exist in self-character. Because all dharmas do not have the ability to produce results ultimately. To this, 'knowable object (Tibetan)', it is not the case that it does not have the ability to function ultimately, because seed self-characters, etc., are seen to be able to benefit sprout self-characters, etc. If it is thought that the production of a sprout from a seed is also produced conventionally, not ultimately, then, if it becomes like that, 'seed self-character (Tibetan)', it is permissible to name it as functioning conventionally, but in reality, it does not produce a result, because from scholars to children, it is seen to produce a result that cannot be denied. According to Shakya's view, 'conventional (Tibetan)', things must change in that way, because it has the ability to function. If it is said that functioning conventionally is present in both self-character and general-character, then the definition of self-character is confused. 'General-character (Tibetan)', does not produce a result, because it does not even produce a self-grasping consciousness. The reason is that, for the self-grasping consciousness, after giving help, it is you (general-character).

ད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། མིག་དང་གཟུགས་ སོགས་བློ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བརྡ་དར་ནས། བཤད་པ་ཡིན་ལ། བུམ་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ ཆོས་ཅན། ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་བུམ་པའི་རྫས་རང་གི་བཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་དངོས་སུ་མི་སྐྱེ་ 1-193 སྟེ། རང་རྒྱུ་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་དང་ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་སོགས་ལས་སྐྱེ་བས་སོ། །བུམ་པ་འདེགས་ འཇོག་གི་ལས་དང་བུམ་པའི་སྤྱི་དང་། བུམ་པའི་གྲངས་སོགས་འཛིན་པའི་བློ་རྟོག་པ་ཆོས་ ཅན། བུམ་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་དེ་རྣམས་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། རྟགས་འདྲའོ། ། གཉིས་པ་སྤྱི་མཚན་གྱི་འཇོག་བྱེད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། དོན་མི་བྱེད་པ་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ ན། སྐྲ་སོགས་ཀྱང་སྤྱིར་ཐལ་ཞེ་ན། སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་ལ་ སྣང་བའི་ཕྱི་ཡི་སྐྲ་ཤད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཞེན་ནས་གཞལ་བྱའི་སྤྱི་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་དོན་ཏེ། ཡུལ་ དུ་ཞེན་པ་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་དངོས་མེད་སྤྱིར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དངོས་མེད་ཆོས་ ཅན། ཡུལ་དུ་ཞེན་པ་མེད་པས་སྤྱི་མཚན་མིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་བྱར་འཛིན་པའི་སྒོ་ ནས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྐྲ་སོགས་ཀྱང་སྤྱིར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་ཡང་ནས་ བཀག་མེད་ལ། སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ལ་རྟོག་པས་སྐྲ་ཤད་ དུ་བཏགས་ཆ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་མཚན་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ རང་སྤྱིའི་འཇོག་བྱེད་འཁྲུལ་པ་དགག་པ། དེ་འདྲའི་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་རང་མཚན་གཅིག་ལ་སྐྲ་སོགས་སུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ ཆ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་མིན་ཡང་གསལ་བར་སྣང་དུ་རུང་སྟེ། ཤེས་པའི་ངོ་བོའི་དོན་ཏེ་རང་ མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྲ་སོགས་ཞེས་བྱ་ནས་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བའི་ རྗེས་སུ། དེ་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་སོགས་རང་མཚན་ནོ་ཞེས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་ཡི་ སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་ཡིན་པས་སོ། ། སྐྲར་སྣང་ནས་ཡིན་ནོ་ལ། དེ་འདྲའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་གྱི་རང་གི་གཟུང་ དོན་མེད་དེ། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་བས་སོ། །སྤྱི་རྣམ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་དུ་ཐལ། ཤེས་པའི་ངོ་བོའི་དོན་ཡིན་པས་སོ། །ཞེ་ན། བུམ་པའི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པ་རང་མཚན་གཅིག་ལ་ སྣང་བའི་སྤྱི་རྣམ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་དུ་ཐལ་ཞེས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་སངས་རྒྱས་པ་ལ་གནོད་ 1-194 པ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལ་སངས་རྒྱས་པས་འདོད་ལན་ཐེབས་པས་སོ། ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ནས་བརྟེན་ཕྱིར་རོ་ལ། བུམ་པའི་སྤྱི་མཚན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་སྤྱི་རྣམ་ཕྱི་ ཡི་བུམ་པར་བཏགས་ཆ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་སྤྱི་ཡིན་ཏེ། བུམ་གསལ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་བྱེད་ཐུན་ མོང་བར་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཞིང་། བུམ་པའི་སྤྱི་མཚན་ནི་རྟོ

【現代漢語翻譯】因為沒有見到隨之而來或離去的緣故。普遍成立。如同眼睛和事物等，隨心所欲。因此，通過約定俗成，進行解釋。執持瓶子的分別念，作為具有三種法（指體性、因緣、作用）的瓶子的自性，實際上不會產生，因為它從自己的因，即約定俗成、努力和先前的作意等產生。執持瓶子的拿起和放下之業，以及瓶子的總相和瓶子的數量等的分別念，不會從與瓶子自性不同的那些事物中產生，因為理由相同。第二，駁斥對總相的安立者的辯論：如果無作用是總相，那麼頭髮等也應成為總相，如果這樣認為。顯現頭髮脫落的根識，你所執著的顯現給你的外在頭髮，不是可衡量的總相，因為你沒有執著它作為對象。那麼，無實有不應成為總相，如果這樣認為。無實有，因為它沒有執著作為對象，所以不會不成為總相，因為有通過執著所知而進行命名的緣故。頭髮等也應成為總相，如果這樣認為。對那些沒有禁止。顯現頭髮脫落的根識的錯亂顯現，分別念將頭髮作為假立之法的法，是總相，因為它是分別唸的顯現對象。駁斥對自相和總相的安立的錯亂。像那樣的根識錯亂，在一個自相上清晰地顯現為頭髮等的部分，即使不是外在的，也能夠清晰地顯現，因為是識的體性的對象，即自相的緣故。被稱為頭髮等。在那樣的根識錯亂之後，執著顯現給它的頭髮等是自相的分別念，具有總相的行境，因為是分別唸的緣故。因為顯現為頭髮。像那樣的根識，沒有如顯現般的自己的執著對象，因為是根識錯亂的緣故。總相，應成為自相。因為是識的體性的對象。如果這樣認為。執持瓶子的總相的分別念，在一個自相上顯現的總相，成為自相的過失，不會損害佛陀，因為佛陀認可那樣的推論。因為依賴於事物的體性。顯現給執持瓶子的總相的分別唸的總相，假立為外在瓶子的法，是瓶子的總相，因為在所有瓶子的顯現中普遍存在，並且在分別念中顯現，而瓶子的總相是分別念。

【English Translation】 Because it is not seen to come or go after that. It is universally established. Like eyes and objects, etc., as desired. Therefore, through convention, it is explained. The conceptual thought that grasps the pot, as the substance of the pot with three qualities (referring to nature, cause, and effect), does not actually arise, because it arises from its own cause, namely convention, effort, and previous attention, etc. The conceptual thought that grasps the action of lifting and placing the pot, as well as the general characteristic of the pot and the number of pots, etc., does not arise from those things that are different in substance from the pot, because the reason is the same. Second, refuting the debate on the establisher of the general characteristic: If non-functionality is the general characteristic, then hair, etc., should also become general characteristics, if you think so. The root consciousness that manifests hair falling out, the external hair that appears to you that you are attached to, is not a measurable general characteristic, because you are not attached to it as an object. Then, non-existent should not become a general characteristic, if you think so. Non-existent, because it is not attached as an object, will not fail to become a general characteristic, because there is a way to name it through grasping knowable things. Hair, etc., should also become general characteristics, if you think so. There is no prohibition against those. The deluded appearance of the root consciousness that manifests hair falling out, the part where conceptual thought designates hair as an imputed phenomenon, is a general characteristic, because it is the object of conceptual appearance. Refuting the confusion of establishing self-characteristics and general characteristics. The part of such a deluded root consciousness that clearly appears as hair, etc., on one self-characteristic, even if it is not external, can clearly appear, because it is the object of the nature of consciousness, that is, the self-characteristic. It is called hair, etc. After such a deluded root consciousness, the conceptual thought that grasps the hair, etc., that appears to it as a self-characteristic, has the scope of the general characteristic, because it is conceptual thought. Because it appears as hair. Such a root consciousness does not have its own object of grasping as it appears, because it is a deluded root consciousness. The general image should become a self-characteristic. Because it is the object of the nature of consciousness. If you think so. The general image that appears on one self-characteristic in the conceptual thought that grasps the general characteristic of the pot, the fault of becoming a self-characteristic, does not harm the Buddha, because the Buddha accepts such a consequence. Because it relies on the nature of things. The general image that appears to the conceptual thought that grasps the general characteristic of the pot, the phenomenon imputed to the external pot, is the general characteristic of the pot, because it is universally present in all appearances of the pot and appears in conceptual thought, and the general characteristic of the pot is conceptual thought.

ག་པའི་དངོས་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ སྤྱི་མཚན་དོན་དམ་མིན་པར་སྒྲུབ་པ། བཞི་པ་ལ་བརྒྱད་ལས། སྒྲ་ཡི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་ དོན་དང་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་གཟུགས་སོགས་རང་མཚན་སྤྱིའོ། །ཞེ་ན། བརྗོད་བྱ་ཉིད་ནས་འབྲས་བཅས་ཉིད་ཕྱིར་རོ་ལ། དངོས་པོ་གཟུགས་རང་མཚན་ཆོས་ ཅན། སྤྱི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མིན་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། སྤྱི་ཡིན་ན་དེ་ཡི་ དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དབང་ཚོགས་དོན་ མེད་པར་ཐལ། གཟུགས་སོགས་རང་མཚན་སྒྲ་རྟོག་གིས་སྣང་ནས་རྟོགས་པས་སོ། །ཐལ་ བ་ལས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་རང་མཚན་སྒྲ་རྟོག་གིས་སྣང་ནས་མི་རྟོགས་ཏེ། དབང་ ཚོགས་དོན་ཡོད་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། མང་བསྐུར་བ་ན་རེ། མིང་སོགས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཁོ་ན་སྒྲ་ཡི་བརྗོད་བྱ་ ཡིན་ཞེ་ན། འཆད་པ་པོའི་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའམ་ཉན་པ་པོའམ་བརྗོད་བྱ་དང་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ བའམ་དེ་གསུམ་གང་དང་ཡང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་མིང་སོགས་ཁོ་ན་བརྗོད། དང་པོ་གཉིས་ ལྟར་ན། བུམ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཉན་པ་པོས་ཁྱོད་ལས་བུམ་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གོ་ནས་དོན་ བུམ་པར་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བུམ་པ་མ་བརྗོད་པས་སོ། །རྟགས་ཁས་སོ། ། གལ་ཏེ་དོན་ལ་ནས་གྱུར་ནའི་དོན། བུམ་པ་དེ་དང་དེ་ཡི་མིང་སོགས་འདྲ་བས་གཅིག་ཏུ་ འཁྲུལ་ནས་བུམ་པ་ལ་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། དུས་ཀུན་དང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་མིན་ལ། བུམ་པ་དང་ དེ་ཡི་མིང་སོགས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་གཅིག་ཁོ་ནར་འཁྲུལ་བས་མ་ཁྱབ་པར་ 1-195 ཐལ། རྫས་ཐ་དད་ལས་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བར་གྱུར་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། ཚེ་ མ་བཞིན་ནོ། ། ཤེས་པ་ལ་ནས་སྐྱེ་ཕྱིར་ལ། འོ་ན་བུམ་སྒྲ་ལས་བུམ་པ་ལ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། བུམ་ འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་བུམ་པར་བཏགས་ཆ་བརྗོད་པས་སོ་ཞེ་ན། རྟོག་པ་ལ་སྣང་ བའི་རྣམ་པ་ཕྱི་རོལ་དུ་བཏགས་ཆ་བརྗོད་དེ། སྒྲ་ཡི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ ཅན། བུམ་སྒྲ་ལས་བུམ་པ་མི་གོ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། བུམ་སྒྲ་ལས་ཉན་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་བུམ་ པའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་བློ་སྐྱེ་ཞིང་། རྣམ་པ་དེ་བུམ་པར་འཁྲུལ་ནས་བུམ་པ་གོ་བས་སོ། ། གཞན་མིང་སོགས་སྒྲ་ཡི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་ཕྱི་རོལ་དུ་ འཁྲུལ་ནས་སྒྲ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་འཇུག་པ་དེ་མེད་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་བློ་མེད་ པས་སོ། །དེ་ཁས་ལེན་ན་ཡང་། རྣམ་ཤེས་ལས་ནས་མེད་ཕྱིར་རོ་ལ། བུམ་སྒྲ་ལས་དེ་གོ་བའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ལྡན་ མིན་འདུ་བྱེད་ཡིན་པའི་མིང་སོགས་རང་མཚན་རང་གི་བཟུང་དོན་དུ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ ཐལ། དེ་རང་གི་ཕན་བྱེད་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་ས

【現代漢語翻譯】是什麼的真實對象呢？爲了證明共相不是勝義諦。第四部分有八個小部分。首先，通過聲音的真實所指來證明，分為兩部分：真實意義和駁斥爭論。第一部分是色等自相的共相。如果有人問：因為所說是具有結果的本身。事物，如色等自相，是所立宗。共相不是它，因為它不是能說之物的真實所指。這是周遍的，如果它是共相，那麼它就是它的真實所指。如果因沒有成立，那麼所知是所立宗。應該推出，感官集合是無意義的，因為色等自相通過聲音和概念顯現而被理解。從推論到所立宗：色等自相不是通過聲音和概念顯現而被理解的，因為感官集合是有意義的。第二部分是：如果有人說，僅僅是名稱等非相應的行才是聲音的所指，那麼，是顯現在講解者的概念中，還是聽者，還是與所說之物合一，還是與這三者中的任何一個都沒有關聯的名稱等才是所說？如果按照前兩種情況，那麼瓶子的聲音是所立宗。應該推出，聽者不會因為你而將瓶子理解為非共同的，從而不會作用於瓶子，因為沒有說瓶子。承認這個因。如果有人說，如果從意義上來說是合一的，那麼瓶子和它的名稱等是相似的，所以會混淆為一，從而作用於瓶子。那麼，在任何時間和地點都不會混淆。瓶子和它的名稱等是所立宗。應該推出，在所有時間和地點都不會混淆為一，因為僅僅是通過事物不同而因相似性混淆為一。就像種子一樣。因為從知識中產生。那麼，應該推出，不會從瓶子的聲音作用於瓶子，因為瓶子的執取概念的形象被認為是瓶子。如果有人說，顯現在概念中的形象被認為是外在的，是聲音的所指。那麼，按照認為聲音是所指的宗派，從瓶子的聲音中理解瓶子是沒有過失的，因為從瓶子的聲音中，聽者的相續中會產生顯現為瓶子的形象的智慧，並且這個形象會與瓶子混淆，從而理解瓶子。另一種認為名稱等是聲音的所指的宗派是所立宗。應該推出，形象混淆為外在，從而從聲音作用於外在是不存在的，因為沒有顯現為外在意義的智慧。即使承認這一點，因為從意識中沒有。從瓶子的聲音中理解它的概念是所立宗。應該推出，作為非相應行的名稱等自相，沒有被衡量為自己的執取對象，因為它的利益是否存在沒有被追蹤。

【English Translation】 What is the real object of? To prove that generality is not ultimate reality. The fourth has eight parts. First, proving by the actual referent of sound has two parts: the actual meaning and refuting disputes. The first is the generality of self-characteristics such as form. If you ask: Because what is said is the very thing with its results. Things, such as form, are the subject of the self-characteristic. Generality is not that, because it is not the actual referent of what can be said. This is pervasive, for if it is a generality, then it is its actual referent. If the sign is not established, then knowable is the subject. It should be inferred that the sense aggregates are meaningless, because self-characteristics such as form appear and are understood through sound and concept. From the inference to the subject: self-characteristics such as form are not understood through sound and concept, because the sense aggregates are meaningful. The second is: If someone says that only names, etc., which are non-associated formations, are the referents of sound, then is it the name, etc., that appears in the conceptualization of the explainer, or the listener, or becomes one with what is said, or is unrelated to any of these three that is said? According to the first two cases, the sound of the pot is the subject. It should be inferred that the listener will not understand the pot as non-common from you, and therefore will not apply to the pot, because the pot is not said. The sign is accepted. If someone says that if it is one in meaning, then the pot and its names, etc., are similar, so they will be confused as one, and therefore apply to the pot. Then, it is not confused at any time or place. The pot and its names, etc., are the subject. It should be inferred that it is not pervaded by being confused as one at all times and places, because it is only confused as one through similarity from different substances. Like a seed. Because it arises from knowledge. Then, it should be inferred that it will not apply to the pot from the sound of the pot, because the image of the conceptualization of grasping the pot is considered to be the pot. If someone says that the appearance that appears in the conceptualization is considered to be external, and is the referent of sound. Then, according to the school that considers sound to be the referent, there is no fault in understanding the pot from the sound of the pot, because from the sound of the pot, a wisdom that appears as the image of the pot arises in the listener's continuum, and that image is confused with the pot, and therefore the pot is understood. Another school that considers names, etc., to be the referents of sound is the subject. It should be inferred that the image is confused as external, and therefore there is no application from sound to external, because there is no wisdom that appears as external meaning. Even if this is admitted, Because it is not from consciousness. The concept of understanding it from the sound of the pot is the subject. It should be inferred that the self-characteristic of names, etc., as non-associated formations, has not been measured as its own object of grasping, because whether its benefit exists or not has not been traced.

ུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་བྱེད་པས་སོ། ། ཤེས་པ་ཀུན་རང་གི་བཟུང་དོན་དང་ལྡན་ནོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཡིན་ན་ རང་གི་བཟུང་དོན་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་འཐད་པ་མིན་པར་ཐལ། རྨི་ལམ་དང་དབང་ཤེས་ འཁྲུལ་པ་སོགས་ལ་དེ་མེད་པར་རྣམ་པ་གཞན་ཏུ་བཟུང་དོན་མེད་པར་མཐོང་བས་སོ། །རྨི་ ལམ་གང་རྨིས་པའི་མིང་དང་མཚན་མ་ཞེས་པའི་འདུ་བྱེད་དེ་རྨི་ལམ་དུ་སྣང་ནས་འཛིན་ཅེ་ ན། ཨུད་པལ་ལ་སྔོན་པོ་རྨིས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡི་མིང་སོགས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རང་ གི་བཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པར་ སྣང་བས་སོ། །མ་ཁྱབ་ན་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཡིན་ན་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་ 1-196 པ་བུད། དེ་རྨི་ལམ་དུ་སྣང་བ་དེ་ཕྱི་རོལ་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། སྔོ་སོགས་རྨི་བའི་བློ་ལ་སྔོ་སོགས་ སུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་སྔོན་པོ་དང་རྟ་ལ་སོགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྩིག་སོགས་ ལ་ཐོགས་མེད་ཡིན་པས་སོ། །སྔོ་སོགས་རྨིས་པའི་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་བློ་ལ་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ཡུལ་དེར་གནས་པའི་སྐྱེ་བོ་མཆོད་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཇི་ བཞིན་མི་ཤེས་པར་རྨི་བ་པོ་ལྷས་སྦྱིན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རང་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པས་སོ། །དེ་ཤེས་ པར་བསྟན་པ་དེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། བུམ་སྒྲ་ལས་བུམ་པ་གོ་བའི་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་ རྟོག་པ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་དང་ལྟོ་ལྡུར་སོགས་མཚན་མའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རུང་ཡུལ་དེ་ལ་གནས་པའི་སྐྱེ་བོ་མཆོད་སྦྱིན་སོགས་ཀྱིས་ཇི་བཞིན་མ་ཤེས་ པར་ལྷས་སྦྱིན་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་རང་མྱོང་བྱེད་ཀྱིས་ཤེས་པས་སོ། ། མིག་ལ་སོགས་པ་ནས་མཐོང་ཕྱིར་ནའི་དོན། གཟུགས་སོགས་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་ བའི་བཟུང་དོན་དུ་འདོད་ན། འཇོག་བྱེད་གང་གིས་དེ་དེའི་བཟུང་དོན་དུ་འཇོག་ཅེས་དྲིས་ པས། དེས་དེ་ལ་དངོས་སུ་ཕན་པས་འཇོག་ཞེ་ན། གཞན་པ་ནས་འགྱུར་ལ། སྤྱི་མཚན་གྱི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དེ་རང་གི་བཟུང་དོན་དུ་ མེད་པར་ཐལ། དེས་ཁྱོད་ལ་དངོས་སུ་ཕན་པར་མ་མཐོང་བས་སོ། །འབྲེལ་པ་མེད་ནས་མི་ འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། གལ་ཏེ་ནས་ལྡན་ཏེ་ཞེས་གསུམ་པའོ་ཞེ་ན། ད་ལྟ་འདས་པ་དང་ད་ལྟ་མ་འོངས་པའི་ དོན་ཆོས་ཅན། ད་ལྟ་བརྗོད་མི་རུང་བར་ཐལ། ད་ལྟ་རང་གི་མིང་སོགས་རང་མཚན་དུ་མེད་ པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཁས། མ་གྲུབ་ན། ད་ལྟར་ཆོས་ཅན། འདས་པའི་དོན་གྱི་མིང་སོགས་རང་ མཚན་དུ་མ་གྲུབ་པར། དེ་ཡི་མིང་སོགས་འགགས་ཟིན་པས་སོ། །དེར་ཐལ། འདས་པའི་དོན་ འགགས་ཟིན་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཁས། མ་འོངས་པ་ལའང་སྦྱར་རོ། །བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ན་རེ། 1-197 གལ་ཏེ་སྒྲ་ཡི་སྤྱི་རྟག་དངོས་ཡན་གར་བ་ཁོ་ན་བརྗ

【現代漢語翻譯】因為沒有來回的改變。如果說所有意識都具有其自身所執持的意義，那麼所知（dharma）的自性，如果意識是存在的，那麼它必然具有其自身所執持的意義，這種說法是不合理的。因為在夢境和錯亂的感官意識中，沒有這種意義，而是以其他方式顯現，並且沒有看到沒有執持意義的情況。當夢中所夢到的名稱和特徵等概念在夢中顯現並被執持時，那麼夢見藍色蓮花的意識的自性，它並非通過將名稱等概念作為其自身所執持的意義而產生。因為它顯現為顏色和形狀等。如果不普遍，那麼如果存在非相關的概念，那麼它將空無顏色和形狀等。如果夢中顯現的事物是外在的，那麼在夢中顯現為藍色等的意識，它並非外在的藍色和馬等。因為它不受墻壁等的阻礙。在夢中夢見藍色等的賜予者的意識中，顯現為藍色等的事物，其自性是意識。因為它是由居住在該地的供養者等無法如實知曉，而是由做夢者賜予者自身體驗的意識所產生的。如果說通過展示意識來表達，那麼這又是什麼意思呢？當賜予者通過聲音理解瓶子時，瓶子的名稱和腹部等特徵顯現為概念，其自性是意識。因為居住在該地的供養者等無法如實知曉，而是由賜予者自身體驗的意識所產生的。從眼睛等處看到的原因的意義。如果認為形狀等是未錯亂感官意識所執持的意義，那麼通過什麼來確定它是其所執持的意義呢？如果說因為它直接對它有益處，那麼從其他地方改變。一般特徵的概念的自性，一般特徵並非其自身所執持的意義。因為它沒有被看到直接對你有所幫助。如果沒有關聯，那麼就不會改變。就像不會改變為進入意義一樣。如果說『如果存在，那麼就存在』是第三個，那麼現在過去和現在未來的事物，現在是不應該被表達的。因為現在沒有其自身的名稱等自性。普遍性是被接受的。如果不成立，那麼現在的自性，過去事物的名稱等沒有成立為其自身的特徵。因為它的名稱等已經消失了。在那裡是合理的。因為過去的事物已經消失了。普遍性是被接受的。未來也是如此。分別論者等說，如果聲音的一般特徵是永恒的，獨立的實體，那麼它應該被表達。

【English Translation】 Because there is no coming and going. If it is said that all consciousnesses possess their own apprehended meaning, then the nature of knowable things (dharma), if consciousness exists, then it necessarily possesses its own apprehended meaning, which is not reasonable. Because in dreams and deluded sensory consciousnesses, there is no such meaning, but it appears in other ways, and there is no seeing of not having apprehended meaning. When the name and characteristics of what is dreamed in a dream appear and are apprehended in the dream, then the mind that dreams of a blue lotus, its name and so on, are not produced by taking the non-associated concept as its own apprehended meaning. Because it appears as color and shape, etc. If it is not pervasive, then if there is a non-associated concept, then it will be empty of color and shape, etc. If what appears in the dream is external, then the consciousness that appears as blue, etc. in the dream is not the external blue and horse, etc. Because it is not obstructed by walls, etc. In the mind of the giver who dreams of blue, etc. in the dream, what appears as blue, etc., its nature is consciousness. Because it is produced by the consciousness of the giver himself experiencing it, without the offerers, etc. who reside in that place knowing it as it is. If it is said that it is expressed by showing consciousness, then what does that mean? When the giver understands the pot from the sound, the name of the pot and the appearance of characteristics such as the belly appear as concepts, its nature is consciousness. Because the offerers, etc. who reside in that place do not know it as it is, but it is known by the giver himself experiencing it. The meaning of the reason for seeing from the eyes, etc. If it is thought that form, etc. are the apprehended meaning of non-deluded sensory consciousness, then by what is it determined that it is its apprehended meaning? If it is said that it is determined because it directly benefits it, then Changing from elsewhere. The concept of general characteristics, the general characteristic is not its own apprehended meaning. Because it has not been seen to directly help you. If there is no connection, then it will not change. Just as it will not change to enter into meaning. If it is said that 'if it exists, then it exists' is the third, then things that are now past and now future, should not be expressed now. Because now there is no self-characteristic of its own name, etc. The pervasiveness is accepted. If it is not established, then the nature of the present, the name, etc. of past things are not established as their own characteristics. Because its name, etc. have already ceased. It is reasonable there. Because past things have already ceased. The pervasiveness is accepted. The future is also the same. The particularists, etc. say that if the general characteristic of sound is an eternal, independent entity, then it should be expressed.

ོད་པའི་ཕྱིར། སྒྲས་རང་མཚན་དངོས་སུ་ བརྗོད་ན་དབང་ཚོགས་དོན་མེད་པའི་ཐལ་བར་མི་འདོད་དེ་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ རང་མཚན་འཛིན་པས་སོ། །ཞེ་ན། བུམ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བུམ་སྤྱི་རྟག་དངོས་ཡན་གར་བ་ཁོ་ན་ རང་གི་བརྗོད་བྱར་ཡོད་སྟོབས་ཀྱིས་དབང་ཚོགས་དོན་ཡོད་པ་དེ་མིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ བུམ་སྤྱི་ཡན་གར་བ་རང་གི་བརྗོད་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཡི་བརྗོད་བྱར་ཡོད་ ཀྱང་། དེ་མཚུངས་མིན་དང་བསལ་བ་མིན་ལ། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་བུམ་གསལ་ གྱི་སྤྱི་མི་འོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེ་བ་དང་རྟོགས་པ་གང་ཡང་བུམ་བསལ་ལ་རག་མ་ལས་ པས་སོ། །རྟགས་བསལ་ལོ། །ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་གྱིས་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་བཟུང་ ཡུལ་དུ་བསལ་བྱ་མིན་པར་ཐལ། བུམ་གསལ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་སྒྲ་ཡི་བརྗོད་བྱར་གནས་པས་ སོ། །རྟགས་བསལ་ལོ། །འདོད་ན། དེས་ན་ན་འགྱུར་ཏེ་ལ་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་མངོན་ སུམ་གྱིས་བུམ་གསལ་མེད་དུས་སུའང་དམིགས་པར་ཐལ། བུམ་གསལ་ལ་མི་ལྟོས་ཅིང་དེ་ ཡི་བཟུང་ཡུལ་དུ་བཏགས་པས་སོ། །བུམ་པས་མངོན་སུམ་ལ་གསལ་བ་ལས་བུམ་སྤྱི་ཡང་ མངོན་གསུམ་ལ་གསལ་བ་ཡིན་པས་བུམ་པ་མེད་དུས་ན་བཟུང་ཡུལ་མི་མཐོང་ཞེ་ན། བདག་ ལ་ཤེས་པ་ནས་ནུས་ཉིད་ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་རྟག་ཏུ་བསྐྱེད་པར་ ཐལ། དེས་བསྐྱེད་ནུས་ཅིང་རྟག་པས་སོ། ། གལ་ཏེ་འགའ་ནས་འགྱུར་ལ། ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་བསྐྱེད་མི་ནུས་ པར་ཐལ། བུམ་པ་མེད་པའི་ཚེ་དེ་མི་བསྐྱེད་ཅིང་རྟག་པས་སོ། །དེ་ཡི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། དེ་ཡི་ནུས་པའམ་ནས་རྟག་ཕྱིར་ལ། ཆོས་ཅན། དེ་རྟག་ཏུ་བསྐྱེད་པའམ། ལན་གཅིག་ཀྱང་མི་ བསྐྱེད་པ་གང་རུང་དུ་གནས་པར་ཐལ། རྟག་པས་སོ། །འདོད་དེ། དེ་རྟག་ཏུ་བསྐྱེད་ནུས་ཟེར་ ན། བཅོས་སུ་ནས་ནུས་པ་གང་ལ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མེད་དུས་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་ 1-198 པ་ཟད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཅན་དུ་ནུས་མེད་དུ་བསྒྱུར་དུ་མེད་ པས་སོ། །གཉིས་པ་ཡིན་ཟེར་ན་ཆོས་ཅན་དེ་བསྐྱེད་ནུས་སུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་བུམ་གསལ་གྱི་ནུས་ པ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་བསྐྱེད་ནུས་སུ་བསྒྱུར་དུ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་ཀའི་རྟགས་ བསལ་ལོ། ། སྤྱིའི་རྣམ་པར་ནས་གང་གིས་སྤྲུལ་ལ། བུམ་པའི་སྤྱི་མཚན་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། རང་ལ་ཁ་ དོག་དབྱིབས་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་རང་གི་བཟུང་དོན་བུམ་སྤྱིས་སྤྲུལ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྱི་ ཡིན་ན་ཁ་དོག་དབྱིབས་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་བའི་རྟག་དངོས་གཅིག་པུ་ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་ བསལ་ལོ། །སྒྲ་རང་མཚན་བརྗོད་ཀྱང་། དབང་པོའི་ཚོགས་དོན་མེད་པ་མིན་ཏེ། གཟུགས་ སོགས་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པའི་བློ་བསྐྱེད་པ་ཁོ་ནའི་དོན་དུ་དབང་ཚོགས་འཇུག་གཟུགས་ སོགས་མི་གསལ་བར་སྣང་ནས་

【現代漢語翻譯】爲了遣除這些過失，如果聲音直接表達自相，那麼感官集合將會變得無意義，因為感官意識能夠認知色等自相。如果這樣說，那麼以瓶聲為例，瓶總相（瓶子的共相，指所有瓶子共同具有的性質）是常、實有、獨立存在且唯一的，憑藉其作為聲音的表達對象的力量，感官集合才是有意義的，否則將會變得無意義，因為不存在這樣一個獨立的瓶總相作為其表達對象。如果瓶總相確實是聲音的表達對象，但它既不相同也不相異。以瓶總相為例，它不應是勝義諦（究竟真實）中的瓶子的共相，因為無論產生還是認知，你都不依賴於瓶子的差別相（瓶子與其他事物不同的特徵）。駁斥宗法。以瓶子的差別相為例，瓶子的明相（清晰的顯現）不應作為自證現量（直接體驗自身）所把握的對象，因為瓶子的差別相獨立於瓶子的明相而存在於聲音的表達對像中。駁斥宗法。如果承認上述觀點，那麼將會導致這樣的結果：以『那』（指瓶子的明相）為例，即使在沒有瓶子的明相時，自證現量也應能認知到它，因為它不依賴於瓶子的明相，並且被認為是自證現量的認知對象。如果說，瓶子通過明相顯現於現量，瓶子的總相也通過明相顯現於現量，因此當沒有瓶子時，認知對象就無法被看到，那麼，對於『我』的意識來說，『能』本身就是一種能力。以『能』為例，自證現量應能恒常產生，因為它具有產生的能力並且是常法。如果『能』在某些時候會發生變化，那麼以『能』為例，即使在有瓶子存在時，它也應無法產生自證現量，因為在沒有瓶子存在時，它不會產生自證現量並且是常法。建立這種觀點的論者認為，『能』是常法，因此，以『能』為例，它要麼恒常產生自證現量，要麼一次也不產生，因為它是不變的。如果承認這種觀點，並聲稱『能』恒常具有產生自證現量的能力，那麼，對於這種所謂的『能』來說，以沒有瓶子存在時的情況為例，你產生自證現量的能力不應耗盡，因為你具有產生自證現量的能力，並且無法被轉化為無能的狀態。如果聲稱『能』在某些時候會發生變化，那麼以『能』為例，爲了使它能夠產生自證現量，瓶子的明相的能力不應介入，因為你無法將它轉化為能夠產生自證現量的狀態。以上兩種情況都駁斥了宗法。以總相的顯現方式為例，瓶子的總相的分別念（對瓶子總相的分別念頭），其顯現為顏色、形狀等，不應是由其所認知的對象——瓶子的總相所變現的，因為如果是總相，那麼它應是空無顏色、形狀等，並且是常、實有、唯一的。駁斥宗法。即使聲音表達自相，感官集合也並非無意義，因為感官集合的作用僅僅是爲了產生直接認知色等事物的智慧，因為色等事物並非清晰地顯現。

【English Translation】 To dispel these faults, if sound directly expresses the svalakṣaṇa (own-characteristic), then the collection of sense faculties would become meaningless, because sense consciousness can apprehend the svalakṣaṇa of forms, etc. If so, then taking the sound 'pot' as an example, the pot generality (the common nature of all pots), which is permanent, substantial, independent, and unique, has the power to be the object expressed by the sound, making the collection of sense faculties meaningful; otherwise, it would be meaningless because there is no such independent pot generality as its object of expression. If the pot generality is indeed the object of expression of the sound, but it is neither the same nor different. Taking the pot generality as an example, it should not be the generality of the pot in the ultimate truth (paramārtha-satya), because whether it arises or is cognized, you do not depend on the difference of the pot (the characteristics that distinguish the pot from other things). Refutation of the property. Taking the difference of the pot as an example, the clarity of the pot (the clear appearance) should not be the object grasped by the self-cognizing perception (sva-saṃvedana-pratyakṣa), because the difference of the pot exists in the object of expression of the sound independently of the clarity of the pot. Refutation of the property. If the above view is admitted, then it would lead to the following result: taking 'that' (referring to the clarity of the pot) as an example, even when there is no clarity of the pot, the self-cognizing perception should be able to cognize it, because it does not depend on the clarity of the pot and is considered the object of cognition of the self-cognizing perception. If it is said that the pot appears to perception through clarity, and the generality of the pot also appears to perception through clarity, therefore, when there is no pot, the object of cognition cannot be seen, then, for the consciousness of 'I', 'ability' itself is a capacity. Taking 'ability' as an example, self-cognizing perception should be able to arise constantly, because it has the ability to produce and is permanent. If 'ability' changes at some times, then taking 'ability' as an example, even when there is a pot, it should not be able to produce self-cognizing perception, because when there is no pot, it does not produce self-cognizing perception and is permanent. The proponent of this view argues that 'ability' is permanent, therefore, taking 'ability' as an example, it either constantly produces self-cognizing perception or never produces it, because it is unchanging. If this view is admitted, and it is claimed that 'ability' constantly has the capacity to produce self-cognizing perception, then, for this so-called 'ability', taking the situation when there is no pot as an example, your ability to produce self-cognizing perception should not be exhausted, because you have the ability to produce self-cognizing perception and cannot be transformed into a state of inability. If it is claimed that 'ability' changes at some times, then taking 'ability' as an example, in order for it to be able to produce self-cognizing perception, the capacity of the clarity of the pot should not intervene, because you cannot transform it into a state capable of producing self-cognizing perception. Both of the above situations refute the property. Taking the way the generality appears as an example, the conceptual thought of the generality of the pot (the conceptual thought about the generality of the pot), which appears as color, shape, etc., should not be transformed by its object of cognition—the generality of the pot, because if it is a generality, then it should be devoid of color, shape, etc., and be permanent, substantial, and unique. Refutation of the property. Even if sound expresses the svalakṣaṇa, the collection of sense faculties is not meaningless, because the function of the sense faculties is only to generate the wisdom that directly cognizes forms, etc., because forms, etc., do not appear clearly.

འཛིན་པའི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུ་སྒྲ་འཇུག་པས་སོ་ཞེ་ ན། དེ་དངོས་པོ་གཅིག་ནས་གང་ལས་ཡིན་ལ། དབང་ཤེས་དང་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་སོགས་ དེ་གཅིག་ལ་གསལ་བར་སྣང་གཅིག་ལ་མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་ ཐལ། སྒྲ་སོགས་དེ་རང་གི་བཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པར་འདྲ་བས་སོ། ། གཉིས་པ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། རིགས་ལྡན་ནས་གཞན་རྟེན་ མིན་ལ། སྤྱི་ཁྱད་པར་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གྲངས་ཅན་དང་སྤྱོད་པ་པ་ན་རེ་གཅིག་གོ་ཟེར་ ན། བ་ལང་དཀར་ཟལ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་རིགས་མིན་པར་ཐལ། བ་ལང་ནག་སྒུར་ལ་མི་ འཇུག་པས་སོ། །འདོད་ན་སྤྱི་ཁྱད་པར་གཅིག་པ་བུད། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། སྤྱི་གསལ་རྫས་ཐ་ དད་དུ་གྲུབ་ཅེ་ན། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་ དེ་ལ་ལྟོས་ཤིང་དེ་དང་རྫས་ཐ་དད་འབྲས་རུང་སྐྱེས་ཟིན་གྱི་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་ཟིན་ནས་ ས་བོན་ལ་དོན་དམ་པར་རག་ལས་པའི་འབྲེལ་པ་མེད་དེ། རང་གི་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་ཟིན་པས་སོ། 1-199 ། ཆོས་ཅན། སྐྱེས་ཟིན་ནས་ས་བོན་དང་འབྲེལ་པའི་འབྲེལ་པ་རང་མཚན་མེད་དེ། སྐྱེས་ཟིན་ རྗེས་སུ་ས་བོན་འདི་ཡི་ལྗང་བུ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྟོག་པ་ཡིས་ནི་འབྲེལ་བར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་ པས་སོ། །འབྲས་མིན་ནས་ཅི་ཞིག་ལ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། གསལ་པ་ལ་དོན་དམ་པར་མི་ལྟོས་པར་ ཐལ། གསལ་བའི་འབྲས་བུ་མིན་པའི་རྟག་པས་སོ། །གཞན་ཉིད་ནས་མེད་ལ། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ ཅན་བུམ་གསལ་ལ་དོན་དམ་པར་མ་འབྲེལ་བར་ཐལ། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཅིང་། དེ་བྱུང་གི་ འབྲེལ་པ་མེད་པས་སོ། ། དེ་ཕྱིར་ནས་གྲུབ་ལ་ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་གྱི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་རང་མཚན་མེད་དེ། བུམ་གསལ་དང་རང་མཚན་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མེད་པས་སོ། །སྤྱི་རང་བཞིན་ མེད་ན་རི་བོང་རྭ་སོགས་ཡང་སྤྱིར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མེད་པའི་རིགས་སུ་ནས་ཕྱིར་ལ། བུམ་ གསལ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་རང་མཚན་དུ་མེད་པས། མེད་པར་རི་རྭ་སོགས་ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་སྤྱི་མ་ ཡིན་ཏེ། རྟོག་ངོར་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་སུ་སྣང་བ་མེད་པས་སོ། ། དེ་ཕྱིར་ངོ་བོ་ནས་རབ་ཏུ་བསྟན་ལ། བུམ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་བུམ་མིན་ལས་ལྡོག་ པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས། བུམ་པའི་སྤྱིར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཅིག་བསྟན་ཏེ། བུམ་པ་རང་མཚན་ ལས་སྐྱེས་བུ་འཇུག་པའི་དོན་དུ་བུམ་གསལ་གྱི་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པས་སོ། །དེ་ལ་ངོ་བོར་ སྣང་ནས་འཁྲུལ་བ་ལ། ཤིང་གི་སྤྱི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། ཤིང་སྤྱི་དོན་ལ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ཤིང་གསལ་ རྣམས་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པས་སོ། །རྒྱུ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་ཞེ་ན། ཆོས་ ཅན། འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་ཡོད་དེ། ཐོག་མ་མེ

【現代漢語翻譯】如果說聲音是爲了產生執著的分別念而存在，那麼，聲音等法，從一個事物來說，是從何而來的呢？有法（指：根識和分別念），聲音等法，在一個事物上顯現清晰，在一個事物上顯現不清晰，這種差別是不合理的，因為聲音等法都以各自的執著對像作為執著點，所以是相似的。第二，要論證那（事物）本身和其它是不可說的。從具理者（正理派）的角度來說，（事物）不是依賴於其他的。一般和特殊是一個還是多個？數論派和勝論派認為是一個。那麼，白牛是有法，它不應是牛的種類，因為它不適用于黑色的、駝背的牛。如果承認（白牛不是牛的種類），那麼一般和特殊就是一個了。勝論派認為，一般顯現為不同的實體。那麼，瓶子的一般是有法，它應是瓶子顯現的結果，因為在勝義諦上，它依賴於瓶子的顯現，並且和瓶子是不同的實體，就像已經產生、能夠產生結果、已經生長的苗芽是有法，它在生長后，在勝義諦上與種子沒有依賴關係，因為它已經從自己的因中產生。有法，在生長后，與種子之間的關係是沒有自相的，因為在生長后，只是通過『這是這個種子的苗芽』這樣的分別念來建立聯繫。如果不是結果，那麼什麼是一般呢？有法（指：一般），不應在勝義諦上依賴於顯現，因為它不是顯現的結果，而是常法。如果是一般本身不存在，那麼瓶子的一般是有法，它不應在勝義諦上與瓶子的顯現相關聯，因為它與瓶子的顯現是不同的實體，並且沒有從瓶子的顯現中產生的關係。因此，從那（以上論述）可以得出結論，有法（指：瓶子的一般），不是瓶子顯現的法，因為它與瓶子的顯現既不是一個自相，也不是不同的自相。如果一般沒有自性，那麼兔子角等也應成為一般。如果（兔子角等）屬於不存在的範疇，那麼（兔子角等）就被排除在外了。瓶子的顯現是有法，因為它沒有一般的自相，所以兔子角等不存在，不是你（數論派和勝論派）所認為的一般，因為在分別唸的面前，它沒有顯現為你的法。因此，從本體上來說，（一般）是被詳細闡述的。瓶子的聲音是有法，通過將瓶子的顯現與非瓶子區分開來作為理由，來闡述對瓶子的一般的一種假立，因為瓶子的顯現作為瓶子的名稱，是爲了讓人們理解瓶子的自相。如果認為（一般）在本體上顯現，那就是一種錯覺。樹的一般概念是有法，因為它對自己的顯現對象是錯誤的，因為它看起來好像樹的一般存在，並且通過這種顯現，將所有的樹都視為同一類。如果說沒有原因，怎麼會產生錯覺呢？有法，有產生錯覺的原因，最初沒有。

【English Translation】 If sound exists to generate clinging conceptualizations, then from where does sound, etc., arise from a single object? The subject (consciousness and conceptualization), sound, etc., the difference that it appears clearly on one object and unclearly on another is unreasonable, because sound, etc., are similar in that they all take their respective objects of apprehension as the point of clinging. Secondly, to prove that that itself and other are inexpressible. From the perspective of logicians (Nyaya), (things) are not dependent on others. Is the general and the particular one or many? The Samkhya and Vaisheshika schools say it is one. Then, a white cow is the subject, it should not be a type of cow, because it does not apply to black, hunchbacked cows. If you admit (that a white cow is not a type of cow), then the general and the particular are one. The Vaisheshika school says that the general appears as different entities. Then, the generality of a pot is the subject, it should be the result of the appearance of the pot, because in ultimate truth, it depends on the appearance of the pot, and is a different entity from it, just like a sprout that has already been produced, can produce results, and has already grown is the subject, after it has grown, it has no dependence on the seed in ultimate truth, because it has already been produced from its own cause. The subject, after it has grown, the relationship between it and the seed has no self-characteristic, because after it has grown, it is only through the conceptualization 'this is the sprout of this seed' that the connection is established. If it is not a result, then what is the general? The subject (the general), should not depend on appearance in ultimate truth, because it is not the result of appearance, but is permanent. If the general itself does not exist, then the horns of a rabbit, etc., should also become general. If (the horns of a rabbit, etc.) belong to the category of non-existence, then (the horns of a rabbit, etc.) are excluded. The appearance of a pot is the subject, because it does not have the self-characteristic of a general, so the non-existent horns of a rabbit, etc., are not the general according to you (Samkhya and Vaisheshika schools), because in the face of conceptualization, it does not appear as your dharma. Therefore, from that (the above discussion) it can be concluded that the subject (the generality of a pot) is not a dharma of the appearance of a pot, because it is neither the same self-characteristic nor a different self-characteristic from the appearance of a pot. If the general does not have self-nature, then the horns of a rabbit, etc., should also become general. If (the horns of a rabbit, etc.) belong to the category of non-existence, then (the horns of a rabbit, etc.) are excluded. The appearance of a pot is the subject, because it does not have the self-characteristic of a general, so the non-existent horns of a rabbit, etc., are not the general according to you (Samkhya and Vaisheshika schools), because in the face of conceptualization, it does not appear as your dharma. Therefore, from the essence, (the general) is explained in detail. The sound of a pot is the subject, by taking the distinction between the appearance of a pot and a non-pot as the reason, to explain a superimposition on the general of a pot, because the appearance of a pot, as the name of a pot, is used to make people understand the self-characteristic of a pot. If you think that (the general) appears in essence, then that is an illusion. The general concept of a tree is the subject, because it is mistaken about its object of appearance, because it seems as if the general of a tree exists, and through this appearance, all trees are regarded as the same kind. If you say that there is no reason, how can there be an illusion? The subject, there is a reason for the illusion, Initially there is not.

ད་པའི་དུས་ཅན་གྱི་མཐོང་རྟགས་གཅིག་ཏུ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་སྤྲུལ་ བས་སོ། །གཞན་སེལ་པའི་སྤྱི་ཡང་རང་མཚན་དུ་མེད་ཅེས་སྟོན་ཏེ། དོན་རྣམས་ཀྱི་ནི་ནས་ 1-200 ཅུང་ཟད་མེད་ལ། ཤིང་མིན་ལས་ལྡོག་པ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་དུ་མེད་དེ། ཤིང་སྒྲས་དངོས་ སུ་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་མཚུངས་ཡིན་པས་སོ། ། དེ་རིགས་སྤྱིའོ་ངོ་བོ་མེད་ཅན་ནས་མཐོང་ཕྱིར་དང་ལ། ཤིང་གི་སྤྱི་བློ་ཆོས་ཅན། འཛིན་ སྟངས་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལས་ཤིང་གསལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་དེ་རང་མཚན་དུ་ མེད་བཞིན་དུ་དེར་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་ཤིང་གསལ་རྣམས་རིགས་གཅིག་ཏུ་མཐོང་བས་སོ། ། དོན་ལ་འཁྲུལ་ནས་སྤྱིར་འདོད་ལ་ཕྱི་རོལ་ཤིང་དུ་མེད་བཞིན་དུ་རྟོག་པས་ཤིང་རང་མཚན་ དུ་བཏགས་པའི་ཆ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་དོན་སྤྱི་འདོད་དེ། ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པའི་དངོས་ཀྱི་ སྣང་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། ། དེ་ཡང་སླད་ནས་ཅན་མ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན་ཤིང་རང་མཚན་མིན་ཏེ། རྟོག་པས་བཏགས་ ཤིང་ཤ་པ་སོགས་ཤིང་གསལ་གང་དུ་ཡང་མེད་པས་སོ། །ངོ་བོ་མེད་པས་བརྗོད་བྱ་མིན་ལ། ཤིང་གི་གཞན་སེལ་བའི་སྤྱི་ཆོས་ཅན་དོན་དམ་པར་རང་མཚན་དུ་མེད་དེ། ཤིང་གསལ་གྱི་ ཆོས་གང་ཞིག་དེ་དང་རང་མཚན་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ བརྗོད་བྱ་ནས་དངོས་འདོད་ལ། བུམ་སྤྱི་དེ་བུམ་གསལ་དང་རང་མཚན་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་ མེད་ཀྱང་རང་མཚན་དུ་ཡོད་དེ། སྣམ་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ལས་རང་མཚན་གཞན་དུ་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ ན། དངོས་རྣམས་ནས་ཉིད་མ་ཡིན་ལ་བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་དང་རང་མཚན་ གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་ན་དེ་ཡི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་རང་མཚན་དུ་མེད་དགོས་ པར་ཐལ། དངོས་པོ་རང་མཚན་ཡིན་ན་རང་མཚན་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་ཡིན་དགོས་ པས་སོ། །ཉེར་ལེན་ཐ་དད་ནས་ཉེར་བརྟགས་ཕྱིར་ལ། བུམ་སྤྱི་དང་སྣམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། རང་ མཚན་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་སྣམ་རྫས་ཐ་དད་པས་ཁྱེད་གཉིས་ཡང་དོན་ལ་ཐ་དད་ 1-201 དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། ། འདས་པ་དང་ནི་ནས་འཇུག་འགྱུར་གྱི་དོན་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་སོགས་ལ། བུམ་སྤྱི་ རང་མཚན་ཡོད་པས། ད་ལྟ་བརྗོད་པ་འཇུག་ཅེ་ན། ཡོད་པ་ནས་འགྱུར་ལ། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པའི་ཆོས་སུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ད་ལྟ་རང་མཚན་དུ་ཡོད་པས་སོ། ། གལ་ཏེ་བུམ་སྒྲ་ཏེ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ལ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཁོ་ན་ལས་འཇུག་ པར་འདོད་ན། གང་ཞིག་སྣམ་སོགས་ནས་ཉེ་བ་གང་ལ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ཆོས་ ཅན། བུམ་སྒྲ་དེ་ཁྱོད་ལ་བཏགས་མིང་ཁོ་ན་ད་ལྟ་བའི་བུམ་པའི་དངོས་མིང་ཁོ་ནར་འཇུག་ པའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་ན། དངོས་མིང་དུ་འཇུག་ པའི་ཡུལ་ད་ལྟར་བ་དང་བུམ་པ་དང་འདྲ་འབྲེལ་སོགས་དགོ

【現代漢語翻譯】由過去習慣的單一印象所產生的顯現。此外，它還表明，排除其他事物的共相併不存在自相。因為事物的本質…… 根本不存在絲毫。例如，『非樹』與『樹』相反，它並不存在自相，因為它僅僅是通過『樹』這個詞語直接表達的否定。因此，對共相的認知是錯誤的，因為它沒有實體。例如，對『樹』的共相的認知是錯誤的，因為你認為從你那裡顯現的清晰的『樹』的種類是相同的，儘管它並不存在自相，但你執著於它，從而將所有清晰的『樹』視為同一種類。實際上，由於錯誤地認為存在共相，並且在外部世界中沒有『樹』的情況下，通過概念將『樹』視為自相的一部分，那麼，被認為是『樹』的共相的事物，就是認知『樹』的概念的直接顯現對象。此外，它不是後來的事物。例如，『樹』不是自相，因為它不存在於概念所命名的任何清晰的『樹』中，如樹幹等。由於它沒有實體，所以它不是所指。例如，排除其他事物的『樹』的共相，在究竟意義上並不存在自相，因為沒有任何清晰的『樹』的屬性與它既相同又不同。如果它是所指…… 如果它被認為是真實存在的，那麼，瓶子的共相與清晰的瓶子既不相同也不相異，但它確實存在自相，因為它與其他共相不同。那麼，事物本身並非如此。例如，如果瓶子的共相與清晰的瓶子既不相同也不相異，那麼它就不應該存在作為其屬性的自相。如果事物存在自相，那麼它必須是相同或不同的。由於獲取方式不同，所以是虛構的。例如，瓶子的共相和布匹的共相不是不同的自相，因為瓶子和布匹是不同的實體，所以你們兩個實際上只是被認為是不同的。過去和未來的瓶子等事物，如果瓶子的共相存在自相，那麼現在就可以表達。如果存在…… 那麼它就不會改變。例如，瓶子的共相不會變成過去和未來的瓶子的屬性，因為它現在存在自相。如果瓶子的聲音僅僅適用於過去和未來的瓶子，那麼，任何布匹等事物與什麼接近呢？例如，過去和未來的瓶子，瓶子的聲音僅僅適用於你，現在適用於瓶子的真實名稱，這沒有任何區別，因為如果它適用於你的名稱，那麼適用於真實名稱的對象必須與現在的瓶子相似。

【English Translation】 Manifestation arising from the habitual imprints of being accustomed to a single impression of the past. Furthermore, it also indicates that the universal that excludes others does not exist as its own characteristic. Because the essence of things... There is not even a little bit. For example, 'non-tree' is the opposite of 'tree,' it does not exist as its own characteristic, because it is merely the negation expressed directly by the word 'tree.' Therefore, The cognition of the universal is mistaken because it has no entity. For example, the cognition of the universal of 'tree' is mistaken because you perceive the clear kind of 'tree' that appears from you as the same, even though it does not exist as its own characteristic, but you cling to it, thereby seeing all clear 'trees' as the same kind. In reality, due to mistakenly believing in the existence of a universal, and conceptually regarding 'tree' as part of its own characteristic even though there is no 'tree' in the external world, then, what is considered the universal of 'tree' is the direct object of manifestation of the concept of cognizing 'tree.' Moreover, it is not a later thing. For example, 'tree' is not its own characteristic, because it does not exist in any clear 'tree' named by the concept, such as the trunk, etc. Since it has no entity, it is not the signified. For example, the universal of 'tree' that excludes others does not exist as its own characteristic in the ultimate sense, because no attribute of any clear 'tree' is established as either the same or different from it. If it is the signified... If it is considered to be truly existent, then the universal of a pot is neither the same nor different from a clear pot, but it does exist as its own characteristic, because it is different from other universals. Then, Things themselves are not like that. For example, if the universal of a pot is neither the same nor different from a clear pot, then it should not exist as its own characteristic that is an attribute of it. If a thing exists as its own characteristic, then it must be either the same or different. Because the means of acquisition are different, it is fabricated. For example, the universal of a pot and the universal of cloth are not different own-characteristics, because pot and cloth are different entities, so you two are actually merely considered to be different. Past and future pots, etc., if the universal of a pot exists as its own characteristic, then it can be expressed now. If it exists... Then it will not change. For example, the universal of a pot will not become an attribute of past and future pots, because it exists as its own characteristic now. If the sound of a pot applies only to past and future pots, Then, what is close to any cloth, etc.? For example, past and future pots, the sound of a pot applies only to your name, and now applies only to the real name of the pot, there is no difference, because if it applies to your name, then the object that applies to the real name must be similar to the present pot.

ས་པ་ལ་དེ་མེད་པས་སོ། །བློ་ ནི་འཁྲུལ་པ་མེད་ནས་འཇིག་རྟེན་ཡོད་ལ། སེང་གེ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡི་དངོས་མིང་ ཡིན་ཏེ། དེ་ཡི་མིང་དུ་ཐོག་མར་སྦྱར་ཞིང་དེ་ཐུན་མོང་མིན་པར་དྲང་པོར་གོ་བར་བྱེད་ནུས་ པའི་སྒྲ་ཡིན་པས་སོ། །བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང་གེ་ཞེས་བཏགས་པ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། བྲམ་ཟེའི་ ཁྱེའུ་དེ་ཡི་བཏགས་མིང་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་སེང་གེ་དཔའ་བ་ལ་སོགས་པ་འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་ བྱས་ནས། ཕྱིས་དེ་ཡི་མིང་དུ་རྗེས་གྲུབ་དུ་སྦྱར་བའི་སྒྲ་ཡིན་པས་སོ། ། དོན་མེད་ན་ཡང་ནས་དེ་དངོས་ལ། གོང་གི་དངོས་མིང་གི་སྦྱོར་བ་དེའོ། །དེ་མཚུངས་ ཕྱིར་ནས་ཕེལ་བ་ཡིན་ལ། གོང་གི་བཏག་མིང་གི་སྦྱོར་བ་དེའོ། །བུམ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། འདས་མ་ འོངས་ཀྱི་བུམ་པའི་དངོས་མིང་དུ་ཐལ། དེ་ཡི་མིང་དུ་ཐོག་མར་ཅེས་སོགས་གོང་དང་འདྲའོ། ། ཇི་ལྟར་དངོས་པོ་ནས་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་རང་ མཚན་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་དངོས་མིང་གི་མཚན་ཉིད་དེ་མེད་པའི་སྒྲ་ཁོ་ན་བཏགས་མིང་གི་མཚན་ ཉིད་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བུར་གླེན་རྫས་སུ་ཡོད་ཀྱང་བུ་མེད་ཅེས་པའི་སྒྲ་བཏགས་ནས་ 1-202 འཇུག་བུ་མེད་པ་རྫས་སུ་མེད་ཡང་། དེ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་གྲངས་ཅན་གྱིས་བཏགས་པའི་ གཙོ་བོ་མེད་ཡང་། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་ཡུལ་གྱི་བྱ་བ་དུ་མ་བྱེད་པའི་མི་རྒན་པ་ ལ་གཙོ་བོའི་སྒྲ་བཏགས་ནས་འཇུག་པས་སོ། ། གསུམ་པ་མེད་པ་འཛིན་པ་དང་སྣང་ཚུལ་མཚུངས་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། ཞིག་ལ་དགྲ་ལ་ནས་ མ་ཞིག་ལའང་ལ། ད་ལྟའི་བུམ་པ་ལའང་རྟོག་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་ མེད་དེ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལས་དེ་ལ་རྟོག་པའི་བློ་དང་མི་གསལ་ བར་སྣང་བར་མཚུངས་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། རྣ་བ་ལོག་ནས་དེ་དག་མེད་ལ། དབང་ཤེས་མ་ འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། མེད་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། རང་གི་སྣང་ཡུལ་མི་གསལ་བར་འདྲ་ བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་ཡོད་པས་སོ། ། སྤྱི་ཙམ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་ལ་འདས་སོགས་དང་ད་ལྟར་བ་འཛིན་པའི་སེམས་ རྟོག་པ་གཉིས་ཀ་ནི་སྣང་ཚུལ་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དུས་གསུམ་གྱི་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ ཆོས་ཅན། བུམ་སྤྱི་རྟག་དངོས་ཡན་གར་བ་འབའ་ཞིག་རང་གི་བཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་ པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་སྔར་ཉིད་རྣམ་པར་བཟློག་ཟིན་པས་སོ། ། བཞི་པ་སྤྱི་ཉིད་ཡིན་པར་རང་མཚན་མིན་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། སྤྱི་ཁྱད་པར་རང་མཚན་ གཅིག་གམ་ཐ་དད། གྲངས་ཅན་ནི་གཅིག་ཟེར་རོ། །ཕན་ཚུན་ནས་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ལ། བདེ་ སྡུག་སོགས་ཆོས་ཅན། ཆ་མེད་གཅིག་མིན་པར་ཐལ། རྫས་ཐ་དད་པས་སོ། །མ་ཁྱབ་སྟེ། འདི་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པ་དང་གནས་སྐབས་ཁྱད་

【現代漢語翻譯】因為在事物中沒有它（指共相）。智慧不謬誤，故世界存在。『獅子』這個聲音，有法（指代事物）：是它的本名，因為它是最初被賦予這個事物的名字，並且能夠直接理解它，而不是共同的。給婆羅門的孩子取名為『獅子』，有法：是那個婆羅門孩子的假名，因為基於他和獅子一樣勇敢等原因，後來作為追認的名字賦予了他。即使沒有意義，它也是真實的。這是上述本名的用法。因為相似而增長，這是上述假名的用法。瓶子的聲音，有法：是過去和未來瓶子的本名，因為最初賦予它這個名字等等，與上述相同。就像從事物本身產生一樣。所知，有法：只有作為事物本身的表達對像才具有本名的特徵，僅僅是沒有這個特徵的聲音才具有假名的特徵是不合理的。即使『無子』作為物質存在，但『無子』這個聲音是假名。即使沒有孩子作為物質存在，它也作為本名使用。即使沒有數量論者所說的『主』，『主』這個聲音也作為本名使用。對於不做許多領地之事的年老之人，『主』這個聲音是作為假名使用的。第三，證明對不存在之物的執著與顯現方式相同：對於已毀壞的和未毀壞的，以及現在的瓶子，概念的智慧，有法：它所執著的對象在外部不存在，因為它與表達過去和未來瓶子的聲音以及對它的概念的智慧的顯現方式相同。不遍及：因為耳朵顛倒，所以它們不存在。無錯亂的根識，有法：與執著不存在之物的概念以及其顯現對像不清晰不同，因為它所執著的對象在外部具有自相。如果說僅僅執著于共相，那麼過去等和現在執著的心識和概念兩者，顯現方式是相同的，那麼，執著於三時瓶子的概念，有法：僅僅以瓶子的常、實、獨立共相作為自己執著的對象是不合理的，因為這個道理之前已經被如理駁斥了。第四，證明共相本身是自相，而不是自相：共相和自相是一個還是不同？數論者說是同一個。彼此之間如何變化？樂和苦等，有法：不是無分的一體，因為物質是不同的。不周遍：因為這些沒有自性差別和狀態差別。

【English Translation】 Because it (the universal) is not in things. Wisdom is not mistaken, therefore the world exists. The sound 'lion', has the property (referring to things): It is its real name, because it is the name initially given to this thing, and it can directly understand it, not common. Giving the name 'lion' to a Brahmin's child, has the property: It is the nickname of that Brahmin's child, because based on the reason that he is as brave as a lion, etc., it was later given to him as a recognized name. Even if it has no meaning, it is real. This is the usage of the above real name. It grows because of similarity, this is the usage of the above nickname. The sound of the vase, has the property: It is the real name of the past and future vases, because initially giving it this name, etc., is the same as above. Just like it is produced from the thing itself. What is known, has the property: Only having the characteristic of a real name as the object of expression of the thing itself, it is unreasonable for only the sound without this characteristic to have the characteristic of a nickname. Even if 'childless' exists as a substance, the sound 'childless' is a nickname. Even if there is no child as a substance, it is used as a real name. Even if there is no 'lord' as said by the Samkhyas, the sound 'lord' is used as a real name. For an old man who does not do many things of the territory, the sound 'lord' is used as a nickname. Third, proving that the attachment to non-existence is the same as the way it appears: For the destroyed and the not destroyed, and the present vase, the wisdom of the concept, has the property: The object it clings to does not exist externally, because it is the same as the way the sound expressing the past and future vases and the wisdom of the concept of it appear. Not pervasive: Because the ears are reversed, they do not exist. The unerring root consciousness, has the property: It is not the same as the concept of clinging to non-existence and its unclear appearance, because the object it clings to has its own characteristics externally. If it is said that it only clings to the universal, then both the mind and concept that cling to the past, etc., and the present are the same in the way they appear, then the concept of clinging to the vases of the three times, has the property: It is unreasonable to only take the constant, real, and independent universal of the vase as the object of its clinging, because this reason has been refuted as it should be before. Fourth, proving that the universal itself is a self-characteristic, not a self-characteristic: Is the universal and the self-characteristic one or different? The Samkhyas say it is the same. How do they change each other? Happiness and suffering, etc., have the property: They are not indivisible unity, because the substances are different. Not pervasive: Because these have no difference in nature and no difference in state.

པར་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ གཉིས་གཉིས་སུ་ཡོད་པས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་དངོས་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ལ། ཁྱད་པར་ཅན་ དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་གཅིག་ཏུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྫས་ 1-203 ཐ་དད་གཉིས་ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་བསལ་ལོ་གལ་ཏེ་དེ་དག་ནས་གཞན་ཉིད་ལ་སྤྱི་ཁྱད་ རང་མཚན་ཐ་དད་དོ་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་ནས་འགྱུར་ལ། བ་ལང་གི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་བསལ་བའི་སྤྱི་དོན་དམ་ པར་འབྲེལ་བར་མེད་པར་ཐལ། དེ་དང་རྫས་ཐ་དད་ཅིང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་མེད་པས་སོ། །འོ་ ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་སྤྱི་བསལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་བཏགས་ན་སྐྱོན་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན། བུམ་མིན་ ལས་ལྡོག ཙམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བུམ་གསལ་དང་རང་མཚན་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་རྟགས་ ནས་ཁྱོད་སྤྱིར་སྨྲ་བ་པོ་རིགས་པས་སུན་དབྱུང་དུ་མེད་དེ་རང་མཚན་མིན་པས་སོ། །དེ་ཕྱིར་ མཚུངས་ནས་མཚན་ཉིད་ལ། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་དུ་མེད་དེ། བུམ་གསལ་རྣམས་ ཀྱི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས་སོ། ། ལྔ་པ་རིགས་རྣམས་འབྲས་བུ་མིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་ནི་སྤྱི་རང་མཚན་ཡིན་ན་ འབྲས་བུའམ་མིན་པའི་སྤྱི་དེ་འབྲས་བུ་ཞེ་ན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། དུ་མར་ཐལ། འབྲས་གང་ཞིག་ བསལ་བ་དུ་མ་ལ་འཇུག་པས་སོ། །འདོད་ན། ཆ་མེད་གཅིག་པུ་ཡིན་པ་བུད། ཆོས་ཅན། འཇིག་པར་ཐལ། རྟགས་འདྲའོ། །འདོད་ན་རྟག་པ་བུད། འཇིག་པ་དངོས་པོ་ནས་རྟག་ཉིད་ མིན་ལ། ཆོས་ཅན་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་ཁས། ཁྱབ་སྟེ། འཇིག་པ་དངོས་པོ་གྲུབ་ཙམ་ནི་རང་ཆས་སུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་སོགས་རིགས་རྣམས་འབྲས་ བུ་མིན། ཞེ་ན་ཆོས་ཅན། བསལ་བ་ལ་དོན་དམ་པར་མ་འབྲེལ་བར་ཐལ། འབྲས་བུ་མིན་ པས་སོ། །ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་རང་མཚན་དུ་མེད་དེ་འབྲས་བུ་མིན་པས་སོ། ། དྲུག་པ་བརྡ་དྲན་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པ་ནི། མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། རིང་ ཡུལ་འཛིན་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་རང་ཡུལ་གྱི་བརྡ་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་གིས་བཟུང་དོན་ གྱི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བས་སོ། །སྤྱི་ཡི་ནས་སྣང་བ་མེད་ལ། སྤྱི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བཟུང་ 1-204 དོན་རང་མཚན་མེད་དེ། རང་གིས་རང་ཡུལ་གྱིས་བརྡ་དྲན་ནས་འཛིན་པས་སོ། །དངོས་ གཉིས་མཐོང་ལ་ནས་བ་ལང་གི་གསལ་པ་རྣམས་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་སྤྱི་རྟག་དངོས་ཁོ་ནས་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་རྣམས་རང་གི་འབྲས་ བུ་ཞོ་རྨོ་སོགས་བྱེད་པ་ཉེ་བ་ཙམ་གྱིས་བསྐྱེད་པས་སོ། ། ཇི་ལྟར་རིགས་ནས་ཉེ་འདོད་བཞིན་ལ། མིག་གཟུགས་སྣང་བ་ཡིད་བྱེད་ཆོས་ཅན། སྤྱི་ རང་མཚན་མེད་ཀྱང་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་རུང་སྟེ། དེ་ལ་ཕན་པས་སོ། །གང་གིས་རྣམ་པར་ནས་ འགྲོ་བ་ཡིན་ལ། བ་ལང་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྤྱི་རྟག་དངོས་མེད་ཀྱང་བ་ལང་གི་རིགས་ཡོད་དེ།

【現代漢語翻譯】因為有自相的體性二二存在。如果這樣，那它如何成為一個實體呢？有差別和無差別的法，不應成為一個自相，因為是兩種不同的實體。否定這個理由。如果從這些事物中，一般和差別是不同的自相。從這些事物中如何變化呢？牛的一般屬性，不應與牛的排除性一般在勝義諦上相關聯，因為它與它是不同的實體，並且與它的生起沒有關聯。那麼，對你來說，如果一般和排除被認為是相同和不同，也會有同樣的過失。如果這樣，從非瓶中排除，僅僅是法，你不應被邏輯駁倒，因為你不是普遍的陳述者，因為它不是自相。因此，相似於體性。瓶子的一般屬性，不是自相，因為它是所有瓶子的共同之處。第五，用種類不是結果的理由來證明，如果一般是自相，那麼一般是結果還是非結果呢？一般法，應是多個，因為適用於多個被排除的事物。如果承認，無分單一的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，梵文羅馬擬音：Pudgala，人我），應是無常的，理由相同。如果承認是常，那麼無常的事物不是常，法不是常，因為是有事物。承認這個理由。普遍存在，僅僅是無常的事物成立，與自性相關聯等等，種類不是結果。如果這樣，法，不應與排除在勝義諦上相關聯，因為它不是結果。法，不是事物的自相，因為它不是結果。第六，是符號記憶意識的顯現對象。無錯謬的眼識，執持遠方對象，你不依賴於自己對象的符號記憶，因為它是通過自己所執持事物的實力的生起。一般沒有顯現，一般意識，自己所執持的事物沒有自相，因為它通過自己對象的符號記憶來執持。看到兩個事物，將牛的顯現都視為同一種類別的意識，不是僅僅由牛的一般常事物所真實產生，而是僅僅通過牛的後代牛奶、耕作等行為的接近而產生。如同種類接近所希望的那樣，眼識所顯現的形象，意識，即使一般沒有自相，也能夠成為眼識的因，因為它對它有益。通過什麼方式去往呢？牛，即使一般常事物不存在，也有牛的種類。

【English Translation】 Because the nature of self-character exists in pairs. If so, how can it become one entity? The characterized and uncharacterized phenomena should not become one self-character, because they are two different substances. Reject this reason. If from these things, the general and specific are different self-characters. How does it change from these things? The general characteristic of a cow should not be related to the exclusion of a cow in the ultimate truth, because it is a different substance from it and has no connection to its arising. Then, for you, if the general and exclusion are considered the same and different, there will be the same fault. If so, exclusion from non-pot, just the phenomenon, you should not be refuted by logic because you are not a universal statement maker, because it is not a self-character. Therefore, similar to the nature. The general characteristic of a pot is not a self-character, because it is common to all pots. Fifth, proving with the reason that kinds are not results, if the general is a self-character, then is the general a result or a non-result? The general phenomenon should be multiple, because it applies to multiple excluded things. If admitted, the indivisible single Pudgala (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：補特伽羅，人我), should be impermanent, for the same reason. If it is admitted to be permanent, then the impermanent thing is not permanent, the phenomenon is not permanent, because it is a thing. Admit this reason. Universally existing, only the establishment of impermanent things is related to nature, etc., kinds are not results. If so, the phenomenon should not be related to exclusion in the ultimate truth, because it is not a result. The phenomenon is not the self-character of a thing, because it is not a result. Sixth, is the object of appearance of symbolic memory consciousness. The unerring eye consciousness, holding distant objects, you do not rely on the symbolic memory of your own object, because it arises from the power of the things held by yourself. The general has no appearance, the general mind, the things held by oneself have no self-character, because it holds through the symbolic memory of its own object. Seeing two things, the consciousness that regards the appearances of cows as the same kind is not truly produced only by the general permanent thing of cows, but only produced by the proximity of the offspring of cows doing milk, plowing, etc. Just as the kind approaches as desired, the image appearing to the eye consciousness, the mind, even if the general does not have a self-character, it can still be the cause of eye consciousness, because it is beneficial to it. By what means does it go? Cows, even if the general permanent thing does not exist, there is still the kind of cow.

བ་ལང་གི་དོན་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་བ་ལང་མིན་པ་ལས་ལོག་པས་སོ། ། བདུན་པ་བློ་ལ་རྐྱང་པར་མི་སྣང་བ་ལས་སྒྲུབ་པ་ནི། རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་ནས་མེད་ཕྱིར་ ལ། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་རང་མཚན་ཡན་གར་བར་མེད་ པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་། དེར་ཡོད་ན་དེ་རང་འཛིན་དུ་འདོད་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་ དགོས་པ་ལ་མ་དམིགས་པས་སོ། །གཟུགས་ཅན་ཡིན་ཕྱིར་ནས། མིག་སོགས་དབང་པོ་ཕྱི་ཡི་ གཟུགས་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ཐལ། དེར་མ་དམིགས་པས་སོ་ཞེ་ན། གཟུགས་ཅན་ཡིན་ནས་སྣང་འགྱུར་ལ། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ཆོས་ཅན། ལྟ་བ་པོ་ ཀུན་མཁྱེན་ཡོད་ན་ཁྱེད་ཀྱི་གཟུགས་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཕྲ་ཞིང་དྭངས་བའི་གཟུགས་ཅན་ ཡིན་པས་སོ། །རིགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་མཚན་ཡན་གར་ བར་དམིགས་པ་འཛིན་པར་ཐལ། རང་མཚན་ཡན་གར་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་རུང་དུ་ མེད་པས་སོ། །གསལ་འཛིན་ནས་སྣང་བ་མེད་ལ། ཤིང་གི་སྤྱི་མཚན་ཆོས་ཅན། ཤིང་གསལ་ འཛིན་པའི་ཚེ་ནའང་། རང་མཚན་སྣང་བ་མེད་པར་ཐལ། ཚེ་ནའང་ཤིང་གསལ་གྱི་མིང་དང་ ཁ་དོག་དབྱིབས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཙམ་སྣང་བས་སོ། ། 1-205 བརྒྱད་པ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་ནས་མི་རུང་བ་(ངོ་) ལ། སྤྱི་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་རང་འཛིན་ཤེས་པ་མི་སྐྱེད་དེ། དེ་བསྐྱེད་ན་རང་འཛིན་ཤེས་ པས། རང་མཚན་ཡན་གར་བར་དམིགས་དགོས་པ་ལ་དེར་མ་དམིགས་པས་སོ། །དེ་མི་(ནི་) རུང་ཕྱིར་ནས་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན་རང་མཚན་དུ་མེད་དེ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པས་སོ། ། ༈ དོན་བྱེད་ནུས་སོགས་རང་མཚན་ཡིན། ལྔ་པ་ནི། སྤྱི་རང་མཚན་མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་བརྒྱད་ཇི་སྐད་བཤད་ལ་ལས་བཟློག་ སྟེ། མདུན་གྱི་བུམ་པ་འདི་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་སྒྲ་ཡི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ མིན་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པས་སོ་ཞེས་སོགས། ༈ སྤྱི་མཚན་དེའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ། དྲུག་པ་ནི། སྤྱི་དེའང་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གསུམ་དུ་དབྱེར་རུང་སྟེ། སྐྱེ་བ་ཉིད་ཅེས་སོགས་ དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་སྐྱེ་མེད་ཉིད་ཅེས་སོགས་དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་ཤེས་བྱ་ཉིད་ ཅེས་སོགས་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱིར་ཡོད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དངོས་ བརྟེན་ནས་ཞེ་ན་ལ། དངོས་པོའི་སྤྱི་འཛིན་ཆོས་ཅན། བཟུང་དོན་རང་མཚན་སྣང་ནས་ཤེས་ ཏེ་བཟུང་དོན་རང་མཚན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་སོ་ཞེ་ན། མིན་ལན་གདབ་ཕྱིར་དང་ ལ། ཆོས་ཅན། ཕྱི་ཡི་དངོས་པོ་རང་མཚན་སྣང་ནས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་ རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་ཁེགས་པས་སོ། །འདས་སོགས་ལ་ནས་ཕྱིར་རོ་ལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ ཅན། དངོས་པོའི་སྤྱི་མཚན་དེ་བཟུང

【現代漢語翻譯】因為通過牛的作用，它與非牛不同。第七，從心識中不顯現單一事物來建立：因為沒有任何形式。瓶子（bum pa，vase/pot）作為有法（chos can，subject），可以被賦予一個術語，即在瓶子的顯現中，沒有獨立於物質的不同自相（rang mtshan，own-character/self-character）。如果它在那裡，那麼必須被認為持有它的現量（mngon sum，direct perception）所緣取，但它沒有被緣取。因為是有色法（gzugs can，form/matter），所以它與眼等外在感官的色法沒有區別。如果有人說它沒有被緣取，那麼因為是有色法，所以會顯現變化。眼等五根（dbang po lnga，five senses）作為有法，如果所有知者（kun mkhyen，omniscient）都能看見，那麼你的色法就會顯現，因為它是微細而清澈的有色法。各種族類（rigs rnams，various kinds/lineages）作為有法，瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum，yogic direct perception）會緣取並執持獨立的自相，因為它不能通過現量看到獨立的自相。從顯現的執持到沒有顯現：樹的共相（shing gi spyi mtshan，general characteristic of a tree）作為有法，即使在執持樹的顯現時，自相也不會顯現，因為在那個時候，只有樹的顯現的名稱、顏色、形狀等才會顯現。 1-205 第八，從不能起作用的因（rtags，sign/reason）來建立：因此，它不能（成為）。共相作為有法，在勝義諦（don dam pa，ultimate truth）中不會產生執持自身的意識，因為如果它產生，那麼執持自身的意識必須緣取獨立的自相，但它沒有緣取。因為它不能（成為），所以是自相的體性（mtshan nyid，characteristic/definition）。作為有法，它不是自相，因為它不能起作用。自相是能起作用等。第五，反駁如上所述的八個建立共相不是自相的因：眼前的這個瓶子作為有法，是自相，因為它不是所說之語的實際所指之法，並且在勝義諦中能夠起作用等等。共相的分類。第六，共相也可以分為三種：生（skye ba，birth）等依賴於事物（dngos po，thing/entity）的共相，無生（skye med，unborn）等依賴於非事物（dngos med，non-entity）的共相，以及所知（shes bya，knowable）等依賴於事物和非事物兩者的共相。如果說依賴於事物，那麼執持事物的共相作為有法，會從所執持的事物的自相顯現中得知，因為它遵循所執持的事物的自相的有無。如果有人這樣說，那麼爲了回答否定，作為有法，它不是從外在事物的自相顯現中執持，因為以正確的方式執持的理路已經被駁斥。對於過去等，因為（是）。所知作為有法，事物共相被執持

【English Translation】 Because through the function of a cow, it is different from non-cow. Seventh, establishing from the non-appearance of a single thing in the mind: because there is no form whatsoever. A vase (bum pa) as the subject (chos can), can be given a term, that in the appearance of the vase, there is no self-character (rang mtshan) different from the substance. If it is there, then it must be apprehended by the direct perception (mngon sum) that is considered to hold it, but it is not apprehended. Because it is a form (gzugs can), it is not different from the form of the external sense organs such as the eye. If one says that it is not apprehended, then Because it is a form, it will appear to change. The five senses (dbang po lnga) such as the eye as the subject, if all knowers (kun mkhyen) can see, then your form will appear, because it is a subtle and clear form. Various kinds (rigs rnams) as the subject, yogic direct perception (rnal 'byor mngon sum) will apprehend and hold the independent self-character, because it cannot be seen by direct perception as an independent self-character. From the holding of appearance to no appearance: the general characteristic of a tree (shing gi spyi mtshan) as the subject, even when holding the appearance of a tree, the self-character will not appear, because at that time, only the name, color, shape, etc. of the appearance of the tree will appear. 1-205 Eighth, establishing from the sign (rtags) of not being able to function: therefore, it cannot (be). A generality as the subject, in ultimate truth (don dam pa), it will not generate a consciousness that holds itself, because if it generates, then the consciousness that holds itself must apprehend the independent self-character, but it does not apprehend it there. Because it cannot (be), it is the nature (mtshan nyid) of self-character. As the subject, it is not a self-character, because it cannot function. Self-character is that which can function, etc. Fifth, refuting the eight reasons stated above for establishing that a generality is not a self-character: this vase in front of me as the subject, is a self-character, because it is not a dharma that is the actual object of the expressing sound, and because it can function in ultimate truth, etc. The classification of generality. Sixth, a generality can also be divided into three types: birth (skye ba) etc. as a generality that depends on things (dngos po), unborn (skye med) etc. as a generality that depends on non-things (dngos med), and knowable (shes bya) etc. as a generality that depends on both things and non-things. If one says that it depends on things, then holding the generality of things as the subject, it is known from the appearance of the self-character of the held object, because it follows the presence or absence of the self-character of the held object. If one says this, then in order to answer negatively, as the subject, it does not hold from the appearance of the self-character of external things, because the reasoning of holding in that way has been refuted. For the past etc., because (it is). Knowable as the subject, the generality of things is held

་དོན་རང་མཚན་ཉིད་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དོན་ལ་ཞེན་པའི་རྣམ་རྟོག་དེ་རང་གི་བཟུང་དོན་མེད་པར་ མཐོང་བས་སོ། །གལ་ཏེ་ནས་ཉམས་ན་ལ། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། བུམ་པ་དངོས་ཡུལ་དུ་མེད་པར་རང་འཛིན་འཇུག་པས་སོ། །ཞེ་ན། དངོས་པོར་འཛིན་ ནས་ཉེས་འདི་མེད་ལ། ཆོས་ཅན། རང་མཚན་མིན་ཡང་། བུམ་པའི་ཆོས་མིན་པའི་ཉེས་པ་ 1-206 མེད་དེ། བུམ་བསལ་རང་མཚན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ལས་སྐྱེས་པའི་རང་འཛིན་རྟོག་པ་ དོན་མཐུན་གྱིས་བུམ་པའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བའི་ཆོས་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ རང་མཚན་གཅིག་པུ་འཇུག་ཡུལ་ཡིན། བདུན་པ་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་ནས་གྲུབ་ཕྱིར་རོ་ལ། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། རང་སྤྱི་ གཉིས་ལས། རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་གྱི་ རྟོག་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ནི། རང་མཚན་ཁོ་ན་ལས་གྲུབ་པས་སོ། ། འོ་ན་རང་མཚན་ཁོ་ན་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་བཤད་པ་འགལ་ ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་མཚན་ནས་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། སྤྱི་མཚན་དེ་ རང་མཚན་ལས་ལོག་པར་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་རང་རྒྱུད་པར་ཡོད་ནས། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་ གཉིས་སུ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་རང་མཚན་གྱི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས། རྗེས་དཔག་གིས་སྤྱི་ཡི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚད་མའི་སྣང་ཡུལ་ལ་རང་སྤྱི་ གཉིས་སུ་བཞེད་པའི་མཁས་མཆོག་ཡིན་པས་སོ། །ཇི་བཞིན་མངོན་ཞེན་ནས་བཞེད་ལ། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། དངོས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་རང་ མཚན་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པས་སོ། ། གལ་ཏེ་གཞན་གྱི་ནས་ཚད་མ་མིན་ལ། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་ མིན་པར་ཐལ། འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཆོས་ཅན་ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་མི་ཐོབ་པར་ཐལ། དེ་ མི་སྣང་བས་སོ། །གཉིས་ཀ་ལ་རང་རྒྱུད་འཕང་ངོ་ཞེ་ན། བསམ་པ་ལ་ནི་ནས་ཚད་མ་ཉིད་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་ལ་ མི་བསླུ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་ཡང་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པས་སོ། ། རྣམ་གཞན་ནས་མཐོང་ལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་མི་སྣང་ན་དེ་མི་ཐོབ་པས་ མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། ནོར་བུ་རང་མཚན་མི་སྣང་ཡང་ནོར་བུ་རང་མཚན་ཐོབ་པ་མཐོང་བས་སོ། 1-207 ། ཕྱོགས་འདི་ནས་ཟིན་ལ། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་སྣང་ནས་རྟོགས་པ་མི་ འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡང་དག་ཡོད་པས་སོ། ། ནོར་བུ་སྒྲོན་མ་ནས་ཁྱད་ཡོད་ ལ། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། སྒྲོན་མའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཛིན་ པའི་བློ་དང་། སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲ

【現代漢語翻譯】因為執著於過去和未來的事物的分別念，會視其所執著的事物為空無。如果（對方）說有錯誤，那麼，瓶子的共相（Bhūta-sāmānya）作為所立宗，不應是瓶子的法相，因為在瓶子實際不存在的情況下，它仍然被認為是存在的。如果這樣說，那麼，如果執著于實物，就不會有這種過失。作為所立宗，即使不是自相（svalakṣaṇa），也不會有不是瓶子法相的過失，因為由現量（pratyakṣa）產生的執著自相的分別念，通過符合事物本身的方式，將瓶子的排除（apoha）視為瓶子的法相。第七，自相是唯一的對境。因為自相是由其自身特徵所決定的。作為所立宗，在自相和共相兩者中，只有自相是量（pramāṇa）的對境，因為有求果的具分別念者所追求的，僅僅是由自相所決定的。如果只有自相是所量（prameya），那麼，將所量分為自相和共相兩種就存在矛盾。如果這樣說，那是因為（陳那Dignāga）是從自相的角度來考慮的。法稱（Dharmakīrti）論師作為所立宗，共相併非獨立於自相之外，作為量之對境而存在於自續派（svātantrika），因此，他不會將所量分為自相和共相兩種，而是通過現量證實自性的方式來認識，通過比量以共相的方式來認識，因為這個原因，他才將量之所量分為自相和共相兩種。他是如此認為的智者。正如（《釋量論》）所說的那樣，比量作為所立宗，其對境的執著是錯誤的，因為它是執著顯現為外境自相的心識。如果對方說，因此不是量，那麼，比量作為所立宗，不應是不欺騙對境的，因為它（比量）是錯誤的。作為所立宗，無法獲得外境的自相，因為它不顯現。如果雙方都堅持自續派的觀點，那麼，從思辨的角度來說，它就是量。例如，通過比量認識聲音是無常的，作為所立宗，即使對其顯現的對境是錯誤的，但它仍然是不欺騙其對境的，因為即使是錯誤的，它也是獲得其對境的量。從其他角度來看，所知（jñeya）作為所立宗，即使外境的自相不顯現，也不能說它無法獲得，因為看到寶石的自相不顯現，但仍然可以獲得寶石的自相。從這個角度來看，比量作為所立宗，通過顯現外境的自相來認識是不合理的，因為它有正確的妨害。就像寶石的光芒與燈的光芒有所不同一樣，將寶石的光芒執著為寶石的心識，作為所立宗，與將燈的光芒執著為寶石的心識，在對境的顯現上是錯誤的。

【English Translation】 Because conceptual thoughts that cling to past and future things see their objects of clinging as empty. If (the opponent) says there is an error, then, the universal characteristic of a pot (Bhūta-sāmānya), as the subject of the proposition, should not be a characteristic of the pot, because it is still considered to exist even when the actual pot does not exist. If this is said, then there is no fault if one clings to the real object. As the subject of the proposition, even if it is not a self-characteristic (svalakṣaṇa), there is no fault of not being a characteristic of the pot, because the conceptual thought that clings to the self-characteristic, arising from direct perception (pratyakṣa), regards the exclusion (apoha) of the pot as a characteristic of the pot by conforming to the thing itself. Seventh, the self-characteristic is the only object. Because the self-characteristic is determined by its own unique characteristics. As the subject of the proposition, among the self-characteristic and the universal characteristic, only the self-characteristic is the object of valid cognition (pramāṇa), because what those with conceptual thoughts seeking results pursue is determined only by the self-characteristic. If only the self-characteristic is the object to be measured (prameya), then there is a contradiction in dividing the object to be measured into self-characteristic and universal characteristic. If this is said, it is because (Dignāga) considers it from the perspective of the self-characteristic. Dharmakīrti, as the subject of the proposition, the universal characteristic is not independent of the self-characteristic, existing as an object of valid cognition in the Svātantrika school, therefore, he does not divide the object to be measured into self-characteristic and universal characteristic, but recognizes it by confirming the nature of the self-characteristic through direct perception, and recognizes it through inference in the manner of the universal characteristic, because of this reason, he divides the object of valid cognition into self-characteristic and universal characteristic. He is a wise man who thinks so. As (the Commentary on Valid Cognition) says, inference, as the subject of the proposition, its clinging to the object is wrong, because it is the consciousness that clings to what appears as the self-characteristic of the external object. If the opponent says, therefore it is not valid cognition, then inference, as the subject of the proposition, should not be non-deceptive to the object, because it (inference) is wrong. As the subject of the proposition, the self-characteristic of the external object cannot be obtained, because it does not appear. If both sides adhere to the Svātantrika view, then, from a speculative point of view, it is valid cognition. For example, recognizing that sound is impermanent through inference, as the subject of the proposition, even if it is wrong about its appearing object, it is still non-deceptive to its object, because even if it is wrong, it is the valid cognition that obtains its object. From another perspective, the knowable (jñeya), as the subject of the proposition, even if the self-characteristic of the external object does not appear, it cannot be said that it cannot be obtained, because one sees that the self-characteristic of a jewel does not appear, but the self-characteristic of the jewel can still be obtained. From this perspective, inference, as the subject of the proposition, it is unreasonable to recognize it by appearing the self-characteristic of the external object, because it has a correct obstacle. Just as the light of a jewel is different from the light of a lamp, the consciousness that clings to the light of a jewel as a jewel, as the subject of the proposition, is wrong in the appearance of the object compared to the consciousness that clings to the light of a lamp as a jewel.

ུལ་བར་འདྲ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་ནོར་བུ་ལ་བསླུ་མི་བསླུའི་ཁྱད་ པར་ཡོད་དེ། འདྲ་ཡང་ཁྱེད་ལས་དེ་འཐོབ། དེ་ལས་དེ་མི་ཐོབ་པས་སོ། ། དེ་ལྟར་ཇི་བཞིན་ནས་རྣམ་པར་བཞག་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེ་དཔག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་སྒྲ་རྟག་འཛིན་བློ་གཉིས་རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་སྣང་བའི་འཁྲུལ་བར་ འདྲ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་ལ་བསླུ་མི་བསླུའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། འདྲ་ཡང་ཁྱོད་ལས་དེ་འཐོབ། དེ་ ལས་གཞན་མི་ཐོབ་པས་སོ། ། གང་ལ་དོན་གྱི་ནས་རང་དབང་ཅན་ལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་འཇུག་ཡུལ་ཆོས་ ཅན། མངོན་འགྱུར་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་མངོན་སུམ་ཁྱོད་ལ་འཛིན་བྱེད་དུ་འཇུག་པས་སོ། ། དེ་ལ་གཞན་དངོས་དབང་པོ་འདས་ལ། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་སྤྱི་ཡི་ ཚུལ་གྱི་རྟོགས་བྱར་ཡོད་པས་སོ། །རྗེས་དཔག་གི་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་མཐོང་བའི་བདག་ཉིད་ དེ། གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བོས་རྟོགས་པའི་ཐབས་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་གཞན་ ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་དེ་ཁྱོད་རྟོགས་པའི་རྟེན་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་བརྟེན་ནས་གོ་ བྱེད་ཉིད་ལ་དུ་བ་ཆོས་ཅན། དུ་ལྡན་ལ་ལ་མེ་གོ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པས་སོ། ། དེ་ཚེ་གོ་བྱེད་ནས་རྟོགས་ཕྱིར་ལ་ཆོས་ཅན། ལའི་སྟེང་དུ། རྩྭ་ཡི་མེ་དང་། ཙན་དན་གྱི་མེ་ སོགས། སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ལ་ལ་མེ་ཙམ་སྒྲུབ་ནུས་ ཀྱིས་ཁྱོད་ལ་རྩྭ་ཡི་མེ་སོགས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ནས་རྗེས་དཔག་ 1-208 ལ། བྱས་པའི་རྟགས་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ལ། གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ ཡིན་པས་སོ། །ལྐོག་གྱུར་གྱི་ནས་ངེས་(པ)ཡིན་ལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ གྱི་འཇལ་བྱེད་སོ་སྐྱེའི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས་རྗེས་དཔག་གཅིག་པུར་ངེས་ པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་ཡི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་ རྗེས་དཔག་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ གཉིས་སུ་ངེས་པས་འཕྲོས་བཅས་བཤད་པ། མངོན་སུམ་ལྐོག་ཏུ་ནས་ཡོད་མ་ཡིན་ལ། གཞལ་བྱའི་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་ན་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་ངེས་ཏེ། མངོན་ལྐོག་ལས་མ་རྟོགས་པའི་གཞལ་བྱ་གཞན་ ཡོད་པ་མིན་པས་སོ། །གཞལ་བྱ་གཉིས་ཉིད་ཀྱིས་ནས་བཞེད་པ་དང་ལ། ཚད་མའི་གྲངས་ ངེས་བྱེད་པ་ན་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་རྫས་ཡོད་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་འཐད་དེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པས་སོ། །གཞལ་བྱ་གཉིས་ནས་གསུམ་གྱི་གྲངས་བསལ་བ་ཡིན་ ལ། ཆོས་ཅན་མངོན་རྗེས་ལས་མ་རྟོགས་པའི་སྒྲ་བྱུང་ཉེར་འཇལ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་མ་ གསུམ་པ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་

【現代漢語翻譯】雖然相似，但在應用對像上，推理與迷誤之間存在能迷惑和不能迷惑的區別。即使相似，你（推理）能從中獲得正確的認識，而迷誤不能。同樣，對於聲音無常的後知（anumāna，推理）所緣之法，你（聲音無常的後知）和執著聲音常有的心識，雖然在各自的顯現對像上，都以推理的方式顯現出錯誤，但在應用對像上，存在能迷惑和不能迷惑的區別。即使相似，你（聲音無常的後知）能從中獲得正確的認識，而後者不能。對於具有真實義的對境，根識現量的應用對象，是現量，因為自相現量在你（根識現量）那裡作為執持者而存在。對於其他事物，如瓶子的共相，是隱蔽的，因為它（瓶子的共相）通過分別念以共相的方式被認知。通過推理的顯現之門所見之自性，可量之隱蔽法，並非沒有眾生認識的方法，因為其他事物，即具有三種特徵的理據，是你（可量之隱蔽法）被認識的所依。如果依靠它（理據）來理解，那麼煙，作為能指示者，對於有煙的地方來說，是火的指示者，因為它具有三種特徵。那時，爲了理解，在『有』之上，如草上的火和檀香木上的火等，分別區分后，就不能成為正確的論證，因為僅僅能證明『有火』，而不能遍及你（有火的地方）的草上的火等。從具有關聯的法，到推理，從所作的理據來衡量聲音無常的量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，量），是推理，因為從具有三種特徵的理據，對於自己所量之隱蔽法，是新而不欺騙的知識。對於隱蔽法是確定的，所知，是可量之隱蔽法的衡量者，在凡夫的現量和推理二者中，僅僅確定為推理，因為從具有三種特徵的理據，以共相的方式認知隱蔽法的量，是推理。二者確定后，講述其餘的部分：現量隱蔽，並非存在，在區分可量之法時，可量之法確定為現量和隱蔽二者，因為不存在現量和隱蔽之外未被認識的可量之法。可量之法確定為二者，在確定量之數量時，量在實有上確定為現量和推理二者是合理的，因為可量之法確定為二者。可量之法確定為二者，是爲了排除第三種數量，對於現量和推理之外未被認識的聲音生起和接近衡量等的第三種量，被排除，因為可量之法確定為二者。

【English Translation】 Although similar, there is a difference between inference and delusion in terms of whether they can deceive in their application. Even if similar, you (inference) can obtain the correct understanding from it, while delusion cannot. Similarly, for the object of cognition of the anumāna (inference) of sound impermanence, you (the anumāna of sound impermanence) and the mind that clings to sound as permanent, although both appear as errors in their respective appearing objects through inference, there is a difference in whether they can deceive in their application. Even if similar, you (the anumāna of sound impermanence) can obtain the correct understanding from it, while the latter cannot. For the object with real meaning, the object of application of sense direct perception is direct perception, because the self-characterized direct perception exists as the holder in you (sense direct perception). For other things, such as the universal of a pot, it is hidden, because it (the universal of a pot) is cognized through conceptual thought in the manner of a universal. The nature seen through the door of the appearance of inference, the measurable hidden dharma, is not without a method for beings to know, because other things, that is, the reason with three characteristics, is the basis for you (the measurable hidden dharma) to be known. If relying on it (the reason) to understand, then smoke, as an indicator, for a place with smoke, is an indicator of fire, because it has three characteristics. At that time, in order to understand, on top of 'having', such as fire on grass and fire on sandalwood, after distinguishing them separately, it cannot become a correct argument, because it can only prove 'having fire', and cannot pervade the fire on grass, etc., in you (the place with fire). From the dharma with connection, to inference, from the reason of being made, to measure the sound as impermanent, the pramāṇa ( प्रमाण， प्रमाण，measure) is inference, because from the reason with three characteristics, for its own measurable hidden dharma, it is new and non-deceptive knowledge. For the hidden dharma is certain, the knowable, is the measurer of the measurable hidden dharma, in the direct perception and inference of ordinary beings, it is only determined as inference, because from the reason with three characteristics, the measure of cognizing the hidden dharma in the manner of a universal is inference. After the two are determined, the remaining parts are explained: Direct perception is hidden, not existing, when distinguishing the measurable dharma, the measurable dharma is determined as direct perception and hidden, because there is no measurable dharma other than direct perception and hidden that is not known. The measurable dharma is determined as two, when determining the number of measures, it is reasonable that the measure is determined as direct perception and inference in the existent, because the measurable dharma is determined as two. The measurable dharma is determined as two, in order to exclude the third number, the third measure of the arising of sound and approaching measurement, etc., that are not known from direct perception and inference, is excluded, because the measurable dharma is determined as two.

ངེས་པས་སོ། །གཅིག་གྲངས་ནི་བསལ་བ་ ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན་མངོན་སུམ་གཅིག་པུ་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མེད་པ་བསལ་ ཏེ། གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་མཐོང་བས་སོ། ། ༈ གྲངས་གཞན་སེལ་པའི་རྣམ་འགྲེལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཉིས་པས་(ལས་)ཉུང་བ་དགག གཉིས་པས(ལས་)མང་བ་ དགག་པའོ། ། ༈ གཉིས་ལས་ཉུང་བ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱང་འཕེན་པ་ན་རེ། དངོས་པོར་མེད་པ་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚད་མའི་ཡུལ་ནི་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཉིད་ཡིན་པས་ཚད་མ་མངོན་སུམ་གཅིག་པུ་ཡིན་གྱི་ རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མེད་དོ། །ཞེ་ན། ཁོ་བོའང་འདོད་ལ་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན། རང་མཚན་གཅིག་པུར་ཁྱོད་ལ་རྟགས་ 1-209 ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། དེ་དེར་ཁྱོད་ཀྱིས་ངེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འདོད་པས་སོ། །མེད་པའང་ ངེས་ཕྱིར་ནས་ཉིད་དམ་ལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་པ་དེ་སྤྱི་སོགས་གཞལ་བྱ་ མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་མེད་པའང་ཚད་མའི་ཡུལ་ཡིན་པས་ སོ། །རྟགས་ཁས་སོ། །དེ་ངེས་ནས་ཉིད་ལ། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། སྤྱི་སོགས་ དངོས་པོར་མེད་པའི་མེད་དགག་རྟོགས་པའི་ཚུལ་མཐོང་གི་ཚད་མ་ཡོད་པས་སོ། །དབང་ པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་སྤྱི་སོགས་མེད་པ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་མེད་ཅེ་ན། མེད་ལ་དབང་སྐྱེས་ ནས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་རྟོགས་བྱེད་དུ་ མི་འཇུག་པར་ཐལ། རང་གི་བཟུང་དོན་ལས་སྐྱེས་པས་སོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། བཟུང་དོན་ གྱི་ནུས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ཅེ་ན། བར་ཆོད་ལ་སོགས་ནས་འགྱུར་ལ། ཆོས་ཅན་རང་ཡུལ་དང་ བར་ཆོད་པ་དང་ཧ་ཅང་ཉེ་བ་དང་། ཆེས་སྐལ་བ་ལ་སོགས་ཡོད་ནའང་སྐྱེ་བར་ཐལ། རང་ གི་བཟུང་དོན་གྱི་ནུས་པ་ལས་མི་ལྟོས་པའི་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ དབང་པོའི་མངོན་སུམ་འཇུག་པས་མེད་པ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་མི་སྨྲ་ཡི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ ལྡོག་པ་ཉིད་ལས་མེད་པ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་འགལ་བའམ་ལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་སྤྱི་སོགས་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་མེད་པ་དེ་ཉིད་སྤྱི་སོགས་ མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་བསལ་ལོ། ། ཉི་རྦས་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན་མེད་པ་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁྱོད་ལོག་པས་སྤྱི་མེད་པར་ སྨྲ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མེད་པ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་མཚན་ཁོ་ན་ཤེས་པས་སོ། ། ཞེས་སོ། །དེ་ཉིད་ལྡོག་པ་དང་ནས་རྟགས་ཡིན་ནོ་(ན)ལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་སོགས་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེ་ཡི་ཚུལ་ གསུམ་ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་ཁས་སོ། །འདོད་ན། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མེད་པ་བུད། 1-210 གཞན་སེམས་

【現代漢語翻譯】當然是這樣。單數可以排除，因為作為有法的事物，現量是唯一的量，可以排除比量不是量，因為衡量對像被視為自相和共相兩種。駁斥其他數量的釋論第二部分分為兩部分：駁斥少於二，駁斥多於二。駁斥少於二首先，順世外道說：『因為非事物不是衡量對象，所以量的對境只是自相，因此只有現量是量，沒有比量。』如果這樣說，那麼我們也同意，陳那和法稱作為有法的事物，如果是量所取境的衡量對象，那麼你就不需要用因來證明它是唯一的自相，因為你已經以確定的方式承認了這一點。對於不存在的事物也需要確定。作為所知的事物，非事物不能被證明不是共相等衡量對象，因為非事物也是量的對境。』如果承認這個因，那麼就應該承認比量是量，因為存在通過見到共相等非事物的否定來認識的方式。如果說根識不能認識共相等非事物，因為根識是從無中產生的，那麼作為不虛妄的根識，不能被允許作為認識非事物的工具，因為它產生於自身所取境。』如果說因不成立，因為它不依賴於所取境的能力，那麼就會發生中斷等情況。作為有法的事物，即使存在自身所緣境和中斷，非常接近和非常遙遠等情況，也會產生，因為它是不依賴於自身所取境能力的不虛妄的根識。如果不是說通過根識的運作來成立不存在，而是說通過根識的遮遣來確定不存在，那麼就會產生矛盾。作為根識的事物，你與證明共相等不存在相矛盾，因為你本身就是證明共相等不存在的正確工具。』駁斥這個因。如果像飲光部一樣，因為執著于不存在的事物，所以說你顛倒，說不存在共相是不合理的，因為不執著于不存在的事物，因為只知道自相。』如果這樣說，那麼那個遮遣就是因。作為根識所緣境的事物，成為證明共相等不存在的正確因，因為它具有三種特徵。』如果承認這個因，那麼比量就消失了。他心。

【English Translation】 Certainly. Singularity is excluded, because as an object of cognition, direct perception is the only valid means of knowledge, excluding inference as a valid means, because the object of measurement is seen as both self-characterised and general. Refutation of Other Numbers: Commentary The second part has two aspects: refuting less than two, and refuting more than two. Refuting Less Than Two Firstly, the Lokayata (materialist) says: 'Because non-entities are not objects of measurement, the domain of valid cognition is only the uniquely characterised (svalaksana), therefore only direct perception is valid cognition, and there is no inference.' If so, we also assert that Dignaga and Dharmakirti, as subjects, are objects of measurement that are objects of valid cognition, so you do not need to prove to yourself that it is uniquely characterised by reason, because you assert it in a definite way. Non-existence is also definite. As knowable phenomena, it is not necessarily the case that non-entities are not objects of measurement such as universals, because non-entities are also objects of valid cognition.' The sign is accepted. If it is certain, then inference is valid cognition, because there is a valid cognition that sees the way to understand the negation of non-entities such as universals. If it is said that sense perception does not understand the absence of universals because it arises from absence, then the unerring sense consciousness is not allowed to be a means of understanding non-entities, because it arises from its apprehended object. If the sign is not established because it does not depend on the power of the apprehended object, then it will change from interruption and so on. As a subject, even if there are its own object and interruption, very close and very far, etc., it will arise, because it is an unerring sense consciousness that does not depend on the power of its apprehended object. If one does not say that the absence is established by the operation of sense perception, but that the absence is determined only by the reversal of sense perception, then there is a contradiction. As a sense perception, you contradict the proof of the absence of universals, because you yourself are the correct proof of the absence of universals.' The sign is rejected. According to Nyaya, it is unreasonable to say that the general is absent because you are reversed by the reason of holding the absent, because you do not hold the absent, because you only know the self-characterised.' That reversal is the sign. As an object of sense perception, it is a valid sign to prove the absence of universals, because it has three characteristics.' If the sign is accepted, then inference is eliminated. Other minds.

ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་གྲུབ་པར་ ཐལ། ངག་སྨྲ་བའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་བུ་གཞན་ལ་སེམས་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་གྲུབ་ པས་སོ། །སྨྲ་སོགས་ནས་གྲུབ་ལ། རྟགས་དེ་གང་ཞེ་ན། གསོང་པོར་སྨྲ་བའི་སྐྱེས་བུ་ཕ་རོལ་ པ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཡོད་དེ་གསོང་པོར་སྨྲ་བས་སོ། །བསླུ་མེད་ཕྱིར་ཏེ་(དེ)ཚད་མ་ཉིད་ ལ། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན་ཚད་མར་ཐལ། གང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བས་སོ། ། གལ་ཏེ་དུ་བས་མེ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་མི་བསླུ་ཡང་། སྐྱུ་རུ་རས་མདུན་གྱི་སྐྱུ་ར་རོ་བསྐ་བར་སྒྲུབ་ པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལ་དག་ཏུ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཚང་ཡང་འཁྲུལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཚུལ་ གསུམ་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ཡིད་བརྟན་མེད་དོ་ཞེ་ན་རྟགས་ལོག་ནས་དེ་འདྲ་ལ། སྐྱུ་རུ་ར་ ཆོས་ཅན། མདུན་གྱི་སྐྱུ་རུ་ར་རོ་བསྐ་བར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཡིན་པས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་ བས་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ཡིད་བརྟན་མེད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ རྟགས་ཡང་དག་མིན་པ་ལ། རྟགས་ཡང་དག་དང་ཅུང་ཟད་འདྲ་བས་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཞེན་ ནས། འཁྲུལ་བར་མཐོང་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་རྟགས་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བར་ ཁྱེད་ལ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་སོ། ། གང་ལས་འགའ་ཚེ་ནས་གྲུབ་འགྱུར་བ་ལ། དུ་བ་ཆོས་ཅན། དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་ པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ་དེ་ཡི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པས་སོ། །ཤ་པ་ལའང་སྦྱར་རོ། །དེ་ནི་ ནས་པའམ་ལ། དུ་བ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་ལས་སྐྱེས་པས་ སོ། །ཞེས་པས། ཤ་པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་དང་དོན་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་དེ་ཡི་ངོ་བོར་གདོན་མི་ ཟ་བས་སོ། །རང་གི་རྒྱུ་དག་མེད་པར་ནས་སྲིད་མིན་པ། དུ་བ་ཆོས་ཅན། མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་ཏེ། མེ་མེད་པར་ཁྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཆོས་ཡིན་པས་སོ། །ངོ་བོ་དག་ནས་སྲིད་མིན་པོ་(པ)ལ། ཤིང་ ཤ་བ་ཆོས་ཅན། ཤིང་ལ་མི་འཁྲུལ་ཏེ་ཤིང་མེད་པར་ཁྱོད་མི་སྲིད་པའི་ཆོས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ 1-211 དག་རང་བཞིན་ནི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དུ་ཤབ་ལས་གཞན་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཆོས་ཅན་ རང་རང་གི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ལ། བདག་གཅིག་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་པ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་ཆོས་ ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པ་དེ་ཁྱེད་རྣམས་ཀྱིའང་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་ཡིན་ པས་སོ། །ལྟར་རུང་ནང་གི་ནས་ཇི་ལྟར་ཡོད་ལ། མེ་མེད་ཆོས་ཅན་དུ་མེད་ལ་མི་འཁྲུལ་ཏེ། དུ་ མེད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ལའང་ སྦྱོར། སྤྱི་ཡི་བློ་རྗེས་དཔག་ནི་ཚད་མ་མིན་པར་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་མཐོང་བས་ མེད་ན། མེད་པ་ཐོབ་ནས་དངོས་བཞིན་ལ། ད་ལྟ་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་དབང་མངོན་གྱིས་མ་མཐོང་ ཞིང་། ལྷས་སྦྱིན་གྱིས་ཡོད་པར་ངེས་པའི་སྐྱེད་མོས

【現代漢語翻譯】是由此而成立的。所知法（一切事物），應是經由比量（inference）而成立的，因為經由能說之相，可成立了知他人心中有意的量（valid cognition）。從能說等而成立。那相是什麼呢？直率說話的其他人，是有意的，因為他直率說話。無欺騙之故，即是量。比量之法，應是量，因為對於其所量測之物，不會新地欺騙。如果像煙能成立火一樣不欺騙，但對於用訶梨勒果來成立面前的訶梨勒果味道澀等情況，在某些情況下，即使三相（three characteristics）齊全，也會見到錯誤，因此三相之相都不可靠。如果這樣說，那是相倒置了。訶梨勒果，用以成立面前的訶梨勒果味道澀之相，因為成立該澀味的周遍（pervasion）是錯誤的，因此並非所有三相之相都不可靠。你認為那不是成立澀味的正確之相，只是因為與正確的相稍微相似，就執著為正確的相，並以見到錯誤為理由，認為所有正確的相都是錯誤的，這僅僅是你的錯覺而已。從何處有些能成立呢？煙，具有煙，能成立有火的正確之相，因為它是三相。木柴也應如此類比。那是從何處而來呢？煙，並非不依賴因（cause）而產生，而是從火而生。因此，木柴，並非與樹木是不同的事物，因為無疑地，它是那樹木的本質。沒有自己的因，就不會存在。煙，不會欺騙火，因為沒有火，你就不會存在的法。本質上不會存在。樹木的木柴，不會欺騙樹木，因為沒有樹木，你就不會存在的法。這些都是自性（nature）的特徵（characteristic）。除了煙和木柴之外，正確的相，應各自執持自己的法，並且以任何一種關係與事物不相欺騙，這也是你們的自性，因為是三相。如同內部如何存在一樣。沒有火，就不會有煙，因為是無煙的周遍所及。周遍所及的未見和自性未見也應類比。一般的智慧，比量不是量，因為感官的現量（direct perception）沒有見到，如果不存在，獲得不存在就像事物一樣。現在拉辛（Lhasbyin）的感官現量沒有見到，並且拉辛確定存在的女僕。

【English Translation】 It is established from this. The knowable phenomena (all things) should be established through inference (valid cognition), because through the sign of speech, it can establish the valid cognition of knowing that others have intentions in their minds. It is established from speech, etc. What is that sign? The other person who speaks frankly is intentional, because he speaks frankly. Because it is not deceptive, it is a valid cognition. The phenomena of inference should be a valid cognition, because it does not deceive newly regarding what it measures. If, like smoke establishing fire, it is not deceptive, but in some cases, such as using Terminalia chebula to establish that the Terminalia chebula in front tastes astringent, even if the three characteristics are complete, errors are seen. Therefore, all signs of the three characteristics are unreliable. If you say so, that is a reversed sign. Terminalia chebula, used to establish that the Terminalia chebula in front tastes astringent, because the pervasion of establishing that astringent taste is wrong, therefore not all signs of the three characteristics are unreliable. You think that is not the correct sign for establishing the astringent taste, just because it is slightly similar to the correct sign, you cling to it as the correct sign, and using the reason of seeing errors, you think that all correct signs are wrong, which is just your illusion. From where can some be established? Smoke, having smoke, is the correct sign for establishing that there is fire, because it has the three characteristics. Firewood should also be analogous. Where does that come from? Smoke does not arise without relying on a cause, but is born from fire. Therefore, firewood is not a different thing from the tree, because undoubtedly, it is the essence of that tree. Without its own cause, it will not exist. Smoke will not deceive fire, because without fire, you are a phenomenon that will not exist. It will not exist in essence. The firewood of a tree will not deceive the tree, because without the tree, you are a phenomenon that will not exist. These are the characteristics of nature. Apart from smoke and firewood, the correct signs should each hold their own phenomena, and not deceive things through any kind of relationship. This is also your nature, because it has the three characteristics. Just like how it exists inside. Without fire, there will be no smoke, because it is pervaded by the absence of smoke. The non-apprehension of the pervaded and the non-apprehension of nature should also be analogous. General wisdom, inference is not a valid cognition, because the direct perception of the senses has not seen it. If it does not exist, obtaining non-existence is like a thing. Now Lhasbyin's direct perception of the senses has not seen it, and Lhasbyin has determined that the maid exists.

་ཚལ་དང་ཀུན་དགའ་ར་བ་ལ་སོགས་པ་ ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་དེ་ཡི་ངོར་གཏན་མེད་པར་ཐལ། ད་ལྟ་དེ་ཡི་ངོར་དབང་མངོན་སྔོན་གྱིས་མ་ མཐོང་བས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་རྣམས་དུས་གཞན་དང་གཞན་དུ་དབང་ཤེས་རྣམས་ཀྱིས་རྟོགས་ པར་འགྱུར་བས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་མིན་དབང་དང་ནས་མི་སྲིད་ཕྱིར་ལ། མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་མ་མཐོང་ནས་ མེད་པས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་གྱི་ནུས་པ་དང་ཟས་ཀྱིས་བཀྲེས་ པ་སེལ་བའི་ནུས་པ་སོགས་ཁྱེད་ཀྱིས་མ་མཐོང་ཡང་ཡོད་པས་སོ། །མེད་པ་རྟོགས་ནས་རྒྱུ་ མེད་འགྱུར་ལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ གྱི་ནུས་པ་མེད་པས་སོ། །དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་གྱི་ནུས་པ་འཛིན་པའི་སྐྱེ་བོའི་བློ་ཆོས་ཅན། རྣམ་རྟོག་མེད་པའི་ཚད་མ་མིན་ཏེ་སྤྱི་འཛིན་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་འཇུག་གི་སྤྱི་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་རྟོག་ཏུ་མེད་པའི་ཚད་ མ་ཡིན་པས་སོ། །སྤྱི་དེ་ལ་འཛིན་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཡིན་ཏེ། རྟོགས་ཚད་ཡིན་པས་སོ། ། 1-212 ༈ གཉིས་ལས་མང་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་རྩོད་ལན་གཉིས་ལས། ༈ རྩོད་པ། རྩོད་པ་ནི་ཀུན་བཏུས་སུ་གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་ལ་ སོགས་པ་རྣམ་པས་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པ་འཛིན་པ་དང་། ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་འཛིན་པ་ དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལ་རབ་སྦྱོར་ཕྱིར་ཚད་མ། །གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ འཆད་དེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་རྟོག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ལ་གཉིས་སུ་ངེས་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་དེ་རང་སྤྱི་འདྲེས་པའི་ གཞལ་བྱ་གསུམ་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་དེ་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་མངོན་ རྗེས་ལས་ཚད་མ་གཞན་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་འཛིན་པས་མངོན་སུམ་མིན་ཞིང་རྟགས་མེད་པར་ ཡོད་པའི་ཕྱིར་རྗེས་དཔག་ཀྱང་མིན་ནོ། །སྔར་ཁ་ནང་དུ་ཙན་དན་གྱི་མེ་མཐོང་ཞིང་། ཕྱིས་དུ་ བའི་རྟགས་ལས་སྔར་གྱི་ཙན་དན་གྱི་མེ་དེ་འདིའོ་ཞེས་ངོ་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ རྗེས་དཔག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱི་མཚན་རྗེས་དཔག་ལས་ཚད་མ་གཞན་ཡིན་ནོ། །རང་གི་རྟེན་ རྟགས་ཙམ་དང་ཙན་དན་གྱི་མེ་གཉིས་འབྲེལ་པ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་གཞལ་བྱ་ གཉིས་ལས་མང་བའི་ཕྱིར་ཚད་མ་རྣམས་གཉིས་ལས་མང་པོ་ཉིད་དམ་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཡང་ ཚད་མ་དུ་མ་ཉིད་ནི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་རང་མཚན་ལ་ཁྱད་མཐོང་བའི་རྗེས་དཔག་ དང་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀ་འཇལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་བཞིན་མངོན་སུམ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ གྲངས་ཉུང་བ་སེལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། མངོན་རྗེས་ཡུལ་ངེས་པ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་ མ་གསུམ་གྱི་གྲངས་ཀྱང་སེལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་གཞལ་བྱ་གཞན་ར

【現代漢語翻譯】花園和寺院等法，現在完全不存在了，因為現在感官認知之前沒有見過它們。如果說，『它們在其他時間被感官意識所認知，所以存在』。那是不對的，因為沒有感官和（感官認知的）連續性。眼識法，你沒有看到並不意味著不存在。因為感官有形體的能力和食物消除飢餓的能力等，即使你沒有看到，它們也存在。如果認識到不存在，就會變成無因。所知法，感官意識的產生將變成無因，因為感官有形體的能力不存在。執持感官有形體能力的士夫之心，不是無分別的量，因為它是執持共相的。普遍來說，感官現量法，是進入自境自相，而不是共相，因為它是無分別的量。進入執持共相的量，是比量，因為它是能知量。駁斥多於二者：對於第二點，有兩種辯論和回答。辯論：辯論是，在《攝類學》中，『如果無常等以相狀執持顏色等，並且不是一次性執持，那是什麼樣的呢？』對此解釋說，『因為是結合，所以是量。其他的則不存在。』等等。所知法，量不會認知顏色是無常的，因為所量是確定為二的。普遍來說，顏色是無常的，那是自相和共相混合的第三種所量。因此，認知顏色是無常的心識，將變成現量和比量之外的其他量，因為它執持共相，不是現量，並且沒有作為依據的征相，所以也不是比量。就像之前在室內看到檀香木的火焰，之後從煙的征相中認出之前的檀香木火焰就是這個一樣，見到差別的比量法，是不同於共相的比量。因為僅僅是自己的依據征相和檀香木火焰二者之間沒有認識到關聯。如果這樣，因為所量多於二者，所以量將多於二者，或者在同一個境上也會有多個量進入，例如，自相上見到差別的比量和現量二者都作為能衡量者進入一樣，所以不能消除確定為單一現量的數量少的情況，因為現量和比量沒有確定境，並且也不能消除量的三種數量，因為所量是其他的。

【English Translation】 Gardens and monasteries, etc., by nature, are now completely non-existent, because sensory cognition has not seen them before. If it is said, 'They are cognized by sensory consciousness at other times, so they exist.' That is not correct, because there is no sense and (continuity of sensory cognition). Eye consciousness, by nature, your not seeing does not necessarily mean non-existence. Because the ability of the sense organ to have form and the ability of food to relieve hunger, etc., exist even if you do not see them. If non-existence is recognized, it will become causeless. Knowable phenomena, by nature, the arising of sensory consciousness will become causeless, because the ability of the sense organ to have form does not exist. The mind of a person who holds the ability of the sense organ to have form, is not a non-conceptual valid cognition, because it is a holder of universals. Generally speaking, sensory direct perception, by nature, enters its own object's own characteristic, not a universal characteristic, because it is a non-conceptual valid cognition. The valid cognition that enters into holding universals is inference, because it is a knowing valid cognition. Refuting more than two: Regarding the second point, there are two debates and answers. Debate: The debate is, in the 'Collected Topics', 'If impermanence, etc., hold colors, etc., by aspects, and it is not a one-time holding, what is it like?' To this it is explained, 'Because it is a combination, it is a valid cognition. Others do not exist.' etc. Knowable phenomena, by nature, valid cognition will not cognize that color is impermanent, because the object to be measured is determined to be two. Generally speaking, color is impermanent, which is the third object to be measured that is a mixture of self-characteristic and universal. Therefore, the mind that cognizes that color is impermanent will become a valid cognition other than direct perception and inference, because it holds universals, is not direct perception, and does not have a sign as a basis, so it is not inference either. Just like seeing the flame of sandalwood in a room before, and later recognizing from the sign of smoke that the previous flame of sandalwood is this one, the inference of seeing the difference is different from the inference of universals. Because there is no recognition of the connection between merely one's own basis sign and the sandalwood flame. If so, because the objects to be measured are more than two, the valid cognitions will be more than two, or multiple valid cognitions will enter on the same object, for example, the inference and direct perception of seeing the difference on the self-characteristic both enter as measurers, so it cannot eliminate the small number of being determined as a single direct perception, because direct perception and inference do not have a determined object, and it also cannot eliminate the three numbers of valid cognitions, because the object to be measured is other.

ང་སྤྱི་འདྲེས་པའི་གསུམ་ པ་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ༈ ལན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འདྲེས་པ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་གསུམ་པ་དགག མཐོང་ཟིན་ཤེས་ པའི་ཚད་མ་གསུམ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ འདྲེས་པ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་གསུམ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། རྟགས་ལས་རྟོགས་པ་སྤྱི་འཛིན་རྗེས་ དཔག་ཡིན། རྗེས་ཀྱི་ངེས་པས་རྟོགས་པ་ཚད་མ་མིན། ཞིག་འཇིག་གཅིག་པའི་ལུགས་པའང་ 1-213 རྗེས་དཔག་ཡིན། རྟག་པའི་དངོས་པོ་འཇིག་པར་འདོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ རྟགས་ལས་རྟོགས་པ་སྤྱི་འཛིན་རྗེས་དཔག་ཡིན། དང་པོ་ལ་གསུམ། དངོས་དོན་མདོར་བསྟན། ཞར་བྱུང་རྒྱས་པར་བཤད། དཀྱུས་མའི་ མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དངོས་དོན་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། བྱས་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་ཁ་དོག་སོགས་མི་རྟག་པར་རྟོགས་ པའི་ཚད་མ་ལ་འདོད་ན། སྐྱོན་འདིར་ནས་སྦྱོར་ཕྱིར་རོ་ལ། བྱས་པའི་རྟགས་ལས་ཁ་དོག་མི་ རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། །རང་སྤྱི་འདྲེས་པ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་གསུམ་པར་མི་ འགྱུར་ཏེ། ཁ་དོག་གི་སྤྱི། མི་རྟག་པའི་སྤྱི་དང་། སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ ཞར་བྱུང་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་སྦྱོར་ཡང་འབྲེལ་བས་མི་བསླུ། ཚུལ་དེ་རྒྱས་པར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་ པའོ། ། ༈ སྤྱི་སྦྱོར་ཡང་འབྲེལ་བས་མི་བསླུ་བ། དང་པོ་ནི། སྤྱི་ཆོས་ཡིན་ན་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོས་སུ་འགྱུར་ཞེ་ན། དངོས་མེད་ནས་ བསྒྲུབ་ཕྱིར་རོ་ལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དེ་དངོས་མེད་ཁོ་ནའི་ཆོས་མིན་ཏེ། ཁ་དོག་ རང་མཚན་དེ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་འཇལ་བས་སོ། །གཞན་ལ་ནས་ཞེ་ན་ལ། དེ་འདྲའི་རྗེས་ དཔག་ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་སྤྱི་ མཚན་དེ་རྟོགས་ཀྱི། དེ་རང་མཚན་སྣང་བ་མེད་པས་སོ། །ཞེ་ན། མིན་ཏེ་དེ་ཉིད་གྲུབ་ཕྱི་རོལ་ ལ། ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་མི་རྟག་རང་མཚན་མི་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་སྣང་བའི་སྤྱི་ རྣམས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པའི་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས། ཁ་དོག་རང་མཚན་དེ་མི་རྟག་པར་འཇོག་ པས་སོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་མི་བསླུ་བ། གཉིས་པ་ལ་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་མི་བསླུ། དགག་པའི་རྗེས་དཔག་མི་བསླུ་བའོ། །དང་ པོ་ནི། རྣམ་རྟོག་བག་ཆགས་དང་འབྲེལ་མོད། རང་མཚན་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཞེ་ན། དངོས་གང་ ནས་རྟགས་ལ། དུ་བ་ཆོས་ཅན། དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡི་ཚུལ་ གསུམ་ཡིན་པས་སོ། །ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་འཛིན་ སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཕན་པས་སོ། །དེ་ལས་དེ་ལྟའི་ནས་རྟགས་ཅན་བློ་ལ། དུ་བས་ 1-214 དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་དུ་བའི་རྟགས་ ལས་དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་རྟོགས་པའི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་

【現代漢語翻譯】問：因為我（自相）、共相混合的第三種（相）存在嗎？答：第二（部分）分二：破斥了悟混合的第三種量；破斥了知已見之物的第三種量。破斥了悟混合的第三種量：第一（部分）分四：從相了悟是總相執的隨同比量；隨同的確定了悟不是量；一滅一生的宗派也是隨同比量；破斥了常有事物滅亡的觀點。從相了悟是總相執的隨同比量：第一（部分）分三：真實義的簡要指示；順帶的廣說；通常的結尾。真實義的簡要指示：第一，如果認為從所作等相了悟顏色等無常的量，那麼因為從這裡開始結合，所以有這個過失。以所作之相了悟顏色無常的量，有法（梵：Dharmin，指討論的主題）：不是了悟自相、共相混合的第三種量，因為是結合顏色的共相、無常的共相而執取的量。順帶的廣說：第二（部分）分二：共相結合也不會欺騙，因為有關係；詳細地解釋那個道理。共相結合也不會欺騙：第一，如果共相是法，那麼會變成無實體的法嗎？因為從無實體中成立。所知（梵：jñeya，一切可以被認知的事物）有法：無常不是僅僅無實體的法，因為自相的顏色被量衡量為無常。如果問及其他，那麼：那樣的隨同比量有法：不會了悟顏色無常的自相，因爲了悟顏色無常的共相，但沒有那個自相顯現。如果問：不是的，因為那個本身成立。有法：不是不了悟顏色無常的自相，因為將顯現給自己的共相執著為顏色無常的自相，所以將自相的顏色安立為無常。成立的比量不欺騙：第二（部分）分二：成立的比量不欺騙；破斥的比量不欺騙。第一，雖然分別念與習氣相關聯，但自相如何相關聯呢？因為從什麼事物成為相。煙有法：是具有煙而成立有火的相，因為是三相。有法：自己結果的具有煙而成立有火的相，是執取相之心的因，因為對它有利益。從那樣的（因）到那樣的（果），相的（煙）在心中。以煙成立具有煙而有火的相執取之心有法：自己結果的從煙相了悟具有煙而有火的相之有相隨同比量。

【English Translation】 Q: Is it because I (self-character), the third (aspect) of the mixture of common character, exists? A: The second (part) is divided into two: refuting the third valid cognition that realizes the mixture; refuting the third valid cognition that knows what has already been seen. Refuting the third valid cognition that realizes the mixture: The first (part) is divided into four: inferring from the sign is the general-apprehending subsequent inference; the determination of the subsequent is not a valid cognition; the one-destruction-one-arising school is also a subsequent inference; refuting the view that permanent things perish. Inferring from the sign is the general-apprehending subsequent inference: The first (part) is divided into three: a brief indication of the actual meaning; an incidental detailed explanation; a common conclusion. A brief indication of the actual meaning: First, if it is considered that the valid cognition that realizes the impermanence of color, etc., from the sign of being made, etc., then there is this fault because it is applied from here. The valid cognition that realizes the impermanence of color from the sign of being made, the subject (Dharmin): it does not become the third valid cognition that realizes the mixture of self-character and common character, because it is a valid cognition that apprehends by combining the common character of color and the common character of impermanence. Incidental detailed explanation: The second (part) is divided into two: the combination of common characters is also not deceptive because of the relationship; explaining that reason in detail. The combination of common characters is also not deceptive: First, if the common character is a dharma, then will it become a dharma of non-entity? Because it is established from the non-entity. Knowable (jñeya), the subject: impermanence is not merely a dharma of non-entity, because the self-character of color is measured as impermanent by valid cognition. If asked about others, then: such a subsequent inference, the subject: it will not realize the self-character of the impermanence of color, because it realizes the common character of the impermanence of color, but there is no appearance of that self-character. If asked: it is not, because that itself is established. The subject: it is not that the self-character of the impermanence of color is not realized, because the common characters that appear to oneself are adhered to as the self-character of the impermanence of color, so the self-character of color is established as impermanent. The establishing inference is not deceptive: The second (part) is divided into two: the establishing inference is not deceptive; the refuting inference is not deceptive. First, although the conceptual thought is related to the habitual tendencies, how is the self-character related? Because from what thing does it become a sign. Smoke, the subject: it is a sign that establishes the presence of fire in what has smoke, because it is the three aspects. The subject: the sign that establishes the presence of fire in what has smoke, which is its own result, is the cause of the mind that apprehends the sign, because it benefits it. From such (cause) to such (effect), the sign (smoke) is in the mind. The mind that apprehends the sign that establishes the presence of fire in what has smoke by the sign of smoke, the subject: the subsequent inference of the sign that realizes the presence of fire in what has smoke from the sign of smoke, which is its own result.

གི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཕན་པས་ སོ། །དེ་ལྟར་རྟགས་དང་ནས་བསླུ་བྱེད་ཉིད་མ་ཡིན་ལ། དུ་བའི་རྟགས་ལས་དུ་ལྡན་ལ་མེ་ ཡོད་དུ་རྟགས་པའི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན་ལ་མེ་རང་མཚན་པ་དེ་མི་སྣང་ཡང་། དེ་ ལ་མི་བསླུ་སྟེ། མི་སྣང་ཡང་། དེ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་སེལ་འཇུག་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དེ་ ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་འཛིན་ལའང་སྦྱོར་རོ། ། དེ་ཡི་ངོ་བོས་རྟོགས་(སྟོང་)ནས་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་ བསླུ་ཡང་རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། མི་བསླུ་ཡང་རང་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ཕྱི་ རོལ་རང་མཚན་པར་ཞེན་པས་སོ། །ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལའང་སྦྱར། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་ནས་ རྒྱུ་མཚན་ལ། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ ལ་ཕན་པས་སོ། །མེ་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་དུ་བས་དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དུ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ལ་ཕན་པས་སོ། །བྱས་པ་ཆོས་ ཅན། རང་འབྲས་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཕན་པས་སོ། ། ༈ དགག་པའི་རྗེས་དཔག་མི་བསླུ་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དགག་པ་འགྲུབ་ཚུལ་དངོས། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་སྒྲུབ། རྟགས་སུ་ སྦྱར་དུས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགག་པ་ཉིད་ནི་ནས་ཉིད་ལས་ཡིན་ལ། མ་དམིགས་ པའི་རྟགས་གསུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་མེད་པ་དང་། མེད་པའི་ཐ་སྙད། དེ་ ཉིད་རང་གི་ཆོས་ཅན་ལ་རང་གི་དགག་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པ་ ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་གི་ཆོས་ཚད་མས་མ་དམིགས་པས་དེ་མེད་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ དེ་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ་ཆོས་དེ་ཡོད་པར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། ། 1-215 གཉིས་པ་ནི། དགག་ལ་དེའམ་ནས་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། མེ་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ ཆགས་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་ཀྱིས་རང་གིས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་ རྒྱུན་ཆགས་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་འགོག་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་རང་གིས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ས་ ཕྱོགས་སུ། གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་འབྱུང་བཞིན་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པས་སོ། །མེ་སྟོབས་ཆེན་ཆོས་ཅན། དེར་གྲང་ནས་ སྤྲུ་ལོང་བྱེད་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་པ་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་འགོག་སྟེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ དང་འགལ་བ་རང་མཚན་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པས་སོ། །སྦྱོར་བ་ལའང་སྦྱར་ རོ། །གཞན་དུ་དངོས་གཅིག་ནས་གང་ལས་རྟོགས་ལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གིས་ཁྱབ་པར་ ནོན་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། ད

【現代漢語翻譯】的原因。因為它對它有益。因此，標誌和欺騙性並非相同。從煙的標誌來看，有煙的地方有火，標誌的載體（指有煙的地方）上，火的自相雖然不明顯，但它不會欺騙，即使不明顯，因為它與通過間接聯繫的非顛倒的排除有關。這也適用於標誌的認知。通過它的本質來理解（空性）是人為的。載體（指現象），雖然不欺騙其作用對象，但會欺騙其顯現對象，即使不欺騙，也會執著于顯現在自身上的外在自相。這也適用於這種情況。因此，從事物到原因，無常是載體（指聲音），通過其結果（人為）來證明聲音是無常的標誌認知是心的原因，因為它通過是人為本質的普遍性質來對它有益。火是載體（指地方），通過其結果（煙）來證明有煙的地方有火的標誌認知是心的原因，因為它通過是煙的原因來對它有益。人為是載體（指聲音），是理解聲音無常的后驗推理的原因，因為它對它有益。第二部分有三個方面：確立否定的方式，詳細闡述它，以及展示何時應用為標誌。第一點是：否定本身來自非觀察。三個非觀察標誌是載體（指現象），缺少其否定的屬性，以及缺少該屬性的術語，這來自於在載體上沒有通過顯現觀察到其否定的屬性，因為通過正量沒有觀察到可觀察的屬性，從而確立了它的不存在，因為通過正量觀察到該屬性是確立該屬性存在的原因。第二點是：否定會引發。強大的火的連續存在是載體（指地方），你可以阻止通過顯現觀察到你所覆蓋的地方存在強大的、連續的冷觸感，因為你是確立在你所覆蓋的地方不存在強大的、連續的冷觸感的正確矛盾觀察標誌。強大的火是載體（指地方），你可以阻止在那裡通過顯現觀察到引發凍瘡的強大的、連續的冷觸感，因為你是確立該結果的因素和矛盾的自相觀察的正確標誌。這也適用於論證。另一方面，從一個事物到任何被理解的事物是載體（指地方），你不能成為確立在你所覆蓋的地方不存在連續冷觸感的正確標誌，因為...

【English Translation】 is the cause. Because it benefits it. Therefore, the sign and the deceptive are not the same. From the sign of smoke, where there is smoke, there is fire, the sign-bearer (referring to the place with smoke), although the self-nature of fire is not apparent, it does not deceive, even if it is not apparent, because it is related to the non-inverted exclusion through indirect connection. This also applies to the cognition of the sign. Understanding (emptiness) through its essence is artificial. The carrier (referring to phenomena), although it does not deceive its object of action, it deceives its object of appearance, even if it does not deceive, it clings to the external self-nature that appears in itself. This also applies to this situation. Therefore, from things to reasons, impermanence is the carrier (referring to sound), the sign cognition that proves sound is impermanent through its result (artificial) is the cause of the mind, because it benefits it through being the pervasive nature of being one with the essence of artificiality. Fire is the carrier (referring to place), the sign cognition that proves where there is smoke, there is fire through its result (smoke) is the cause of the mind, because it benefits it through being the cause of smoke. Artificiality is the carrier (referring to sound), is the cause of the post-inferential reasoning of understanding sound impermanence, because it benefits it. The second part has three aspects: the way to establish negation, elaborating on it in detail, and showing when to apply it as a sign. The first point is: negation itself comes from non-observation. The three non-observation signs are the carrier (referring to phenomena), lacking its negative attribute, and the term for lacking that attribute, which comes from not observing its negative attribute through manifestation on the carrier, because not observing an observable attribute through valid cognition establishes its non-existence, because observing that attribute through valid cognition is what establishes the existence of that attribute. The second point is: negation will trigger. The continuous existence of a powerful fire is the carrier (referring to a place), you can prevent observing through manifestation the existence of a powerful, continuous cold touch in the place you cover, because you are the correct contradictory observation sign that establishes the non-existence of a powerful, continuous cold touch in the place you cover. A powerful fire is the carrier (referring to a place), you can prevent observing through manifestation a powerful, continuous cold touch that causes frostbite there, because you are the correct sign of observing the self-nature that contradicts the factor of establishing that result. This also applies to argumentation. On the other hand, from one thing to anything that is understood is the carrier (referring to a place), you cannot be the correct sign that establishes the non-existence of continuous cold touch in the place you cover, because...

ེར་དེ་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་མ་བཀག་པས་སོ། །མེ་ཡོད་པས་གྲང་རེག་མེད་པར་ སྒྲུབ་ནུས་ཏེ། མེ་དང་གྲང་རེག་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ཀྱང་ཅི་གྲུབ་མེ་དང་གྲང་རེག་ འགལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའང་གང་ལ་འདོད་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་ གནས་ཏེ། སྣང་བ་མཐོང་མེད་དེ་མེ་ཡོད་པས་གྲང་རེག་མེད་པར་གྱུར་པས་སོ། ། ཞེ་ན་མེ་སྟོབས་ཆེན་གྱིས་ནོན་པའི་གཞི་དེར་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ ཆགས་ཚད་མས་དམིགས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནས། ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། དེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཁེགས་པས་སོ། །དེ་ཕྱིར་རང་སྒྲ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ ཡིན་ལ། མེ་སྟོབས་ཆེན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གིས་གཞིར་གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་ མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དེར་དེ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ དགག་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པས་སོ། ། གང་ལ་དེ་ནི་ནས་བརྗོད་བྱ་མིན་ལ། མེ་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་ཀྱིས་ནོན་པའི་གཞིར་ 1-216 ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་སུ་མེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། སྣང་རུང་གི་ཆོས་དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ན། དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེ་དེ་ཡི་ཐབས་མིན་པས་ སོ། །རྟགས་ཁས་སོ། ། དེས་ན་དེ་དང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་པས་ ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་གཞི་དེར་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་སུ་མེད་དེ། དེར་ ཁྱབ་པར་ནོན་པས་སོ། །ཞེས་པའི་སྦྱོར་བ་ཆོས་ཅན། དེར་དེ་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་མེད་ པ་འཕེན་པར་བྱེད་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་འབྲས་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས་སོ། ། ཀུན་ལ་སྦྱོར་བ་ནས་ཐ་དད་མེད་ལ། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀུན་ཆོས་ཅན། རང་རང་ གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ། རང་རང་གི་དགག་ཆོས་ཚད་མས་དམིགས་མ་དམིགས་ ཐ་དད་པས། ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་ པའི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་གྱིས་ཐ་དད་པ་ཡིན་གྱི་དེར་དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པར་མཚུངས་ པས་སོ། ། འགལ་དང་དེ་ནི་ནས་ཅན་མ་ཡིན(མིན)་དེ་ལ། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་དང་འབྲེལ་ཟླ་མ་ དམིགས་པ་གང་ཡང་མིན་བཞིན་དུ་དགག་ཆོས་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་འདོད་ པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱབ་པ་མེད་པས་སོ། །རྟགས་ ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཀུན་མཁྱེན་མེད་དེ། སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རྒྱང་འཕེན་རྒྱལ་ དཔོག་གཉིས་ཀའོ། །འཇིག་རྟེན་གཞན་དང་ལས་དགེ་སྡིག་སོགས་མེད་དེ་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པས་ སོ། །ཞེས་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱང་འཕེན་གྱིའོ། ། དབང་པོ་ལས་འདས་ནས་མེད་ཕྱིར་རོ་ལ། སྨྲ་སོགས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ལ་ཀུན་མཁྱེན་ མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་

【現代漢語翻譯】因為沒有阻止對它的直接認知。如果說，因為有火就能證明沒有冷觸，因為火和冷觸是相違的。那麼，這又如何成立呢？如果說，火和冷觸相違，因為它們不能同時存在。那麼，你認為這又存在於何處呢？二者不能同時存在，因為現象是不可見的，因為有火所以沒有冷觸。如果說，以火勢強大的地基作為有法，冷觸的強大持續通過量度認知本身不是嗎？因此，不是通過量度未認知嗎？因為它是通過顯現可能未認知的方式來排除的。因此，從自聲中成為能立。以火勢強大作為有法，你自身的地基上，通過持續的直接認知未認知冷觸的強大，成為在那裡沒有它的能立，因為這是成立的否定之相。從『存在於何處』開始，不是所說之義。以火勢強大持續壓制的地基作為有法，冷觸的強大持續不是正確的相，因為在證明顯現可能的法不存在時，通過量度未認知不是它的方法。承認相。因此，從『因此』開始是所說之義。以濃煙滾滾強大持續遍佈壓制的地基作為有法，沒有冷觸的強大持續，因為在那裡被遍佈壓制。這樣的陳述作為有法，會拋出在那裡沒有它的直接認知，因為這是成立的相違果認知陳述。對於一切陳述來說，從『一切』到『沒有差別』。一切未認知的相作為有法，在各自想要認知的有法之上，各自的否定法通過量度認知與未認知的差別，不是區分開來的，而是通過關聯對立未認知和相違對立認知的陳述方式來區分的，因為在那裡通過量度未認知是相同的。從『相違』到『不具備』。所有既不是相違對立認知，也不是關聯對立未認知，卻想要成立不具備否定法的正確相，作為有法，不是正確的相，因為不具備周遍性。例如，如何作為相呢？士夫作為有法，不具備一切智，因為會說話等等，這是順世外道和勝論外道的觀點。沒有其他世界和善惡業等等，因為是士夫。就像這樣成立。這是順世外道的觀點。因為超越感官所以不存在。說話等等作為有法，是成立士夫不具備一切智的正確相

【English Translation】 Because the direct perception of it is not prevented. If it is said that the absence of cold touch can be proven by the presence of fire, because fire and cold touch are contradictory. Then, how is that established? If it is said that fire and cold touch are contradictory because they cannot coexist. Then, where do you think this exists? The two cannot coexist because the phenomenon is invisible, because there is fire, so there is no cold touch. If it is said, taking the base of strong fire as the subject, isn't the strong and continuous cold touch perceived by valid cognition itself? Therefore, isn't it not perceived by valid cognition? Because it is excluded through the way of being perceptible but not perceived. Therefore, from its own sound, it becomes the prover. Taking the strong fire as the subject, on your own base, through the continuous direct non-perception of the strong cold touch, it becomes the prover of its absence there, because it is the correct negative sign of proof. Starting from 'where is it', it is not the meaning to be said. Taking the base suppressed by the strong and continuous fire as the subject, the strong and continuous cold touch is not a correct sign, because when proving the absence of a perceptible phenomenon, non-perception by valid cognition is not its method. The sign is admitted. Therefore, starting from 'therefore' is the meaning to be said. Taking the base suppressed by the strong and continuous billowing smoke as the subject, there is no strong and continuous cold touch, because it is suppressed by being pervasive there. Such a statement, as the subject, will throw out the direct perception of its absence there, because it is a statement of contradictory result perception that is established. For all statements, from 'all' to 'no difference'. All non-perceived signs, as the subject, on top of the subject that each wants to know, the difference between the perception and non-perception of each's negative property by valid cognition, is not distinguished, but is distinguished by the way of stating the associated opposite non-perception and the contradictory opposite perception, because non-perception by valid cognition is the same there. From 'contradictory' to 'not possessing'. All signs that are neither contradictory opposite perception nor associated opposite non-perception, but want to establish the correct sign of not possessing the negative property, as the subject, are not correct signs, because they do not possess pervasiveness. For example, how is it a sign? A person, as the subject, does not possess omniscience, because he speaks, etc. This is the view of the Lokayata and Vaisheshika schools. There are no other worlds and good and bad karma, etc., because he is a person. Just like establishing this. This is the view of the Lokayata. Because it is beyond the senses, therefore it does not exist. Speaking, etc., as the subject, is the correct sign of establishing that a person does not possess omniscience.

མིན་པར་ཐལ། ཀུན་མཁྱེན་དང་མི་འགལ་བས་སོ། 1-217 ། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། གལ་ཏེ་སྨྲ་པོ་ནས་གང་ལ་ཆོས་ཅན། ཀུན་མཁྱེན་དང་མི་འགལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཡིན་ ཀུན་རིག་པ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན་ཀུན་མཁྱེན་མེད་དེ་དེ་འདྲ་དབང་ པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ནས་བརྗོད་ལ། ཀུན་མཁྱེན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་ཁོ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལས་གཞན་དེ་མེད་པས་སོ། །ཟུར་སྔ་མ་ཁས་སོ། །འདོད་ནས་སྨྲ་སོགས་ དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་བུད། མི་དམིགས་པ་ནི་ནས་རབ་ཏུ་རྗོད་ལ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ཀུན་མཁྱེན་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཀུན་མཁྱེན་མེད་པས་མ་ཁྱབ་པས་སོ། །དེས་ན་སྣང་མི་ རུང་གི་ཆོས་མ་དམིགས་ཙམ་གྱི་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པར་རབ་ཏུ་སྟེ་ལེའུ་དང་པོར་བརྗོད་ཟིན་ ཏོ། ། དེ་ཕྱིར་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི་བར་ལ། ཐ་མལ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་ཀུན་མཁྱེན་ཡོད་མེད་གང་དུའང་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་མཁྱེན་ དེ་ཁྱོད་ལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། འགལ་རྟགས་རྟགས་སུ་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། དགག་ཆོས་དང་། ཆོས་ཏེ་རྫས་ཆོས་ཐ་དད་པར་སྦྱོར་བ་དང་། རྫས་ཐ་དད་མེད་པར་སྦྱོར་བ་ སྟེ། དཔེར་ན། མེ་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་ཆོས་ཅན། དེས་ནོན་པའི་གཞིར། ཁ་བ་སྟོབས་ ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་དགག་ཆོས་དང་རྫས་ཐ་དད་དེ། ཁ་བ་སྟོབས་ཆེན་དང་ ལྷན་གཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པས་སོ། །མྱུག་སོགས་སྔར་ནས་རྟག་པར་ཡོད་པར་འདོད་ པ་གནོད་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་རྟགས་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡི་དགག་ཆོས་དང་རྫས་ཆོས་ཐ་དད་ 1-218 མ་ཡིན་ཏེ། དགག་ཆོས་དེ་དང་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གང་ཞིག དགག་ཆོས་དེ་དངོས་པོ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱོར་ཚུལ་ནི། ཇི་ལྟར་ ནས་དངོས་རྣམས་ཟློག་(ལྡོག)པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཀྱི་བར་ལ། མེ་དང་ཤིང་གི་དངོས་པོ་སྒྲུབ་ པ་ལ་དུ་བ་དང་། ཤ་པ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། མེ་དང་ཤིང་ སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལོག་པས། དུ་བ་དང་ཤ་པ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་གོ་བར་ བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །སྔ་མ་ལ་འབྲས་རང་དང་། ཕྱི་མ་ལ་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་ སྒྲུབ་བོ། །དེས་ནི་ནས་སྲིད་ཕྱིར་རོའི་བར་ལ། ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་འདོད་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རང་མཚན་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆོས་ ཡིན་པས་སོ། །ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ།

【現代漢語翻譯】並非如此，因為這與全知不相違背。 1-217 理由成立。如果論者對任何事物進行辯論，那麼這與全知不相違背，因為你（論者）既存在，又具有認知能力。如果有人說，作為補特伽羅（梵文：Pudgala，意為『人』或『有情』）的全知不存在，因為感官無法直接感知到它。那麼就從那一點開始說。全知不能被感官直接感知到，這本身並不能成為確立全知不存在的正確理由。如果它是確立全知不存在的正確理由，那是因為除了你（論者）之外，沒有其他人能證明這一點。接受前一個觀點。如果有人堅持說這是確立全知不存在的正確理由，那就承認它。不能感知到某事物，就應該充分說明，作為補特伽羅的全知不存在，這並不是一個確立全知不存在的正確理由，因為全知不存在並不普遍。因此，僅僅因為某種現象無法被感知到，並不能證明它不存在，這在第一章中已經討論過了。因此，從『不存在』到『不是』，普通人無法通過經驗性的認知方式來確定全知是否存在，因為全知對你來說是極其隱蔽的。將矛盾的理由作為論據使用有兩種方式：一種是將否定對像和事物（實體）作為不同的屬性來應用，另一種是不將實體視為不同。例如，一個具有強大火焰和持續燃燒的事物，以此來證明其基礎上不存在強大的、持續的冰雪，這是否定對像和實體不同的情況，因為強大的冰雪與火焰不能共存。如果有人認為幼苗等事物從一開始就一直存在，那麼將其作為妨害因素提出的理由是『產生』，這與否定對像和實體不是不同的情況。 1-218 因為否定對像本身就是事物。第三個方面有三個部分，首先是如何將原因或普遍存在的未被觀察到作為理由來應用。例如，如何從事物中排除事物，就像在證明火和木頭存在時，將煙和火花等事物作為證明手段一樣。通過排除火和木頭等事物，煙和火花等事物也會被排除，這是可以理解的。前者是結果本身，後者是將原因或普遍存在的未被觀察到作為理由來證明。因此，從『因為』到『存在』，任何與宗派或相似事物相關的事物，都不是獨立於論證意圖的單一自相，因為它們是被概念所虛構的屬性。任何事物，都不能成為證明聲音是常或無常的正確理由。

【English Translation】 It is not so, because it does not contradict omniscience. 1-217 The sign is established. If the speaker argues about anything, it does not contradict omniscience, because you (the speaker) exist and also have the ability to know. If someone says that a person (Pudgala) does not have omniscience because it is not directly perceived by the senses. Then say from that point. The fact that omniscience is not perceived by the senses is not a valid reason to prove that omniscience does not exist. If it is a valid reason to prove that, it is because no one other than you (the speaker) can prove it. Accept the former view. If someone insists that it is a valid reason to prove that, then admit it. Not perceiving something should be fully explained. The fact that a person does not have omniscience is not a valid reason to prove that, because the absence of omniscience is not universal. Therefore, merely because a phenomenon cannot be perceived does not prove that it does not exist, which has been discussed in the first chapter. Therefore, from 'does not exist' to 'is not', an ordinary person cannot determine whether omniscience exists or not through empirical cognition, because omniscience is extremely hidden from you. There are two ways to use contradictory reasons as arguments: One is to apply the object of negation and the thing (entity) as different attributes, and the other is not to regard the entities as different. For example, a thing with strong fire and continuous burning is used to prove that there is no strong, continuous snow on its base. This is the case where the object of negation and the entity are different, because strong snow and fire cannot coexist. If someone thinks that seedlings and other things have always existed from the beginning, then the reason given as an obstacle is 'generation', which is not the case where the object of negation and the entity are different. 1-218 Because the object of negation itself is a thing. The third aspect has three parts. The first is how to apply the unobserved cause or universal as a reason. For example, how to exclude things from things, just as when proving the existence of fire and wood, smoke and sparks are used as means of proof. By excluding things like fire and wood, things like smoke and sparks are also excluded, which is understandable. The former is the result itself, and the latter is to prove the unobserved cause or universal as a reason. Therefore, from 'because' to 'existence', anything related to a sect or similar thing is not a single self-character independent of the intention of argumentation, because they are attributes fabricated by concepts. Anything cannot be a valid reason to prove whether sound is permanent or impermanent.

རྟག་མི་ རྟག་གཉིས་ཀ་ལ་སྲིད་ཅིང་། གཅིག་གིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དངོས་ཉིད་རང་ལྡོག་ ནའང་། ཞེས་པའི་ལུགས་ལའང་། དེ་ལའང་ནས་འདོད་ཀྱི་བར་ལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཞན་གཅིག་ ལོག་པ་དེ། གཞི་དེར་འགལ་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ལྡོག་པ་དེ་ཁྱབ་བྱ་འབྲས་བུ་དང་། ཁྱབ་བྱ་ལྡོག་པའི་གོ་བྱེད་དུ་ འདོད་པའི་ཕྱིར། གང་གི་ཚེ་ན། གལ་ཏེ་ནས་བཅད་ནའོ་ལ། མེ་མེད་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་ན། ལྡོག་འབྲེལ་ངེས་དགོས་ཏེ། དེ་མ་ངེས་ན་དེར་མི་འགྱུར་བས་ ཕྱིར། ། གཉིས་པ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱོར་ཚུལ་ནི། མེད་པ་ནས་གྲགས་ཕྱིར་ རོའི་བར་ལ། ལྟར་རུང་བུམ་པ་ཡོད་ན་ཚད་མས་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལ། དེ་དམིགས་པའི་ 1-219 ཚད་མ་མེད་པའི་ས་ཕྱོགས་དེ་ཆོས་ཅན། གཞི་འགར་ལྟར་རུང་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ འཇུག་རུང་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་སུ་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། གཞི་འགར་ལྟར་རུང་བུམ་པ་ མེད་པའི་དོན་ངེས་ཀྱང་། དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ལ་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་བཀོད་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྟར་རུང་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། གཞི་འགར་ལྟར་ རུང་བུམ་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་དོན་གྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟར་རུང་གི་དོན་ལ་ དམིགས་ན་ལྟར་རུང་དེ་དོན་མེད་པ་ཉིད། བླུན་པོ་གནག་རྫི་མོ་ཡི་བར་གྱིས་ཀྱང་གྲགས་ཤིང་ གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་མ་དམིགས་པ་གསུམ་དུ་བསྡུ་ཞིང་ཁྱད་ཆོས་བསྟན་པ་ནི། མི་དམིགས་ནས་ འབྲས་ཅན་གྱི་བར་ལ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་ བཞིན་མ་དམིགས་པ་གསུམ་པོར་མ་རྟོགས་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་དེ། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་ བཞིན་མ་དམིགས་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཁྱོད་ཀུན་འདུས་པའི་ཕྱིར་དེ། ཡང་ནས་སྣང་མེད་ཀྱི་བར་ལ། མེ་མེད་ཆོས་ཅན། རྒྱ་མཚོ་དུ་བ་མེད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ དམིགས་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་ན། རྒྱ་མཚོར་མེ་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་མེ་མ་དམིགས་པ་ དགོས་ཏེ། དེ་མིན་ན་དེར་མི་འགྱུར་བསོ། །གཞན་གཉིས་ལ་ཡང་ངོ་། ། ༈ དཀྱུས་མའི་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། རྗེས་སུ་ནས་འདོད་ཀྱི་བར་ལ། བྱས་པའི་རྟགས་ལས་ཁ་དོག་མི་རྟག་ པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་གི་སྤྱི་ལ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་འདིར་ འདོད་དེ། ཁ་དོག་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ རྗེས་ཀྱི་ངེས་པས་རྟོགས་པ་ཚད་མ་མིན། གཉིས་པ་བཞི་ལས། སྔ་མས་མཐོང་ཟིན་འཛིན་པར་བསྟན་པ་ནི། གཞན་དུ་ནས་འདོད་ མ་ཡིན་གྱི་བར་ལ། རྗེས་དཔག་གིས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་ལས་གཞན་དུ་རྒྱུན་ འགག་ཁའི་ཁ

【現代漢語翻譯】恒常與非恒常兩者皆有可能存在，因為其中一個無法完全涵蓋。同樣，對於『事物本身即是自相矛盾』的觀點也是如此。對於上述觀點，從『對於此』到『認為』之間，所知事物（法）具有這樣的性質：排除一個不相關的其他法，並以此作為基礎，證明該處不存在不相關的法，這不是正確的理由（valid reason），因為遍及因（pervading cause）和遍及反面（pervading negation）被認為是遍及果（pervading effect）和遍及果反面（pervading effect negation）的指示。在什麼情況下，如果從『如果』到『截斷』，沒有火（無火）的事物（法）成為證明它的正確理由呢？必須確定反面關係（negation relation），如果不能確定，它就不會成為正確的理由。第二，將不可見自性（non-apprehension of nature）作為理由的方法，從『不存在』到『顯現』之間，如果瓶子存在，它應該是可以被量度（cognition）所見的。如果一個地方沒有量度可見的瓶子，那麼這個地方就具有這樣的性質：爲了證明在某個地方可以使用『不存在可見瓶子』的說法，這是有必要的，因為雖然可以確定某個地方不存在可見瓶子，但爲了消除對『不存在』這個說法的極度困惑，所以才這樣表達。沒有被量度所見的可見瓶子，具有這樣的性質：它不是證明某個地方不存在可見瓶子的正確理由，因為如果關注可見的意義，那麼可見本身就沒有意義。即使是愚笨的牧牛女也知道並確立了這個事實。第三，將不可見分為三類並展示其特徵，從『不可見』到『結果』之間，不可見顯現的理由具有這樣的性質：你不理解原因、遍及和自性不可見這三者的區別，因為你將所有這些都歸結為原因、遍及和自性不可見。另外，從『沒有顯現』到『沒有』之間，沒有火的事物（法），如果成為證明海洋沒有煙的原因不可見理由，那麼海洋中如果有火，就必須能夠顯現，因此必須沒有顯現火，否則它就不會成為理由。其他兩種情況也是如此。總結正文部分。第三，從『之後』到『認為』之間，從已做之事的理由中推斷顏色無常的量度（cognition）具有這樣的性質：因為顏色普遍存在無常，所以在此認為普遍適用，因為這是推斷顏色無常的后驗推理。后驗的確定不是量度。第二，從四者中，展示了前者已經看到並把握的內容，從『其他』到『不是認為』之間，通過後驗推理認識到顏色無常，除此之外，連續毀滅的邊緣...

【English Translation】 Both permanence and impermanence are possible, because one cannot completely encompass the other. Similarly, this applies to the view that 'the thing itself is self-contradictory'. Regarding the above view, from 'Regarding this' to 'think', the knowable thing (dharma) has the nature that excluding one unrelated other dharma, and using this as a basis, proving that there is no unrelated dharma there, this is not a valid reason, because the pervading cause and the pervading negation are considered to be the indicators of the pervading effect and the pervading effect negation. Under what circumstances, if from 'If' to 'cut off', the thing (dharma) without fire becomes a correct reason to prove it? The negation relation must be determined, if it is not determined, it will not become a correct reason there. Second, the method of applying non-apprehension of nature as a reason, from 'non-existence' to 'manifestation', if a vase exists, it should be visible to cognition. If a place does not have a vase visible to cognition, then this place has the nature that in order to prove that the statement 'there is no visible vase' can be used in a certain place, it is necessary, because although it can be determined that there is no visible vase in a certain place, it is expressed in order to eliminate the extreme confusion about the statement 'non-existence'. A visible vase that is not seen by cognition has the nature that it is not a correct reason to prove that there is no visible vase in a certain place, because if you pay attention to the meaning of visible, then visible itself is meaningless. Even a foolish cowherd woman knows and establishes this fact. Third, dividing the non-apprehension into three categories and showing its characteristics, from 'non-apprehension' to 'result', the reason for non-apprehension of appearance has the nature that you do not understand the difference between the three: cause, pervasion, and nature non-apprehension, because you include all of these in cause, pervasion, and nature non-apprehension. Also, from 'no appearance' to 'no', the thing (dharma) without fire, if it becomes the reason for the cause of non-apprehension of proving that there is no smoke in the ocean, then if there is fire in the ocean, it must be able to appear, so there must be no appearance of fire, otherwise it will not become a reason there. The other two cases are also like this. Concluding the main text. Third, from 'after' to 'think', the cognition that realizes the impermanence of color from the reason of what has been done has the nature that because impermanence is universal in color, it is considered that the universal application is applicable here, because this is the post-inference of realizing the impermanence of color. The determination of posteriori is not cognition. Second, from the four, showing what the former has already seen and grasped, from 'other' to 'not think', realizing the impermanence of color through post-inference, other than that, the edge of continuous destruction...

་དོག་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་དྲན་བློ་ལ་ཟེར་ན། དེ་ཆོས་ 1-220 ཅན། ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་མིན་ཏེ། རང་གི་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་བཟུང་ཟིན་ལ་མནན་ ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྔ་མས་མཐོང་བ་ཉིད་འཛིན་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། དངོས་ནས་གྲུབ་ཀྱི་བར་ལ། ཇི་ ལྟར་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་འཛིན་ཞེ་ན། ཁ་དོག་རང་མཚན་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་ མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་སྔར་ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པ་དེ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཡི་ སྔར་ནས་ཁ་དོག་རང་མཚན་དེའང་རང་གི་བཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་མཐོང་བས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། དངོས་པོ་ལས་མི་རྟག་པ་གཞན་དུ་སྟེ་ཐ་དད་དུ་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ དང་། ཁ་དོག་རྫས་ཐ་དད་དེ། ཆོས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཐ་དད་འཇུག་པས་སོ་ཞེ་ན། དུ་མ་ནས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་གྱི་བར་ལ། བརྗོད་བྱ། ཁ་དོག་དང་བྱས་མི་རྟག་སོགས་དེ་ཆོས་ ཅན། རྫས་དུ་མའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་གཅིག་ལ་རྟོག་པས་ཐ་དད་དུ་བསྐྱེད་ཆོས་ཏེ་སྒྲོ་ བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲ་ཐ་དད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མིན་པས་སོ། ། སྤྱི་ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་བར་ལ། རྟེན་ཁ་དོག་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མངོན་སུམ་ གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་ཡིན་པས་སོ། ། དེ་མ་ནས་རྗེས་དཔོག་ཡིན་གྱི་བར་ལ། འོ་ན་རྗེས་དཔག་དོན་མེད་དོ། །ཞེ་ན། ཁ་དོག་མི་ རྟག་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་རྟགས་དང་། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། མངོན་སུམ་ གྱིས་དེ་མཐོང་ཡང་དེ་མ་གྲུབ་པ་སྟེ་མ་ངེས་ན་དེ་ལྟར་གྲུབ་པས་ཏེ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇུག་པ་ ཡིན་པས་སོ། ། གསུམ་པ་མཐོང་ཡང་མ་ངེས་པ་དཔེས་སྟོན་པ་ནི། མཐོང་ན་མི་ངེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདྲ་ བ་ནས་མེད་ཕྱིར་རོའི་བར་ལ། ཁ་དོག་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འཇུག་པའི་སྐབས་ལ་ལར་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་གྱིས་ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པ་མཐོང་ཡང་། དེ་མ་ཤེས་པའམ་མ་ངེས་པ་ཡོད་དེ། རྟག་ 1-221 གཅིག་ཏུ་ འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐ་དད་དུ་མ་ངེས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དགོང་(སྒོང) གཉིས་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་བཞིན། འཁྲུལ་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། ཁ་དོག་རྒྱུན་ཆགས་ ཆོས་ཅན། རྟག་པར་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་དེ། རང་གི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིར་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་ཡོད་ པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་ནས་ཡོངས་སྤྱོད་(གཅོད་)ཉིད་ཀྱི་བར་ལ། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། འདྲ་བ་གཞན་ འབྱུང་དངོས་པོ་རྟག་པར་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོས་ཀྱང་རིགས་འདྲ་ཕྱིས་ འབྱུང་མེད་པའི་མར་མེ་དང་གློག་ལ་སོགས་པ་འཇིག་པར་ངེས་ནུས་ཤིང་། རིགས་འདྲ་ གཞན་འབྱུང་ཡོད་པའི་རི་ལ་སོགས་པ་རྟག་པར་འཁྲུལ་བས་སོ། །མཐོང་ཡང་མ་ངེས་པ་གང་ དུ་མཐོང་ཞེ་ན། ནུས་པ་ནས་མ་(པ)བརྗོད་པའི་བར་ལ། མ

【現代漢語翻譯】如果說，執著于名言的現量之後產生的憶念，那麼，它並非被認為是量，因為它是在自己的近取因，也就是先前的量已經把握的基礎上，再次按壓著去執著。第二，建立先前的現量所見即是憶念所執著的內容：從『事物真實成立』到『如何以現量執著無常』。如果問：如何以現量執著無常？答：以執著顏色自相的根現量為例，有法（指根現量），後起的正識已經成立了先前顏色的無常，因為它先前已經將顏色自相作為自己的執著對境而見到了。這是周遍成立的，因為無常並非與事物相異或他體。如果有人說：『能作』、『無常』等，與顏色實體是他體的，因為陳述法與有法的詞語不同。從『眾多』到『是所說』。所說（指顏色、能作、無常等），有法，並非眾多實體的自性，因為它們是在一個本體上，由分別念虛構出的差別，因此不是以詞語不同的方式所表達的對象。從『總相成立』到『之間』。所依，顏色自相，有法，你是以現量成立的，因為你與外境自相是同義詞。從『彼非』到『是』。如果有人問：那麼比量就沒有意義了嗎？答：以比量推知顏色無常的能立和比量，有法，是有意義的，因為即使現量見到了它，如果它沒有成立，也就是不確定，那麼比量是爲了成立它，也就是爲了確定而存在的。第三，以例子說明雖然見到但不確定：從『見到不確定是什麼』到『無故』。在顏色持續存在的某些情況下，有法，雖然現量見到了顏色的無常，但仍然存在不瞭解或不確定的人，因為由於誤認為恒常單一的原因，而無法確定其差別。就像兩個眼翳雖然不同，卻被誤認為是一個一樣。如果問：誤認的原因是什麼？答：顏色持續存在，有法，存在誤認為恒常的原因，因為它前後剎那相似的其他事物不斷產生。從『如此』到『斷』。補特伽羅，有法，相似的其他事物不斷產生是誤認為事物恒常的原因，因為即使是嬰兒，也能確定沒有同類後生的酥油和燈等會壞滅，而誤認為有同類後生的山等是恒常的。如果問：雖然見到但不確定的情況在哪裡見到呢？從『能力』到『說』。名言。

【English Translation】 If it is said that the memory that arises after the direct perception that grasps at nominals, then it is not considered a valid cognition, because it grasps by pressing down on what has already been grasped by its own immediately preceding valid cognition. Second, establishing that what was seen by the previous direct perception is what is grasped by the memory: From 'things are truly established' to 'how to grasp impermanence with direct perception'. If asked: How does one grasp impermanence with direct perception? Answer: Taking the sense direct perception that grasps the own-character of color as an example, the subject (sense direct perception), the subsequent valid cognition has already established the impermanence of the previous color, because it has previously seen the own-character of color as its object of grasping. This is pervasively established, because impermanence is not different or other than things. If someone says: 'Maker', 'impermanent', etc., are other than the color entity, because the words that state the subject and predicate are different. From 'many' to 'is said'. What is said (referring to color, maker, impermanent, etc.), the subject, is not the nature of many entities, because they are distinctions fabricated by conceptual thought on one entity, therefore they are not objects expressed by different words. From 'general characteristic is established' to 'between'. The basis, the own-character of color, the subject, you are established by direct perception, because you and the external own-character are synonymous. From 'that non-' to 'is'. If someone asks: Then is inference meaningless? Answer: The sign and inference that infer the impermanence of color, the subject, are meaningful, because even if direct perception sees it, if it is not established, that is, uncertain, then inference exists to establish it, that is, to make it certain. Third, illustrating with an example that although seen, it is uncertain: From 'what is seen is uncertain' to 'without reason'. In some cases where color continues to exist, the subject, although direct perception sees the impermanence of color, there are still people who do not understand or are uncertain, because they cannot determine the difference due to the reason of mistaking it for being permanent and singular. Just like two cataracts are different but are mistaken for one. If asked: What is the reason for the mistake? Answer: Color continues to exist, the subject, there is a reason for mistaking it for being permanent, because other similar things constantly arise before and after its moments. From 'in this way' to 'cut'. A person, the subject, the constant arising of other similar things is the reason for mistaking things for being permanent, because even infants can determine that butter and lamps, etc., which do not have similar subsequent births, will perish, while mountains, etc., which have similar subsequent births, are mistaken for being permanent. If asked: Where is the situation where one sees but is uncertain seen? From 'ability' to 'say'. Nominals.

ྱུ་གུ་ནུས་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དང་། རྗེས་ དཔག་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། མྱུག་གུའི་ནུས་པ་མྱུག་གུ་རང་བཞིན་ཡིན་པས། མྱུ་གུ་མཐོང་ བ་ན་མྱུག་གུའི་ནུས་པ་མཐོང་ཡང་དེ་དེའི་ནུས་མེད་དུ་རྨོངས་པ་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་འཇུག་པ་ ཡིན་པས་སོ། །མཐོང་ཡང་མི་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྒྱུད་རྒྱུས་འབྲས་བུ་དེ་མ་ཐག་བསྐྱེད་ པའི་ངེས་པ་མེད་པས། ས་བོན་ལས་ཀྱང་མྱུ་གུ་དེ་མ་ཐག་འབྱུང་བར་མ་མཐོང་ནས། མྱུ་གུ་ ནུས་མེད་དུ་རྨོངས་པའོ། །བློ་གྲོས་ནས་ངེས་པར་བྱེད་ཀྱི་བར་ལ། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་འཕགས་ ཆེན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་ས་བོན་ནུས་ལྡན་དུ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ས་ བོན་མཐོང་བ་ཉིད་ལས་ནུས་པ་སོགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་སྐབས་ཀྱི་འཕྲོས་དོན་བཤད་པ་ནི། སྐད་ཅིག་དངོས་པོ་ལས་རྫས་ཐ་མི་དད་ན། དངོས་པོའི་སྐད་ཅིག་ཅེས་སོགས་སྒྲ་བློ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཐམས་ཅད་ནས་འཇུག་ 1-222 པར་གྱུར་གྱི་བར་ལ། དོན་སྒྲ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་མེད་ ཀྱང་། མ་བྱས་རྟག་པ་སོགས་ལས་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཇུག་པའི་བློ་དང་། ལྡོག་པ་དུ་ མ་ལས་ལོག་པ་བཞིན་དུ། བརྡ་རྟགས་པའི་སྒྲ་ཡུལ་ཐ་དད་པ་འཇུག་པ་ལྟ་བུ་ལ་འཇུག་པར་ འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་མིན་ཐམས་ཅད་ལ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་རྟགས་མེད་ཀྱི་འཕྲོས་འཆད་དེ། འཁྲུལ་རྒྱུ་ནས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་བར་ལ། རྒྱུན་འགག་ཁའི་ཁ་དོག་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། ངོ་ བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བློ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་བསྐྱེད་ པའི་འགལ་རྐྱེན་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ཅིང་མཐུན་རྐྱེན་ཚང་བས་ཕྱིར། ༈ ཞིག་འཇིག་གཅིག་པའི་ལུགས་པའང་རྗེས་དཔག་ཡིན། གསུམ་པ་ཇི་ཞིག་གཅིག་པའི་ལུགས་ལ་རྗེས་དཔག་ཡིན་པ་ནི་ཡང་ན་ནས་བརྗོད་པ་ ཡིན་གྱི་བར་ལ། རང་ལུགས་ལས་ཡང་ན། སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་འདིས་ཡང་། ཁ་ ཅིག་ལྟར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་སོ་སྐྱེའི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཡིན་གྱི་ཚད་མ་ གསུམ་པ་མིན་ཏེ། མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་སྒྲ་སོགས་འཇིག་པར་གྲུབ་པའི་བློ་ཡིན་པས་ སོ། །རྟགས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྒྲ་སོགས་ཞིག་པའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་སོགས་མི་རྟག་པར་ གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་སོགས་སྔར་བྱུང་གི་དངོས་པོ་ཕྱིས་མེད་པ་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ བརྗོད་པ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟག་པའི་དངོས་པོ་འཇིག་པར་འདོད་པ་དགག་པ། བཞི་པ་རྟག་པའི་དངོས་པོ་འཇིག་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ལས། འདོད་པ་ བརྗོད་པ་དང་། སུན་འབྱིན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་གི་ནས་སྒྲ་ཡིན་པའི་བར་ལ། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། དངོས་པོ་ཙམ་མི་རྟག་པ་མིན་ཏེ། མཁའ་སོགས་ཀྱང་དེར་འགྱུར་ བས་སོ། །

【現代漢語翻譯】關於如何證明種子具有能力，以及推理的例子：有作用的事物，因為幼苗的能力是幼苗的自性。當看到幼苗時，也看到了幼苗的能力，爲了消除對幼苗無能的迷惑，所以才需要證明種子具有能力。至於即使看到也無法確定的原因，是因為因果之間沒有立即產生結果的必然性。即使從種子中，也未必能立即看到幼苗的產生，因此才會迷惑于幼苗無能。從智慧到確定之間：大智慧的聖者，無需在你面前用證據證明種子具有能力，因為你僅僅通過看到種子就能確定其能力等一切方面。第四，討論與主題相關的內容：如果剎那事物與物質沒有差別，那麼『物質的剎那』等說法和概念將無法成立。從完全成立到完全成立之間：意義、聲音、自相，雖然在勝義諦中沒有不同的反體，但由於與未造作、常等事物相反，因此會產生概念。就像從許多反體中返回一樣，指示性的聲音會指向不同的對象。因為一切非聲音的事物都有反體。因此，將解釋無相的延續。從迷惑之因到產生之因之間：持續消逝的顏色的自相，會產生與事物本質上無常相符的認知。因為它沒有產生這種認知的障礙——迷惑之因，並且具備了順緣。認為事物在消逝時是同一的觀點也是一種推理。第三，關於認為事物在消逝時是同一的觀點也是一種推理：從『或者』到『被說』之間：根據我自己的觀點，或者根據佛教的宗義，或者根據某些人的觀點，聲無常的現量，是一種推理，而不是第三種量，因為它是從非顯現的相上，推導出聲音等事物的消逝的認知。什麼樣的相呢？當聲音等事物消逝時，聲音等事物就變得無常了，因為聲音等事物是從先前存在的事物變成後來不存在的事物。也有這樣說的。駁斥認為常事物會消逝的觀點。第四，駁斥認為常事物會消逝的觀點，分為兩部分：陳述觀點和解釋反駁。第一部分：從『任何』到『聲音』之間：順世外道說，事物本身不是無常的，因為虛空等也是如此。

【English Translation】 Regarding how to prove that a seed has the capacity, and an example of inference: Things that have a purpose, because the capacity of a sprout is the nature of the sprout. When a sprout is seen, the capacity of the sprout is also seen, and in order to eliminate the confusion that the sprout is incapable, it is necessary to prove that the seed has the capacity. As for the reason why it cannot be determined even when seen, it is because there is no certainty that the cause and effect will produce results immediately. Even from the seed, it is not necessarily possible to see the sprout produced immediately, so there is confusion about the sprout's inability. From wisdom to certainty: Greatly wise noble ones, there is no need to prove to you with evidence that the seed has the capacity, because you can determine all aspects such as its capacity simply by seeing the seed. Fourth, discussing matters related to the topic: If momentary things are not different from matter, then the terms and concepts such as 'the moment of matter' will not be established. From complete establishment to complete establishment: Meaning, sound, self-character, although there is no different reverse in the ultimate truth, it will produce concepts because it is the opposite of uncreated, permanent things, etc. Just like returning from many reverses, the indicative sound will point to different objects. Because all non-sound things have reverses. Therefore, the continuation of the signless will be explained. From the cause of confusion to the cause of production: The self-character of the color of continuous extinction will produce a cognition that is consistent with the impermanence of the essence of things. Because it does not have the obstacle to producing this cognition—the cause of confusion—and it has the complete favorable conditions. The view that things are the same when they disappear is also an inference. Third, regarding the view that things are the same when they disappear is also an inference: From 'or' to 'being said': According to my own view, or according to the Buddhist tenet, or according to some people's view, the direct perception of sound impermanence is an inference, not a third kind of valid cognition, because it is a cognition that infers the disappearance of sounds and other things from non-manifest signs. What kind of sign? When sounds and other things disappear, sounds and other things become impermanent, because sounds and other things have changed from previously existing things to later non-existing things. There are also those who say this. Refuting the view that permanent things will disappear. Fourth, refuting the view that permanent things will disappear, divided into two parts: stating the view and explaining the refutation. The first part: From 'any' to 'sound': The Lokayata says that things themselves are not impermanent, because space and other things are also like this.

དེས་ན། མཐའ་གཉིས་ཀྱི་ཆོད་པའམ་མཐའ་གཉིས་ལ་ཆོད་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་བརྗོད་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་མི་ རྟག་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-223 གཉིས་པ་ལས་གསུམ་སྟེ། ལས་མེད་པ་ཉིད་མཐར་འདོད་པའི་མི་རྟག་པ་དགག་པ་ནི། དེ་མཐའ་ནས་ཞེ་ནའི་བར་ལ། མཐའ་དེ་གང་ལ་བརྗོད་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་སྔར་མེད་པ་དང་ ཕྱིས་ཞིག་ནས་མེད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་དངོས་པོའི་མི་རྟག་ཅིས་མ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་ པས། དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། དེ་མིན་ཏེ། དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་དྲུག་པ་དང་། དངོས་པོ་ ལ་མི་རྟག་པ་གནས་ཞེས་བདུན་པ་སོགས་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོ་དང་འཕྲོད་ འདུའི་འབྲེལ་པ་མེད་པས་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། མཐའ་གཉིས་ལ་ཆོས་ ཅན། མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཡོད་པའམ། ཡོད་པ་ཉིད་ནི་མཐའ་ཡི་མཚམས་ཅན་ནམ། མཐའ་ ཡི་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །ཞེས་སོགས་དྲུག་སྒྲ་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཡོད་པའམ་ཡོད་པ་ ཉིད་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་མེད་པས་སོ། །གསུམ་ཁས་སོ། །གཞན་ཡང་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ བཅད་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་། དེ་དང་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། སྔ་ཕྱིར་མེད་པའི་ མཐའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྐྱེ་འཇིག་ཏུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ བསལ་ཁས། གཉིས་པ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མཐར་འདོད་པའི་མི་རྟག་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མཐའ་ཡིན་ཅིང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་མི་རྟོག་པ་ཉིད་ཅེ་ ན། ཁྱད་པར་ནས་མི་འགྲུབ་ཕྱིར་གྱི་བར་ལ། ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ དུ་བྱས་པ་མེད་པར་ཐལ། རྒྱུ་འབྲས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔར་མེད་དང་དྲུག་སྒྲས་འབྲེལ་དུ་ རུང་བའི་སྔར་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་ཏེ། རིགས་པ་ཅན་པ་དེ་ཡིས་ནི་ དངོས་པོ་སྔར་མེད་དེ་འདོད་པ་མིན་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། དངོས་པོ་དེ་ལ། ཆོས་ཅན། སྔར་མེད་ ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་ན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བརྗོད་པ་དེ་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། རྒྱུ་འབྲས་དེ་སྔར་མེད་ དེ་ཡི་ཁྱད་པར་ཅན་ནམ་ཆོས་ཡིན་པས་སོ། །སྔར་མེད་སྐྱེ་བ་དང་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་མེད་ 1-224 ཀྱི། འབྲས་བུ་རྣམས་ཡོད་པ་ཉིད་དང་། འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་དང་འབྲས་བུ་རྣམས་རང་རྒྱུ་ འདུ་བ་ཅན་དང་། འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་དེ་གཉིས་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདུ་བ་ཅན་གྱིས་བྱེད་ པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་རྒྱུ་དང་འབྲེལ་པ་གཉིས་འབྲས་བུའོ་ཞེས་གྲགས་གོ། ཡོད་པ་ཉིད་དང་ འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་དང་། འདུ་བ་ཅན་དེ་དང་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཡོད་ པ་ཉིད་དང་འདུ་བ་ཅན་འདིས་སྐྱེད་འབྲས་མིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་དེ་གཉིས་རྟག་པས་སོ་གང་ ཞིག་ནས་རྟག་པར་འགྱུར

【現代漢語翻譯】那麼，對於兩種極端情況的決斷，或者說對於兩種極端情況的決斷，這兩種極端情況的差別在於，存在本身與結合的關係，具有表達狀態的性質，是不恒常的意義之聲，是這樣嗎？第二部分分為三個小節。第一小節是駁斥認為沒有作用就是終極的不恒常。從『極端』到『如果』之間。如果問及『極端』指的是什麼？如果回答說，是指先前沒有，後來消失的情況，那麼，這兩種情況不就是事物的不恒常嗎？如果這樣問，那麼，這兩種情況作為所立宗，並非如此，因為不能將『事物的不恒常』（第六個詞）和『不恒常存在於事物中』（第七個詞）等詞語組合在一起。因為事物與結合沒有關係，因為事物中不存在。如果這樣說，那麼，兩種極端情況作為所立宗，兩種極端情況的存在，或者說存在本身是極端的界限，或者是極端的差別嗎？像這樣，不能將第六個詞組合在一起，因為存在或者存在本身與結合沒有關係。第三個回答是承認。此外，兩種極端情況所分割的存在本身，以及它與結合的關係，作為所立宗，不應成為先前沒有，後來消失的極端的差別所造成的生滅變化，因為它是常恒的。承認這個理由。第二小節是駁斥認為原因和結果是終極的不恒常。如果說原因和結果是兩種極端情況，並且它們所區分的存在本身是不恒常的，是這樣嗎？從『差別』到『不成立』之間。存在作為所立宗，不應沒有原因和結果的差別，因為沒有原因和結果。因為沒有先前沒有的事物，而先前沒有的事物可以與第六個詞組合在一起。承認這個理由，因為順世論者不承認事物先前沒有。這個前提是普遍的，對於事物來說，作為所立宗，如果沒有先前沒有的事物，那麼，原因和結果的說法也不成立，因為原因和結果是先前沒有的事物的差別或性質。先前沒有的生起和產生的原因和結果不存在。因為果實的存在本身，以及結合的關係，以及果實聚集自身的原因，以及結合的關係，這兩者由存在本身和聚集所產生。這兩者，原因和關係，被稱為果實。存在本身和結合的關係，以及聚集，以及結合的關係，作為所立宗，不應產生果實，因為這兩個原因是常恒的。從哪裡變成常恒的呢？

【English Translation】 So, for the determination of the two extremes, or the determination for the two extremes, the difference between these two is that existence itself and the relationship of combination, possessing the nature of expressing a state, is the sound of impermanence, is it so? The second part is divided into three sections. The first section is refuting the impermanence that ultimately considers no action. From 'extreme' to 'if'. If asked, 'What does 'extreme' refer to?' If the answer is, it refers to the situation where there was nothing before and disappeared later, then, aren't these two situations the impermanence of things? If asked like this, then, these two situations, as the subject of the proposition, are not so, because it is not possible to combine the words 'the impermanence of things' (the sixth word) and 'impermanence exists in things' (the seventh word) and so on. Because things have no relationship with combination, because they do not exist in things. If said like this, then, the two extreme situations, as the subject of the proposition, is the existence of the two extreme situations, or existence itself the boundary of the extreme, or the difference of the extreme? Like this, it is not possible to combine the sixth word, because existence or existence itself has no relationship with combination. The third answer is to admit. Furthermore, the existence itself divided by the two extreme situations, and its relationship with combination, as the subject of the proposition, should not become the arising and ceasing changes caused by the difference of the extremes that did not exist before and disappeared later, because it is permanent. Admit this reason. The second section is refuting the impermanence that ultimately considers cause and effect. If it is said that cause and effect are two extreme situations, and the existence itself distinguished by them is impermanent, is it so? From 'difference' to 'not established'. Existence, as the subject of the proposition, should not be without the difference of cause and effect, because there is no cause and effect. Because there is no thing that did not exist before, and the thing that did not exist before can be combined with the sixth word. Admit this reason, because the Lokayata does not admit that things did not exist before. This premise is universal, for things, as the subject of the proposition, if there is no thing that did not exist before, then, the statement of cause and effect is also not established, because cause and effect are the difference or nature of the thing that did not exist before. There is no cause and effect of the arising and producing of what did not exist before. Because the existence itself of the fruits, and the relationship of combination, and the fruits gathering their own causes, and the relationship of combination, these two are produced by existence itself and gathering. These two, cause and relationship, are called fruits. Existence itself and the relationship of combination, and gathering, and the relationship of combination, as the subject of the proposition, should not produce fruits, because these two causes are permanent. From where does it become permanent?

་གྱི་བར་ལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ སྔར་མེད་མེད་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་སྔར་མེད་པ་རྒྱུས་བྱེད་དགོས་པས་སོ། ། རྟགས་ཁས་ཏེ། དངོས་པོ་དང་སྔར་མེད་དྲུག་སྒྲས་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ཏེ། སྔར་མེད་དངོས་ པོ་མེད་པས་སོ། །སྔ་མ་འདོད་ན། དངོས་པོ་རིལ་དེ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་སྟེ་མི་རྟག་པ་མིན་པར་ ཐལ། འབྲས་བུ་མིན་པའི་ཕྱིར། སུམ་པ་ལྡོག་པ་སྒྲ་བློའི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་ནས་རྟེན་ཡིན་ནོའི་བར་ལ། སྔར་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ ཡོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་སྔར་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡོད་ཅེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྔར་མེད་དང་དངོས་ པོ་རང་མཚན་ཐ་དད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་། དངོས་པོ་དང་སྔར་མེད་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་ ལམ་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེ་མེད་ཀྱང་བློ་རྣམ་རྟོག་གིས་ དེ་གཉིས་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའམ་ཞེན་པར་བྱས་པའི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དེ། ཐ་སྙད་ཁྱོད་ འཇུག་པའི་རྟེན་ནམ་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ མཐོང་ཟིན་ཤེས་པའི་ཚད་མ་གསུམ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་མཐོང་ཟིན་ཤེས་པའི་ཚད་མ་གསུམ་པ་དགག་པ་ནི། སྐད་ཅིག་ནས་ཀྱང་མིན་ གྱི་བར་ལ། གྲངས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཚད་མ་འགོག་པ་དེ། དུ་བའི་རྟགས་ལས་ སྔར་གྱི་མེ་དེ་འདིའོ་ཞེས་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། བཟུང་དོན་རང་མཚན་འཛིན་པའི་ཚད་ མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མེ་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། སྔར་གྱི་མེ་ཉིད་ 1-225 བཟུང་བ་མ་ཡིན་གྱི་མེ་ཡི་སྤྱི་བཟུང་བས་སོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་རང་མཚན་ཁོ་ནའི་ ཡུན་ཅན་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔར་མཐོང་བའི་མེ་དང་མཚུངས་པར་ཕྱིས་ཀྱི་མེ་དེ་ འཛིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་སྤྱི་འཛིན་རྗེས་དཔག་མིན་པར་ཐལ། སྔར་གྱི་མེ་དེ་ཉིད་མེ་ རྟོགས་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་ངོ་ཤེས་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། སྔར་ གྱི་མེ་དེ་དང་རང་གི་བློ་ངོར་ཚད་མ་སྔ་མས་གྲུབ་ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པར་ཐལ། དེ་དངོས་ པོར་ངོ་ཤེས་རྗེས་དཔག་གིས་དེ་ཉིད་འཇལ་བའི་མཐུན་དཔེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཆོས་ ཅན། རང་ངོར་སྔར་གྱི་མེ་དེ་འཇལ་བྱེད་དུ་ངོ་ཤེས་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་ཅི་ཞིག་ བྱས་ཏེ་དོན་པར་ཐལ་ལོ། །རྟགས་བསལ་ཁས། གལ་ཏེ་ཕྱིས་རྗོད་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ་ ཞེ་ན། སྔར་གྱི་མེ་དེ་ཆོས་ཅན། ངོ་ཤེས་རྗེས་དཔག་གིས་མེ་རང་མཚན་སྣང་ནས་འཇལ་བའི་ མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེས་མེ་རྟོགས་དུས་ན་ཁྱོད་བརྗེད་ནས་མ་ངེས་པའི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱིས་མཐོང་བའི་མེ་ལ་སྔར་གྱི་མེ་དེའི་དངོས་པོ་སྔར་མ་རྟོགས་པ་འགའ་ཞིག་ ཕྱིས་ངོ་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པས་དེ་ཚད་མའོ་ཞེ་ན། མེ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་གཅིག

【現代漢語翻譯】從『之間』到『知識的對象』：知識的對象，必然沒有結果，因為事物先前不存在。這是普遍規律，因為任何先前不存在的結果都必須由原因產生。這個論證是被接受的，因為事物和先前不存在之間沒有關聯，因為先前不存在的事物不存在。如果接受前者，那麼這個事物，必然是永恒的，即不是無常的，因為它不是結果。三者顛倒，在聲音的認知對像中顯示出來，從『因此』到『是基礎』：如果先前不存在的事物不存在，那麼會有非常過分的錯誤。因此，先前不存在的事物存在的聲音，即使先前不存在和事物本身沒有不同的關係，事物和先前不存在以不同的方式或有關係的方式存在的原因是，即使沒有它，心識概念也會將兩者在術語上虛構或執著為不同的顛倒，術語您進入的基礎或原因是。駁斥第三種量，即已見知識的量：第二，駁斥第三種已見知識的量，從『瞬間』到『也不是』：駁斥數論者的特殊見解的量，即通過煙的標誌，先前的那團火就是這個的認知，必然不是把握自相的量，因為它將不同的火焰瞬間視為一體。如果說不是把握先前的火焰，而是把握火焰的共相，那麼，這個對象，必然也不是僅僅是特殊自相的持續，因為它把握了後來與先前見到的火焰相似的火焰。如果說那不是把握共相的后念，因為先前的火焰是火焰認知的例子，那麼，這樣認知的士夫，必然不會失去先前火焰和自己心識中先前量已成立的，因為它將那個事物認知為后念，以此來衡量。如果接受，那麼，這個對象，用其他什麼量來衡量自己心識中先前火焰的認知，又有什麼意義呢？這個論證是被接受的。如果說因為後來陳述所以沒有錯誤，那麼，先前的火焰，必然不是通過認知后念來衡量火焰自相的正確例子，因為它在認知火焰時忘記了你，所以是不確定的。如果說後來見到的火焰，先前未知的某些事物後來被認知的量所成立，所以那是量，那麼，先前的火焰和後來的火焰是一體的。

【English Translation】 From 'between' to 'object of knowledge': The object of knowledge necessarily has no result, because things did not exist before. This is a universal rule, because any result that did not exist before must be caused by a cause. This argument is accepted, because there is no connection between things and what did not exist before, because things that did not exist before do not exist. If the former is accepted, then this thing, is necessarily eternal, i.e., not impermanent, because it is not a result. The three are reversed, shown in the object of sound cognition, from 'therefore' to 'is the basis': If things that did not exist before do not exist, then there will be a very excessive error. Therefore, the sound that things that did not exist before exist, even if there is no different relationship between what did not exist before and the thing itself, the reason why things and what did not exist before exist in different ways or in a way that there is a relationship is that even without it, the mind concept will fabricate or cling to the two as different inversions in terms, the term you enter the basis or reason. Refuting the third pramana, the pramana of knowledge already seen: Second, refuting the third pramana of knowledge already seen, from 'moment' to 'nor is it': Refuting the pramana of the Samkhya's special view, that is, through the sign of smoke, the cognition that the previous fire is this, is necessarily not a pramana that grasps the self-character, because it regards different fire moments as one. If it is said that it is not grasping the previous fire, but grasping the generality of the fire, then, this object, is necessarily not just the duration of the special self-character, because it grasps the later fire similar to the previously seen fire. If it is said that that is not a post-cognition of grasping the generality, because the previous fire is an example of fire cognition, then, the person with such cognition, will necessarily not lose the previous fire and the previous quantity established in his own mind, because he recognizes that thing as a post-cognition, and measures it with it. If accepted, then, this object, what is the meaning of measuring the cognition of the previous fire in one's own mind with other quantities of post-cognition? This argument is accepted. If it is said that there is no error because of the later statement, then, the previous fire, is necessarily not a correct example of measuring the self-character of fire by recognizing the post-cognition, because it forgets you when recognizing the fire, so it is uncertain. If it is said that some of the things that were not previously known about the fire seen later are established by the quantity of cognition later, so that is the quantity, then, the previous fire and the later fire are one.

་གམ་རྫས་ཐ་ དད། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ངོ་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་གྱི་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ། དངོས་གཞན་ཕྱིས་ཀྱི་མེ་ལ་སྔར་གྱི་མེ་དེ་ཉིད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན། ཆོས་ ཅན། ཚད་མ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་ཉེར་ལེན་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་བྱེད་པ་མ་ ཉམས་པར་མནན་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། སྔར་གྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མེ་དང་། ཅིག་ཤོས་ངོ་ ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མེ་ཆོས་ཅན། ཅིག་གྲུབ་ཟིན་མ་རྗེད་པ་ན། གཉིས་ཀའང་གྲུབ་ཟིན་མ་བརྗེད་ པར་ཐལ། གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ངོ་ཤེས་དེ་བློ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ངོ་ཤེས་ཆོས་ཅན། མཁས་པས་དྲན་པར་ཤེས་ཏེ། མེ་སྔ་ཕྱི་མཚམས་སྦྱར་ནས་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་ཞེན་པའི་བློ་ ཡིན་པས་སོ། །ངོ་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། དྲན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རྟགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤེས་ 1-226 བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཁྲུལ་པས་ཏེ། རྟགས་ལ་ལྟོས་པ་ཡང་ ཡིན། དྲན་ཤེས་ཀྱང་ཡིན་པ་ཡོད་པས་སོ། ། ༄། །མངོན་སུམ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ། གཉིས་པ་མངོན་སུམ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་རྟོགས་བསལ་བ་ལ། ཚད་མ་མདོར། མིང་ དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡི། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་པ་འཆད་དེ། དེ་ལ་ གཉིས། རྟོག་བྲལ་བཤད་དེ་མངོན་སུམ་ཡང་དག་བཤད། མ་འཁྲུལ་བ་བཤད་དེ་མངོན་སུམ་ ལྟར་སྣང་བཤད་པའོ། ། ༈ རྟོག་བྲལ་བཤད་དེ་མངོན་སུམ་ཡང་དག་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། དབང་པོ་ལ། དབང་པོའི་ཡིད་ཀྱི་རང་རིག རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ། ༈ དབང་པོ་མངོན་སུམ། དང་པོ་ ལའང་ལྔ་ལས། ༈ དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་བསྟན་པ། དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་བསྟན་པ་ནི། མངོན་སུམ་རྟོག་པར་འདོད་ པ་སོགས་འགོག་པ་ལ། རྟོག་བྲལ་ཡོངས་སྤྱོད་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི། མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟོག་བྲལ་དུ་ཁྱོད་རང་གིས་མ་གྲུབ་པར་ཚད་མ་རྫས་གཞན་གྱིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་ རྟོག་བྲལ་གྱི་ཤེས་པར་ཁྱོད་རང་གིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་། སྐྱེས་བུ་ཀུན་གྱི་ རྣམ་རྟོག་ཆོས་ཅན། སོ་སོ་རང་རིག་གིས་རིག་བྱ་ཡིན་ཏེ། མིང་བརྟེན་ཅན་ནམ། མིང་དོན་ འདྲེར་རུང་བར་སྣང་བའི་བློ་ཡིན་པས་སོ། །སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་མེད་པ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་ཐམས་ཅད་ལ་ནི་སེམས་བསྡུས་ནས་ནང་གི་བདག་ཉིད་གཡོ་བ་ མེད་པར་རང་གནས་དུས་ནའང་། མིག་གི་ཤེས་པས་གཟུགས་དག་ནི་མཐོང་བས་ཕྱིར། ཁྱབ་ སྟེ། མིག་ཤེས་དེ་རྟོག་པས་དབེན་པའི་དབང་སྐྱེས་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་རྟོག་པ་ཡིན་ན་ རྗེས་ཀྱིས་དྲན་པས་རྟོག་པར་རིག་དགོས་པས་ལ་མཉམ་བཞག་དེ་ལས། སླར་ཡང་ལངས་ ཏེ་ཅུང་ཟད་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ན་ཁོ་བོའི་རྣམ་རྟོག་འདི་དང་འདི་འདི་འདྲ་བར་འགྱུར་ཞེས་རིག་ དགོས་པ་ལ།

【現代漢語翻譯】或者不同的事物。如果按照第二種說法，那麼，能認識的那個事物（ངོ་ཤེས་དེ་，recognition）就成了應該成立的論題：它必然是顛倒的，而不是正確的認知（ཚད་མ་，pramana），因為將後來之火誤認為先前之火。如果按照第一種說法，那麼，這個事物就成了應該成立的論題：它必然不是正確的認知，因為它在自己的近取因（ཉེར་ལེན་，upadana）顯現成立之後，仍然毫不動搖地執持。先前顯現的對境是火，另一個能認識的對境也是火，如果一個已經成立且未被遺忘，那麼，兩者都應該已經成立且未被遺忘，因為它們是同一個事物。那麼，這個能認識的意識（ངོ་ཤེས་，recognition）是什麼樣的心識呢？能認識的意識成了應該成立的論題：智者們將其理解為記憶，因為它是在先前和後來的火之間建立聯繫，並執著地認為『這就是那個』的心識。如果說，能認識的意識不是記憶，因為它依賴於推理（རྟགས་，linga），那麼，所知（ཤེས་བྱ་，jñeya）成了應該成立的論題：這並不普遍成立，因為它是錯誤的。雖然它依賴於推理，但它也是一種記憶。第二，遣除對現量自性的錯解。關於遣除對現量自性的錯解，《量理寶藏論》（Tshad ma mdo）中說：『與名、種等結合的，遠離分別唸的即是現量。』下面將對此進行解釋。其中分為兩部分：解釋離分別念，從而解釋正確的現量；解釋無錯亂，從而解釋相似現量。首先，解釋離分別念，從而解釋正確的現量。第一部分包括：根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量。首先是根現量。在根現量中又分為五種。顯示根識離分別唸的理路是：駁斥認為現量是分別念等的觀點，從而成立離分別念是普遍適用的。現量（མངོན་སུམ་，pratyaksha）成了應該成立的論題：如果它不是由你自身成立為離分別念，那麼就不需要由其他事物（རྫས་གཞན་，dravya-antara）來成立，因為它將由你自身成立為離分別唸的意識。也就是說，所有人的分別念（རྣམ་རྟོག་，vikalpa）成了應該成立的論題：它們都可以被各自的自證所認知，因為它們是依賴於名稱的，或者是看起來可以將名稱和意義混淆的心識。人成了應該成立的論題：並非沒有離分別唸的現量，因為即使在將所有外境收攝於內心，使自性毫不動搖地安住時，眼識仍然能夠看到各種顏色。這是普遍成立的，因為眼識是遠離分別唸的根所生的。如果它是分別念，那麼就應該通過後來的回憶來認知它是分別念，因此，在從等持（མཉམ་བཞག་，samahita）中起身，稍微進行分別時，就應該能夠認知『我的這個分別念會像這樣』。實際上並非如此。

【English Translation】 or different substances. According to the second view, the recognition (ངོ་ཤེས་དེ་，recognition) becomes the subject to be established: it must be mistaken, not a valid cognition (ཚད་མ་，pramana), because it superimposes the later fire as the same as the earlier fire. According to the first view, the subject becomes the subject to be established: it must not be a valid cognition, because it tenaciously holds on without diminishing after its own immediate cause (ཉེར་ལེན་，upadana) has been manifestly established. The object of the previous manifest cognition is fire, and the object of the other recognition is also fire. If one is established and not forgotten, then both should be established and not forgotten, because they are the same thing. So, what kind of consciousness is that recognition (ངོ་ཤེས་，recognition)? Recognition becomes the subject to be established: the wise know it as memory, because it is the mind that connects the earlier and later fires and clings to the idea that 'this is that'. If it is said that recognition is not memory because it relies on inference (རྟགས་，linga), then the knowable (ཤེས་བྱ་，jñeya) becomes the subject to be established: this is not universally true, because it is mistaken. Although it relies on inference, it is also a memory. Second, dispelling misconceptions about the nature of direct perception. Regarding dispelling misconceptions about the nature of direct perception, the Tshad ma mdo states: 'That which is combined with name, class, etc., and is free from conceptual thought is direct perception.' This will be explained below. It is divided into two parts: explaining freedom from conceptual thought, thereby explaining correct direct perception; explaining non-erroneousness, thereby explaining apparent direct perception. First, explaining freedom from conceptual thought, thereby explaining correct direct perception. The first part includes: sense direct perception, mental direct perception, self-awareness direct perception, and yogic direct perception. First is sense direct perception. Sense direct perception is further divided into five. Showing the reasoning for sense consciousness being free from conceptual thought is: refuting the view that direct perception is conceptual thought, etc., thereby establishing that freedom from conceptual thought is universally applicable. Direct perception (མངོན་སུམ་，pratyaksha) becomes the subject to be established: if it is not established as free from conceptual thought by yourself, then it does not need to be established by other things (རྫས་གཞན་，dravya-antara), because it will be established by yourself as a consciousness free from conceptual thought. That is, the conceptual thoughts (རྣམ་རྟོག་，vikalpa) of all beings become the subject to be established: they can all be known by their respective self-awareness, because they are dependent on names or are minds that appear to be able to confuse names and meanings. A person becomes the subject to be established: it is not that there is no direct perception free from conceptual thought, because even when all external objects are gathered into the mind, making the nature unwavering and abiding in its own place, the eye consciousness still sees various forms. This is universally true, because eye consciousness is born from a sense organ that is devoid of conceptual thought. If it were conceptual thought, then it should be recognized as conceptual thought by later recollection, so when rising from meditative equipoise (མཉམ་བཞག་，samahita) and slightly engaging in conceptualization, one should be able to recognize 'this conceptual thought of mine will be like this'. In reality, this is not the case.

སྔར་བཤད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབང་པོའི་རྟོགས་པ་ལ་རྟོགས་པར་རིག་པ་ མེད་པས་སོ། ། 1-227 ༈ རྟོག་པ་རྣམ་གཅད་ལ་དགག་པ། གཉིས་པ་རྟོག་པ་རྣམ་གཅད་ལ་དགག་པ་ལ། སྒྲ་སྦྱོར། དོན་སྦྱོར་མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་ དགག་པ་གསུམ་ལས། ༈ སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་རྣམ་དག་རིག་པས་དགག དངོས་ཞར་འབྱུང་རང་གཞན་ སྡེ་བའི་དོན་རྟོག་དགག་པ། ༈ རྣམ་དག་རིག་པས་དགག་པ་དངོས། བརྡ་ཡི་དུས་གཅིག་ཏུ་མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་ནི་བ་ཁྲ་མོ་ཅིག་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བ་ལང་ གི་བརྡ་ཡི་དངོས་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་འགའ་ཞིག་ཏུ་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པར་ མཐོང་བར་མི་འགྱུར་བས་སོ། ། སྤྱི་རང་མཚན་ཁོ་ན་སྒྲ་དོན་ཡིན་ཞེ་ན། གསལ་བ་ཆོས་ཅན། རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ སྤྱི་རྟག་དངོས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོད་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས། སྤྱི་རྟག་དངོས་བློ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་མ་ འཁྲུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། མིང་མ་འདྲེས་ པའི་དོན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་རང་མཚན་རྣམས་ལ་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དག་ནི་དངོས་སུ་འཇུག་པ་སྲིད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་དངོས་སུ་འཇུག་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱད་པར་ཁྱོད་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་ནའོ། །རང་མཚན་སྒྲ་ཡི་ དངོས་ཡུལ་མིན་ཀྱང་། རྟོག་པས་རང་མཚན་ལ་སྒྲ་དངོས་སུ་སྦྱོར་ཅེ་ན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་དོན་ལ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ ཏེ། སྒྲ་རྟོག་རྣམས་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་ལ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་པོའི་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ཡི་དངོས་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ པའི་སྣང་ཡུལ་དེ་ནི་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དོན་དེ་ཡི་མིང་འདིའོ་ཞེས་འབྲེལ་པ་བྱེད་པའི་ རྟོག་པ་ལ་མིང་དོན་དུ་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཉིད་ནི། བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་ ཡིན་པས་ནའོ། །སྔ་མའི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དབང་ཤེས་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་དོན་ཆོས་ 1-228 ཅན། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པ་དེ་ཚེ་རྟོག་པ་ལ་གནང་བ་མེད་པའི་ ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དབང་ཤེས་དང་རྟོག་པ་ལ་གནང་བའི་དོན་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་པའི་ཁྱད་ པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལས་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། འདས་སོགས་སྒྲ་དངོས་སུ་མི་སྦྱོར་མོད། རང་མཚན་ཉེ་བར་བསྟན་ནས་བརྡ་བྱེད་པ་ན། རང་ མཚན་ལ་དངོས་སུ་ཅིས་མི་སྦྱོར་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མིག་ཤེས་ལ་དོན་སྣང་བའི་ཚེ་བརྡ་ བྱེད་པ་ན་ཡང་འདིའོ་ཞེས་གཞན་གྱིས་བསྟན་པའི་སྤྱི་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་ལ་སྒྲ་ཡིས་སྦྱོར་བར་ བྱ

【現代漢語翻譯】正如之前所說，由於在領悟權位者的境界時，沒有領悟的覺知。

駁斥分別唸的區分第二，駁斥分別唸的區分，分為：駁斥語音結合、駁斥意義結合、駁斥名稱結合三種。

駁斥語音結合首先，用清凈的覺知來駁斥。駁斥對實體、伴隨、自方和他方宗派之意義的分別念。

用清凈的覺知來直接駁斥在同一時間見到表詮的差別，例如花斑母牛，法，你不是牛的表詮的真實對象，因為在其他約定俗成的時刻，它不會被視為隨行者。如果說共相、自相才是語音的意義，那麼，顯現，法，不是與自身不同的常有實體的共相，因為如果是，它應該能被現量所認知。然而，常有實體的共相從未被現量所見。所有從感官產生的無誤的意識，法，都具有自相的對境，因為它們是持有未混淆名稱之意義的現量。所有自相，法，施設的語音實際上不可能施設於其上，因為沒有施設的表詮。因為，自相在約定俗成時沒有隨行者。即使自相不是語音的真實對象，但如果分別念將語音真實地施設於自相上呢？所有的施設語音，法，不是真實地施設於感官意識所持有的意義上，因為語音的分別念真實地施設於其真實對像上。因此，感官意識的行境，自相，法，不是語音的真實對象，因為它不是分別唸的顯現對象。這是周遍的，因為凡是在『這個意義是這個名稱』的關聯中所顯現的名稱和意義，都是能詮和所詮的關係。先前的理由成立，因為在感官意識中清晰顯現的意義，法，不是分別唸的顯現對象，因為在建立表詮關聯時，分別念沒有被允許。這是周遍的，因為感官意識和分別念所允許的意義，法，是不同的，因為從自持的意識來看，顯現的清晰與否是不同的。即使過去等語音沒有真實地施設，但在指示自相併建立表詮時，為什麼不將語音真實地施設於自相上呢？所知，法，即使在眼識顯現意義時建立表詮，也是用語音施設於他人所指示的共相上。

【English Translation】 As previously explained, there is no awareness of realization in the understanding of the empowerment of the state.

Refuting the Discrimination of Conceptualization Second, refuting the discrimination of conceptualization, there are three: refuting sound combination, refuting meaning combination, and refuting name combination.

Refuting Sound Combination First, refute with pure awareness. Refuting the conceptualization of the meaning of entity, concomitant, own and other's tenets.

Direct Refutation with Pure Awareness The distinction of seeing the expression at the same time, such as a brindle cow, subject, you are not the actual object of the expression of a cow, because at some other time of convention, it will not be seen as a follower. If only the general characteristic and the specific characteristic are the meaning of sound, then, clarity, subject, it is not a permanent entity of generality other than itself, because if it were, it would be able to be perceived by direct perception. However, the direct perception of the permanent entity of generality is not seen. All non-erroneous consciousnesses arising from the senses, subject, have specific characteristics as their objects, because they are direct perceptions that hold the meaning of unmixed names. All specific characteristics, subject, the expressing sounds are not possible to actually apply to them, because there is no expression to actually apply. Because, specific characteristics have no followers at the time of convention. Even if the specific characteristic is not the actual object of sound, what if conceptualization actually applies sound to the specific characteristic? All expressing sounds, subject, are not actually applied to the meaning held by sensory consciousness, because the conceptualizations of sound actually apply to whatever their actual object is. Therefore, the object of sensory consciousness, the specific characteristic, subject, is not the actual object of sound, because it is not the appearing object of conceptualization. This is pervasive, because whatever appears as name and meaning in the connection of 'this meaning is this name' is the relationship between the expresser and the expressed. The previous reason is established, because the meaning that appears clearly to sensory consciousness, subject, is not the appearing object of conceptualization, because conceptualization is not allowed when establishing the expression connection. This is pervasive, because the meanings allowed by sensory consciousness and conceptualization, subject, are different, because the clarity of appearance is different from self-grasping consciousness. Even though sounds such as past are not actually applied, when indicating the specific characteristic and establishing expression, why not actually apply sound to the specific characteristic? Knowable, subject, even when establishing expression at the time when meaning appears to eye consciousness, it is also applying sound to the generality indicated by others.

ེད་ཀྱི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡིན་ན། མིག་གི་དབང་པོའི་བྱ་བ་མེད་པ་ལ་གཞན་གྱིས་གཟུགས་ཞེས་པའི་ངག་ཙམ་གྱིས་ གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་དགོས་པ་ལ། གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དབང་ ཡུལ་བརྡའི་ཡུལ་མིན་ཀྱང་། སྒྲ་ཡི་ཡུལ་ལོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་དོན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ ལས་རྟོག་པས་སྣང་ནས་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཅན་མིན་པར་ཐལ། སྒྲ་དེ་ཁྱོད་ལ་བརྡ་འབྲེལ་མ་ བྱས་པས་སོ། །མ་ཁྱབ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བུམ་བརྡ་མི་ཤེས་པའི་སྐྱེས་བུས་ཀྱང་། བུམ་ སྒྲ་ལས་ལྟོ་ལྟིར་བ་རང་དབང་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་ཐལ། བརྡ་མ་སྦྱར་ཡང་། སྒྲ་ཡི་དངོས་ཀྱི་ བརྗོད་བྱར་འགྱུར་བས་ཕྱིར། ༈ ཞར་འབྱུང་རང་གཞན་སྡེ་བའི་དོན་རྟོག་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དང་པོ། གཞན་སྡེ་མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། རིགས་པ་ཅན་པ་ཁ་ཅིག ཐག་ཁྲ་སྤྲུལ་ལོ་ཞེས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཉིད། མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། དེ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་དང་བར་མ་ཆད་དུ་འཇུག་པས་སོ། །དེས་ན་མཐོང་རྟོག་གཅིག་གོ་ ཞེ་ན། རྟོག་བཅས་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཡིད་དེ་དག་ཆོས་ཅན། གཅིག་མིན་ཡང་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཡུལ་ཅིག་ཅར་དུ་འཇུག་པའི་བླུན་པོ་དག་ཁྱེད་གཉིས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ 1-229 པས་སོ། །ཁྱེད་ལྟར་ན་རིམ་གྱིས་བྱུང་ཡང་། འཇུག་པ་མྱུར་བས་གཅིག་ཞེན་པའོ། །གལ་ཏེ་ རྣམ་རྟོག་གིས་བར་གཅད་པས་མཐོང་བ་མངོན་སུམ་སྔ་ཕྱི་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། རྟོག་ པ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བ་གཞན་གྱི་ལྟར་ན། ལྟར་བ་ལས། རིགས་ཐ་དད་པའི་འདས་པའི་སྒྲ་ ལ་རྣམ་པར་རྟོག་བཞིན་པའི་ཚེ། མིག་ཤེས་རྒྱུན་ཆགས་ཆོས་ཅན། རང་གི་སྐད་ཅིག་རྣམས་ བར་གཅོད་པ་ཇི་ལྟར་བར་གཅོད་པ་མིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། འདས་པའི་སྒྲ་ལ་རྟོག་པའི་ རྟོག་པ་དེས་བར་གཅད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདས་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་བར་གཅོད་པར་ མི་ནུས་ཏེ། དེ་བས་དེ་ཆེས་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་འཛིན་པས་ སོ། །དཔེར་ན་འགལ་མེ་མྱུར་དུ་སྐོར་བ་ན་བར་ཆོད་ཀྱང་མ་ཆོད་པར་མཐོང་བ་བཞིན་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་ལུགས་ལའང་མིག་ཤེས་རྒྱུན་ཆགས་ཆོས་ཅན། མཐོང་རྟོག་ཅིག་ཆར་འབྱུང་ཡང་ བར་མ་ཆད་པར་ཐལ། འཇུག་པ་མྱུར་བ་དེ་ནི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཁས་སོ། །སྐྱོན་ གཞན་ཡང་། ས་རཿར་སའི་ཆ་ཤས་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེ་གཅིག་ཅར་ཐོས་པར་ ཐལ། དེ་མྱུར་དུ་ཐོས་པའི་ཕྱིར། བློ་གཉིས་ཅིག་ཆར་མེད་པ་འདིར་འདོད་ན། གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་ཀུན་དང་གཅིག་ཅར་འདུས་པ་ཅན་གྱི་དབང་པོ་དྲུག་དང་། ཉེར་ ལེན་ཡིད་ཤེས་རྣམས་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ན་འཇུག་ཤེས་དྲུག་གཅིག་ཆར་སྐྱེ་མོད། ཁྱོད་ལྟར་ ན། འཇུག་ཤེས་དྲུག་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ཤེས་གཅིག་ཆོས་ཅན། བར་ཆད་ཅིང་འཇུག

【現代漢語翻譯】並非真正地作用於感官的活動範圍。如果這樣，在沒有眼根作用的情況下，僅憑他人『色』的言語就應能清晰地顯現色，但因為色沒有清晰地顯現。即使感官對像不是表達的領域，而是聲音的領域，那麼，識的所取對象，不應是通過聲音的分別念顯現而被執取，因為聲音與你沒有建立表達的關聯。如果不周遍，那麼，對於不知瓶子名稱的人來說，也應能從『瓶』的聲音中自然而然地理解到鼓腹之形，因為即使沒有建立表達，聲音也會成為實際的表達對象。第二，順便駁斥自他宗派的意義理解：分為兩部分。第一，駁斥他宗認為見與分別念是同一的觀點：某些正理派人士認為，將花繩誤認為蛇的分別念本身就是現量，因為它與見到花繩的現量之間沒有間隔。因此，見與分別念是同一的。如果這樣認為：具有分別念和不具分別唸的意識，雖然不是同一個，但有理由誤認為同一個，因為愚笨的人們同時執取對象，所以認為你們兩個是同一個。按照你們的觀點，即使是依次產生的，也會因為作用迅速而被認為是同一個。如果認為，由於分別唸的阻隔，見成為現量，前後相續中斷，那麼，按照其他人認為分別念顯現為現量的觀點，在分別過去的聲音時，眼識的相續，如何阻隔自己的剎那？不應阻隔卻阻隔了，因為分別過去聲音的分別念阻隔了它。因此，執取過去的分別念不能阻隔它，因為它更強大，因為它執取的是實際存在的對象。例如，迅速旋轉火把時，即使有間隔也看似沒有間隔。如果這樣認為：按照其他宗派的觀點，眼識的相續，即使見與分別念同時產生，也應沒有間隔，因為作用迅速是相同的。三者都認可。另外一個過失是，聽到『薩ra』中『薩』的部分的聽覺，應同時聽到整個『薩ra』，因為它迅速地被聽到。如果在此處認為兩個意識不能同時存在，那麼，當六根和作為近取因的意識同時存在，並且同時與色等五境相接觸時，六種作用識會同時產生。按照你的觀點，具有六種作用識的人的作用識之一，應被阻斷並作用。

【English Translation】 It is not actually applied to the scope of the senses. If so, in the absence of the function of the eye sense, the form should appear clearly merely by the word 'form' of others, but because the form does not appear clearly. Even if the sense object is not the field of expression, but the field of sound, then, the object grasped by sense consciousness should not be grasped by appearing from the conceptualization of sound, because the sound has not established an expressive connection with you. If it is not pervasive, then, even a person who does not know the name of a pot should naturally understand the bulging shape from the sound of 'pot', because even if expression is not established, the sound will become the actual object of expression. Secondly, incidentally refuting the understanding of the meaning of self and other schools: Divided into two parts. First, refuting the view of other schools that seeing and conceptualization are the same: Some logicians believe that the conceptualization of mistaking a speckled rope for a snake is itself manifest, because it engages without interruption with the manifest seeing of it. Therefore, seeing and conceptualization are the same. If you think so: Those minds with and without conceptualization, although not the same, have reason to be mistaken as the same, because foolish people grasp objects simultaneously, so they think you two are the same. According to your view, even if they arise sequentially, they are considered the same because of the speed of engagement. If it is argued that the continuum of seeing is interrupted by conceptual thought, so that seeing as manifest is interrupted, then, according to others who view conceptual thought as manifest, when conceptually thinking about a past sound of a different kind, how does the continuous eye consciousness interrupt its own moments? It should not interrupt but does interrupt, because the conceptual thought of thinking about the past sound interrupts it. Therefore, the conceptual thought that grasps the past cannot interrupt it, because it is more powerful, because it grasps an object that actually exists. For example, when a firebrand is quickly rotated, it appears uninterrupted even though there is interruption. If you think so: According to other schools, the continuous eye consciousness, even if seeing and conceptualization arise simultaneously, should be uninterrupted, because the speed of engagement is the same. All three agree. Another fault is that the hearing consciousness that hears the part of 'sa' in 'sara' should hear the whole 'sara' simultaneously, because it is heard quickly. If it is believed here that two consciousnesses cannot exist simultaneously, then, when the six senses and the consciousness as the immediate cause exist simultaneously and are in contact with the five objects such as form, the six engaging consciousnesses will arise simultaneously. According to your view, one of the engaging consciousnesses of a person with six engaging consciousnesses should be interrupted and engaged.

་ པར་ཐལ། རང་ལས་གཞན་འཇུག་ཤེས་ལྔ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས། འདོད་ན་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ཡུལ་དངོས་པོ་འཛིན་པ་མྱུར་བས་སོ། ། གསུམ་ཁས་སོ། །དེ་འདོད་དགོས་པས་དེ་ཡི་ཚེ། ལྔ་ལྔ་བར་ཆོད་ན་ཡང་། ཆོད་པ་མེད་ པ་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེར་འདོད་པ་དང་། མིང་གི་མཐར་ཐུག་པ་ཡི་གེ་ས་ རཿར་སཿའི་ཆ་ཤས་ཐོས་པའི་བློ་སྐད་གཅིག་རེ་རེ་དང་། ཡི་གེ་རྣམས་འདྲེས་པ་སྟེ། དབང་ 1-230 ཤེས་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་བར་ཆོད་པར་སྣང་བའི་ཐོས་པར་འདོད་པ་དེ་ངོ་མཚར་རོ། །ཤེས་ བྱ་ཆོས་ཅན། ས་རཿར་སཿའཛིན་པའི་ཤེས་པས། ས་རཿར་སཿབར་མ་ཆོད་པར་འཛིན་པ་མི་ འཐད་པར་ཐལ། འཇུག་ཤེས་ལྔས་བར་ཆོད་ཡང་འཇུག་པ་མ་གྱུར་བས། བར་མ་ཆོད་པར་ སྣང་བར་འདུག་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བློ་རིགས་མི་མཐུན་དུ་མ་གཅིག་ཆར་སྐྱེ་བ་ ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡིན་པའམ་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བ་གང་རུང་གཅིག་ཡིན་ནས་ཕྱི་མ་ལ་ སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འཇུག་ཤེས་ལྔ་གཅིག་ཅར་འཇུག་པའི་མིག་ ཤེས་དང་། མིག་ཤེས་གཅིག་པུ་འཇུག་བཞིན་པའི་མིག་ཤེས་གཉིས་ཆོས་ཅན། རིམ་བཞིན་ བར་ཆད་དང་བཅས་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་པར་བསྟན་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། ཡུལ་བར་མ་ཆད་དུ་འཛིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པས་ནའོ། །བསལ་བ་ཁས། གཞན་ཡང་། ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་འཇུག་བཞིན་པའི་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་ཡིད་རྟོག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་རིམ་ ཅན་དུ་འཛིན་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡུལ་འཛིན་པ་མི་འགྱུར་བས་ཕྱིར། ཁྱབ་ཁས། ཡུལ་ ལྔ་ཉེ་ན། ཡུལ་ཅན་ལྔ་ཆར་སྐྱེ་དགོས་པ་ལ་མི་སྐྱེ་བས་ཕྱིར། བློ་དུ་མ་གཅིག་ཆར་མེད་ཅེ་ན། ལ་ལར་ནས་ཉམས་ཕྱིར་བར་ལ། ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལྷག་པར་ཆགས་བཞིན་པའི་ སེམས་ཅན་ལ་སྒྲ་ཉེ་བར་ཡོད་ཀྱང་། སྒྲ་འཛིན་ཤེས་པ་མ་སྐྱེས་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་བློ་གཉིས་ གཅིག་ཆར་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་མཚན་ཁོ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་གཟུགས་མཛེས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་ པ་དེས་སྒྲ་འཛིན་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དུ་མ་ཟད་གཉིས་ ཀས་ཏེ་ཁྱོད་ལའང་། ཡུལ་ལྔ་ཉེ་བའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དེ་འཛིན་ལྔ་གཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་ཐལ། དེ་ལྔ་གཅིག་ཆར་ཉེ་བས་སོ། །ཁྱབ་ཁས་སོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་འདི་ཡོད་དོ། །ཁྱབ་ཁས། སྔར་གྱི་དཔེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། འགལ་མེ་འཁོར་ལོའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་འཁྲུལ་ཤེས་ཆོས་ ཅན། འགལ་མེ་དེ་མྱུར་དུ་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེས་པ་མིན་ཏེ། འགལ་མེ་མྱུར་དུ་འཇུག་པས་ 1-231 དཀྲུགས་པའི་མིག་ལས་སྐྱེ་བས་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཅན། འགལ་མེ་མི་རྟག་རིམ་གྱིས་མཐོང་བ་ ལ་གཅིག་ཆར་དུ་མཐོང་བར་འཚམས་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་རྐྱེན་མིག་ལས་སྐྱེས་ པའི་དབང་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དྲང་བདེན

【現代漢語翻譯】宗喀巴大師說：『因為五種根識會產生阻斷。』回答：『承認。』問：『如果承認，那麼這不成立，因為根識快速地執持自己的對境。』回答：『承認這三點。』問：『如果必須承認這些，即使五種根識之間有阻斷，但對於看起來像沒有阻斷的心識，以及聽到名稱的最後一個字母，如薩ra哈薩（sa-ra-ha-sa）的每個音節的剎那，以及字母混合在一起，從根識產生的，看起來像有阻斷的聽覺，你都承認，這真是太奇怪了！』所知法（指薩ra哈薩），有法（指薩ra哈薩的認知），通過認知薩ra哈薩，不應該不間斷地執持薩ra哈薩，因為五種根識雖然有阻斷，但並沒有變成不進入，所以看起來像沒有阻斷。補特伽羅（指人），有法，會變成同時產生許多不相同的心識種類，因為要麼是那樣，要麼只能依次產生，因為後者沒有過失。此外，同時進入的五種根識的眼識，和單獨進入的眼識，這兩種眼識，如何能顯示出有間斷和沒有間斷呢？因為在執持不間斷的對境上沒有差別。回答：『承認差別。』此外，僅僅是意識分別念進入的拉辛（Lhasbyin，人名）的意識分別念，有法，不會變成依次執持對境，因為執持對境不會改變。承認周遍。如果五個對境接近，必須同時產生五個有境，但實際上並沒有同時產生，因為沒有同時產生許多心識。如果說沒有同時產生許多心識，那麼，對於那些對美麗的形象特別執著的眾生來說，即使聲音很近，也不會產生聲音的認知，這不僅僅是因為通常不會同時產生兩種心識，而是因為對美麗形象特別執著的心識，已經削弱了產生聲音認知的因的能力。』不僅如此，對你也是如此。補特伽羅，有法，如果五個對境接近，那麼會同時產生五種認知，因為這五種認知同時接近。』回答：『承認周遍。』存在這樣的辯論。承認周遍。之前的例子也不成立，因為顯現為旋轉的火輪的錯覺，有法，不是僅僅因為快速看到旋轉的火而產生的，而是因為快速進入的旋轉的火攪動了眼睛而產生的。並且，有法，不應該將不恒常、依次看到的旋轉的火，與同時看到的旋轉的火相協調，因為這是從自主因眼睛產生的根識。第二，真實與虛妄

【English Translation】 Tsongkhapa said, 'Because the five sense consciousnesses cause interruption.' Answer: 'Admitted.' Question: 'If admitted, then that is not established, because the sense consciousnesses quickly grasp their own objects.' Answer: 'Admit these three points.' Question: 'If one must admit these, even if there is interruption between the five sense consciousnesses, you admit that for the mind that appears as if there is no interruption, and for each moment of hearing the last letter of a name, such as the syllables of Sa-ra-ha-sa, and the letters are mixed together, arising from the sense consciousnesses, the hearing that appears to be interrupted, that is truly amazing!' The knowable object (referring to Sa-ra-ha-sa), has the property (referring to the cognition of Sa-ra-ha-sa), by cognizing Sa-ra-ha-sa, it should not be that Sa-ra-ha-sa is grasped without interruption, because although the five sense consciousnesses have interruption, they have not become non-entering, so it appears as if there is no interruption. The person (referring to a human), has the property, it will become that many different kinds of minds are produced simultaneously, because either it is that way, or they can only be produced sequentially, because there is no fault in the latter. Furthermore, the eye consciousness of the five sense consciousnesses entering simultaneously, and the eye consciousness entering alone, these two eye consciousnesses, how can they show that there is interruption and no interruption? Because there is no difference in grasping uninterrupted objects. Answer: 'Admit the difference.' Furthermore, the mind's conceptual thought of Lhasbyin (a person's name) that is merely entering, has the property, it will not become grasping objects sequentially, because grasping objects does not change. Admit the pervasion. If five objects are near, five object-possessors must be produced simultaneously, but in reality they are not produced simultaneously, because many minds are not produced simultaneously. If it is said that many minds are not produced simultaneously, then, for those sentient beings who are particularly attached to beautiful forms, even if sound is near, the cognition of sound will not be produced, not only because two minds are generally not produced simultaneously, but because the mind that is particularly attached to beautiful forms has weakened the causal ability to produce the cognition of sound.' Not only that, but it is also the same for you. The person, has the property, if five objects are near, then five cognitions will be produced simultaneously, because these five cognitions are near simultaneously.' Answer: 'Admit the pervasion.' There is such a debate. Admit the pervasion. The previous example is also not established, because the illusion that appears as a rotating fire wheel, has the property, it is not produced merely from quickly seeing the rotating fire, but is produced from the rotating fire that enters quickly and agitates the eyes. And, has the property, one should not reconcile the impermanent, sequentially seen rotating fire with the simultaneously seen rotating fire, because this is the sense consciousness produced from the autonomous cause, the eyes. Second, Truth and Falsehood

་གྱིས་དཔྱོད་བློ་རྟོག་བྲལ་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། སྲིད་པའི་བདག་ པོ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལ་ན་རེ། རྒན་པོའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ ལས་སྐྱེས་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་དང་། ཡིད་ལས་བྱུང་པ་མིན་ ཕྱིར། བྱིས་པའི་བློ་བཞིན་བྱིས་པའི་བློ་རྟོག་མེད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་བརྡར་འཛིན་པའི་ ནུས་པ་ཉམས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། བྱིས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། མངོན་ སུམ་ཉིད་དེ། ཁྱོད་ཡང་ཡིན། རྟོག་པ་ཡང་ཡིན་པ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡིན་ན་རྟོག་མེད་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་ཀྱང་བརྡ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཕྱིས་བརྡ་འཛིན་ པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བརྡ་ལ་མ་བྱང་བའི་བྱིས་པ་ལ་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་ཡིད་ཡོད་ དེས་ན། ཕྱིས་བརྡ་འཛིན་པ་དེ་འདོད་ཅེ་ན། བྱིས་པའི་དབང་སྐྱེས་བློ་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་བརྡ་ འཛིན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་ལ་གཅོད་པའི་ཡིད་ཡོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ མཚུངས་སོ། །དེས་ན། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པ་འདི་འདྲ་འདི་ཡང་ཆོས་ཅན། རྒན་དབང་རྟོག་ མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྷག་ལྡན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་བྱིས་པའི་དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ། དོན་སྔོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣམ་པ་ ཅན་ཡིན་པས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་འདྲ་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉིད། རྒན་དབང་རྟོག་མེད་དུ་ སྒྲུབ་པ་འདིར་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་བརྗོད་པར་རིགས་པར་ཐལ་ཏེ། བྱིས་པའི་དབང་ཤེས་རྟོག་ མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཅིང་། དེ་དང་རྒན་པོའི་དབང་ཤེས་རྟོག་པར་ བདེན་ཞེན་གྱིས་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་བློར་ནི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་སྐྱེས་ཀྱི་རྟགས་ 1-232 ལ་སྐྱོན་བཤད་པ་འདིས་ནི་མྱོང་སོགས་དང་། ཡིད་བྱུང་མིན་པ་ལ་སྐྱོན་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ དག་རྟག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་ལྡན་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཡིན་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཁྱབ་སྒྲུབ་བཀོད་དེ་གཏན་ ཚིགས་དགོད། གཏན་ཚིགས་དེ་ཡི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པའོ། ། དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་དབང་ཤེས་དེ་རིགས་སོགས་རྫས་ལ་སྦྱར་ནས་འཛིན་པར་ འདོད་པ་འགོག་སྟེ། ཆོས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་སྟེ་འཛིན་པའི་ རྟོག་པ་ཡིན་ན། ཁྱད་པར་བྱས་སོ་དང་། ཁྱད་པར་བྱས་གཞི་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ དང་། བྱེད་ཆོས་དང་། བྱས་གཞི་འཇིག་རྟེན་གཞུང་ལུགས་སམ་རྣམ་དག་རྣམས་བཟུང་ནས། ཕྱིས་དེ་དག་སྡོམ་པར་བྱས་ཏེ། འཛིན་དགོས་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན་ནོ། །དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་ པ་ཅན་དུ་འཛིན་པ་བཞིན། སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་ནོ་ཞེས་འཛིན

【現代漢語翻譯】駁斥認為感官認知無分別的觀點：一些如『世主』(Srid pa'i bdag po)等論者認為，老年人的感官意識（chos can）是無分別的（rtog med），因為它們是從感官產生的（dbang po las skyes pa），並通過諸如經驗（la sogs pas myong ba）等方式運作，並且不是從意識產生的（yid las byung pa min phyr）。就像孩童的意識一樣，孩童的意識是無分別的，原因在於他們辨識概念的能力（brdar 'dzin pa'i nus pa）已經衰退。按照這些論者的觀點，孩童的意識（chos can）實際上是顯而易見的（mngon sum nyid de），你也一樣。因此，它不可能是分別，因為如果你是它，那麼它就是無分別的。因此，這個『有法』(chos can)在之後也不會辨識概念，因為它沒有在之後辨識概念的原因。如果他們認為，尚未掌握概念的孩童有辨別事物的意識，因此他們之後會辨識概念，那麼，孩童的感官產生的意識（chos can）之後會辨識概念，因為它有辨別事物的意識。這個推理同樣適用。因此，像這樣的感官產生的意識（dbang po las skyes pa 'di 'dra 'di yang chos can）也不是證明老年人感官認知無分別的有效理由，因為它是一個『有餘』(lhag ldan)的論證。如果他們說，孩童的感官意識是無分別的，因為它以事物為先導，那麼，任何這樣的事物（de 'dra gang yin de chos can）——你自己——都應該被認為是證明老年人感官認知無分別的有效理由，因為它是一個證明孩童感官意識無分別的有效理由，並且它與老年人感官認知中執著于真實的感官意識相同。通過對感官產生的理由的駁斥，也駁斥了經驗等以及非意識產生的理由。這些理由都不是有效的，因為它們是『有餘』的。駁斥認為與事物結合是分別：第二，駁斥認為與事物結合是分別，這包括兩點：建立周遍關係以構成論證，以及證明該論證的主詞法。首先，駁斥『勝論派』(bye brag pa)等認為感官意識將事物與實體結合起來的觀點：如果通過『法』(chos)來區分『有法』(chos can)的認知是分別，也就是說，是執著的分別，那麼就必須先把握區分的動作（khyad par byas so）和區分的基礎（khyad par byas gzhi），以及這兩者之間的關係（de gnyis kyi 'brel pa），還有作用的『法』(chos)和作用的基礎，無論是世俗的還是純粹的，然後在之後將它們組合起來，否則就不是分別。例如，就像認知一個拿著棍子的人一樣，認知到『這是一個拿著棍子的人』。

【English Translation】 Refutation of the view that sense perception is non-conceptual: Some proponents, such as the 'Lord of Existence' (Srid pa'i bdag po), argue that the sensory consciousness of the elderly (chos can) is non-conceptual (rtog med) because it arises from the senses (dbang po las skyes pa), operates through modes such as experience (la sogs pas myong ba), and does not originate from the mind (yid las byung pa min phyr). It is like the consciousness of a child, which is non-conceptual because their ability to grasp concepts (brdar 'dzin pa'i nus pa) has diminished. According to these proponents, the consciousness of a child (chos can) is, in fact, manifest (mngon sum nyid de), and so are you. Therefore, it cannot be conceptual, because if you are it, then it is non-conceptual. Consequently, this 'subject of the argument' (chos can) will not grasp concepts later either, because it lacks the cause for grasping concepts later. If they argue that a child who has not yet mastered concepts has a mind that discerns objects, and therefore they will grasp concepts later, then the sensory-born consciousness of a child (chos can) will grasp concepts later because it has a mind that discerns objects. This reasoning applies similarly. Therefore, such a sense-born consciousness (dbang po las skyes pa 'di 'dra 'di yang chos can) is not a valid reason for proving that the sensory cognition of the elderly is non-conceptual, because it is an 'excessive' (lhag ldan) argument. If they say that the sensory consciousness of a child is non-conceptual because it is characterized by prioritizing objects, then whatever is like that (de 'dra gang yin de chos can)—yourself—should be considered a valid reason for proving that the sensory cognition of the elderly is non-conceptual, because it is a valid reason for proving that the sensory consciousness of a child is non-conceptual, and it is the same as the sensory consciousness of the elderly that clings to reality. By refuting the reason of sense-born, the reasons of experience, etc., and non-mind-born are also refuted. These reasons are not valid because they are 'excessive'. Refuting the view that combining with objects is conceptual: Secondly, refuting the view that combining with objects is conceptual involves two points: establishing the pervasion to construct the argument, and proving the subject-property of that argument. First, refuting the view of the 'Vaisheshika' (bye brag pa) and others that sensory consciousness grasps objects by combining them with substances: If the cognition that distinguishes the 'subject of the argument' (chos can) by means of a 'property' (chos) is conceptual, that is, a conceptual clinging, then one must first grasp the act of distinguishing (khyad par byas so) and the basis of distinction (khyad par byas gzhi), as well as the relationship between the two (de gnyis kyi 'brel pa), and the 'property' (chos) that acts and the basis of action, whether worldly or pure, and then combine them later; otherwise, it is not conceptual. For example, like recognizing a man with a stick, recognizing 'This is a man with a stick.'

་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ སྦྱོར་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱུག་པ་སོགས་ཆོས་བཞི་སོ་སོར་བཟུང་ནས་ཕྱིས་སྡོམ་སྟེ་འཛིན་པའི་ བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས། བ་ལང་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རིགས་ དང་དེ་ལྡན་རྫས་སྦྱོར་བའི་རྟོག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བ་ལང་གི་རིགས་དང་རྫས་ཀྱི་ འབྲེལ་པ་སོགས། བྱེ་བྲག་སོ་སོར་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། རིགས་སོགས་ དང་རྫས་སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་པ་དེས་ནའོ། ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྤྱི་གཞན་མེད་ན་སྤྱི་བློ་མི་འཇུག་པ་ལ། དེ་འཇུག་པས་དེ་ཡོད་ཅེ་ ན། གསལ་བ་ལའང་རྗེས་འགྲོ་ཅན་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་གང་དེའང་ཆོས་ཅན། སྤྱི་བཟུང་ དོན་དུའང་འབྲེལ་པ་མེད་པར་ཐལ། སྒྲ་དང་གསལ་བ་སྟེ་མིང་དང་དབྱིབས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་ པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། བ་ལང་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་དེ་ཡིན་ན་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ ཡིག་རྣམ་པ་ཡིས་སྟོང་བའི་རྟག་དངོས་ཡིན་པ་བུད། སྤྱི་འཛིན་ལ་མི་གསལ་ན་འདྲེས་པར་ 1-233 སྣང་བའི་མིང་སོགས་དེ་ཉིད་མཚུངས་པ་ཉིད་དེ་སྤྱི་ཡིན་ན་ཡང་། བ་ལང་འཛིན་པའི་མིག་གི་ བློ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་འཛིན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཁྱེད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ མ་གྲུབ་ན། ཆོས་ཅན། རང་ལ་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་རང་མཚན་རང་ གི་སྣང་ཡུལ་དུ་ཚད་མས་རྙེད་པར་དཀའ་བར་ཐལ། གསལ་མི་གསལ་གྱི་སྣང་པའི་མེད་པར་ རང་གི་སྣང་ཡུལ་གསལ་བ་ཁོ་ནར་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བ་ལང་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་ མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རིགས་སོགས་དང་རྫས་ཀྱི་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་མཐོང་བ་མེད་པར་ གནས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་ཀྱི་འཕྲོད་འདུ་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་བསལ་ལོ། ། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། འཕྲོད་འདུ་དབང་བློའི་ཡུལ་དུ་མེད་ན་སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུ་སྙམ་ པའི་མིག་བློ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་རིགས་ པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་འདི་དག་ཀྱང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་དང་། འཇིག་རྟེན་དུ་གྲགས་པ་དང་ མཐུན་པའི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་རིགས་པ་ཅན་པ་རང་གིས་རང་དགར་ བྱས་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྭ་ལ་བ་ལང་ཡོད་ཅེས་འཇིག་རྟེན་ན་དོན་མཐུན་དུ་གྲགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བ་ལང་ལ་ རྭ་ཡོད་ཅེས་འཇིག་རྟེན་ན་དོན་མཐུན་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་འཕྲོ་འདུ་ ཡོད་པས། བ་ལང་ལ་རྭའོ་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། དེ་ གཉིས་ཀྱི་འཕྲོད་འདུར་རང་མཚན་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བ་ ལང་ཞེས་བྱའི་མིང་ཅན་གྱི་རྭ་ལས། ལྷག་མ་རྣམས་དང་སྟ

【現代漢語翻譯】有境識，是意義結合的分別，因為它是執取棍棒等四法，分別執取后總合執取的識。成立周遍后，執取牛之現量，不應成為有種類和具有它的事物結合之分別，因為沒有對牛的種類和事物之關係等，各個別進行分別。對此有境，不應成為種類等和事物結合而執取的分別。承許彼（是意義結合的分別）。第二，如果無有他體的總法，則總法的意識不生起，因為生起，所以有總法，如果是這樣，那麼對於顯現的事物，隨行於顯現的執總之識，也不應和所執取的總法在意義上有關聯，因為顯現聲音和顯現事物，即名稱和形狀等。如果不周遍，那麼『牛本身』等的總法如果是這樣，則成為空無顏色、形狀、文字形象的常法實物。對於執總如果不顯現，則混合顯現的名稱等，如果彼即是相同，那麼也是總法。執取牛之眼識，不應成為執總，因為在您的境中沒有見到它。如果因不成，則有境，因為自境顯現，所以難以用量成立異於自境顯現的自相總法。因為沒有顯不顯現的顯現，唯有自境顯現。此外，執取牛之根現量，不應安住于不見種類等和事物之結合關係，因為您沒有執取彼之結合。遮止因。有理論者說，如果結合不在根識之境中，那麼『此棉花中有氆氌』之眼識如何產生？所知，此『此棉花中有氆氌』之有理論者的聲音，不應成為與事物力量進入和世間共稱相符的同義詞，因為那是理論者自己隨意安立的名稱而已。世間如何共稱？所知，『角上有牛』不應成為世間共稱的同義詞，因為『牛有角』是世間共稱的同義詞。如果因為二者有結合，所以『牛有角』之名稱生起，如果是這樣的名稱，不應以二者之結合有自相的理由而生起，因為從名為牛之角，剩餘的都空無。

【English Translation】 The object-possessing consciousness is a conceptualization of combining meanings, because it is the mind that grasps the four dharmas such as sticks, grasping them separately and then grasping them together. After establishing the pervasion, the direct perception of grasping a cow should not be a conceptualization of combining the genus and the substance possessing it, because there is no separate conceptualization of the relationship between the genus and the substance of the cow. For this object-possessing consciousness, it should not be a conceptualization of grasping by combining the genus and so on with the substance. The proponent accepts that (it is a conceptualization of combining meanings). Secondly, if there is no other general entity, then the consciousness of the general will not arise, but because it arises, therefore there is a general entity. If this is the case, then the consciousness of grasping the general that follows the clear appearance should also not be related to the grasped general in terms of meaning, because it manifests the sound and the appearance of things, that is, names and shapes. If it is not pervasive, then if the general of 'the cow itself' and so on is like this, then it becomes a permanent entity that is empty of color, shape, and written form. If it does not appear clearly to the grasping of the general, then the mixed appearance of names and so on, if it is the same, then it is also the general. The eye consciousness that grasps the cow should not be a grasping of the general, because you have not seen it in your object. If the reason is not established, then the object-possessing consciousness, because its own object appears clearly, it is difficult to establish with valid cognition the self-characteristic general that is different from the appearance of its own object. Because there is no appearance of appearing or not appearing, only its own object appears clearly. Furthermore, the root direct perception that grasps the cow should not abide in not seeing the relationship of the combination of genus and so on with the substance, because you have not grasped the combination of that. The reason is rejected. The theorist says, if the combination is not in the object of the root consciousness, then how does the eye consciousness of 'there is cloth in this cotton' arise? The knowable, this sound of the theorist 'there is cloth in this cotton' should not be a synonym that conforms to the force of things entering and the common term in the world, because it is just a name that the theorist himself arbitrarily established. How is it commonly called in the world? The knowable, 'there is a cow on the horn' should not be a synonym commonly called in the world, because 'the cow has horns' is a synonym commonly called in the world. If because the two have a combination, therefore the name 'the cow has horns' arises, if it is such a name, it should not arise for the reason that the combination of the two has a self-characteristic, because from the horn named cow, the rest are all empty.

ེང་གི་ར་བར་བཅད་དང་དམིགས་ པ་མེད་པར་བར་མ་ཆད་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྣལ་མ་དེ་སྣམ་བུ་ཞེས་ པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་རྒྱུ་སྣལ་མ་དང་། འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་དུས་གཅིག་པའི་རྫས་ ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུའི་སྣལ་མ་རྐྱེན་གྱིས་འདུས་བྱས་པ་ 1-234 ལས་ཕྱིས་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་འབྱུང་བ་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣམ་དུས་ན་སྔར་གྱི་སྣལ་ མ་གང་ཞེས་དྲིས་པ་ན། སྣམ་བུ་འདིའོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་སྣམ་བུའི་ རྫས་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་ལ་རྒྱུ་སྣལ་མར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཇུག་ པ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་དེ་དྲིས་པའི་ཚེ། སྣམ་བུ་ལས་སྣལ་མ་གཅིག་ནི་བཀར་བར་བྱས་ ནས། འདི་དེའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུའི་སྐུད་པ་ལ། རྒྱུ་ཡི་སྣལ་མར་དོན་མཐུན་ དུ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣམ་བུའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྟེན་སྣལ་མ་སྟོན་པ་ན། འབྲས་བུའི་སྐུད་པ་ ལ་རྒྱུ་ཡི་སྣལ་མར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཇུག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྣམ་བུའི་སྒྲ་ཇི་ལྟར་འཇུག་ཅེ་ན། སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཆོས་གསུམ་ ལྡན་གྱི་སྣམ་བུའི་རྫས་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཁོ་ནས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་གདགས་བྱ་ཕན་ འདོག་བྱེད་དེ། སྣལ་མ་ཕན་ཚུན་གྲོགས་བྱས་པ་ཙམ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིས་ཀྱི་སྣལ་ མ་རྣམས་བར་རྣམ་པར་ཆད་པ་མེད་པར། ལིངས་པོ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་ཙམ་ལས་འཇུག་པས་ སོ། །འོ་ན་སྣམ་སྒྲ་སྣལ་མ་ཚོགས་པའི་དངོས་མིང་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྣམ་སྒྲ་གང་ཡིན་ དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱིས་རྫས་མེད་དེ། སྣལ་མ་ཚོགས་པའི་དངོས་མིང་ཡིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་འཁྲུལ་མེད་ཅན་ཤེས་དེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གོ་བྱེད་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཁྱོད་འདོད་ རྒྱལ་དང་པོར་སྦྱར་བའི་བརྡ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། །བ་ལང་ཆོས་ཅན། རང་གི་རིགས་ སོགས་རང་ལས་རྫས་གཞན་ཡོད་དེ། རིགས་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་བློ་འཇུག་པས་སོ། །ཞེ་ ན། རིགས་སོགས་རྫས་གཞན་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་མ་ཟད་རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་ མ་གྲུབ་སྟེ། དངོས་པོ་བ་ལང་ཆོས་ཅན། རང་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་རང་གི་རིགས་སོགས་ ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་སྟེ་གཞན་དོན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་མེད་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ དཔེ་ཡང་དག་མེད་པས་སོ། །མ་གྲུབ་སྟེ། དབྱུག་པ་དོན་གཞན་ཡོད་པས་དབྱུག་པ་ཅན་གྱི་ 1-235 སྒྲ་འཇུག་པས་སོ་ཞེ་ན། དབྱུག་པ་ཅན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལའང་ཆོས་ཅན། དབྱུག་པ་ཡན་གར་བ་ཡོད་ཙམ་ཁོ་ནས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་པ་སྟེ་དབྱུག་པ་ དང་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་བྱས་སུ་འབྲེལ་བ་ཙམ་ལས་ཁྱོད་འདོགས་པས་སོ། ། ཁོ་ཡི་རྩ་རྟགས་མ་ངེས་པར་སྟོན་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་

【現代漢語翻譯】僅僅因為在沒有間隔和目標的情況下，持續不斷地看到（紗線）就認為（紗線）可以變成布料，這不成立。例如，『布料』這個詞所指稱的對象，並非僅僅是同時具備原料紗線和結果布料這三要素的物質。因為這僅僅是說，原料紗線在因緣的聚合下，後來產生了結果布料。如果有人問：『當布料存在時，之前的紗線在哪裡呢？』然後回答說：『就是這塊布料。』這也不成立。因為『布料』這個詞並非僅僅指稱具備三要素的布料的物質，而只是將結果布料假立為原料紗線而已。此外，當被問到這個問題時，如果從布料中抽出一根紗線，然後說：『這就是它。』這種說法也不成立。因為這並非是在結果的線和原料的紗線之間表達意義相同，而只是在指示布料這個詞所指稱的所依（紗線）時，將結果的線假立為原料的紗線而已。那麼，『布料』這個詞是如何使用的呢？『布料』這個詞所指稱的對象，並非僅僅因為存在具備三要素的布料的物質才使用，而是因為能互相幫助，即紗線之間互相幫助才使用；並且因為後來的紗線之間沒有間隔，看起來像一個整體才使用。那麼，『布料』這個詞如何變成紗線集合體的實名呢？任何被稱為『布料』的東西，並非具備三要素的物質，也不是紗線集合體的實名。因為你那沒有錯誤的知識，是作為獨特的理解方式，並且那是你最初隨意設定的名稱的使用範圍。牛，具有與其自身不同的類別等，因為表達類別等的聲音進入了意識。如果有人反駁說：類別等並非通過現量成立，也並非通過比量成立。那麼，事物牛，爲了證明存在與其自身不同的類別等，所使用的比量，即爲了他人的正確推理並不存在，因為沒有能證明這一點的正確同喻。這不成立，如果有人說：因為存在棍子這個不同的事物，所以才使用『有棍者』這個詞。那麼，所有『有棍者』等術語，並非僅僅因為存在棍子才使用，因為這僅僅是世俗的約定俗成，即棍子和人之間存在人為設定的關聯。他正在展示其根本原因的不確定性：所知。

【English Translation】 It is not valid to assume that yarn can become fabric simply by seeing it continuously without interruption or specific focus. For example, the term 'fabric' does not only apply to a substance that simultaneously possesses the three elements of raw material yarn and resultant fabric. This is because it merely states that the resultant fabric arises later from the aggregation of causal yarn. If someone asks, 'When fabric exists, where is the previous yarn?' and then answers, 'It is this fabric,' that is also not valid. Because the term 'fabric' does not only refer to the substance of fabric with three elements, but merely imputes the resultant fabric as the raw material yarn. Furthermore, when asked that question, if one pulls a thread from the fabric and says, 'This is it,' that statement is also not valid. Because it is not expressing the same meaning between the resultant thread and the raw material yarn, but merely imputing the resultant thread as the raw material yarn when indicating the basis (yarn) referred to by the term 'fabric'. Then, how is the term 'fabric' used? The term 'fabric' does not only apply because there is a substance of fabric with three elements, but because it can help each other, that is, the yarns help each other; and because the later yarns have no gaps and appear as a single whole. Then, how does the term 'fabric' become the real name of a collection of yarns? Anything called 'fabric' is not a substance with three elements, nor is it the real name of a collection of yarns. Because your unerring knowledge is a unique way of understanding, and that is the scope of use of the name you initially arbitrarily set. A cow has categories, etc., different from itself, because the sound expressing categories, etc., enters consciousness. If someone objects: categories, etc., are not established by direct perception, nor are they established by inference. Then, the thing cow, in order to prove that there are categories, etc., different from itself, the inference used, that is, the correct reasoning for others, does not exist, because there is no correct example to prove this. This is not valid, if someone says: because there is a different thing, a stick, that's why the term 'one with a stick' is used. Then, all terms such as 'one with a stick' are not used merely because there is a stick, because this is merely a conventional agreement, that is, there is an artificially established connection between the stick and the person. He is showing the uncertainty of its root cause: knowable.

ཅན། ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་དངོས་ པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཡང་མི་འཇུག་པར་ཐལ། སྒྲ་དེ་ཚིག་དོན་དྲུག་ལས་རྫས་གཞན་པའི་དངོས་ པོ་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་པ་མིན་པས་སོ། །གསུམ་ཁས་སོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁང་བཟངས་ཀྱི་ ཕྲེང་བ་དང་། ཁང་བཟངས་ཀྱི་གྲོང་ཁྱེར་གྱི་སྒྲ་ཡང་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཁང་བཟངས་ཀྱི་ ཕྲེང་སོགས་ཁང་བཟངས་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཆོས་སུ་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་པ་ མ་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཁང་པ་དེ། ཤིང་སོགས་རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་ལྡན་པའི་ལྡན་པ་ ཞེས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་དེ་ནི། ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཚིག་གི་ དོན་དྲུག་གི་ཅིས་ཡིན་དྲིས་པས། རྫས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁང་ བཟངས་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ་དེ་ལ་རྟེན་པས་སོ། །མ་ཁྱབ་ན། ཡོན་ཏན་རྫས་ལ་རྟེན་གྱི། རྫས་ ཡོན་ཏན་ལ་མེད་པར་འགལ། ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་འདྲ། མ་ཁྱབ་ན་ཡོན་ཏན་ ལ་ཡོན་ཏན་མེད་པ་བུད། གལ་ཏེ་དེ་དེའི་རིགས་ཡིན་ཞེ་ན། ཁང་བཟངས་གཅིག་ཀྱང་ཆོས་ ཅན། དེ་ཡི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བརྗོད་པར་རུང་བར་ཐལ། དེའི་རིགས་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །ཤིང་ཤ་ པ་ལ་ཤིང་སྒྲ་བཞིན། འདོད་ན། ཆོས་ཅན། དེ་ཡི་ཕྲེང་བ་རང་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་ ཐལ་ལོ། ། གསུམ་ཁས་སོ། །ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་མང་པོ་ཆོས་ཅན། ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ ཞེས་པའི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། དེ་ཡི་རིགས་རྫས་གཞན་རང་གི་ཆོས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་རང་རིགས་ཡིན་པས་སོ། ། 1-236 གསུམ་ཁས་ཏེ། སྤྱི་ལ་སྤྱི་གཞན་མེད་པས་སོ། །ཡང་ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ཆོས་ཅན། ཆེ་ཆུང་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཆེ་ཆུང་སོགས་རང་གི་ཆོས་སུ་མེད་པས་སོ། ། རྟགས་ཁྱབ་ཁས། ཕྲེང་སོགས་ལ་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་འཇུག་ཅེས་ འདོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་དེ་ཡི་ཕྲེང་བ་ཆོས་ཅན། ཆེན་པོ་མིན་བཞིན། དེར་ཉེ་བར་བཏགས་ པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆེན་པོའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་ཆེན་པོ་དངོས་དང་ཁྱད་པར་མེད་ པར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབྱུག་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དབྱུག་པ་ཅན་གྱི་དངོས་མིང་དུ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། འཇུག་པའི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ཡོད་དབྱུག་པ་ཡོད་ཙམ་ཁོ་ནས་ཁྱོད་དེ་ལ་འཇུག་པ་མིན་པ་ཉིད་དེ་ མཚུངས་པས་སོ། །འདོད་ན། དེ་དེ་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པ་མངོན་པར་འདོད་པ་བུད། ཚིག་ གི་དོན་དྲུག་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཚིག་གི་དོན་ཅེས་པའི་སྒྲ་དངོས་སུ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། རྒྱུ་གང་ལ་གཞན། ལྟོས་པར་མཐོང་སྟེ། རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཚིག་དོན་མེད་པས་སོ། ། འཁོར་གསུམ་ཁས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་དོན་ གཞན་ཡོད་པའི་སྒྲ་དངོས་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དེ་མེད་པའི་མིང་བཏགས་མིང་གི་མཚན་ཉིད་ དུ་རུང་བར་ཐལ། ཇི་ལྟར

【現代漢語翻譯】此外，如果事物是六義（藏文：ཚིག་གི་དོན་དྲུག་，梵文天城體：षडर्थ，梵文羅馬擬音：ṣaḍartha，漢語字面意思：六種意義）的實體，那麼它也不應該被稱為『六義的實體』，因為這個名稱並不依賴於六義之外的任何其他實體。這一點我同意。例如，知識（藏文：ཤེས་བྱ་）不應該被稱為『房屋的行列』或『房屋的城市』，因為『房屋的行列』等並不依賴於房屋之外的任何其他房屋的屬性。如果房屋是木頭等不同元素的集合，那麼『集合』就是它的屬性。那麼，『房屋的行列』是否屬於房屋的六義之一？如果回答是『是實體』，那麼它就不是實體，因為房屋是屬性，而行列依賴於它。如果這不成立，那麼屬性就依賴於實體，而不是實體依賴於屬性。它也不是屬性，因為這會導致屬性沒有屬性的矛盾。如果它是房屋的種類，那麼即使只有一個房屋，也可以說『它的行列』，因為它屬於同一種類，就像可以說『木頭的樹』一樣。如果接受這一點，那麼行列就必須是與房屋不同的實體。我同意這一點。許多房屋的行列不應該被稱為『房屋的行列』，因為它不屬於同一類別的實體，也不是它自身的屬性。你之所以這樣說，是因為它屬於同一類別。我同意，因為一般概念沒有其他一般概念。此外，房屋的行列不應該被稱為大或小，因為它沒有大或小這樣的屬性。我同意這個論點。如果有人認為『行列』等可以通過委婉的方式被稱為大，那麼這個行列就不應該被稱為大，因為它不是委婉的說法，因為『大』這個詞直接指代一個大的事物，並且與大的事物本身沒有區別，可以被意識所感知。『有棍者』這個詞不應該直接指代『有棍者』這個事物，因為僅僅因為有棍子並不意味著你可以這樣稱呼它。如果有人這樣認為，那麼他顯然是在主張它可以直接指代。六義不應該被稱為『六義』，因為它們依賴於其他事物，並且沒有與自身不同的六義。我完全同意這三點。此外，知識可以被認為是具有不同屬性的名稱，也可以被認為是沒有這些屬性的委婉名稱。

【English Translation】 Furthermore, if something is a substance of the six meanings (Tibetan: ཚིག་གི་དོན་དྲུག་, Sanskrit Devanagari: षडर्थ, Sanskrit Romanization: ṣaḍartha, Chinese literal meaning: six kinds of meanings), then it should not be called 'a substance of the six meanings' either, because that name does not depend on any other substance other than the six meanings. I agree with this. For example, knowledge (Tibetan: ཤེས་བྱ་) should not be called 'a row of houses' or 'a city of houses', because 'a row of houses' etc. does not depend on any other attribute of houses other than houses. If a house is a collection of different elements such as wood, then 'collection' is its attribute. Then, is 'a row of houses' one of the six meanings of houses? If the answer is 'it is a substance', then it is not a substance, because a house is an attribute, and the row depends on it. If this is not the case, then the attribute depends on the substance, not the substance on the attribute. It is also not an attribute, because this would lead to the contradiction that an attribute has no attribute. If it is a kind of house, then even if there is only one house, it can be said 'its row', because it belongs to the same kind, just as it can be said 'a tree of wood'. If you accept this, then the row must be a substance different from the house. I agree with this. Many rows of houses should not be called 'a row of houses', because it does not belong to the same category of substance, nor is it its own attribute. You say this because it belongs to the same category. I agree, because there is no other general concept for a general concept. Furthermore, a row of houses should not be called big or small, because it does not have attributes such as big or small. I agree with this argument. If someone thinks that 'row' etc. can be called big in a euphemistic way, then this row should not be called big, because it is not a euphemism, because the word 'big' directly refers to a big thing, and there is no difference between it and the big thing itself, which can be perceived by consciousness. The word 'one with a stick' should not directly refer to the thing 'one with a stick', because just because there is a stick does not mean you can call it that. If someone thinks so, then he is clearly claiming that it can directly refer to it. The six meanings should not be called 'six meanings', because they depend on other things, and there are no six meanings different from themselves. I completely agree with these three points. Furthermore, knowledge can be considered as a name with different attributes, or as a euphemistic name without these attributes.

་ནས་ཕལ་པ་ཞེས་པའི་བར་གྱི་དོན། འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མར་གྲགས་པའི་མིང་དེ་ དངོས་མིང་དང་འདྲ་བའམ། འབྲེལ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས། ཕྱིས་རྗེས་གྲུབ་ཏུ་བཏགས་ པའི་མིང་དེ་བཏགས་མིང་ཡིན་པས་སོ། ། དངོས་ལ་དངོས་མེད་བཏགས་ཕྱིར་རོ་ལ། བུར་གླེན་ལ་བུ་མེད་པ་བཏགས་མིང་། བུ་ མེད་པ་རྫས་སུ་མེད་ཀྱང་བུ་མེད་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པས་སོ། །གྲགས་པ་ཡང་དངོས་ ཡུལ་རང་མཚན་ལ་ལྟོས་ཞེ་ན། བརྗོད་པའི་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་ཡུལ་རང་མཚན་གྱི་ 1-237 དབང་གིས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བརྡའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྡ་དེ་ ཡང་ཆོས་ཅན། ཆོས་འདྲ། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེད་ཆོས་ དོན་གཞན་མེད་ན། བརྡ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ངག་གི་བརྡ་ཆོས་ཅན། དེ་མེད་ཀྱང་དོན་མེད་དེ། ཕྱིས་ཐ་སྙད་དུས་སུ་དོན་ཚེགས་ཆུང་ངུས་རྟོགས་པས་སོ། །དཔེར་ན། ཚེག་བར་ཉེར་གཅིག་ པས་སྡེབ་སྦྱོར་འགའ་ཞིག་ལ། མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་མེད་ཀྱང་མེ་ཏོག་ཕྲེང་འཛིན་ཞེས་བཏགས་ པ་བཞིན་དང་། སྒྲ་ཡི་ཆའམ་ཡན་ལག་ལ། རང་བཞིན་དང་རྐྱེན་ཅེས་སོགས་སྦྱར་བ་བཞིན། སྤྱི་དངོས་པོ་མེད་ན་སྤྱི་བློ་མི་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། ཤིང་གསལ་གང་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་རང་མཚན་མེད་ པའི་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་། རང་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དེ་འདྲའི་རྣམ་ཤེས་རྒྱུར་རུང་སྟེ། ཀྱང་ དངོས་ཆོས་ཏེ་དེ་བསྐྱེད་ནུས་སུ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དོན་ཤིང་གསལ་དེ་དག་ལ་ཆོས་ ཅན། སྤྱི་རང་མཚན་མེད་པས་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་སུ་མི་རུང་བ་མིན་པར་ཐལ། ཤིང་གི་ སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པ་དེས་རིགས་གཅིག་པ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་སོ། །སོ་སོ་ འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐ་དད་ཡིན་ནའང་། ཤིང་གསལ་དེ་བཞིན་དུ་རིགས་ གཅིག་ཏུ་བཞག་ཏུ་རུང་སྟེ། ཡང་ཤིང་གསལ་རྣམས་རིགས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་རིགས་ གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་སྤྱི་བློའི་རྒྱུར་གཅིག་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡི་ཕྱིར། ཤིང་གསལ་ཆོས་ ཅན། ཤིང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། དེ་འབྲས་མེད་བྲལ་བ་སྟེ། ཤིང་གི་དོན་ མི་ནུས་པ་བཅད་ཙམ་དེ་ཁྱོད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་སོ། །དངོས་ལས་གཉན་པ་སྟེ་ཤིང་སྒྲ་ཆོས་ ཅན། ཤིང་མིན་བཅད་པའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་གསལ་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཤིང་མིན་བཅད་ པ་དེར་ཡོད་ཅིང་། ཁྱོད་དེ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་སྦྱར་བ་དེ་ཡི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་མཚན་སྒྲ་དོན་ དུ་འགྱུར་ཏེ། དེར་དངོས་པོ་ལོག་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཞེ་ན། ཤིང་སྒྲ་ཆོས་ཅན་ཕྱི་རོལ་ནུས་པ་ རྣམས་གཅོད་དེ། ཤིང་མིན་ལས་ལྡོག་པའི་ཤིང་རང་མཚན་ལས་དངོས་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་དུ་རེག་ 1-238 པ་མེད་ཀྱང་ཤིང་རང་མཚན་རྟོགས་པར་བྱེད་དེ། ཤིང་རང་མཚན་དེ་ཡི་མཐར་ཐུག་པས་ཏེ་ དེས་བསྐྱེད་པའི་ཤིང་འཛ

【現代漢語翻譯】關於從『名稱』到『普通』之間的意義：最初被稱為『約定俗成』的名稱，與實名相似，或者通過關聯等方式，後來被賦予的名稱是假名。因為對實有事物賦予了非實有的名稱。例如，對沒有兒子的人賦予『無子』的名稱是假名。即使『無子』在事物上不存在，『無子』這個詞也可以作為實名使用。如果說名稱也依賴於實有事物的自相，那麼，作為所說之名稱的法，不依賴於實有事物自相的力量而使用，因為它是隨順於約定的。而約定本身，也隨順於法、相似之處和表達意願。如果沒有能指的意義，那麼約定就沒有意義了。但是，語言的約定即使沒有意義，在後來的術語使用中，也能以較小的努力理解意義。例如，雖然沒有二十一個字母的組合，但可以稱之為『花環』，或者在聲音的部分或分支上，附加『自性』和『因緣』等。如果沒有普遍的事物，就不會產生普遍的觀念。那麼，任何顯現的樹木，即使在總體上是無自相的差異，但將它們視為同一類，這樣的心識可以作為因，因為它可以產生事物。對於那些顯現的樹木，即使沒有普遍的自相，也不意味著不能將它們理解為同一類，因為樹木的普遍認知能夠將它們理解為同一類。各個不同的認知，即使你們是不同的，也可以像那些顯現的樹木一樣，被歸為同一類，因為顯現的樹木不是不同類，而是被理解為同一類的普遍觀念的共同原因。因為這個原因，顯現的樹木並不包含一個普遍的樹木事物，因為它是無果的，與果分離，對樹木的意義無能為力，僅僅是切斷了它。比事物更重要的是樹木的聲音，它是切斷非樹木的邊界，因為顯現的樹木的事物存在於切斷非樹木的邊界中，並且你爲了理解它而附加了它。那麼，自相就會變成聲音的意義，因為在那裡事物是顛倒的。如果這樣說，樹木的聲音會切斷外在的能力，雖然與從非樹木中分離出來的樹木自相沒有實際的表達接觸，但它能使人理解樹木的自相，因為它最終是樹木自相，即由它產生的樹木認知。

【English Translation】 Regarding the meaning from 'name' to 'ordinary': The name initially known as 'conventional' is similar to a real name, or through association, etc., the name later given is a nominal name. Because a non-existent name is given to an existent thing. For example, giving the name 'childless' to someone without a son is a nominal name. Even if 'childless' does not exist as a substance, the word 'childless' can be used as a real name. If it is said that the name also relies on the self-characteristic of an existent thing, then, the dharma of the spoken name does not apply by the power of the self-characteristic of an existent thing, because it follows the convention. And the convention itself also follows the dharma, similarities, and the intention to express. If there is no meaning of the signifier, then the convention is meaningless. However, even if the convention of language has no meaning, in later terminology, the meaning can be understood with less effort. For example, although there is no combination of twenty-one letters, it can be called a 'garland', or on the part or branch of a sound, 'nature' and 'condition' etc. are attached. If there is no universal thing, a universal concept will not arise. Then, any manifest tree, even if it is a different in general without self-characteristic, but considering them as the same kind, such consciousness can be a cause, because it can produce things. For those manifest trees, even if there is no universal self-characteristic, it does not mean that they cannot be understood as the same kind, because the universal cognition of trees can understand them as the same kind. Each different cognition, even if you are different, can be classified into the same kind like those manifest trees, because the manifest trees are not different kinds, but the common cause of the universal concept understood as the same kind. For this reason, the manifest trees do not contain a universal tree thing, because it is fruitless, separated from the fruit, and powerless to the meaning of the tree, merely cutting it off. More important than the thing is the sound of the tree, which is the boundary of cutting off non-trees, because the things of the manifest trees exist in the boundary of cutting off non-trees, and you have attached it to understand it. Then, the self-characteristic will become the meaning of the sound, because there the thing is reversed. If it is said that, the sound of the tree cuts off external abilities, although there is no actual expressive contact with the self-characteristic of the tree separated from non-trees, it enables people to understand the self-characteristic of the tree, because it is ultimately the self-characteristic of the tree, that is, the tree cognition produced by it.

ིན་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ནི་ཕྱི་རོལ་དུ་བཏགས་པ་དེ་ ཡི་རྗོད་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཉན་པ་སྟེ། ཤིང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་གཞན་ སེལ་སྟོན་པར་བྱེད་དེ། ཤིང་གི་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ཞིང་། རང་མཚན་དེ་ཡི་མཐར་ཐུག་པས་ ཏེ། དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་བརྙན་བརྗོད་ནས་རང་མཚན་སྒྲ་དོན་དུ་ འགྱུར་ཏེ། དེ་རང་མཚན་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། ཤིང་སྒྲ་དག་ལས་བྱུང་པའི་ཤིང་འཛིན་ཤེས་པ་ ལ་ཤིང་མིན་ལས་ལྡོག་པ་བཞིན་དུ་གཞན་ཤིང་གི་གཟུགས་བརྙན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་བདག་ཉིད་དེ་ཤིང་རང་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་ཁྱོད་ཤིང་རང་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ་ བའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་འཁྲུལ་སྣང་ཡིན་པས་སོ། །རང་སྡེ་ཁ་ཅིག ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ ཁོ་ན་སྒྲ་ཡི་བརྗོད་བྱའོ་ཞེ་ན། ཤིང་ཞེས་པའི་མཉན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཤིང་གི་དོན་གྱི་ཆ་གང་རྟོགས་པར་འགྱུར་ ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཤིང་འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཁོ་ན་བརྗོད་པས་སོ། །འདོད་ ན་ཤིང་གི་དངོས་མིང་དུ་བརྡ་བྱེད་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ལས་ཤིང་དེ་མ་ རྟོགས་ཏེ་མི་གོ་བས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། ཤིང་སྒྲ་དེ་ཤིང་རྟོགས་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤིང་ སྒྲས་དོན་གྱི་ཆ་ནི་ཅི་བརྗོད་ཅེས་འདྲི་བ་ལ་གཞན་སེལ་ཏེ་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པ་བརྗོད་ དོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཤིང་རང་མཚན་ཐོབ་པའི་ཆེད་དུ་ཤིང་གི་དངོས་མིང་གིས་སྦྱར་ བས་སོ། །གཟུགས་བརྙན་ཕྱི་རོལ་ཡིན་པས་སྒྲ་དོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྣམ་པ་དེ་ཡང་སྟེ་ཤིང་ འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་སྒྲས་བརྗོད་པས་དོན་ཤིང་རང་མཚན་ བརྗོད་བྱར་རྟེན་པ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་ལ་ཤིང་གསལ་གྱི་ཆར་མེད་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤིང་འཛིན་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཤིང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྗེས་ 1-239 འགྲོ་ཅན་ཤིང་སྤྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དུ་བྱས་ནས་ཤིང་གོ་བའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པར་ལ། ཤིང་ གསལ་གྱི་དངོས་མིང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་དེ། གཟུགས་བརྙན་ཉིད་ ཤིང་སྤྱི་བོ་ཞེ་ན། ཤིང་འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་དེའང་ཆོས་ཅན། ཤིང་གསལ་ལ་རྗེས་ སུ་འགྲོ་བའི་ཤིང་སྤྱིར་མེད་དེ། བློ་ལས་ཐ་དད་མེད་པས་ཏེ་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡི་རྒྱུ་ཅི་ཞེ་ ན། ཤིང་རང་མཚན་མཐོང་བ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་སྤྲུལ་བས་སོ། ། ཤིང་འཛིན་རྟོག་པ་དེའང་ཆོས་ཅན། ཤིང་སྒྲའི་དོན་གང་ཡིན་འདྲི་བ་ལ། རང་ལ་སྣང་ བའི་ཤིང་གི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་ནི་འགལ་བ་མེད་དེ། དངོས་པོ་དེ་ རང་ལ་སྣང་བའི་ཤིང་གི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཕྱི་རོལ་ཤིང་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་དེ་རྟོགས་པའི་ སྒོ་ནས་གཞན་ཤིང་མིན་ལས་ལྡོག་པའ

【現代漢語翻譯】因為分別唸的影像與外境相關聯，所以是可信的。例如，『樹』這個聲音，具有『排除非樹』的作用，因為它排除了『樹』的意義上的『非樹』，並且窮盡了它的自相，因為它是進入『樹』這個概念的聲音。如果說，影像被表達出來，就會變成聲音和意義上的自相，因為它就是自相，那麼，從『樹』這個聲音產生的『執樹』的意識，就像從『非樹』中返回一樣，任何『樹』的影像，都不是意義上的自性，因為它是由你不是『樹』的自性的習氣所產生的錯覺。有些自宗認為，只有意識的形象才是聲音的表達。『樹』這個詞的聽覺，你從中理解到的『樹』的意義的部分，會改變還是不會改變？不會改變。因為只有『執樹』的分別唸的影像被表達出來。如果承認，那麼將『樹』作為真實名稱來表達就變得沒有意義，因為你沒有理解『樹』，所以不明白。這是普遍的，因為『樹』這個聲音具有理解『樹』的意義。如果問『樹』這個聲音表達了意義的哪一部分，那麼就說是『排除非樹』，即表達了從『非樹』中返回。應該這樣說，爲了獲得『樹』的自相，所以用『樹』的真實名稱來表達。如果說，影像是外境，所以會變成聲音和意義，那麼，那個形象，即『執樹』的分別唸的影像，『樹』這個聲音所表達的意義，怎麼會依賴於表達『樹』的自相呢？不會的，因為它沒有『樹』的清晰部分，因為它是『執樹』的分別唸的自性。此外，『樹』這個聲音，如果將隨行於『樹』的共相作為表達的對象，並且具有理解『樹』的結果，那麼，隨行於『樹』的清晰部分的真實名稱。如果承認，影像是『樹』的共相，那麼，『執樹』的分別唸的影像，對於『樹』的清晰部分來說，沒有隨行的『樹』的共相，因為它與心識沒有差別，因為它就是心識。如果問它的原因是什麼？那是因為看到『樹』的自相的習氣所顯現的。如果問『執樹』的分別唸的意義是什麼，回答說，它就是顯現給自己的『樹』的影像，這沒有矛盾，因為事物本身顯現給自己的『樹』的影像，是通過認識到將外境的『樹』強加於其上的部分，從而從『非樹』中返回。

【English Translation】 Because the image of conceptual thought is related to the external object, it is credible. For example, the sound 'tree' has the function of 'excluding non-tree' because it excludes 'non-tree' in the sense of 'tree' and exhausts its self-character because it is the sound that enters the concept of 'tree'. If it is said that the image is expressed, it will become the self-character in sound and meaning, because it is the self-character, then the consciousness of 'grasping tree' arising from the sound of 'tree', just like returning from 'non-tree', any image of 'tree' is not the self-nature in meaning, because it is an illusion produced by the habit of you not being the self-nature of 'tree'. Some of our own schools believe that only the image of consciousness is the expression of sound. The auditory sensation of the word 'tree', will the part of the meaning of 'tree' that you understand from it change or not change? It will not change. Because only the image of the conceptual thought of 'grasping tree' is expressed. If you admit it, then it becomes meaningless to express 'tree' as a real name, because you do not understand 'tree', so you do not understand. This is universal, because the sound of 'tree' has the meaning of understanding 'tree'. If you ask which part of the meaning the sound of 'tree' expresses, then it is said to be 'excluding non-tree', that is, expressing the return from 'non-tree'. It should be said that in order to obtain the self-character of 'tree', the real name of 'tree' is used to express it. If it is said that the image is an external object, so it will become sound and meaning, then that image, that is, the image of the conceptual thought of 'grasping tree', how can the meaning expressed by the sound of 'tree' depend on expressing the self-character of 'tree'? It will not, because it does not have the clear part of 'tree', because it is the self-nature of the conceptual thought of 'grasping tree'. In addition, the sound of 'tree', if the commonality of 'tree' that follows is taken as the object of expression, and it has the result of understanding 'tree', then the real name of the clear part of 'tree' that follows. If you admit that the image is the commonality of 'tree', then the image of the conceptual thought of 'grasping tree', for the clear part of 'tree', there is no commonality of 'tree' that follows, because it has no difference from the mind, because it is the mind. If you ask what is the reason for it? That is because it is manifested by the habit of seeing the self-character of 'tree'. If you ask what is the meaning of the conceptual thought of 'grasping tree', the answer is that it is the image of 'tree' that appears to oneself, there is no contradiction, because the image of 'tree' that the thing itself appears to oneself is through recognizing the part that imposes the external 'tree' on it, thereby returning from 'non-tree'.

ི་ཤིང་རང་མཚན་ཞེན་ནས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཤིང་སྒྲ་ ཡིས་ངེས་པར་སྤྲུལ་ཞིང་བསྐྱེད་པའི་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་གི་བཟུང་དོན་ མེད་དེ། ལོག་པར་སྣང་བ་ཉིད་པས་སོ། །ཤིང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་ཆ་ལ་འདི་རྗེས་འགྲོ་སྟེ་ ཤིང་ཐུན་མོང་མིན་པར་གོ་བར་ནུས་སྟེ། ཤིང་གི་དངོས་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤིང་གི་གཉན་པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་རུང་སྟེ། རང་གི་ བརྗོད་བྱར་ཤིང་མིན་བཅད་ནས་ཤིང་རང་བཞིན་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤིང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བརྡ་སྦྱར་བའི་དུས་ན་ཡང་གཞན་སེལ་དང་འབྲེལ་བ་སྟེ། ཤིང་གི་གཞན་ སེལ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བར་འགྱུར་ཏེ། ཤིང་གསལ་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་ཅིང་། སྔར་བསྟན་ པའི་དོན་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཕྱི་རོལ་དུ་བཏགས་པ་དང་། དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ དུ་འབྲེལ་བ་ཡིས་སོ། །གཟུགས་བརྙན་དེའང་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་ཤིང་རང་མཚན་རང་ཉིད་ མཐོང་ཞིང་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ནོ། ། ཅི་ཡི་ཕྱིར་སྒྲ་གཞན་སེལ་ལ་སྦྱོར་གྱི། སྤྱི་རང་མཚན་ལ་མིན་ཅེ་ན། ཤིང་སྒྲ་དེ་ནི་ཆོས་ 1-240 ཅན། གཞན་སེལ་དང་བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པར་གྱུར་གྱི། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ལ་བྱེད་པར་མི་རུང་སྟེ། གཞན་དུ་ཤིང་མིན་ལ་འཇུག་པ་མ་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་པ་དང་། ཤིང་གསལ་ལ་ལར་འཇུག་པ་ དེ་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་ནས་བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མཇུག་བསྡུད་པ་ནི། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རིགས་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་དང་། དེ་ལྡན་གྱི་རྫས་དང་། དེ་གཉིས་ ཀྱི་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་སོགས་ནི་རང་གི་བཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྣམས་ཁྱོད་ ཀྱིས་མ་དམིགས་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། དེས་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་རྟག་དངོས་དང་ལྡན་པའི་དོན་ རྫས་ཀྱང་པ་དང་། སྤྱི་རྟག་དངོས་དང་། དེ་གཉིས་དག་ལ་མཉན་པ་འབྲེལ་བ་སྟེ། སྒྲ་དངོས་ སུ་འཇུག་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ཤིང་མིན་ཉིད་ལས་ལྡོག་པ་ཉིད་ལ་ཤིང་སྒྲ་དངོས་སུ་སྦྱོར་ བས་ཕྱིར། ༈ མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་དགག་པ་ནི། མིག་ཤེས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། མིང་སྦྱོར་ རྟོག་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པས་སྟོང་བས་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཡིན་ན། སྔར་བརྡ་སྦྱོར་བར་མཐོང་བ་དྲན་པའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་ཅིང་། བརྡ་དུས་ སུ་མཐོང་བའི་མིང་དེ་ཕྱིས་ཀྱི་དོན་དང་བསྲེ་བའི་བདག་ཉིད་གཅིག་ཡིན་དགོས་པས་སོ། ། གཞན་ཡང་སེམས་གཟུགས་ལས་གཞན་འདས་པའི་སྒྲ་ལ་འཇུག་བཞིན་པ་ཅན་གྱི་ལྷས་ སྦྱིན་གྱི་མིག་གི་ཤེས་པས་གཟུགས་དག་མཐོང་བར་གྱུར་པ་དེར་ནི་དེའི་ཚེ་ལྷས་སྦྱིན་ཆོས་ ཅན། རང་གི་མིག་ཤེས་ཡུལ་གྱི་བརྡ་མི་འཛིན་པར་གསལ་བར་གྲུབ་སྟེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་ རྟོག་འདས་པའི་སྒྲ་ལ་རྟོག་བཞི

【現代漢語翻譯】由於執著于『樹』（藏文：ཤིང་，含義：樹木）的自相而產生的認知，那些由『樹』這個詞語必然引發和產生的分別識，其本身並沒有所執持的意義，因為它們本身就是錯誤的顯現。『樹』這個詞語，在意義的層面上，能夠與『樹』的非共同之處相隨順，因為它能夠理解為非共同的『樹』，因為它就是『樹』的真實名稱。『樹』的禁忌（藏文：གཉན་པ་，含義：禁忌）能夠將『樹』的意義中的他者排除作為表達的內容，因為它能夠通過排除非『樹』的事物來進入『樹』的自性。『樹』這個詞語，即使在約定俗成的時候，也與他者的排除相關聯，因為它會與『樹』的他者排除相關聯。它作為『樹』的清晰顯現的真實名稱而存在，並且與先前所顯示的意義認知的外在影像相關聯，並且與真實的表達對像和表達方式相關聯。那個影像也因為執著而進入，因此能夠見到和獲得『樹』的自相的果實。為什麼詞語要與他者排除相關聯，而不是與共相和自相相關聯呢？『樹』這個詞語，能夠與他者排除相關聯，但不能與共相的事物相關聯，因為它依賴於未見到進入非『樹』的事物，並且依賴於見到進入『樹』的清晰顯現。這是約定俗成的關聯。總結：根識（藏文：དབང་ཤེས་，含義：根識）並不以種類、功德等，以及具有這些的物質，以及這兩者的結合關係等作為其所執持的意義，因為你沒有觀察到這些。因此，所知（藏文：ཤེས་བྱ་，含義：所知）的事物，包括具有共相、常法的事物，以及共相、常法本身，以及這兩者之間的關聯，都不是詞語直接指稱的對象，因為『樹』這個詞語直接關聯的是從非『樹』的事物中排除。駁斥名言結合的分別念：第三，駁斥名言結合的分別念。眼識（藏文：མིག་ཤེས་，含義：眼識）怎麼可能不是名言結合的分別念呢？因為它不具有前後一致的執著。如果是名言結合的分別念，那麼它必須具有憶念先前約定俗成所見之物的因，並且在約定俗成時所見的名稱必須與後來的意義是同一個。此外，當蓮花（梵文：Lhasbyin，梵文羅馬擬音：lhasbyin，漢語字面意思：天施）的眼識看到與心和色法不同的聲音時，蓮花（梵文：Lhasbyin，梵文羅馬擬音：lhasbyin，漢語字面意思：天施）清楚地表明，他的眼識並沒有執著于境的名言，因為他的自續意識正在思索超越的聲音。

【English Translation】 Because of clinging to the self-character of 'tree' (Tibetan: ཤིང་, meaning: tree), those conceptual cognitions that are necessarily aroused and generated by the word 'tree' do not have their own apprehended meaning, because they themselves are false appearances. The word 'tree', in terms of meaning, can be consistent with the non-commonality of 'tree', because it can be understood as the non-common 'tree', because it is the real name of 'tree'. The taboo (Tibetan: གཉན་པ་, meaning: taboo) of 'tree' can express the exclusion of others from the meaning of 'tree', because it can enter the self-nature of 'tree' by excluding non-'tree' things. The word 'tree', even when conventionally agreed upon, is associated with the exclusion of others, because it is associated with the exclusion of others of 'tree'. It exists as the real name of the clear appearance of 'tree', and is associated with the external image of the meaning cognition previously shown, and is associated with the real object of expression and the means of expression. That image also enters because of clinging, so it can see and obtain the fruit of the self-character of 'tree'. Why should words be associated with the exclusion of others, rather than with the universal and self-character? The word 'tree' can be associated with the exclusion of others, but cannot be associated with the common thing, because it relies on not seeing entering non-'tree' things, and relies on seeing entering the clear appearance of 'tree'. This is the conventional association. Conclusion: Sense consciousness (Tibetan: དབང་ཤེས་, meaning: sense consciousness) does not take kinds, qualities, etc., and substances with these, and the relationship of combination of these two, etc., as its apprehended meaning, because you have not observed these. Therefore, knowable things (Tibetan: ཤེས་བྱ་, meaning: knowable things), including things with universal, permanent phenomena, and the universal, permanent phenomena themselves, and the relationship between these two, are not directly referred to by words, because the word 'tree' is directly associated with exclusion from non-'tree' things. Refuting the conceptual thought of combining names: Third, refuting the conceptual thought of combining names. How could eye consciousness (Tibetan: མིག་ཤེས་, meaning: eye consciousness) not be the conceptual thought of combining names? Because it does not have a consistent clinging before and after. If it is the conceptual thought of combining names, then it must have the cause of remembering what was seen in the previous agreement, and the name seen at the time of agreement must be the same as the later meaning. Furthermore, when the eye consciousness of Lhasbyin (Sanskrit: Lhasbyin, Romanized Sanskrit: lhasbyin, Chinese literal meaning: Heaven-given) sees sounds different from mind and form, Lhasbyin (Sanskrit: Lhasbyin, Romanized Sanskrit: lhasbyin, Chinese literal meaning: Heaven-given) clearly shows that his eye consciousness does not cling to the name of the object, because his self-continuum consciousness is contemplating the sound beyond.

ན་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་མེད་པས་ སོ། །དེ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་གཟུགས་ཀྱི་མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་བ་མེད་དེ། རང་ རྒྱུད་ལ་གཟུགས་ཀྱི་བརྡ་དྲན་མེད་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། དེ་དེས་སྐྱེད་དགོས་པས། ཤེས་བྱ་ཆོས་ ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་སྒྲ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གང་ལ་སྒྲ་ནི་ངེས་པར་ འགོད་པའི་ཡུལ་དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡུལ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་སྒྲ་ཡི་དངོས་ཡུལ་ཡིན་ 1-241 ན། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་ལ་འདོད་པས་འཇུག་པར་ཐལ། མིང་ སྦྱོར་རྟོག་པ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །འདོད་པ་རང་གི་བཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་ བར་ཐལ། བློ་ཀུན་རྟོག་པར་འདོད་ན། གཟུགས་ལ་གཟུགས་སོ་ཞེས་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུ་ ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་ད་ལྟ་གཟུགས་འཛིན་མྱོང་བྱེད་མེད་པར་ཐལ། ཡོད་ན་འདི་གཟུགས་ འཛིན་བློ་ཞེས་མཐོང་དགོས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ། མཐོང་བ་མེད་པར་ཟུར་དང་པོ་ཁས་སོ། ། འདོད་ན། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡོད་པར་ཐལ། དེས་མེད་ན། དེས་གཟུགས་མངོན་སུམ་དུ་ འཛིན་པ་དང་། དེ་འཛིན་པ་དྲན་པའང་མེད་པར་འགྱུར་བས་ཕྱིར། མྱོང་བྱེད་ཡོད་མོད། རྟོག་ པའོ་ཞེ་ན། གཟུགས་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟོག་མེད་ཇི་ལྟར་ ཡིན་ཞེས་སྤོང་ཡང་རྟོག་མེད་དུ་ཐལ། གཟུགས་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་མྱོང་བའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ པས་སོ། །ལྷའོ། ཡང་ན་གཟུགས་འཛིན་མྱོང་བ་རྟོག་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་རྟོག་མེད་ཇི་ལྟར་ཡིན་ ཏེ། མིན་པར་ཐལ། བློ་ཀུན་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉིའོ། ། མངོན་སུམ་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་མྱོང་བ་ཡིན་ཞེ་ན། གཟུགས་འཛིན་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་འཛིན་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡིན་ན་སྐྱེས་བུ་ གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་གཙོ་བོ་ཡིད་རྟོག་རྫས་ཐ་དད་གཉིས་གཅིག་ཆར་སྐྱེ་དགོས་པ་ལ། དེ་ཚད་ མས་མཐོང་བ་མེད་པས་སོ། །དེས་ནི་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་འཛིན་དབང་ ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་དང་དུས་མཚུངས་པའི་རྟོག་པའི་རྣམ་ཤེས་རྫས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་ མ་ཡིན། ཡིན་ན་ཞེས་སོགས་སྔར་ལྟར། ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག་པས་མྱོང་ཞེ་ན། གཟུགས་འཛིན་མྱོང་ བྱེད་ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་དྲན་པར་ཐལ། དེ་རང་དུས་ན་འདས་པ་འཛིན་ པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་ཁས་སོ། །འདོད་ན་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག་པས་དྲན་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། རང་དུས་ན་མྱོང་བྱེད་མེད་པའི་བློ་ཡིན་ 1-242 པས་སོ། ། གཞན་ཡང་ལྷས་སྦྱིན་རང་གི་བློ་མྱོང་བའི་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་བློ་ཡོངས་ སྤྱོད་དེ་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བློ་རྟོགས་པའི་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་བླ

【現代漢語翻譯】因為如此。普遍成立，因為兩種分別念不能同時存在。就此法而言，在其自續中，沒有顯現對色法的名言結合分別念，因為在其自續中，沒有對色法的符號憶念。普遍成立，因為這必須由它產生。就所知法而言，不應理的是，在根識的對境上，聲音並非真實結合。因為對於聲音必須安立的對境，會產生以該對境為所緣的分別念。如果那是聲音的真實對境，那麼從感官產生的意識，應理的是，它會以欲求的方式進入其對境，因為它是一個名言結合分別念。欲求不應理的是，它會看到自己的執著對像之外的事物，如果所有意識都被認為是分別念。看到『這是色法』的補特伽羅（梵文：Pudgala，指人或眾生），不應理的是，在其自續中，現在沒有對色法的執著體驗。如果存在，就應該看到『這是執著色法的意識』，但如何能看到呢？因為沒有看到，所以第一個假設被接受了。如果接受，那麼應理的是，存在對它的體驗。如果沒有，那麼它將不會顯現地執著色法，也不會憶念對它的執著。雖然存在體驗，但你說那是分別念，那麼執著色法的意識，那個體驗的意識，就此法而言，即使你駁斥它，它也應理的是無分別念，因為它是一個體驗執著色法的現量。是這樣嗎？或者，執著色法的體驗是無分別念嗎？那麼，那怎麼會是無分別念呢？不應理，因為所有意識都是分別念。是的。如果現量分別念本身體驗自身，那麼執著色法的體驗分別念，就此法而言，不應理的是，它自己體驗執著色法。如果那樣，那麼在一個補特伽羅的相續中，必須同時產生兩個主要的、實體不同的意念，但這是量（梵文：Pramana，指有效認知）所未見的。這就是所要闡述的。什麼呢？執著色法的根識，不應理的是，它不由與其同時的、實體不同的分別唸的識來體驗。如果那樣，等等，如前所述。如果由後來的分別念來體驗，那麼體驗執著色法的後來的分別念，就此法而言，你應該憶念它，因為它是一個執著自身存在時已逝之物的分別念。這個理由被接受了。如果接受，那麼執著色法的根識，後來的分別念如何憶念它呢？不應理，因為它是一個在自身存在時沒有體驗者的意識。此外，天授（梵文：Devadatta）體驗自己意識的天授的意識，就此法而言，別人的意識，也就是供施（梵文：Dana）體驗供施意識的天授的意識。

【English Translation】 Because of that. It is pervasive, because two conceptualizations cannot exist simultaneously. Regarding this subject, in its own continuum, there is no manifest conceptualization of combining names with forms, because in its own continuum, there is no recollection of symbols for forms. It is pervasive, because it must be produced by it. Regarding knowable objects, it is unreasonable that sound is not actually combined with the object of sense consciousness. Because for the object where sound must be established, a conceptualization with that object as its object will arise. If that is the actual object of sound, then the consciousness arising from the senses, it is reasonable that it enters its object in a desiring manner, because it is a name-combining conceptualization. It is unreasonable that desire sees things outside of its own apprehended object, if all consciousness is considered conceptualization. A person who sees 'This is form,' it is unreasonable that in their own continuum, there is currently no experience of grasping form. If there is, then one should see 'This is the consciousness grasping form,' but how can one see it? Because there is no seeing, the first assumption is accepted. If accepted, then it is reasonable that there is an experience of it. If not, then it will not manifestly grasp form, nor will it remember grasping it. Although there is experience, but you say it is conceptualization, then the consciousness grasping form, that experiencing consciousness, regarding this subject, even if you refute it, it is reasonable that it is non-conceptual, because it is a direct perception experiencing the grasping of form. Is it so? Or, is the experience of grasping form non-conceptual? Then, how can that be non-conceptual? It is unreasonable, because all consciousness is conceptualization. Yes. If the direct perception conceptualization itself experiences itself, then the experiencing conceptualization grasping form, regarding this subject, it is unreasonable that it itself experiences grasping form. If so, then in the continuum of one person, two main, substantially different mental states must arise simultaneously, but this is not seen by valid cognition (Pramana). This is what is being explained. What is it? The sense consciousness grasping form, it is unreasonable that it is not experienced by another consciousness of conceptualization that is simultaneous with it and substantially different. If so, etc., as before. If experienced by a later conceptualization, then the later conceptualization experiencing grasping form, regarding this subject, you should remember it, because it is a conceptualization grasping something that has passed at the time of its existence. This reason is accepted. If accepted, then the sense consciousness grasping form, how does the later conceptualization remember it? It is unreasonable, because it is a consciousness without an experiencer at the time of its existence. Furthermore, Devadatta's consciousness experiencing his own consciousness, regarding this subject, another's consciousness, that is, Devadatta's consciousness experiencing Dana's (giving) consciousness.

ོ་གཉིས་རང་ཡུལ་མ་མྱོང་བ་ངོ་བོ་གཅིག་ པ་སྟེ། མཚུངས་པར་ཐལ། ལྷ་བློ་རང་དུས་ན་འདས་ཤིང་མཆོད་བློ་དེ་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའོ། ། ཟུར་དང་པོ་དང་བསལ་པ་ཁས། གཞན་ཡང་མངོན་སུམ་རྟོག་པར་འདོད་པ་དང་། རྟོག་མེད་ ཡིན་ཡང་རང་རིག་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། འདས་པའི་དོན་རིག་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཕྱིས་གྲུབ་ སྟེ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་ལ་ནི་མངོན་སུམ་རྟོག་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཞིང་། རྟགས་ཅན་རྗེས་ དཔག་ཀྱང་རྟོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པས་སོ། །ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་སུ་བཟུང་ན་ཆོས་ ལྡན་གྱི་དཔེ་དག་དང་བྲལ་ཞིང་། ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ན་ཁྱོད་ལ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཡོད་པ་མིན་ པས་སོ། །མ་གྲུབ་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་བློ་ཡིན་པ་བུད། གལ་ཏེ་དོན་རིག་འདས་ པ་དེ་ཡི་ངོ་བོར་ནི་སྣང་ཅན་དེ་མ་ཐག་པའི་བློས་འདས་པ་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། མདོ་སྡེ་པ་དག དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་འདས་པ་འཛིན་པར་འདོད་པ་བཞིན་ ཞེ་ན། དོན་རིག་འདས་མ་ཐག་པའི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། སྔར་བློ་དོན་རིག་འདས་ པའི་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་དེ་རྣམས་ནི་འཛིན་ཏེ་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་དང་དུས་ གཞན་གྱིས་ཆོད་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱེད་དེ་ རྟོག་མེད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ། གཞན་གཟུགས་འཛིན་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་དུ་ ཐལ། བརྡ་དངོས་སུ་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་རང་གི་བཟུང་དོན་འཛིན་པས་སོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ ཅན། ཁྱད་པར་ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་བློ་གང་གིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྟོག་མེད་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྤྱི་བརྗོད་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་། རྟོག་ པའང་སྒྲ་དེ་དང་དོན་གཅིག་འཇུག་པས་ནའོ། ། 1-243 གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་རྟོག་མེད་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པས་ཁྱད་པར་རྟོགས་ཞེ་ན། ཐམས་ ཅད་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ རྟོག་མེད་དུ་ཐལ། དེ་དང་རང་གི་བཟུང་དོན་སོགས་རྒྱུ་མཚུངས་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་ སྟེ། འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་ཐ་དད་རྣམས་རྒྱུ་ཐ་དད་པ་ལས་སྐྱེ་བས་སོ། །དབང་ཤེས་རྟོག་ བྲལ་གྱི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་ ཏེ། རང་གི་བཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་དྲན་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་སོ། ། དེ་བཞིན་དུ་མིག་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་མིན་ཏེ། བརྡ་ལ་ལྟོས་པ་ མེད་པར་རང་གི་བཟུང་དོན་གྱིས་དངོས་པོའི་ནུས་པ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཟུགས་ནི་བརྡ་དྲན་བསྐྱེད་པ་ལས་ལྟོས་ནས་དབང་པོའི་བློ་དག་ལ་ཕན་ འདོགས་པར་ནུས་པར་འགྱུར་གྱི། བརྡ་དྲན་སྐྱེད་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་ པ་མིན་

【現代漢語翻譯】二者未曾經歷各自的處境，其本體是一致的，因為是相似的。神識在自身存在時已滅，而供養識則隱而不顯。第一個推論和排除是成立的。此外，對於那些想要將現量視為分別，或者雖然是無分別卻聲稱沒有自證的人來說，已滅之義識，作為法，應是後續成立的量，因為尚未成立。因為對於它來說，不存在作為現量分別的能立，並且作為有法，比量也不是能立。對於後者來說，如果你們將其作為法，則會與具有法的例子相違背；如果將其作為有法，則你們不具有已成立的因。如果尚未成立，那麼未被現量成立的識即是所立。如果認為義識的已滅之本體，會被緊隨其後的顯現識所執持，例如，經部宗認為根識的對境，如色等，可以執持已滅之物，那麼，緊隨義識已滅之後產生的識，作為法，不應執持並體驗先前的義識已滅的剎那，因為與它有時間上的間隔。正如其自身對境的識，作為體驗者，已成立為無分別一樣，同樣，執持他者之色的現量，作為法，應是無分別的，因為它執持著無法實際作用的自所取義。所知，作為法，應被何種能證知外境自相的識所證知，或者不被證知，因為它沒有無分別的識。這是周遍的，因為具有總說狀態的語詞和分別，與該語詞具有相同的作用。如果說存在一些無分別的現量，因此可以證知差別，那麼，所有無錯亂的根識，作為法，應如無錯亂的根識一樣，是無分別的，因為它們與自身的所取義等具有相同的因。這是周遍的，因為果的自性各異，是從不同的因產生的。關於根識離分別的其他理路是，名言分別，作為法，不是無錯亂的根識，因為它從不依賴於自身所取義的外境，而是從憶念中產生的。同樣，無錯亂的眼識，作為法，不是名言分別，因為它不依賴於名言，而是從自身所取義的事物之能力中產生的。如果說色等依賴於生起名言憶念，從而能夠幫助根識，而不是不依賴於生起名言憶念就能生起根識。

【English Translation】 The two have not experienced their own situations, and their essence is the same, because they are similar. The divine consciousness has passed away in its own time, and the offering consciousness is hidden. The first inference and exclusion are valid. Furthermore, for those who want to regard direct perception as conceptual, or who, while being non-conceptual, claim that there is no self-awareness, the past object-consciousness, as a subject, should be a valid means of cognition established later, because it has not been established. Because for it, there is no establisher as direct perception-conceptual, and as a subject, inference is also not an establisher. For the latter, if you take it as a dharma, it will be devoid of examples with dharma; if you take it as a subject, then you do not have an established reason. If it is not established, then the consciousness not established by direct perception is the proposition. If it is thought that the past essence of the object-consciousness will be held by the immediately following appearing consciousness, for example, the Sautrāntikas believe that the objects of sense consciousness, such as form, etc., can hold the past, then the consciousness that arises immediately after the past object-consciousness, as a subject, should not hold and experience the previous moment of the past object-consciousness, because it is separated by a different time. Just as that consciousness of its own object is established as non-conceptual as the experiencer, similarly, the direct perception that grasps another's form, as a subject, should be non-conceptual, because it grasps its own grasped object that cannot actually function. Knowable, as a subject, should be cognized by whatever consciousness cognizes the external self-character, or not be cognized, because there is no non-conceptual knowledge. This is pervasive, because the sound with the nature of general expression and the conceptualization have the same function as that sound. If it is said that there are some non-conceptual direct perceptions, therefore the difference can be cognized, then all unerring sense consciousnesses, as subjects, should be non-conceptual just like unerring sense consciousnesses, because they have the same cause as their own grasped objects, etc. This is pervasive, because the nature of different results arises from different causes. Another reasoning for sense consciousness being free from conceptualization is that name-combining conceptualization, as a subject, is not an unerring sense consciousness, because it arises from memory without relying on the external object of its own grasped object. Similarly, unerring eye consciousness, as a subject, is not name-combining conceptualization, because it arises from the very power of the object of its own grasped object without relying on convention. If it is said that form, etc., relies on generating memory of convention, thereby being able to benefit the sense consciousnesses, but not generating sense consciousness without relying on generating memory of convention.

ནོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བའི་བཟུང་དོན་ཆོས་ཅན། བརྡ་དྲན་དང་དབང་ཤེས་ མ་འཁྲུལ་བ་དང་གཉིས་ལས། བརྡ་དྲན་ཉིད་ལ་དངོས་སུ་ཕན་པར་ཐལ། དེ་ནི་དེ་འབྲེལ་ ཏེ། བརྡ་དྲན་དངོས་སུ་བསྐྱེད་ནས་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ ཀྱིས་རྟགས་འཛིན་བསྐྱེད་ནས། དེས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་བཞིན་ཞེ་ན། དབང་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ ཆོས་ཅན། རང་གི་བཟུང་དོན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བརྡ་དྲན་ལས་དངོས་ སུ་སྐྱེ་བས་ཕྱིར། བཟུང་དོན་ཉེ་བ་དེ་ལས་དུས་གཞན་དུའང་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཉེ་བའི་ སྐབས་ལ་ལར་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། སྐབས་ལ་ལར་ཡིད་རྣམ་པར་གཡེངས་ནས་བརྡ་མ་དྲན་ པའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བརྡ་དྲན་བསྐྱེད་ནས་ཕྱིས་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་རིམ་གྱིས་གཉིས་ཀའི་དངོས་ རྒྱུ་ཡིན་ཞེ་ན། གཟུགས་ཆོས་ཅན། སྔར་བརྡ་དྲན་སྐྱེད་དུས་ན་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་ཀྱང་བསྐྱེད་ 1-244 པར་འགྱུར་དེ་གཉིས་ཀའི་དངོས་རྒྱུ་གང་ཞིག སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་མེད་དེ་རྟག་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ སྐད་ཅིག་དང་པོས་དྲན་བ་བསྐྱེད་ནས་ཕྱི་མ་དབང་པོའི་བློ་རྒྱུ་ཡིན་ཞེ་ན། གཟུགས་དེ་ལ་ཆོས་ ཅན། དྲན་པ་དེ་ཁྱོད་བཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་ བྱེད་དུ་དོན་མེད་པར་ཐལ། བརྡ་ཡི་དངོས་ཡུལ་མིན་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། བརྡ་དྲན་ནི་ཇི་ ལྟར་བརྡ་བཏགས་པ་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་འདོད་པས་སོ། ། དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྐྱེད་པ་དེ་ལ་བརྡ་དྲན་དངོས་རྒྱུར་དོན་ཅི་ ཡོད་དེ། མེད་པར་ཐལ། ཁྱད་པར་བརྡ་རྟགས་མེད་པ་སྟེ། རང་གི་བཟུང་དོན་རང་བྱ་མཚན་ འཛིན་པས་སོ། །དབང་ཤེས་སྤྱི་ཡན་གར་བ་ཙམ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་རང་ མཚན་བཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་བར་ཐལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་ན། མིག་བློ་ཆོས་ ཅན། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་མིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་མིག་དབང་དང་བཟུང་དོན་གཟུགས་དག་ལ་ བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་སོ། ། གཉིས་པ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཚད་མ་མདོར། ཐུན་མོང་མིན་ པའི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་ཐ་སྙད་དབང་པོས་བྱས། །ཞེས་པ་འགྲེལ་ཏེ། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་དེ་ དབང་ཤེས་བསྐྱེད་ལ་དབང་པོ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ནུས་བཞིན་རྒྱུ་ནུས་པ་ཅན་ཡིན་ལ། འོ་ན་ཅིའི་ ཕྱིར། ཡུལ་དབང་གཉིས་ཀ་ལ་རག་ལས་ནས་སྐྱེ་བའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཡུལ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲ་དེས་མི་ བརྗོད་པར། དབང་ཤེས་ཞེས་བཏགས་ཞེ་ན། སྤྱིར་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་གོ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་ མཐོང་ནས་དོན་ལ་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས། དབང་ཤེས་ཞེས་པའི་ ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་གྱི་བདག་འབྲས་གཞན་རིག་ཤེས་པ་ལ་སྦྱར་བ་ལ་ དགོས་དོན་ཡོད་དེ་ཁྱོད་ལ་དེ་བདེ་བླག་ཏུ་གོ་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་ཡོད་པས་སོ། །དབང་ ཤེས་ཞེས་

【現代漢語翻譯】如果有人問：『不錯誤的根識（dbang shes）所取之義，作為所立宗，與概念回憶（brda dran）和不錯誤的根識二者相比，直接對概念回憶有益，是這樣成立的嗎？』因為它是與概念回憶相關的，能直接產生概念回憶，然後不錯誤的根識才能直接產生。就像標誌產生標誌的認知，然後由此產生比量一樣。』如果這樣說，那麼不錯誤的根識，作為所立宗，不應該從自己的所取之義中直接產生，因為它直接從概念回憶中產生。這樣一來，就會出現從接近的所取之義在其他時間也能產生，以及在接近的時候有時也不會產生的情況，因為有時可能會因為心識散亂而沒有回憶起概念。如果說，通過先產生概念回憶，然後產生根識的順序，兩者都是直接原因，那麼色法（gzugs），作為所立宗，在之前產生概念回憶的時候，也會產生根識，因為兩者都是直接原因，沒有先後差別，是常法。如果說，色法的第一剎那產生回憶，然後後面的剎那成為根識的因，那麼對於這個色法，作為所立宗，如果將這個回憶作為你所取之義，那麼執取者就會變得沒有意義，因為它不是概念的真實對象。這是普遍成立的，因為概念回憶被認為是概念如何建立起來的意義。不錯誤的根識，作為所立宗，你產生的時候，概念回憶作為直接原因有什麼意義呢？應該沒有意義，因為沒有概念標誌，它以自己的所取之義執取自相。如果說根識只執取一般的共相，那麼就不應該依賴於具有特殊自相的所取之義。因此，眼識（mig blo），作為所立宗，不是名言結合的分別念，因為它依賴於自因眼根（mig dbang）和所取之義色法而產生。第二，駁斥對根識術語的爭論。《量理寶論》（Tshad ma mdo）中說：『因為是不共之因，所以它的術語是根所作。』解釋說：『如果現量（mngon sum）在產生根識時，像根一樣具有產生對象的潛能，那麼為什麼依賴於對像和根二者而產生的意識，不用對像識的術語來表達，而是稱為根識呢？』一般來說，在看到有容易理解意義的能力后，就會將術語應用於意義，因此，根識這個術語，應用於有色根的自果其他認知意識，是有必要的，因為它具有使你容易理解的能力。根識被稱為……

【English Translation】 If someone asks: 'The apprehended object of an unerring sense consciousness (dbang shes), as the subject of debate, compared to both conceptual recall (brda dran) and unerring sense consciousness, is it the case that it directly benefits conceptual recall?' Because it is related to conceptual recall, it can directly generate conceptual recall, and then the unerring sense consciousness can directly arise. Just as a sign generates the cognition of a sign, and then inference arises from that.' If so, then an unerring sense consciousness, as the subject of debate, should not arise directly from its own apprehended object, because it arises directly from conceptual recall. In that case, it would follow that it could arise from a nearby apprehended object at other times, and that it would sometimes not arise when it is nearby, because sometimes one might not recall the concept due to mental distraction. If it is said that both are direct causes in the order of first generating conceptual recall and then generating sense consciousness, then form (gzugs), as the subject of debate, would also generate sense consciousness when conceptual recall is generated earlier, because both are direct causes, and there is no difference in sequence, it is permanent. If it is said that the first moment of form generates recall, and then the later moment is the cause of sense consciousness, then for that form, as the subject of debate, if that recall is taken as your apprehended object, then the apprehending subject would become meaningless, because it is not the real object of the concept. This is universally true, because conceptual recall is considered to be the meaning of how the concept is established. Unerring sense consciousness, as the subject of debate, when you arise, what is the meaning of conceptual recall as a direct cause? It should have no meaning, because there is no conceptual sign, it apprehends the self-characteristic with its own apprehended object. If it is said that sense consciousness only apprehends the general universal, then it should not depend on the apprehended object that has a special self-characteristic. Therefore, eye consciousness (mig blo), as the subject of debate, is not a conceptual thought combined with names, because it arises depending on the self-cause eye sense (mig dbang) and the apprehended object form. Second, refuting the debate over the term 'sense consciousness'. The Compendium on Valid Cognition (Tshad ma mdo) says: 'Because it is a non-common cause, its term is made by the sense.' Explaining: 'If manifest cognition (mngon sum) has the potential to generate objects like the sense when generating sense consciousness, then why is the consciousness that arises depending on both the object and the sense not expressed by the term 'object consciousness', but called 'sense consciousness'?' In general, after seeing that there is the ability to easily understand the meaning, terms are applied to the meaning, therefore, the term 'sense consciousness', applied to the self-result other cognitive consciousness of a colored sense, is necessary, because it has the ability to make you easily understand it. Sense consciousness is called...

པའི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བར་འོས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཐུན་མོང་ 1-245 མིན་པར་གོ་བྱ་དེའི་ཆོས་ཡིན་ཏེ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཐུན་མོང་མིན་པར་གོ་བྱེད་ ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཞེས་པའི་མིང་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་གྱི་བདག་འབྲས་གཞན་ རིག་ཤེས་པའི་མིང་དུ་སྦྱར་བར་འོས་པར་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བས་ཕྱིར། ཡུལ་ཤེས་ ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་དངོས་མིང་དུ་སྦྱར་བར་འོས་པ་དེ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ ཏེ། ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་དེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གོ་བར་བྱེད་པ་དེ་ལོག་པའི་ཕྱིར། ༈ དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་ལ་ལུང་འགལ་སྤང་བ། གསུམ་པ་དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་ལ་ལུང་འགལ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་གཅིག་ཏུ་མི་རྟོག་ན་རྣམ་ པར་ཤེས་པ་ལྔ་པོ་དེ་འདུས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་གང་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་རང་གི་ མཚན་ཉིད་ལ་སོ་སོར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་གྱི་རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ནི་ མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཞེ་ན། དེར་དོན་དུ་མས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། རང་དོན་སྤྱི་ ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཞེས་པ་འགྲེལ་བ་ལ། བསགས་པ་ལ་དམིགས་ཞེས་པའི་འདི་ལ། བསགས་ པ་དང་ནི་ཚོགས་པ་ཡིན་ཞིང་། ཚོགས་པ་དེ་སྤྱི་ཡིན་པས་དབང་ཤེས་སྤྱི་འཛིན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཚོགས་པ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། བསགས་པ་འཛིན་པས་སོ། །སྔ་མ་འདོད་ན་རྟོག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་བློ་ཡིན་ན་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བས་སོ་ཞེ་ན། དབང་ ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། བསགས་པ་ཞེས་བཤད་པ་འཐད་དེ། དོན་གཞན་ནས་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་བར་གྱི་དོན། རྡུལ་ཕྲན་ཟླ་བཅས་དུ་མ་ལྷན་གཅིག་དུ་ ཚོགས་པའི་རིགས་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བསགས་པར་བཤད་པས་སོ། །དབང་ཤེས་ ལྔ་ནི་བསགས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཅན་ནོ། །ཞེས་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་བསགས་ པ་ཞེས་པའི་སྤྱི་འཛིན་དུ་དོན་མཐུན་དུ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ལྔ་ པོ་རྡུལ་དུ་མ་བསགས་པའི་རགས་པ་རང་གི་བཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ཙམ་དུ་བཤད་ 1-246 པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། བསགས་པ་ཞེས་པའི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པ་མ་ ཡིན་ཏེ། རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་རགས་པ་དེ་དག་ནི་ཁྱོད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་ཏེ་བཟུང་དོན་ཡིན་པས་ སོ། །དབྱིག་གཉེན་གྱིས། གང་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་དབང་ཤེས་ཀྱི་ ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དེའང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བསགས་པ་ཞེས་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་ དེ། ལྷན་གཅིག་ཚོགས་རྒྱུའི་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དག་རུང་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་འདུས་པ་མེད་པར་ཁྱོད་ མེད་པའི་རགས་པ་ཡིན་པས་སོ། ། དེས་ན་ད

【現代漢語翻譯】適合使用『根識』這個術語的事物，是具有與『意識』一詞不共有的含義的法，因為它是該含義的本質。作為不共有的含義的施設名言，適合施加『根識』這個名稱，因為它是具有形體的根的自在果，是其他有知覺的識的名稱的能立自性因。因為它是能立因，並且與所立的法具有單一的關聯。適合施加『境識』這個術語的事物，將會變成『根識』的真實名稱的反面，因為普遍存在的自性，即不共有的含義，是相反的。第三，駁斥關於根識非概念的論點中的邏輯矛盾：如果它不是單一的認知，那麼五種識如何專注于聚集的事物？因為任何生處（藏文：སྐྱེ་མཆེད，梵文： आयतन，羅馬擬音：āyatana，漢語字面意思：生處）都各自以其自身的特徵作為對象，而不是以物質的自身特徵作為對象。那麼，這是如何說的呢？因為在那裡，它是由意義所產生的。『自義總相的行境』的解釋是，專注于聚集的事物。在這裡，聚集的事物是集合，而集合是總相，因此根識會變成執持總相的事物，因為它執持集合，因為它執持聚集的事物。如果接受前者，那麼它會變成概念，因為如果它是總相的智慧，那麼它無疑與概念相關聯。根識的對境，如色等法，被稱為聚集的事物是合理的，因為從其他事物產生變化的事物，是許多微塵聚集在一起的道理。五根識是專注于聚集的事物。這段經文並不是說根識與執持總相的事物在意義上是一致的，而是說五種無錯亂的根識，將許多微塵聚集的粗大事物作為其所取境而執持。無錯亂的根識不是執持總相的概念，因為許多微塵聚集的粗大事物是您產生的因，是所取境。世親（Vasubandhu）說：『任何生處』等的含義是，微塵的特殊性，即根識的對境，如色等，也具有被稱為聚集的事物的理由，因為其他微塵聚集在一起，並且沒有您就不存在粗大的事物。因此，

【English Translation】 That which is suitable to be labeled with the term 'sense consciousness' (དབང་ཤེས་, dbang shes) is a phenomenon (ཆོས་ཅན, chos can) that has a meaning not common to the term 'consciousness' (ཤེས་, shes), because it is the nature of that meaning. The sound that makes known the uncommon, is suitable to be applied as the name 'sense consciousness', because it is the independent result of the sense faculty (དབང་པོ་, dbang po) with form, and is the nature of the proof of other cognitive consciousnesses. Because it is a valid proof and is related to the object to be proven as one entity. That which is suitable to be labeled with the term 'object consciousness' (ཡུལ་ཤེས་, yul shes) will become the opposite of the real name of 'sense consciousness', because the nature of pervasiveness, that which makes known the uncommon, is the opposite. Third, refuting the logical contradiction in the argument that sense consciousness is non-conceptual: If it is not a single cognition, then how do the five consciousnesses focus on the aggregated things? Because any birth place (སྐྱེ་མཆེད, skye mched, आयतन, āyatana, sphere of sense) each has its own characteristics as its object, but not the material's own characteristics. So, how is it said? Because there, it is produced by meaning. The explanation of 'the object of the general aspect of self-meaning' is, focusing on the aggregated things. Here, the aggregated things are the collection, and the collection is the general aspect, therefore sense consciousness will become the holder of the general aspect, because it holds the collection, because it holds the aggregated things. If the former is accepted, then it will become a concept, because if it is the wisdom of the general aspect, then it is undoubtedly related to the concept. The object of sense consciousness, such as form, etc., is reasonable to be called aggregated things, because the things that change from other things are the reason why many dust particles gather together. The five sense consciousnesses are those that focus on the aggregated things. This scripture does not say that sense consciousness is consistent in meaning with the holder of the general aspect, but rather says that the five unerring sense consciousnesses hold the coarse things aggregated from many dust particles as their apprehended object. The unerring sense consciousness is not a concept that holds the general aspect, because the coarse things aggregated from many dust particles are the cause of your birth, and are the apprehended object. Vasubandhu said: 'Any birth place' etc. means that the particularity of dust particles, that is, the object of sense consciousness, such as form, etc., also has the reason to be called aggregated things, because other dust particles gather together, and without you, there would be no coarse things. Therefore,

བང་པོའི་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་དེ་རྡུལ་ཕྲན་ཚོགས་པའི་ཡུལ་ ཅན་ཡིན་ཏེ། གཅིག་སྟེ་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་ལ་འཛིན་བྱེད་དུ་ངེས་པ་མིན་པའི་དབང་བློ་ཡིན་ པས་སོ། །དེ་ལ་འཕྲོས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། ཤེས་ པས་ཅིག་ཆར་འཛིན་པ་མེད་པར་ཐལ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མ་ འབྱར་བའི་ཏིལ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཅིག་ཆར་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། རྫས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་མེད་པའི་ཐ་དད་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྡུལ་སོ་སོ་ རིགས་མི་མཐུན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་རིམ་གྱིས་འཛིན་ཀྱང་འཇུག་པ་མགྱོགས་པས། ཅིག་ཆར་ འཛིན་པ་འཁྲུལ་བ་ཙམ་མོ། །ཞེ་ན། ལན་ཡི་གེའང་ཅིག་ཆར་ཐོས་པར་འགྱུར། ཞེས་དགག་ པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གཞན་ཡང་། ཏིལ་སྟེངས་ནས་རིམ་བཞིན་འབབ་པ་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རིམ་བཞིན་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པར་ཐལ། དེ་འཛིན་པ་མ་གྱུར་ བས་སོ། །འདོད་ན་རིམ་ཅན་དེ་ཉིད་དུ་འཛིན་པས་སོ། ། 1-247 བློ་རྣམ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། དེ་དག་ལས་འགའ་ཞིག་ཡུལ་རིམ་མིན་སྣང་ བ་དང་བློ་གཞན་ནི་རིམ་ལྡན་དུ་སྣང་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་དག་ འཛིན་པ་དུས་མྱུར་བར་མཚུངས་པས་སོ། །དོན་ཀུན་འཛིན་པའི་བློ་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ལྔ་ ཕྱི་འདི་ནི་རིམ་དུ་འཛིན་པར་ཐལ། དེ་འཛིན་པ་མ་གྱུར་བ་དེ་ཡི་ཕྱིར། ཡང་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ གྱི་རྫས་དུ་མ་ཅིག་ཆར་མི་འཛིན་ན་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཀྱི་ཁྲ་བོ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྗེས་ཆོས་གསུམ་མེད་པའི་ དུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། ཕྱེ་མ་ལེབ་དང་རྨ་བྱ་སོགས་ཀྱི་ཁྲ་བོ་སྣ་ཚོགས་པ་དེ་རྫས་གཅིག་ཡིན་ཞེ་ན། རྨ་བྱ་སོགས་ཀྱི་བཀྲ་བ་དེ་བས་ཀྱང་། སྣ་ཚོགས་རྫས་གཅིག་པ་འདི་ངོ་འཚར་ཆེ་སྟེ། རྨ་བྱའི་ མདོངས་ཁྲ་བོ་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་གཅིག་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་སྣ་ཚོགས་པ་ཡིན་ པས་སོ། །དཔེར་ན་ནོར་བུ་སྣ་ཚོགས་སྤུངས་པའི་གཟུགས་དེ་བཞིན། ཆོས་ཅན། ཆོས་འདྲ། སྣམ་ཁྲ་སོགས་དང་མཚུངས་པར་སྔོ་སེར་སོགས་སུ་རྣམ་པར་དབྱེ་ ནུས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མདོངས་ཁྲ་དེ་ལ་ཡན་ལག་གི་གཟུགས་འགའ་ཞིག་སྔོ་སེར་སོགས་ ཐ་དད་དེ་ལྟར་མཐོང་གི་ཡན་ལག་ཅན་མིན་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་ཡན་ལག་གི་སྔོ་སོགས་སྤངས་ པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཁྲ་བོ་གཞན་མེད་པར་ཐལ། ཡོད་ན་མཐོང་དགོས་པ་ལ་ངོ་མཚར་ཆེ་སྟེ་ མཐོང་བས་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བཅོས་མའི་ཕྱེ་མ་ལེབ་དང་མདོངས་ཀྱི་སྔོ་སོགས་རིམ་གྱིས་འཛིན་ བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་ཅིག་ཅར་དུ་འཛིན་ཞེ་ན། དེ་འདྲ

【現代漢語翻譯】關於感官意識，其所緣境是總體的，是微塵聚合的境。因為它是能執取單個微塵的意識，所以是無決定的增益識。對於由此引發的辯論，駁斥如下：如果說，色等法，不被意識同時執取，因為它們是無支分的事物，是眾多的。如同眾多微塵聚集而生的心識，其自相是唯一的。那麼，對於未粘連的芝麻等法，為何感官意識能同時執取？不應理，因為它們不具備三法，不是各別的眾多。因為各個微塵的種類不同。即使是依次執取，由於速度快，也只是錯覺為同時執取。如果這樣認為，那麼字母也應同時聽到。這樣的反駁已經說過了。此外，對於從芝麻上依次落下的感官意識，不會依次執取，而是同時執取。因為沒有執取到依次落下的狀態。如果承認，那麼就是執取到了依次落下的狀態。所有清凈的意識，其中一些顯現為非次第的境，而另一些意識則顯現為有次第的境，這怎麼可能呢？不應理，因為它們執取的速度相同。執取所有事物的意識，對於這五個外部境，應是依次執取。因為沒有執取到它們。如果說，不執取具備三種屬性的眾多事物，那麼蝴蝶等身上的雜色，在感官意識中如何顯現？不應理，因為這是不具備三種屬性的時候。如果說，蝴蝶和孔雀等的雜色是同一種事物，那麼孔雀等的雜色，比這更令人驚奇的是，多種事物是同一種。孔雀的雜色，不是同一種自性，因為它是多種事物。例如，各種寶石堆積在一起的形狀。法，相似，與花布等相同，因為可以區分出藍、黃等顏色。如果說，雜色中有些支分的顏色是藍、黃等各不相同的，但不是支分，那麼，除了支分的藍色等之外，沒有其他的支分雜色。如果有，就應該看到，但令人驚奇的是沒有看到。如果說，人造的蝴蝶和顏色是依次執取的，而真實的則是同時執取的，那麼情況並非如此。

【English Translation】 Regarding sensory consciousness, its object is the general, the realm of aggregated particles. Because it is a consciousness that can apprehend individual particles, it is a non-deterministic, augmentative consciousness. The refutation of the debate arising from this is as follows: If it is said that forms, etc., are not apprehended simultaneously by consciousness because they are non-divisible entities, being numerous. Like the mind generated from the aggregation of numerous particles, its self-nature is singular. Then, for unattached sesame seeds, etc., how can sensory consciousness apprehend them simultaneously? It is not reasonable because they do not possess the three attributes, not being distinct and numerous. Because the types of individual particles are different. Even if they are apprehended sequentially, due to the speed, it is merely an illusion of simultaneous apprehension. If one thinks so, then letters should also be heard simultaneously. Such a refutation has already been stated. Furthermore, regarding the sensory consciousness that apprehends the sequential falling from sesame seeds, it will not apprehend sequentially, but rather simultaneously. Because it has not apprehended the state of falling sequentially. If admitted, then it is apprehending the state of falling sequentially. All pure consciousnesses, some of which appear as non-sequential objects, while other consciousnesses appear as sequential objects, how is this possible? It is not reasonable because their speed of apprehension is the same. The consciousness that apprehends all things, for these five external objects, should apprehend them sequentially. Because it has not apprehended them. If it is said that one does not apprehend numerous entities possessing three attributes, then how do the variegated colors on butterflies, etc., appear in sensory consciousness? It is not reasonable because this is a time when the three attributes are not possessed. If it is said that the variegated colors of butterflies and peacocks, etc., are the same entity, then the variegation of peacocks, etc., is even more surprising that multiple entities are the same. The variegated colors of the peacock are not of the same nature because they are multiple entities. For example, the shape of various jewels piled together. Dharma, similar, like patterned cloth, etc., because it can distinguish between blue, yellow, etc. If it is said that some of the component colors in the variegated colors are different, such as blue and yellow, but are not components, then there are no other component variegations besides the component blue, etc. If there were, it should be seen, but surprisingly it is not seen. If it is said that artificial butterflies and colors are apprehended sequentially, while real ones are apprehended simultaneously, then that is not the case.

འི་བློ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་གཉིས་ ལས་གཅིག་ནི་རིམ་ལྡན་དོན་མང་དང་། གཅིག་ནི་རིམ་མིན་དོན་གཅིག་གི་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་ འཐད་པར་ཐལ། ཁྱེད་གཉིས་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་མང་པོ་རྟོགས་པར་མཚུངས་ པའི་ཕྱིར། 1-248 དོན་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཀྱི་ཁྲ་བོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྣ་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བློ་མ་འཁྲུལ་ བས་སྣ་ཚོགས་པའི་ངོ་བོར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་སྣ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མིན་ཞེ་ན། སྔོ་དམར་སོགས་ཆོས་ ཅན། ཐ་དད་རྣམ་བཞག་གང་གིས་འགྲུབ་སྟེ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། རྟགས་འདྲ། ཚོན་གྱིས་ བྲིས་པའི་རི་མོ་ཁྲ་བོ་སོགས་ཆོས་ཅན། བློ་མ་འཁྲུལ་བས་རྫས་སྣ་ཚོགས་སུ་དམིགས་པ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་ཡན་ལག་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་གྱིས་བརྩམས་ པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཁས། རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་རྣམས་རྫས་རྩོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རི་མོ་ཁྲ་ བོ་ལ་རྫས་མེད་ཀྱི་སྔོ་སོགས་ཕྲད་པའི་ལག་ལྡན་ཁྲ་བོ་ཡོད་པས་ཁྲ་བོར་སྣང་ཞེ་ན། རི་མོ་ ཁྲ་བོའི་ལྡན་པ་ཆོས་ཅན། སྣ་ཚོགས་ཏེ་ཁྲ་བོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ལྡན་པ་ཞེས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཁས། རི་མོའི་ལྡན་པ་ལ་ཁྲ་བོར་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་དང་འདྲ་ བས་ཁྲ་བོར་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ། བཏགས་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྫས་ ཁྲ་བོ་དང་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། དེ་ལ་དེར་བཏགས་ན་དེ་ དང་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་དགོས་པ་བུད། རྟགས་དེར་ཐལ། ཁྱོད་རི་མོའི་སྔོ་སོགས་རེ་རེ་ལ་ འདུ་ཞིང་། རྫས་ཁྲ་བོ་སྣ་ཚོགས་དེ་སྔོ་སོགས་རེ་རེ་ལ་མི་འདུ་བས་སོ། །རྟགས་ཁས། མིག་ ཤེས་ཀྱིས་རི་མོའི་སྔོ་སོགས་རིམ་བཞིན་དུ་ནི་བཟུང་བ་ལ་ཡིད་བློ་ཡིས་འདི་སྣ་ཚོགས་པའོ། ། མཉམ་དུ་བསྲེས་ནས་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་མིན་པར་ཐལ། བློ་གཅིག་གིས་དོན་དུ་མ་གཅིག་ཆར་མི་འཛིན་ པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་མེད་པའི་དོན་དུ་མ་ཅིག་ཆར་འཛིན་ པའི་བློ་ཅི་འགྲུབ་སྟེ། ཁྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཡོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། རྟོག་པ་མེད་པའི་བློ་གྲུབ་པ་ 1-249 ཡིན་ཏེ། ཁྲ་བོའི་སྔོན་པོའི་དོན་གཅིག་ལ་རྟོག་པ་ན་གཞན་དཀར་སོགས་མཐོང་བའི་དབང་ ཤེས་ཡོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། ཁྲ་བོ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་དོན་རྣམས་ལ་རྫས་གཅིག་ཉིད་ མི་རིགས་ན། ཁྲ་འཛིན་གྱི་བློ་རྫས་གཅིག་ཆོས་ཅན། རྫས་གཅིག་པུར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་ འགྱུར་བར་ཐལ། རྫས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བས་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྣམ་པ་དོན་དུ་བདེན་པར་འདོད་ ན། སྐྱོན་དེ་ཡོད་སྲིད་ཀྱང་། ཁོ་བོ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། དབང་ ཤེས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་ཡི་དོན་རྣམས་བདེན་པའི་དངོས་པོ་

【現代漢語翻譯】具有智慧者，你們兩個，一個具有次第且意義眾多，一個不具有次第但具有單一意義，這不合理，因為你們兩個同時認知到事物眾多的方面是相同的。事物的多樣性，例如花蝴蝶的斑斕色彩，本質上是多種多樣的，因為不迷惑的智慧能夠專注于多種多樣的本質。如果說不迷惑的智慧不是多種多樣的原因，那麼青色、紅色等事物，通過什麼方式來區分它們呢？無法區分。這是相似的論證。用顏料繪製的斑斕圖畫等事物，不迷惑的智慧不會將它們視為多種多樣的物質，因為它們不是自身各部分的集合。它們是由不同種類的微粒構成的。普遍接受的是，不同種類的微粒不會構成物質。如果斑斕圖畫具有由非物質的青色等組成的斑斕色彩，因此看起來是斑斕的，那麼圖畫的色彩，不是多種多樣的，也不是斑斕的，因為它們沒有形體，因為你所說的『色彩』是一種屬性。這三者都被接受。圖畫的色彩只是被貼上了『斑斕』的標籤。如果是這樣，那麼它類似於物質，因此依賴於被貼上『斑斕』的標籤，但它不是被貼標籤的對象，因為它與斑斕的物質沒有混合關係。如果不普遍接受，那麼如果它被貼上標籤，它必須與它有混合關係。這是論證的依據。因為你的圖畫的青色等分別與每一種顏色混合，而多種多樣的斑斕物質不會與每一種顏色混合。這是論證的依據。眼睛的意識逐漸捕捉到圖畫的青色等顏色，而意識認為這是多種多樣的，並將它們混合在一起。所知的事物，不是這樣的，因為一個意識不能同時抓住多個事物。所知的事物，如果不是同時抓住具有三種屬性的事物，那麼如何產生抓住斑斕色彩的意識呢？因為存在著對斑斕色彩的直接認知。因為存在著不帶概念的意識，因為當概念化斑斕色彩的藍色時，存在著看到其他白色等顏色的感官意識。如果斑斕色彩所呈現的事物不是單一的物質，那麼抓住斑斕色彩的意識，如何成為單一的物質呢？因為它呈現為多種多樣的物質。如果認為現象在事物中是真實的，那麼可能會有這樣的問題，但我不這樣認為，所以沒有問題。感官意識，外在的事物是真實的實體。

【English Translation】 Those with wisdom, it is unreasonable for you two to have one with sequence and many meanings, and one without sequence but with a single meaning, because you two are equally aware of many aspects of things at the same time. The diversity of things, such as the variegated colors of a butterfly, is essentially diverse, because non-deluded wisdom can focus on the diverse essence. If non-deluded wisdom is not the reason for diversity, then how are blue, red, etc., distinguished? They cannot be distinguished. This is a similar argument. Variegated paintings, etc., are not regarded as diverse substances by non-deluded wisdom, because they are not collections of their own parts. They are composed of different kinds of particles. It is generally accepted that different kinds of particles do not constitute matter. If a variegated painting has variegated colors composed of non-material blue, etc., and therefore appears variegated, then the colors of the painting are not diverse, nor are they variegated, because they have no form, because what you call 'color' is an attribute. All three are accepted. The colors of the painting are merely labeled 'variegated.' If so, then it is similar to matter and therefore relies on being labeled 'variegated,' but it is not the object being labeled, because it has no mixed relationship with variegated matter. If it is not generally accepted, then if it is labeled, it must have a mixed relationship with it. This is the basis of the argument. Because your blue, etc., in the painting mix with each color respectively, while diverse variegated matter does not mix with each color. This is the basis of the argument. The eye consciousness gradually captures the blue, etc., of the painting, while the consciousness thinks this is diverse and mixes them together. What is knowable is not like that, because one consciousness cannot grasp multiple things at the same time. If what is knowable does not simultaneously grasp things with three attributes, then how does the consciousness that grasps variegation arise? Because there is a direct cognition of variegation. Because there is a non-conceptual consciousness, because when conceptualizing the blue of variegation, there is a sensory consciousness that sees other white, etc. If the things presented by variegation are not a single substance, then how can the consciousness that grasps variegation become a single substance? Because it appears as diverse substances. If you believe that phenomena are real in things, then there may be such a problem, but I do not believe so, so there is no problem. Sensory consciousness, external things are real entities.

མེད་དེ། དེ་རྣམས་དང་དུ་མ་ཇི་ལྟ་ཇི་ ལྟར་བདེན་ཞེས་བསམས་ཤིང་། དཔྱད་ན་དེ་རྣམས་གཅིག་དང་དུ་མ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་དུ་ཡོད་ པ་རྣམས་དང་རྣམ་པར་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ཞེས་མཁས་པ་སངས་རྒྱས་ རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ་དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་ཏེ་གནས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་འོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། བློ་གཅིག་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་ན་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཁྲར་སྣང་ གི་དབང་བློ་རྫས་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཁྲ་བོར་སྣང་བ་དེ་སྣང་བ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་དུ་བདེན་ པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བློ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་དུ་སྣང་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཕྱིའི་བདག་ཉིད་འདིར་འདོད་པས་ཏེ་བདེན་ན། དེ་ལ་ངས་འགོག་བྱེད་ཅི་བྱ་སྟེ། འགོག་པར་མི་རིགས་མོད། ན་ཞེས་པས་དེར་མི་བདེན་ན་ འགོག་པར་རིགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་སྣང་ཕྱི་རོལ་མིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རགས་པར་སྣང་བ་དེ་ཕྱི་རོལ་དོན་དང་། ཤེས་པས་འཛིན་པ་ལ་སྟེ་གང་དུ་ཡང་བདེན་ པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པས་སོ། །གནོད་ཚུལ་སྟོན་པ་དེ། ཕྱི་ རོལ་དུ་ཡོད་ན་ཡན་ལག་ཅན་ནམ། རྡུལ་ཕྲན་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་བདག་སྟེ་དབང་ ཤེས་ལ་རགས་པར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ལ་སྟེ་ཕྱི་ཡི་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། དེ་རིགས་པས་ལག་སོགས་ཡོད་ན་ཞེས་པར་བཀག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། 1-250 གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན། མང་པོ་ལ་ཡང་སྟེ། རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། རགས་པ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བས་སོ། །ཕྱི་རོལ་མེད་མོད་ཤེས་པ་གཅིག་གཟུང་འཛིན་དུ་ སྣང་བ་དོན་དམ་པར་ཡོད་ཅེ་ན། དོན་སྣང་གི་བློ་རྫས་གཅིག་ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ སུ་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ནང་ཤེས་པ་རང་ཡོངས་སུ་སྤྱོད་པ་ནི་འཛིན་རྣམ་ཡིན་ ཅིང་། བློ་ལ་ཕྱི་རོལ་དང་གནས་པ་སྟེ་སྣང་བ་འདི་ནི་གཟུང་རྣམ་ཡིན་པས་སོ། །དབང་པོའི་ ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། བསླད་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་བདེན་པ་བ་གཉིས་ཀ་དག་ཀྱང་ཉམས་པ་སྟེ་ མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་མེད་པས་སོ། ། ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་བའི་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། དེ་ཡི་སྟེ་ཁྱོད་ ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་བདེན་པ་བ་ཁེགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡི་དངོས་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་དག་སྟེ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པ་དེ་ བསླད་པ་སྟེ་མི་བདེན་ཏེ་ཐ་དད་གནས་པ་འདི་དེ་ཐ་དད་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་གཟུང་འཛིན་བདེན་ པར་རློམ་ནས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་དེ་ནི་བསླད་པ་ཉིད་ཡིན་ པས་སོ། །གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་སླད་པ་ཡིན་པར་མ་ཟད། གཟ

【現代漢語翻譯】如果不是這樣，那麼這些事物如何被認為是真實的呢？如果進行思考和分析，它們與那些以這種或那種方式存在的事物是分離的。正如智者佛陀所說的，'如映象'，這是基於事物真實狀態的力量而來的。如果一個心識顯現為多種事物，那麼如果這些顯現如其所見是真實的，會發生什麼呢？一個具有雜色顯現的意識，作為一個事物，不應該如其顯現那樣在外部是真實的。因為意識是一個事物。如果顯現的事物在本質上被認為是外部的，並且是真實的，那麼我還能做什麼來反駁呢？不應該反駁。如果不是真實的，那麼反駁是合理的。因此，由於顯現的事物不是外部的，感官意識，你所顯現的粗大之物，在外部事物和意識的執取中都不是真實存在的，因為有量（pramana）妨礙了這一點。如何妨礙呢？如果在外部存在，它是有部分的還是原子？如果是前者，那麼被感官意識認為是粗大的事物，不應該是一個單一的外部有部分之物，因為它已經被駁斥了，即如果它有手等部分。如果是後者，那麼它也不應該存在於許多原子中，因為顯現為一個粗大的事物。即使外部不存在，意識作為一個整體顯現為能取和所取，它在勝義諦中存在嗎？一個顯現為能取和所取的意識，不應該如其顯現那樣是真實的，因為內在的意識完全體驗的是能取相，而顯現在意識之外的是所取相。感官意識是被欺騙的，因為它將實際上沒有差異的能取和所取顯現為有差異的。因此，能取和所取的真實存在都會消失，因為兩者中至少有一個不存在。任何空性，即空無能取和所取的自性，都是你的實相，因為它是排除了能取和所取的真實存在的意識。因此，五蘊的事物，它們是能取和所取的差異，是被欺騙的，因為這種差異的存在僅僅是基於能取和所取的真實存在而建立的。這是普遍的，因為能取和所取本身就是被欺騙的。不僅能取和所取的差異是被欺騙的，而且

【English Translation】 If not, how are those things thought to be true? If one thinks and analyzes, they are separate from those things that exist in such and such a way. As the wise Buddhas have said, 'like a reflection', that comes from the power of the actual state of affairs. If one mind appears as various things, what would happen if those appearances were true as they appear? A consciousness with a variegated appearance, as one thing, should not be true externally as it appears. Because the consciousness is one thing. If the things that appear in essence are considered to be external and true, then what can I do to refute it? It should not be refuted. If it is not true, then it is reasonable to refute. Therefore, since the appearing things are not external, sense consciousness, what appears coarse to you, is not truly existent in external things and the grasping of consciousness, because pramana obstructs this. How does it obstruct? If it exists externally, is it part-possessing or atomic? If the former, then what is considered coarse by sense consciousness should not be a single external part-possessing thing, because it has already been refuted that if it has hands etc. If the latter, then it should also not exist among many atoms, because it appears as one coarse thing. Even if the external does not exist, does the consciousness appear as a whole as grasper and grasped, does it exist in ultimate truth? A consciousness that appears as grasper and grasped should not be true as it appears, because the inner consciousness fully experiences the grasper aspect, and what appears outside the mind is the grasped aspect. Sense consciousness is deceived, because it appears as different the grasper and grasped that are actually not different. Therefore, the true existence of both grasper and grasped will disappear, because at least one of the two does not exist. Whatever emptiness, the nature that is empty of grasper and grasped, is your reality, because it is the consciousness that has eliminated the true existence of grasper and grasped. Therefore, the things of the five aggregates, they are the difference of grasper and grasped, are deceived, because the existence of this difference is merely established based on the assumption of the true existence of grasper and grasped. This is universal, because grasper and grasped themselves are deceived. Not only is the difference of grasper and grasped deceived, but also

ུང་འཛིན་བདེན་པའི་མཚན་ ཉིད་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི། གཟུགས་ཕུང་ཆོས་ཅན། གཟུང་བ་བདེན་པའི་རང་མཚན་མེད་དེ། དེ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་བས་ཕྱིར། གཞིག་ཅིང་གཞོམ་དུ་རུང་བས་གཟུགས་ཞེས་ སོགས་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་མ་རྟོགས་པའི་བཟུང་བའི་མཚན་ ཉིད་གཞན་བདེན་པ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། ། ཚོར་བ་སོགས་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། འཛིན་པ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་མེད་དེ། ཉམས་སུ་མྱོང་བས་ཚོར་བ་ཞེས་སོགས་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་མ་ 1-251 རྟོགས་པའི་འཛིན་པ་བདེན་པ་བ་མེད་པས་སོ། །ཞེས་སོགས་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ ཞེས་རབ་ཏུ་བཤད་དོ། །ཞེས་སོགས་སོ། ། ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡང་། ཕུང་པོ་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། བྱ་བ་རང་ཉིད་ ལས་མ་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་མཚན་ཉིད་བདེན་པ་དང་བྲལ་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏེ་ཁྱེད་རྣམས་སོ་སོའི་ མཚན་ཉིད་དཔུངས་དང་སྐྱེ་བའི་སྒོ། འབྱུང་ཁུངས་ཞེས་པ་ཐམས་ཅད་བྱ་བ་ཐ་དད་བྱེད་པའི་ ཆ་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཏེ་ཁྱེད་རྣམས་དང་བྱ་བྱེད་དུ་བཞག་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། བྱ་བྱེད་ཐ་དད་ དེའང་དེ་ཉིད་དུ་བདེན་པར་མེད་པ་དེས་ནའོ། །ཕྱི་དོན་མེད་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཕྱི་ དོན་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཞེ་ན། བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་རྣམ་བཞག་མཛད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། སོ་སྐྱེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རང་གི་རྐྱེན་བག་ཆགས་ཇི་ལྟར་སད་པ་ལ་ལྟོས་ནས། གཉིས་སྣང་ གི་རྣམ་རིག་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མིན་པའི་རྣམ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། མ་རིག་པས་རྒྱུད་ སླད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིག་རབ་རིབ་སོགས་ཀྱིས་སླད་པ་ལ་སྐྲ་སོགས་ སྣང་བ་བཞིན། ཕ་རོལ་མཐོང་བ་འཕགས་པ་མིན་པའི་སོ་སྐྱེ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། གཉིས་ སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་སླད་པ་མེད་ ན། དེ་ནི་སྟེ། ཁྱོད་མེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ཉིད་དོན་ནས་འཇུག་པར་མཛད་ཀྱི་བར་ལ། སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་དོན་ བདེན་མེད་དུ་གཟིགས་ཀྱང་དེ་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་ནས། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ མཛད་པ་འགལ་བ་མེད་དེ། སྣང་བ་དོན་དུ་ཞེན་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་དང་དྲང་བའི་དོན་དུ་སྣང་ བ་ཙམ་ལ་དགོངས་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མཛད་པས་སོ། །སྐྱེས་ བུའི་བློ་དེ་ཉིད་སྣ་ཚོགས་སུ་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞེས་པའི་ལན་སྟོན་པ་དེ། ཤེས་པ་གཅིག་ལ་སྔོ་སོགས་སྣ་ཚོགས་པར་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་ 1-252 གཞན་རྟེན་དེ་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་བདག་ཉིད་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡ་བྲལ་དུ་མཐོང་ ནུས་མིན་པའི་བློ་ཡི་རྣམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་པས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་འཛིན་པ་རྟགས་ མ་གྲུབ་ཅེ

【現代漢語翻譯】揭示所取非真實自性：色蘊（梵文：Rūpaskandha，五蘊之一，指物質現象的集合）法相，沒有真實的自性，因為它是空性的。由於它容易被破壞和摧毀，所以被稱為『色』，等等，僅僅是顯現為所取之相，而不是除此之外，存在著未被理解的、真實的所取之自性。因此。感受等其餘四蘊（梵文：Vedanāskandha，Saṃjñāskandha，Saṃskāraskandha，Vijñānaskandha，指受、想、行、識四蘊）法相，沒有能取之真實自性，因為體驗它被稱為『感受』等等，僅僅是顯現為能取之相，而不是除此之外，存在著未被理解的、真實的能取。因此，『色即是空』等被廣泛闡述。對於承認外境存在者而言，蘊、處、界（梵文：Skandha，Āyatana，Dhātu，佛教中構成經驗世界的三個要素）這些法相，其作用與自身未被理解的能作者之真實自性相分離，因為你們各自的自性，如集合、生門、來源等，都是在作用各異的方面有所區別，因此你們與能作所作是分離的。普遍來說，能作所作的差異，在那本身中並不真實存在。如果外境不存在，那麼世尊（梵文：Bhagavān，佛的稱號之一，意為『有福者』）如何講述外境呢？爲了讓迷惑的心顯現，而作了這樣的安立。對於凡夫（梵文：Pṛthagjana，指未證悟的普通人）法相，取決於你的業習氣如何甦醒，二取（能取和所取）顯現的識，會以非真實的方式產生，因為其自性被無明（梵文：Avidyā）所染污，就像被眼翳等染污時，會看到毛髮等幻象一樣。所有未能見到彼岸的凡夫法相，沒有直接證悟二空的真如（梵文：Tathatā），因為如果沒有所取和能取的染污，那麼你就不是凡夫了。因此，爲了讓他們最終進入真如，佛陀（梵文：Buddha）法相，雖然見到外境非真實存在，但仍然保持中立，安立色等，這並不矛盾，因為這是爲了順應執著于現象的世間人，並且僅僅是考慮到顯現。因此，安立了內外之蘊、處、界。爲了回答『眾生的心如何顯現為多種多樣』的問題：對於一個意識顯現為藍色等多種多樣，這是因為意識的特殊性依賴於其他，是意識特殊性的自性，而不是外在的，因為它是無法分離地被見到的心之顯現。通過分別念（梵文：Vikalpa）來區分和執著，這個論證是不成立的。

【English Translation】 Revealing the absence of true characteristics of the apprehended: The aggregates of form (Rūpaskandha), do not have a true self-nature of being apprehended, because they are empty of true characteristics. Since it is liable to be broken and destroyed, it is called 'form,' etc., merely appearing as the aspect of the apprehended, but other than that, there is no true characteristic of the apprehended that is not understood. Therefore. The aggregates of the other four names, such as feeling (Vedanāskandha, Saṃjñāskandha, Saṃskāraskandha, Vijñānaskandha), do not have a true self-nature of being the apprehender, because experiencing it is called 'feeling,' etc., merely appearing as the aspect of the apprehender, but other than that, there is no true apprehender that is not understood. Therefore, 'form is emptiness,' etc., is widely explained. For those who acknowledge external objects, the aggregates, sense bases, and elements (Skandha, Āyatana, Dhātu) are devoid of a true characteristic of being the agent that is not understood from its own action, because your individual characteristics, such as collections, gateways of birth, and sources, are all distinct in terms of performing different actions, thus you are separate from the agent and the object. Universally, the difference between the agent and the object does not truly exist in itself. If external objects do not exist, how did the Bhagavan (Blessed One) speak of external objects? It is taught that he made such designations as they appear to a deluded mind. For ordinary beings (Pṛthagjana), depending on how your karmic imprints awaken, the dualistic (apprehender and apprehended) consciousness will arise in a manner that is not established as reality, because it is of the nature of being tainted by ignorance (Avidyā), just as when tainted by cataracts, one sees hairs, etc. All ordinary beings who have not seen the other shore are not directly aware of the suchness (Tathatā) of the emptiness of duality, because if there is no taint of the apprehended and the apprehender, then you are not an ordinary being. Therefore, in order to lead them to ultimately enter into suchness, the Buddha, although seeing that external objects are not truly existent, remains neutral and designates forms, etc., without contradiction, because this is in accordance with the worldly people who are attached to appearances, and is merely considering appearances. Therefore, he designates the internal and external aggregates, sense bases, and elements. To answer the question of how the minds of beings appear in various ways: The appearance of one consciousness as various things such as blue, etc., is because the particularity of consciousness depends on others, and is the self-nature of the particularity of consciousness, not external, because it is the aspect of the mind that cannot be seen separately. The argument that grasping after distinguishing through conceptual thought (Vikalpa) is not established.

་ན། དེས་དེ་འབྱེད་པ་དེ་ཡི་ཚེ། སྔོ་སེར་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཡིད་རྟོགས་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ལ་ཁྲ་བོར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་མྱོང་ནས་སྔོ་སོགས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་ དེ་རྟོག་པ་རང་གི་བཟུང་རྣམ་ལ་སྔོ་སོགས་སུ་རྣམ་དབྱེ་འཇུག་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །དབང་ ཤེས་རྫས་གཅིག་གང་ལ་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཡ་བྲལ་དུ་དམིགས་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལྟ་ཉིད་དུ་མྱོང་བས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྲུབ་པས་སོ། ། མྱོང་བ་དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་སྣ་ཚོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཆོས་འདྲ། ཅིག་གི་ངོ་བོ་ སྟེ། དབང་ཤེས་རྫས་གཅིག་གི་བཟུང་རྣམ་ཡིན་པས་སོ། ། རས་དང་རྨ་བྱ་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་ཁྲ་བོ་ནི་ཡན་ལག་ཅན་ཅིག་ཡིན་ཞེ་ན། རྨ་བྱ་སོགས་ གྱི་ཁྲ་བོ་ཆོས་ཅན། ཤེས་རྣམ་དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཆ་མེད་གཅིག་ ཡིན་པས་སོ། །འདོད་དེ། ཡན་གར་བར་བཟུང་བྱ་ནི་ཡན་ལག་ཡིན་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་མིན་ ནོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན། ཐ་དད་ཅན་ནི་རྣམ་བསལ་ནས་ཐ་དད་མེད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཁྲ་བོ་ རྫས་གཞན་མེད་པར་ཐལ། དེ་མཐོང་དགོས་པ་ལ། མཐོང་བ་མེད་པས་སོ། །གསལ་བྱེད་པ་ ན་རེ། རྫས་ཆོས་གསུམ་མེད་ན། རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བས་ཤེས་པ་མི་སྐྱེད་པར་ཐལ། ཚོགས་པས་ ཀྱང་མི་སྐྱེད་ཅེ་ན། རེ་རེ་བ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྐྱེས་པར་འགྱུར་བའི་རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་དག་ ཆོས་ཅན། རེ་རེས་དབང་ཤེས་མི་སྐྱེད་ཀྱང་ཁྱོད་དབང་བློའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འགལ་བ་ ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ལ་ཕན་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །དཔེར་ན་དབང་པོ་བདག་ཡིད་ ལ་སོགས་སོ་སོས་དབང་ཤེས་མི་སྐྱེད་ཀྱང་ཚོགས་པས་སྐྱེད་པར་བྱེད་འདོད་པ་བཞིན། རྡུལ་ ཕྲན་ཚོགས་པ་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་ཡུལ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-253 ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཡི་དངོས་པོ་མ་རྟོགས་པ་གཟུང་བའི་དོན་ཅེས་བྱ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། དེ་ཡི་གཟུང་དོན་ཡིན་ན། དེ་ཡི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་མིག་ཤེས་གྱི་རྒྱུ་དེ་ལས་ཏེ། དེ་ཡི་ ནང་ནས་གཟུགས་རང་མཚན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མིག་ཤེས་དེ་ཡི་གཟུང་དོན་ཡིན་ཏེ། མིག་ མ་འཁྲུལ་བ་ནི་གང་དུ་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཁྱོད་ལ་སྐྱེས་པས་སོ། །རྫས་ཆོས་གསུམ་མེད་པའི་ དུ་མ་ཅིག་ཆར་མི་འཛིན་ན། ཡན་ལག་ཅན་ཏེ་བ་ལང་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རང་གི་ཡན་ལག་ནོག་སོགས་དང་བཅས་ཏེ། ཅིག་ཆར་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ཡོད་པ་ ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ནོག་སོགས་རྣམས་དུ་མ་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ནོག་ ལྐོག་ཤལ་སོགས་མཐོང་བ་མེད་པར་ནི་བ་ལང་ཤེས་པའི་བློ་མཐོང་བ་མེད་པས་སོ། །ནོག་ སོགས་དང་བ་ལང་དག་ཆོས་ཅན། དུ་མ་ཡིན་ཡང་བློ་གཅིག་གིས་ཅིག་ཆར་རྟོགས་ཏེ། ཡོན་ ཏན་དང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་དུ་མ་ཡིན་པས་སོ། །རྡུལ་ཕྲན་རྣམས་དེ་ལྟར་མིན་པས་ཅིག་ཆར་ མི་འཛིན་ཞེ་

【現代漢語翻譯】如果，當它區分時，心識區分藍色和黃色，有法（陳述對像）：以眼識顯現雜色，並非體驗後區分藍色等，而是因為對境的顯現只是在分別唸的執取相上區分藍色等。有法（陳述對像）：顯現藍色等的單一實體眼識，無法分離地緣取，因為如是體驗，現量成立。如果體驗如此，那麼心識的顯現是多種多樣的，有法（陳述對像）：相似的法，是單一的自性，因為是單一實體眼識的執取相。如果說，布匹和孔雀等雜色是有支分的，那麼，孔雀等的雜色，有法（陳述對像）：將同樣變成無差別，因為是無分單一。如果承認，那麼被支分緣取的是支分，而非有支分，有法（陳述對像）：具有差異者，通過排除差異，將變成無差異的有支分雜色，沒有其他實體，因為必須見到它，但沒有見到。立宗者說：如果沒有實體、法和屬性三種，那麼，每個微塵都無法產生意識，集合也無法產生，如果這樣說，那麼，許多微塵將產生比單個微塵更殊勝的意識，有法（陳述對像）：即使單個微塵不產生眼識，但成為你眼識的因，又有什麼相違之處呢？沒有相違之處，因為它對此有幫助。例如，根、自我、意等各自不產生眼識，但集合起來就能產生，就像這樣。微塵集合是眼識的因，但不是對境，如果這樣說， 1-253 意識，有法（陳述對像）：沒有什麼叫做不了解因的實物而執取對境，因為如果是它的執取對境，那麼就是它的因。因此，眼識的因，從那裡面，色法的自相，有法（陳述對像）：是你眼識的執取對境，因為不迷亂的眼識在你那裡產生。如果沒有實體、法和屬性三種，那麼無法同時執取多個，有支分的牛，有法（陳述對像）：如何與其支分如鬃毛等一起，同時被執取呢？不可能，因為鬃毛等是多個。不能承認，因為沒有見到鬃毛、垂皮等，就沒有見到牛的意識。鬃毛等和牛，有法（陳述對像）：雖然是多個，但一個意識同時了知，因為是功德和主要者的多個。微塵不是這樣，所以不能同時執取，如果這樣說

【English Translation】 If, when it distinguishes, the mind distinguishes blue and yellow, the subject of the statement: The appearance of variegated colors to the eye consciousness is not distinguishing blue etc. after experiencing it, but because The appearance of the object is merely distinguishing blue etc. on the apprehended aspect of the conceptual mind. The subject of the statement: The single entity eye consciousness that appears as blue etc. cannot be apprehended separately, because It is experienced as such, which is established by direct perception. If the experience is like that, then the appearances of the mind are diverse, the subject of the statement: Similar dharmas, are of a single nature, because they are the apprehended aspect of a single entity eye consciousness. If it is said that variegated forms such as cloth and peacock are composite, then the variegated colors of peacock etc., the subject of the statement: Will similarly become undifferentiated, because it is an indivisible unity. If you accept this, then what is apprehended by the parts is a part, not a composite, the subject of the statement: A differentiated entity, by eliminating the differences, will become an undifferentiated composite variegated color, without any other entity, because it must be seen, but it is not seen. The proponent says: If there are no three: entity, dharma, and attribute, then each atom cannot produce consciousness, nor can the aggregate produce it. If you say so, then many atoms that produce a more excellent consciousness than each individual atom, the subject of the statement: Even if each individual atom does not produce eye consciousness, what contradiction is there in it becoming the cause of your eye consciousness? There is no contradiction, because it is helpful for that. For example, the senses, self, mind, etc. do not individually produce eye consciousness, but they can produce it when aggregated, just like that. The aggregate of atoms is the cause of eye consciousness, but it is not the object, if you say so, 1-253 Consciousness, the subject of the statement: There is nothing called apprehending an object without understanding the entity of the cause, because If it is its apprehended object, then it is its cause. Therefore, the cause of eye consciousness, from that, the own-character of form, the subject of the statement: Is the apprehended object of your eye consciousness, because the non-deluded eye consciousness arises in you. If there are no three: entity, dharma, and attribute, then it is impossible to apprehend many things simultaneously, the composite cow, the subject of the statement: How can it be apprehended simultaneously with its parts such as the mane etc.? It is impossible, because the mane etc. are many. It cannot be admitted, because Without seeing the mane, dewlap, etc., there is no seeing the consciousness of the cow. The mane etc. and the cow, the subject of the statement: Although they are many, one consciousness knows them simultaneously, because they are many qualities and principal things. Atoms are not like that, so they cannot be apprehended simultaneously, if you say so

ན། བ་ལང་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཅར་ཡན་ལག་རྫོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡན་ལག་གཅིག་ཁོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བ་ལང་གི་རྣ་བ་ཆོས་ཅན། རང་གི་སྤྱི་ཡོན་ཏན་ལས་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པར། གཅིག་ ཆར་བཟུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་རྣམས་ཁྱོད་ཀྱི་ཡན་ལག་མིན་པའི་དུ་མ་ཡིན་པས་སོ། ། ཡན་ལག་རྫོགས་འཛིན་མིན་གྱི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། དེ་ཡི་ར་ཆོས་ཅན། བ་ལང་དང་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གནས་ པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བ་ལང་དང་ཁྱད་པར་དང་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ གཞན་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བ་ལང་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་རྫོགས་པས་ ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ཅིག་ཆར་མི་འཛིན་པར་ཐལ། ཡན་ལག་ཉིད་དུ་ཉེར་བཟུང་སྟེ་ཡན་ ལག་རེ་རེ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ནས་ནི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཏེ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། 1-254 ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གཞན་གཞན་མཐོང་ཡང་བློ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་སྟེ། བུམ་སྣམ་རྫས་ ཐ་དད་དུ་བློ་དོན་མཐུན་གྱིས་ཅིག་ཆར་ཤེས་པ་མེད་པར་ཐལ། བུམ་པ་རང་གི་དངོས་པོ་ཡིན་ པས་གཞན་སྣམ་སོགས་དག་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེར་ཐལ། བུམ་སྣམ་ གྱི་ཡོན་ཏན་སྤྱི་དང་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་དང་། ལ་སོགས་ཅིག་ཆར་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། དེ་རྣམས་བུམ་སྣམ་ཐ་དད་དུ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པ་བུད། སྔར་བུམ་སྣམ་གྱི་རྫས་ཁོ་ན་བཟུང་ ནས་ཕྱིས་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་ཁྱད་པར་ནི་བཟུང་བའི་ཕྱིར། བུམ་སྣམ་དུ་མ་སྟེ་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འགྱུར་དུ་ཆུག་མོད། དེ་ ལྟ་ཡིན་ན་ཡང་། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་དག་གི་འབྲེལ་འཆོལ་བར་འགྱུར་གྱི་བ་སྟེ། བུམ་པའི་ སྤྱི་དང་ཚད་སོགས་ཀྱིས་སྣམ་བུའི་རྫས་སུ་འགྱུར་བར་ཐལ། དེར་འགྱུར་བའམ། བུམ་པའི་ རྫས་སུ་འགྱུར་བ་གང་རུང་ཅིག་ཡིན་ནས་བུམ་པའི་རྫས་སུ་མི་འགྱུར་བས་སོ། །རྟགས་ཁས། བྱེ་བྲག་པར་མ་ཟད། གྲངས་ཅན་ལ་ཡང་། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཅར་དུ་མ་འཛིན་པ་གྲུབ་པར་ཐལ། སྒྲ་སོགས་འཛིན་པའི་དབང་ ཤེས་ཡོད་པས་སོ། །ཁྱབ་ཁས་ཏེ། སྒྲ་སོགས་རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་ཞེས་པའི་དུ་མ་ཡིན་པར་ འདོད་པས་སོ། །སྒྲ་སོགས་འཛིན་ཀྱང་། བདེ་སོགས་མི་འཛིན་ཞེ་ན། སྒྲ་འཛིན་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་མ་བཟུང་བར་སྒྲ་སོགས་འཛིན་པ་མི་རུང་བར་ཐལ། བདེ་སོགས་དེ་སྒྲ་སོགས་གྱི་ བཀོད་པ་ཅན་དང་། སྒྲ་སོགས་བདེ་སོགས་ཀྱི་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སོར་མོ་དང་ཁུ་ཚུར་ བཞིན་ནོ། ། ༈ དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་ལ་རིགས་འགལ་སྤང་བ། བཞི་བ་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་ལ་རིགས་འགལ་སྤང་བ་ནི། དུ་མའི་ངོ་བོའི་ཆོས་ཅན་ནི། དབང་པོ་ལས་རྟོགས་སྲིད་མ་ཡིན་ཞེས་པ་འཆད་དེ། མངོན་སུམ་རྟོག་མེད་ཡིན་ན། ཆོས་ ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་མི་འཛིན་པ་ལ་འཛིན་པའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】問：牛（藏文：བ་ལང་，含義：家畜）的自性，因為同時具備所有肢體而顯得特殊，所以不應執著於它，對嗎？答：因為執著于僅由一個肢體所區分的緣故。又問：牛的耳朵（藏文：བ་ལང་གི་རྣ་བ་，含義：牛的聽覺器官）的自性，具備其普遍性質（藏文：སྤྱི་ཡོན་ཏན་，含義：共同的優點）等，不應同時執著於它，對嗎？答：因為那些不是你的肢體的眾多部分。問：建立不執著于完整肢體的論點，那它的自性，牛和差異以及具有差異的事物，不應完全處於一種狀態，對嗎？答：因為僅僅是由於想要將牛、差異和具有差異的事物表達出來的他者的控制而設立的。問：牛的自性，不應因具備所有肢體而同時執著於它，對嗎？答：因為僅僅執著于肢體本身，並且通過分別執著于每個肢體來區分它。知識（藏文：ཤེས་བྱ་，含義：所知的事物）的自性，即使看到不同的事物，也會變成一個念頭，例如，陶罐和氈布（藏文：བུམ་སྣམ་，含義：兩種不同的物品）作為不同的實體，不會因爲念頭和意義一致而同時被認知，對嗎？答：因為陶罐是它自己的實體，因此與其他氈布等在實體上沒有區別。又問：在那裡，陶罐和氈布的普遍性質（藏文：ཡོན་ཏན་སྤྱི་，含義：共同的性質）以及其他普遍性質等，不應同時被執著，對嗎？如果這不普遍，那麼那些區分陶罐和氈布的事物就會顯現出來。因為之前僅僅執著于陶罐和氈布的實體，之後才執著于性質等差異。如果陶罐和氈布被理解為眾多且不同，會怎麼樣呢？即使允許這樣，知識的自性，它們之間的聯繫也會變得混亂，例如，陶罐的普遍性質和尺寸等會變成氈布的實體，對嗎？答：因為會變成那樣，或者會變成陶罐的實體，無論哪種情況，都不會變成陶罐的實體。這是肯定的。不僅對於勝論派（藏文：བྱེ་བྲག་པ，含義：古印度哲學流派），對於數論派（藏文：གྲངས་ཅན，含義：古印度哲學流派）也是如此。知識的自性，同時不執著于眾多事物是可以成立的，因為存在執著于聲音等的感官意識。這是普遍認可的，因為聲音等被認為是微塵、黑暗、精華、力量等眾多事物。即使執著于聲音等，但不執著于快樂等，如果這樣說，那麼執著于聲音的自性，不執著于快樂等，執著于聲音等是不允許的，對嗎？答：因為快樂等是聲音等的排列，而聲音等是快樂等的排列。就像手指和拳頭一樣。捨棄與感官意識無分別的矛盾第四個是捨棄與感官意識無分別的矛盾。眾多事物的本質，不可能通過感官來理解，這是要解釋的。如果顯現是無分別的，那麼執著於事物自性的聯繫，就會執著于不執著的事物。

【English Translation】 Question: The nature of a cow (Tibetan: བ་ལང་, meaning: livestock), because it is distinguished by having all its limbs complete at once, should not be clung to, right? Answer: Because of clinging to what is distinguished by only one limb. Question: Also, the nature of a cow's ear (Tibetan: བ་ལང་གི་རྣ་བ་, meaning: the hearing organ of a cow), possessing its general qualities (Tibetan: སྤྱི་ཡོན་ཏན་, meaning: common virtues) and so on, should not be grasped all at once, right? Answer: Because those are many parts that are not your limbs. Question: Establishing the principle of not grasping complete limbs, then its nature, the cow and the difference and the thing with difference, should not be entirely in one state, right? Answer: Because it is merely established by the control of others who want to express the cow, the difference, and the thing with difference. Question: The nature of a cow, it should not be grasped all at once as distinguished by complete limbs, right? Answer: Because it is closely grasped as the limb itself, and each limb distinguishes and grasps it by itself. The nature of knowable things (Tibetan: ཤེས་བྱ་, meaning: things that can be known), even if different things are seen, it becomes one thought, that is, a pot and felt (Tibetan: བུམ་སྣམ་, meaning: two different items) as different substances, there is no simultaneous knowledge with the agreement of thought and meaning, right? Answer: Because the pot is its own entity, therefore it is not different in substance from other felts, etc. Also, there, the general qualities of the pot and felt and the generalities of others, etc., should not be grasped all at once, right? If it is not pervasive, then those that distinguish the pot and felt will appear. Because previously only the substance of the pot and felt was grasped, and later the differences such as qualities were grasped. If the pot and felt are understood as many and different, what will happen? Even if it is allowed to be so, the nature of knowledge, the connection between them will become confused, for example, the general nature and size of the pot, etc., will become the substance of the felt, right? Answer: Because it will become that, or it will become the substance of the pot, whichever it is, it will not become the substance of the pot. This is affirmed. Not only for the Vaisheshika (Tibetan: བྱེ་བྲག་པ, meaning: ancient Indian philosophical school), but also for the Samkhya (Tibetan: གྲངས་ཅན, meaning: ancient Indian philosophical school). The nature of knowable things, it is established that many things are not grasped at once, because there is sensory consciousness that grasps sounds, etc. This is universally accepted, because sounds, etc., are considered to be many things such as atoms, darkness, essence, and strength. Even if sounds, etc., are grasped, but happiness, etc., are not grasped, if it is said like that, then the nature of grasping sounds, without grasping happiness, etc., it is not permissible to grasp sounds, etc., right? Answer: Because happiness, etc., are the arrangement of sounds, etc., and sounds, etc., are the arrangement of happiness, etc. Just like fingers and fists. Rejecting contradictions that are inseparable from non-conceptual sensory consciousness The fourth is rejecting contradictions that are inseparable from non-conceptual sensory consciousness. The nature of the essence of many things, it is said that it is impossible to understand through the senses. If the manifestation is non-conceptual, then grasping the connection of the nature of things, it will grasp what is not grasped.

། རྟོག་པའོ་ཞེ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་ལྡོག་པ་ 1-255 དུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བྱེད་དེ། སྒྲ་མིན་ཐམས་ཅད་ལས་ལྡོག་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། ལོག་པ་གང་ དང་གང་ལས་ལོག་པའི་ཆ་དེ་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་བཞག་ལ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་དེ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲོ་བཏགས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་ཐ་དད་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་མེད་སེམས་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བའི་བཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣ་ཚོགས་ སུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དབང་ཤེས་མ་ འཁྲུལ་བ་དེ་རང་གི་བཟུང་དོན་ལས་རེས་འགའ་འབྱུང་བ་ཡིན་པས་ལྡོག་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྒྲོ་ བཏགས་པ་དེ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་གྱི་སྤྱི་འཛིན་སྤང་བ། ལྔ་པ་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་གྱི་སྤྱི་འཛིན་སྤང་བ་ནི་རང་རང་རིག་བྱ་ཐ་དད་ཀྱིས་བསྟན་ མིན་ངོ་བོ་དབང་པོའི་ཡུལ། ཞེས་པ་འཆད་དེ། གལ་ཏེ་དཀར་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་དབང་ཤེས་གྱི་ བཟུང་དོན་ཡིན་སྙམ་ན། དཀར་སོགས་སྤྱི་ཡོད་པར་འགྱུར་ཀྱང་དེ་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བའི་ བཟུང་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོའི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་བཟུང་དོན་ཅི་འདྲ་བ་དེ་ཡིན་ན། སྒྲ་ཡི་ དངོས་སུ་བརྗོད་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྟོག་པ་དང་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཏེ་ སྣང་ཡུལ་ཐ་དད་པར་རྟོག་པ་དང་དབང་པོའི་བློ་རྣམས་བཟུང་དོན་གཅིག་ཡིན་ན་ཡང་། རྟེན་ དབང་པོ་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་པས་སྣང་ཚུལ་སོ་སོ་བ་དེར་འགྱུར་ཞེ་ན། ད་ནི་རྣ་བ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་དོན་ཅན་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། རང་གི་བདག་རྐྱེན་སོ་སོ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་བློ་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་ཁས། རྟོག་པ་ དབང་པོའི་སེམས་ཀྱི་རྟེན་གཞན་དང་གཞན་ལས་སྐྱེས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། བློ་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ནི་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་ པར་ཐལ། བཟུང་དོན་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་འཛིན་པས་སོ། ། སྔར་མཐོང་བའི་བ་ལང་ཕྱིས་རྟོག་པས་ངོ་ཤེས་པས་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མཐོང་ 1-256 བའི་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་ངོ་ཤེས་པའི་རྟོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། མཐོང་བའི་བ་ལང་བཟུང་དོན་ དུ་ཡོད་པ་ལས་བཟློག་པ་ཡིན་ཏེ་མཐོང་བའི་བ་ལང་རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་རྟོག་པ་མེད་ པར་ནི་བརྗོད་པ་དང་། རྣམ་རྟོག་ཁྱོད་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། སྤྱི་སྒྲ་སྤྱི་བློ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་རང་མཚན་ཡོད་ཅེ་ན་མཐོང་བའི་བ་ལང་ལོག་ ལ་ཆོས་ཅན། རང་གི་རིགས་སོགས་བརྗོད་པ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ རྟགས་ལ་རང་གི་རིགས་སོགས་རང་མཚན་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་དེ་གང་ཡིན་པ་དེ་དེ་ ཡི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་མེད་ཀྱང་བརྗོད་དང་ རྣམ་རྟོག་འཇུག་པས་

【現代漢語翻譯】如果有人問：『什麼是分別念？』答：聲音具有多種差別的體性，因為它與所有非聲音的事物相異。這是普遍成立的。任何事物，從它所相異的各個方面來說，這些相異之處都是不同的。這些不同的相異之處，並非自相，因為它們是假立的。這些不同的相異之處，不是無分別心的行境，因為它們不是無錯亂的根識所取境，而是以顯現為多種的方式假立的自性。這是普遍成立的。因為無錯亂的根識有時會從其所取義中產生，所以假立為多種相異之處並非顯現。第五，駁斥根識無分別的共相執：解釋『各自所知各異故，非是根境自體性』。如果有人認為，白色等的共相是根識的所取義，那麼，白色等的共相就會存在，但它不是無錯亂的根識的所取義，因為根識的行境是什麼樣的呢？因為它不是聲音的真實所詮釋。這是普遍成立的。雖然分別念和根識的自性，即顯現的對境是不同的，分別念和根識的智慧所取義相同，但由於所依是不同的根，所以顯現的方式也會不同。現在，對於耳等識，它們是具有不同意義的事物，還是沒有意義的事物呢？它們沒有意義，因為它們是依賴於各自的增上緣的智慧。這是普遍成立的。即使分別念和根識的所依不同，這兩種智慧，其對境明與不明的自性以多種方式顯現，這是什麼原因呢？它們沒有其他原因，因為它們執持的是同一個所取義的實物。如果有人說，先前見過的牛，後來通過分別念來認識，所以對境是相同的。那麼，認識先前見過的牛等的分別念，與先前見過的牛作為所取義是相反的，因為先前見過的牛的自相是實物，沒有分別念可以表達，而名言分別念會介入。如果有人說，因為共相、聲音和共相的智慧會介入，所以共相是自相。那麼，認識先前見過的牛等的分別念，與先前見過的牛作為所取義是相反的，因為先前見過的牛的自相是實物，沒有分別念可以表達，而名言分別念會介入。如果有人說，因為共相、聲音和共相的智慧會介入，所以共相是自相。那麼，對於先前見過的牛的相異之處，隨之而來的名言分別念，表達和執持自己的種類等，以此推斷自己的種類等是自相，這種推斷不是正確的理由，因為即使外境中沒有自相的實物，也會有名言和分別唸的介入。

【English Translation】 If someone asks, 'What is conceptual thought?' Answer: Sound has the nature of many differences, because it is different from all non-sound things. This is universally established. Whatever is different, from whatever aspects it is different, these differences are different. These different differences are not self-characteristics, because they are imputed. These different differences are not the object of non-conceptual mind, because they are not the objects taken by unerring sense consciousness, but are the nature of being imputed by appearing in various ways. This is universally established. Because unerring sense consciousness sometimes arises from its object of apprehension, the imputation of various differences is not an appearance. Fifth, refuting the general apprehension of non-conceptual sense consciousness: Explaining 'Because each knowable is different, it is not the nature of the sense object itself.' If someone thinks that the generalities of white, etc., are the objects apprehended by sense consciousness, then the generalities of white, etc., would exist, but they are not the objects apprehended by unerring sense consciousness, because what is the object of apprehension of sense consciousness? Because it is not the real expression of sound. This is universally established. Although the nature of conceptual thought and sense consciousness, that is, the object of appearance, is different, if the objects apprehended by conceptual thought and sense consciousness are the same, the way they appear will be different because they rely on different senses. Now, are the minds of the ears, etc., things with different meanings, or things without meaning? They are meaningless, because they are wisdom that depends on their respective dominant conditions. This is universally established. Even if the bases of conceptual thought and sense consciousness are different, what is the reason why the nature of these two wisdoms, the clarity and obscurity of the object, appears in various ways? They have no other reason, because they hold the same object of apprehension. If someone says that the cow seen before is later recognized by conceptual thought, so the object is the same. Then, the conceptual thought that recognizes the cow seen before is the opposite of the cow seen before as the object of apprehension, because the self-characteristic of the cow seen before is a real thing, and no conceptual thought can express it, and nominal conceptual thought will intervene. If someone says that because generalities, sounds, and the wisdom of generalities intervene, generalities are self-characteristics. Then, for the differences of the cow seen before, the nominal conceptual thought that follows, expressing and holding its own kind, etc., inferring that its own kind, etc., are self-characteristics, this inference is not a correct reason, because even if there is no self-characteristic real thing in the external environment, there will be the intervention of nominal terms and conceptual thoughts.

སོ། །ཞེས་པ་འདི་ཡིས་དེ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་སུན་ཕྱུང་ངོ་། ། མཐོང་བ་དབང་ཤེས་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་ཡིན་ཡང་རིགས་གཅིག་ཏུ་ངོ་ཤེས་པ་ ཞེས་བྱ་བ་ཡི་རྣམ་རྟོག་ཅིག་ནི་བྱེད་དེ། རང་བཞིན་གྱི་སྟེ་དེ་ལ་ཕན་བྱེད་དུ་སྐྱེས་བས་སོ། ། ཞེས་རྒྱས་པར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ། གཉིས་པ་ཡིད་མངོན་ལ། མདོར། ཡིད་ཀྱང་དོན་མེད་ཀྱང་ཞེས་པ་འགྲེལ་བ་ལ། རྩོད་པ་ དགོད། གཞན་ལན་དགག རྒལ་ལན་བསྟན། འཕྲོས་དོན་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། སྣལ་མ་ཕུག་པ་ན་རེ། ཡིད་མངོན་ཅེས་པའི་ཚད་མ་མེད་དེ། ཡོད་ན་དབང་ ཤེས་གྱི་བཟུང་བ་འཛིན་ནམ་མ་བཟུང་བ་འཛིན། དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྔར་མྱོང་བ་ཉིད་འཛིན་ ན། ཡིད་ནི་ཚད་མ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དྲན་པ་བཞིན། ཞེས་ཏེ། དེས་མ་མཐོང་བའི་ དོན་འཛིན་ན། ལོང་པ་ཡིས་ཀྱང་གཟུགས་མཐོང་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཡི་ལན་དུ། སློབ་དཔོན་གྱི་སློབ་མ་ཁ་ཅིག ཡིད་མངོན་དེས་དབང་ཤེས་ ཀྱི་བཟུང་ཟིན་འཛིན་ཟེར་རོ། །དབང་མངོན་གྱི་བཟུང་དོན་དེ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན། ཡིད་མངོན་གྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་མངོན་གྱི་བཟུང་དོན་ཆོས་ཅན། ཡིད་མངོན་ 1-257 གྱིས་བཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་མཐོང་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དངོས་རྒྱུའི་དུས་འདས་ པའི་ཕྱིར། དེ་ཡི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མིན་ན་ཡིད་མངོན་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད་ལས་ཁྱད་པར་དང་ བཅས་བརྗོད་པར་བྱ་དགོས་པར་ཐལ། དབང་སྔོན་གྱི་བཟུང་དོན་རྟག་པ་འཛིན་པའི་ཚད་མ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་ཅན་དེ་དབང་སྔོན་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་དང་། གཞན་ཡིད་མངོན་ དག་ནི་ཆོས་ཅན། སྔར་མ་རྟོགས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མར་ཇི་ལྟར་འདོད་དེ། མ་ཡིན་ པར་ཐལ། རང་གི་ཚད་མ་སྔ་མས་བྱ་བ་བསྒྲུབ་བྱ་ལས་ལ་ནི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་མི་བྱེད་པར། བཟུང་ཟིན་སྣན་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་བློ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དེ་ཅིག་ཆར་འབྱུང་ བར་འགྱུར། བཟུང་དོན་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ལ་སྐྱེ་བའི་ཕྱི་རྟག་ཀྱང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་རིམ་ བཞིན་སྐྱེ་ཞེ་ན། དབང་སྔོན་གྱི་བཟུང་དོན་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ པར་འགལ་བར་ཐལ། རྐྱེན་གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ནི། དེས་དེ་འཛིན་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེ་ཕྱིར་ཡིད་མངོན་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཐག་ རྐྱེན་དབང་སྔོན་གྱི་ཡུལ་ལས་ཡུལ་གཞན་ཉིད་འཛིན་པར་བྱེད་དེ། དེ་ཡི་སྐད་ཅིག་གཉིས་ པ་རང་གི་བཟུང་དོན་ཡིན་པས་སོ། །ཡིད་སྔོན་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཞེ་ན། དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་ པ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞིག་རང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཡིད་ཤེས་ རྟོག་མེད་ཞིག་གོ

【現代漢語翻譯】索（藏文：སོ།），通過這個論證，駁斥了它是正確標誌的觀點。眼識等諸識，作為有法，雖然是不同的，但會產生『認知為同一類』這樣的分別念，因為它們是自性產生的，並且對它有幫助。以上已經詳細闡述完畢。關於意現量第二，關於意現量，總的來說，『意亦無義』（藏文：ཡིད་ཀྱང་དོན་མེད་ཀྱང་ཞེས་པ་）的解釋分為：提出辯論、駁斥他人的回答、展示反駁、闡述引申意義。首先，斯那瑪普噶（藏文：སྣལ་མ་ཕུག་པ་）說：『所謂的意現量是不存在的。如果存在，那麼它所認知的是根識已經認知過的，還是未認知過的？如果它認知的是根識先前已經體驗過的，那麼意就不再是量，就像憶念一樣。』也就是說，如果它認知的是未曾見過的，那麼盲人也應該能夠看到事物，因為他們有意。』其次，對於這個回答，一些論師的弟子說：『意現量認知的是根識已經認知過的。』根現量所認知的事物是剎那性的還是非剎那性的？如果是剎那性的，那麼意現量的直接因，也就是根現量所認知的事物，作為有法，不應該在意現量的認知中顯現，因為它已經過了實物存在的時間，因為它是由那個直接因所產生的剎那。如果不是剎那性的，那麼意現量，作為有法，就必須以不同於量的一般特徵來描述，因為它是一個認知根現量所認知常法的量。具有根識的眾生，以及根識的后一剎那，還有其他的意現量，作為有法，如何被認為是能夠成立先前未認知事物的量呢？因為它們在自己的量之前，對於所要成立的事物，沒有絲毫的差別，只是在認知已經認知過的基礎上增加了認知。所有這樣的心識，作為有法，都會同時產生。』如果認知常法的事物是由於依賴因緣而逐漸產生的，那麼根現量所認知的事物，作為有法，應該與依賴因緣產生結果相違背，因為它不像其他因緣那樣可以被區分。第三，如果意現量認知了根現量認知的事物，那麼就會有問題，因此意現量，作為有法，會認知不同於根現量直接因的對境，因為它的第二剎那是它自己所認知的對境。那麼什麼是意現量呢？就是從根識的無錯亂的顯現，以其同類作為直接因所產生的無分別意識。

【English Translation】 So (Tibetan: སོ།), this refutes the view that it is a correct sign. Visual consciousness and other consciousnesses, as subjects, although different, generate a conceptual thought of 'recognizing as the same kind,' because they arise from their own nature and are helpful to it. This has been explained in detail above. Concerning Mental Direct Perception Second, regarding mental direct perception, in summary, the explanation of 'mind is also without object' (Tibetan: ཡིད་ཀྱང་དོན་མེད་ཀྱང་ཞེས་པ་) is divided into: raising a debate, refuting others' answers, showing refutations, and explaining the extended meaning. First, Snal ma phuk pa (Tibetan: སྣལ་མ་ཕུག་པ་) says: 'The so-called mental direct perception does not exist. If it exists, does it apprehend what the sense consciousness has already apprehended, or what it has not apprehended? If it apprehends what the sense consciousness has previously experienced, then the mind is no longer a valid cognition, like memory.' That is, if it apprehends what has not been seen, then even the blind should be able to see forms, because they have mind.' Second, in response to this, some disciples of the teachers say: 'Mental direct perception apprehends what the sense consciousness has already apprehended.' Is the object apprehended by the sense direct perception momentary or non-momentary? If it is momentary, then the immediate condition of mental direct perception, which is the object apprehended by the sense direct perception, as a subject, should not appear in the cognition of mental direct perception, because it has passed the time of the real object, because it is a moment produced by that immediate condition. If it is not momentary, then mental direct perception, as a subject, must be described with a distinction from the general characteristics of valid cognition, because it is a valid cognition that apprehends the permanent object apprehended by the sense direct perception. How are those with sense faculties, and the subsequent moments of sense direct perception, and other mental direct perceptions, as subjects, considered to be valid cognitions that establish what was previously not understood? Because they do not make any difference from the object to be established by their previous valid cognition, but only add cognition on top of what has already been apprehended. All such minds, as subjects, will arise simultaneously.' If the object of cognizing permanent things arises gradually due to dependence on conditions, then the object apprehended by the sense direct perception, as a subject, should contradict the production of results depending on conditions, because it cannot be distinguished like other conditions. Third, if mental direct perception apprehends what sense direct perception apprehends, then there is a problem, therefore mental direct perception, as a subject, apprehends an object different from the object of the immediate condition of sense direct perception, because its second moment is its own apprehended object. So what is mental direct perception? It is a non-conceptual mental consciousness that arises from the non-erroneous appearance of sense consciousness, with its similar kind as the immediate condition.

། ལོང་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡིད་མངོན་གྱིས་གཟུགས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་མེད་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། ཡིད་མངོན་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་སྔོན་ བསྐྱེད་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིད་མངོན་གྱིས་དབང་སྔོན་གྱིས་མ་བཟུང་བ་འཛིན་ན། ཆོད་པ་དང་། སྐལ་བ་སོགས་ཀྱང་འཛིན་པར་འགྱུར་ཅེ་ན། ཡིད་མངོན་ཆོས་ཅན། ཐག་རྐྱེན་ དབང་སྔོན་གྱི་ཡུལ་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ་འཛིན་ན་ཡང་། ཆོད་སྐལ་སོགས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ 1-258 ཏེ། འཛིན་ན་ཡང་ངེས་པ་སྟེ། ཐག་རྐྱེན་དབང་སྔོན་གྱི་བཟུང་དོན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་བཟུང་ དོན་དུ་འཛིན་པར་འདོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡིན་ཏེ། རང་དོན་རྗེས་འགྲོའི་དོན་ལྟོས་བཅས་ ཡིན་ཏེ། ཐག་རྐྱེན་དབང་ཤེས་རང་གི་བཟུང་དོན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་དེ་ཡི་སྐད་ གཅིག་གཉིས་པ་གྲོགས་སུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་དབང་སྐྱེས་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་ཡིད་མངོན་དེ་ཡི་རྒྱུ་ སྟེ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། འདིར་ཆོས་མཆོག་སོགས་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་མཐར་ཡིད་ སྔོན་གཅིག་སྐྱེ་ཞིང་རྒྱུན་མེད་པར་བཞེད་དོ། །ཆུ་མིག་པ་དབང་ཤེས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་མན་ ཡིད་མངོན་དུ་བཞེད། བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོ་འགྲོས་གསུམ་མ་བཞེད། ད་ལྟ་དེ་འཐད་པར་བྱེད་པ་ མང་ངོ་། ། བཞི་པ་ནི། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་སོགས་ན་རེ། ཡིད་མངོན་གྱི་བཟུང་དོན་དག་ཆོས་ཅན། ཇི་ ལྟར་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་ཡིད་མངོན་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ ཐལ། དབང་ཤེས་དེ་དང་ཡིད་སྔོན་བྱེད་པའི་དུས་མཚུངས་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ཡིད་ ཤེས་མངོན་སུམ་དང་དུས་མཚུངས་པ་ཅན་ཡིན་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་རྫས་སུ་ཡོད་པར་རྒྱུར་ འགྱུར་རམ། མེད་པར་འགྱུར། དང་པོ་ལྟར་ན་སྔར་རྫས་སུ་མེད་པ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་སྐྱེད་ པའི་ནུས་པ་མེད་པར་ཐལ། རྫས་སུ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྒྱུ་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་ ཀྱང་སྟེ་རང་དུས་ན་རང་འབྲས་ལ་ཕན་པ་ཉེ་བར་མི་སྦྱོར་བར་ཐལ། རང་དུས་ན་འབྲས་གྲུབ་ ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་མངོན་གྱི་བཟུང་དོན་རགས་པ་ཆོས་ཅན། རང་བློ་བཅས་ཏེ་ཡིད་མངོན་ དང་ལྷན་ཅིག་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་དེའི་དབང་ཤེས་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་རྣམས་ ཐམས་ཅད་འབྲས་བུའི་སྔར་ཡང་ཡིན་པས་སོ། ། གལ་ཏེ་དེས་དེ་ཇི་ལྟར་འཛིན་ཏེ་མི་འཛིན་པར་ཐལ། དེ་དང་དུས་ཐ་དད་པས་སོ། །ཞེ་ ན་ཆོས་ཅན་དེ་དང་དུས་མི་མཉམ་ཡང་དེའི་བཟུང་བ་སྟེ་ཡུལ་དུ་ཐལ། ཡིད་ཤེས་མངོན་སུམ་ 1-259 ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་འཇོག་ནུས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལ་དེ་ཡུལ་དུ་ རིགས་པ་ཤེས་པའི་མཁས་པས་ཤེས་སོ། །འབྲས་བུ་མིག་ཤེས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མ་ཉིད་ ཡོད་ན་ཡང་དེ་ཡི་ངོ་བོ་དེ་བཞག་དང་གཟུང་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། གཟུགས་དེས་ཁྱ

【現代漢語翻譯】問：隆哇秋堅（Longwa Choje），你的意現（yid mngon，mental direct perception）不是通過顯現來見色（gzugs，form），因為沒有取色（gzugs，form）的根識（dbang shes，sense consciousness）。答：普遍成立。因為意現必須要有俱生緣（thag rkyen，immediately preceding condition）的根識（dbang，sense faculty）預先產生。如果意現不取根識所取之境，那麼也應取決心（chod pa）和福分（skal ba）等？問：意現，即使你取與俱生緣根識之境不同的境，也不取決心和福分等，即使取也是決定的，因為你認為俱生緣根識所取之境是取第二剎那（skad cig，moment）所取之境。答：是這樣的。因為自義隨行（rang don rjes 'gro，following after its own object）之義是觀待的，因為俱生緣根識生起于自己的所取境第一剎那，並且具有該所取境第二剎那作為助伴的無錯亂根生智（dbang skyes blo ma 'khrul ba），是意現的因，即俱生緣。在此，秋美（Chöchok）等認為在根識的相續末尾只生起一個意現，並且沒有相續。曲米巴（Chu Mikpa）認為根識第二剎那之後是意現。大梵志（Bramze Chenpo）不承認有三種次第。現在很多人認為這種觀點是合理的。第四個問題：分別說者（Byebrag Srawa）等說，意現的所取境，如何不是根識生起意現的俱生緣？因為根識和意現產生的時間不同時，因為自意識（rang yid shes，own mental consciousness）與顯現同時。問：那麼，是成為實有（rdzas su yod pa）的因，還是成為非實有的因？如果是前者，那麼先前非實有的法，不應有產生果的能力，因為是非實有的。如果是後者，那麼因，後來，即在自身存在時，不應能直接利益自己的果，因為在自身存在時，果已經產生。意現的粗大所取境，不是與你的心識一起的，即不是與意現一起的，因為你是該根識的生起者。普遍成立，因為所有的因都在果之前。問：如果這樣，它如何取，或者說不取？因為它與它時間不同。答：即使與它時間不同，也應是它的所取境，即是境，因為意現能夠將自類的相貌真實地安立於顯現的意識中。普遍成立，因為通達此理的智者知道它是境。果，即眼識，即使因不存在，也說它是它的體性，即是所取境，因為色（gzugs，form）是你的。

【English Translation】 Question: Longwa Choje, your mental direct perception (yid mngon) does not see form (gzugs) through manifestation, because there is no sense consciousness (dbang shes) that apprehends form. Answer: It is universally established. Because mental direct perception must have a sense consciousness (dbang) of the immediately preceding condition (thag rkyen) arise beforehand. If mental direct perception does not apprehend what is apprehended by sense consciousness, then it should also apprehend resolve (chod pa) and merit (skal ba), etc.? Question: Mental direct perception, even if you apprehend an object different from the object of the immediately preceding condition sense consciousness, you do not apprehend resolve and merit, etc., and even if you do, it is definite, because you consider the object apprehended by the immediately preceding condition sense consciousness to be the object apprehended in the second moment (skad cig). Answer: That is so. Because the meaning of 'following after its own object' (rang don rjes 'gro) is dependent, because the non-erroneous sense-born wisdom (dbang skyes blo ma 'khrul ba) that arises from the first moment of its own apprehended object and has the second moment of that apprehended object as a companion is the cause of mental direct perception, i.e., the immediately preceding condition. Here, Chöchok and others believe that only one mental direct perception arises at the end of the continuum of sense consciousness, and there is no continuum. Chu Mikpa considers the second moment after sense consciousness to be mental direct perception. The Great Brahmin does not acknowledge the three stages. Now many people consider this view to be reasonable. Fourth question: The Vaibhashikas (Byebrag Srawa) and others say, how is the apprehended object of mental direct perception not the immediately preceding condition that produces the sense consciousness's mental direct perception? Because the time of the sense consciousness and the production of mental direct perception are not simultaneous, because one's own mental consciousness (rang yid shes) is simultaneous with manifestation. Question: Then, does it become a cause that is substantially existent (rdzas su yod pa), or does it become a cause that is non-substantially existent? If it is the former, then a phenomenon that was previously non-substantially existent should not have the ability to produce a result, because it is non-substantially existent. If it is the latter, then the cause, later, i.e., when it exists, should not be able to directly benefit its own result, because when it exists, the result has already arisen. The coarse apprehended object of mental direct perception is not together with your mind, i.e., not together with mental direct perception, because you are the producer of that sense consciousness. It is universally established, because all causes are before the result. Question: If so, how does it apprehend, or rather, not apprehend? Because it is different in time from it. Answer: Even if it is different in time from it, it should be its apprehended object, i.e., it is an object, because mental direct perception is able to truly establish the appearance of its own class in manifest consciousness. It is universally established, because the wise who understand this reason know that it is an object. The result, i.e., eye consciousness, even if the cause does not exist, is said to be its nature, i.e., the apprehended object, because form (gzugs) is yours.

ོད་ལ་རྣམ་པ་ བཞག་ཅིང་། ཁྱོད་ཀྱིས་གཟུགས་དེ་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་གཟུགས་ལས་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་ པ་ཇི་ལྟ་བའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པར་སྐྱེ་བའི་བློ་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ རང་རིག་མངོན་སུམ། གསུམ་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ། མདོར། ཆགས་ལ་སོགས། རང་རིག་རྣམ་པར་མི་ རྟོག་པ་ཞེས་པ་འགྲེལ་ཏེ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་སོགས་རང་རིག་མེད་དེ། རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ ཕྱིར་ཟེར་བ་སེལ་པ་ལ་གཉིས། བདེ་སོགས་མྱོང་བ་རང་རིག་ཡིན། བདེ་སོགས་བེམ་པོར་ འདོད་པ་དགག དང་པོ་ནི། ལུས་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཅན། དངོས་སུ་བརྡ་བྱེད་པ་ནུས་པ་མ་ ཡིན་ཏེ། གཞན་ཐ་སྙད་དུས་སུ་རྗེས་འགྲོ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། བདེ་སོགས་དེ་དག་མྱོང་བའི་ རང་རིག་ནི་ཆོས་ཅན། བརྗོད་དང་རྗེས་འབྲེལ་ཅན་ཏེ་མིང་སོགས་དོན་འདྲེར་རུང་འཛིན་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱོར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རང་ཡུལ་མྱོང་བ་དེ་ཡི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། བདེ་སོགས་ནང་གི་བེམ་པོ་དང་། ཕྱི་ཡི་བེམ་པོ་ཡིན་པ་དགག་པ་གཉིས་ ལས། དང་པོ་ལ། བྱེ་བྲག་པ་དང་རིགས་པ་ཅན་པ་འགའ་ཞིག་ན་རེ། བདེ་སོགས་དེ་དག་ ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་རིག་སྟེ། མི་རིག་པར་ཐལ། གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་མིན་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། ནང་གི་བེམ་པོ་ཡིན་པས་སོ། །བདག་གི་དོན་གཅིག་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ། འདུ་བའི་རྣམ་ ཤེས་ཀྱི་རིག་བྱ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །བདེ་སོགས་དེ་ཆོས་ཅན། ཅི་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ་ཡིན་པར་ ཐལ། གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་ཤེས་པར་འབྱུང་བ་དང་རྒྱུ་གཞན་མིན་པ་སྟེ། རང་གི་རྐྱེན་གསུམ་ ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། 1-260 དེ་དང་དེ་མིན་རང་བཞིན་ཅན། །དེ་དང་དེ་མིན་དངོས་རྒྱུས་བསྐྱེད་པས་ཁྱབ་པས་ནས་ ཀྱི་མྱུ་གུ་གཉིས་དང་། ནས་སྲན་གྱི་མྱུ་གུ་གཉིས་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་རིགས་འདྲ་བ་དང་མི་ འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་རིགས་འདྲ་བ་དང་མི་འདྲ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། སོ་སོར་སྦྱར་ རོ། །རྩ་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུའི་ཐ་སྙད་ བྱར་རུང་སྟེ། བདག་ཉིད་ཇི་ལྟའི་དོན་ཏེ་ཡུལ་རུང་བ་དང་བཅས་པའི་དབང་པོ་རུང་བ་དང་། སེམས་ཏེ་ཡིད་བྱེད་ནུས་ཅན་རྒྱུར་ཡོད་ན་སྐྱེ་མེད་ན་མི་སྐྱེ་བར་མཐོང་བས་སོ། ། རང་འགྲེལ་ལོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེ་ན། ཤེས་པ་ཡིན་ དགོས་ཏེ། ཡིད་དབང་ཤེས་ཀྱང་བདེ་སོགས་ཀྱང་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པས་ཤེས་པར་ མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་རྒྱུ་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་ལས་ དབང་ཤེས་ཤེས་པར་སྐྱེ། བདག་གི་ཡོན་ཏན་འབད་རྩོལ་སོགས་ལས་བདེ་སོགས་བེམ་པོར་ སྐྱེ་ཞེ་ན། བདེ་ལ་སོགས་དང་དབང་ཤེས་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པའི་གཞན་ དེ་དག་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་རྐྱེན

【現代漢語翻譯】你以各種方式看待它，你抓住了那個形式，因為你是一種心智，會追隨形式的各種表現而生起。自證現量第三，關於自證現量。簡而言之，『貪著等，自證非為分別』進行解釋。爲了駁斥勝論師等認為沒有自證，因為『對自身起作用是相違的』的觀點，分為兩部分：感受快樂等是自證；駁斥認為快樂等是物質的觀點。第一部分：身體的快樂等自性，作為有法，並非直接表達意義的能力，因為在其他命名時，不會依賴隨行。感受這些快樂等的自證，作為有法，與言說和隨行相關聯，因為並非將名稱等同於意義來執持，因為無法直接施加表達。因為體驗自身境的緣故。第二部分，分為：駁斥快樂等是內在的物質；駁斥是外在的物質。第一部分，一些勝論師和正理派說：這些快樂等，作為有法，如何認知自己的體性？不應認知，因為不是認知的主體，因為是內在的物質。依賴於唯一的『我』，是聚合的識的認知對象。快樂等，作為有法，不應是不知曉的，因為應是知曉的。主識的生起和知曉並非其他原因，因為是從自己的三種緣起生的緣故。普遍成立。 1-260 是彼與非彼之自性。是彼與非彼之實因所生故遍，如大麥的苗和大麥與豆子的苗，作為有法，果是同類和不同類，因為是從同類和不同類的近取因所生的緣故。分別應用。根本標誌成立，快樂等，作為有法，可以被稱為自己三種緣的果，因為自性如是，即具有可容納的境和可容納的根，以及心，即具有作意能力作為因，有則生，無則不生，這是顯而易見的。自釋。所知，作為有法，如果快樂等是從三種緣所生，則必須是知曉的，因為意根識和快樂等也是從三種緣所生，所以在知曉上是相同的。這兩者原因不相同，因為從『我』的功德和組合中，根識生起為知曉。如果從『我』的功德和努力等中，快樂等生起為物質，那麼快樂等和根識的心，作為有法，不應是從其他三種緣所生，因為自己的緣。

【English Translation】 You perceive it in various ways, and you grasp that form, because you are a mind that arises following the various manifestations of form. Direct Perception of Self-Awareness Third, regarding direct perception of self-awareness. In short, the statement 'Attachment, etc., self-awareness is non-conceptual' is explained. To refute the Vaibhashikas and others who claim that there is no self-awareness because 'acting on oneself is contradictory,' it is divided into two parts: Experiencing pleasure, etc., is self-awareness; refuting the view that pleasure, etc., are material. The first part: The nature of bodily pleasure, etc., as the subject, is not the ability to directly express meaning, because it does not depend on following along during other naming. The self-awareness that experiences these pleasures, etc., as the subject, is related to speech and following along, because it does not hold names, etc., as equivalent to meanings, because it cannot directly apply expression. Because of experiencing its own object. The second part, divided into: refuting that pleasure, etc., are internal matter; refuting that they are external matter. In the first part, some Vaibhashikas and Naiyayikas say: These pleasures, etc., as the subject, how do they know their own nature? They should not know, because they are not the subject of cognition, because they are internal matter. They depend on the single 'self,' and are the objects of cognition of the aggregate consciousness. Pleasure, etc., as the subject, should not be unknown, because they should be known. The arising and knowing of the chief consciousness is not due to other causes, because it arises from its own three conditions. It is universally established. 1-260 It is the nature of that and not that. It is pervasive because it is produced by the real cause of that and not that, like the sprout of barley and the sprout of barley and beans, as the subject, the fruit is similar and dissimilar, because it arises from similar and dissimilar proximate causes. Apply separately. The root sign is established, pleasure, etc., as the subject, can be called the fruit of its own three conditions, because the nature is such, that is, it has a receptive object and a receptive sense, and the mind, that is, having the ability to attend as a cause, if there is, it arises, if there is not, it does not arise, this is obvious. Self-explanation. The knowable, as the subject, if pleasure, etc., arise from three conditions, then it must be knowing, because mental sense consciousness and pleasure, etc., also arise from three conditions, so they are the same in knowing. These two causes are not the same, because from the merit and combination of 'self,' sense consciousness arises as knowing. If from the merit and effort, etc., of 'self,' pleasure, etc., arise as matter, then pleasure, etc., and the mind of sense consciousness, as the subject, should not arise from other three conditions, because of their own conditions.

་གསུམ་ཕན་བྱེད་དུ་མེད་ན་མི་སྐྱེ་ཡོད་ན་ སྐྱེ་བ་མཐོང་གི་བདག་གི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ལས་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་བ་དེ་ཡི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚུངས་ པས་ཁྱད་པར་མེད་ན་བདེ་སྡུག་ཀྱང་དེར་འགྱུར་ཞེ་ན། བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་ གསུམ་ལས་སྐྱེས་པར་འདྲ་ཡང་ཁྱད་མེད་མིན་ཏེ། རྐྱེན་གསུམ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་ ལས་སིམ་གདུང་ཐ་དད་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་སོ། ། དཔེར་ན་དབང་བློ་དེ་རྐྱེན་གསུམ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་ལས་སིམ་གདུང་ཐ་དད་ དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་དང་ཏེ་ཐེ་ཚོམ་སྟེ་བར་མར་འགྱུར་བ་ དང་བཞིན། བདེ་སོགས་གཞན་གྱིས་རིག་ན་ལྷན་གཅིག་པའི་དབང་བློས་མྱོང་ངམ། ཕྱིས་ཀྱི་ ཡིད་བློས་མྱོང་། དང་པོ་ལྟར་ན། 1-261 བློ་གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་གཟུགས་འཛིན་པ་དེ་བོར་ནས་ བདེ་སོགས་ཉིད་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་གཟུགས་སོགས་ གང་བཟུང་དོན་དུ་ཉེ་བས་ཁྱོད་དང་འཁོར་གྱི་བདེ་སོགས་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་སོ། ། གཉིས་པ། ལྟར་བ་ཏེ། གཟུགས་སོགས་དང་བདེ་སོགས་དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་ ཀྱིས་རིམ་གྱིས་འཛིན་ཞེ་ན། དེ་མྱོང་བ་སྟེ། ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་བར་ཆད་པ་མེད་ པར་སྣང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དབང་ཤེས་ཀྱིས་བར་བཅད་པས་སོ། །དབང་ཤེས་ ལའང་སྦྱོར་རོ། །བར་ཆད་ཀྱང་འཇུག་པ་མགྱོགས་པའི་ཕྱིར་བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་མྱོང་བ་མེད་པར་འདོད་པ་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་བར་ཆད་ དུ་སྣང་བ་ཅིས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་པར་ཐལ། འཛིན་པ་མྱུར་བ་དེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་དང་བདེ་སོགས་གཅིག་ཆར་འཛིན་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཅིག་ཆོས་ ཅན། རང་གིས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཆར་དུ་བཟུང་དོན་དུ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་ཡིན་ པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། དབང་པོའི་སེམས་ནི་ཕྱི་ཡི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་ངེས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་ མཆེད་དེ་རྟོགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེ་སོགས་དེས་ཁྱོད་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་འགྲུབ་པ་ མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་བདེ་སོགས་མེད་ཀྱང་དོན་གཟུགས་སོགས་དག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་ ཁྱབ་སྟེ། དོན་དང་བདེ་སོགས་གཉིས་ཀྱིས་སོ་སོར་ཡང་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་འབའ་ཞིག་འཛིན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་འབའ་ཞིག་ བཟུང་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔོ་སོགས་འབའ་ཞིག་འཛིན་པ་བཞིན། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བདེ་ སོགས་དེ་རྒྱུའི་དོན་མ་བཟུང་བར་བདེ་སོགས་དེ་མྱོང་བ་སྟེ་འཛིན་པར་མི་རིགས་པས་སོ། ། དབང་ཤེས་ཀྱི་དོན་དང་བདེ་སོགས་ལྷན་ཅིག་གི་ཉིད་དུ་འཛིན་ཞེ་ན། བློ་དབང་ཤེས་ཆོས་ ཅན། ལྷན་ཅིག་པའི་བདེ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱོད་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་ཅི་སྟེ་མེད་པར་ཐལ

【現代漢語翻譯】如果三者沒有利益，就不會產生；如果存在，就能看到產生。因為我沒有看到從那些功德中產生。如果原因相同而沒有差別，那麼快樂和痛苦也會變成那樣嗎？快樂和痛苦等法，雖然看起來都由三種因緣所生，但並非沒有差別。正是因為這三種因緣的差別，才產生了不同的感受。例如，根識（དབང་བློ་，感官意識）就是因為這三種因緣的差別，才產生了不同的感受。就像清晰與不清晰，以及猶豫不定等中間狀態一樣。如果他人感知快樂等，是同時通過共同的根識來體驗，還是通過後來的意識來體驗？如果是前者：執持色法的根識，你捨棄了執持色法，又如何能了知快樂等呢？這是不可能的。因為專注於色法等，你和你的眷屬的快樂等才會產生。如果是後者：如果根識和意識依次執持色法等和快樂等，那麼體驗就是：意識，快樂等不會無間斷地顯現，因為被根識阻隔了。根識也同樣適用這個道理。如果說即使有阻隔，因為進入得很快，所以看起來沒有間斷：那麼，不體驗快樂等，而執持色法的根識，為什麼不會將境（ཡུལ་，object）視為有阻隔呢？應該視為有阻隔。因為執持的速度是相同的。如果根識同時執持境和快樂等，那麼，根識，你並非爲了同時執持這兩者而存在，因為你是根識。這是普遍成立的。因為感官的心識必定以外境為對象，不可能了知法處（ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་，dharmāyatana），而且快樂等也無法讓你產生能力，因為即使沒有快樂等，也能從色法等產生。後者不普遍成立。如果境和快樂等分別都能產生根識，那麼，根識會僅僅執持快樂等，因為它是爲了僅僅執持快樂等而存在，就像僅僅執持藍色等一樣。這是不可能的，因為如果不執持作為原因的境，就不可能體驗快樂等。如果根識同時執持境和快樂等，那麼，根識，同時存在的快樂等為什麼不能利益你呢？

【English Translation】 If the three do not benefit, they will not arise; if they exist, one can see the arising. Because I have not seen arising from those qualities. If the cause is the same and there is no difference, will happiness and suffering also become like that? Happiness and suffering, etc., as dharmas, although they appear to arise from three conditions, are not without difference. It is precisely because of the difference in these three conditions that different feelings arise. For example, sense consciousness (དབང་བློ་, sensory consciousness) arises from the difference in these three conditions. It's like clarity and unclearness, and intermediate states like hesitation. If others perceive happiness, etc., is it experienced simultaneously through a common sense consciousness, or through a later mind consciousness? If the former: Sense consciousness that grasps form, how can you know happiness, etc., if you abandon grasping form? It is impossible. Because by focusing on form, etc., happiness, etc., will arise for you and your retinue. If the latter: If sense consciousness and mind consciousness successively grasp form, etc., and happiness, etc., then the experience is: mind consciousness, happiness, etc., will not appear without interruption, because it is blocked by sense consciousness. The same applies to sense consciousness. If it is said that even if there is obstruction, it appears without interruption because it enters quickly: Then, sense consciousness that does not experience happiness, etc., but grasps form, why would it not regard the object (ཡུལ་, object) as obstructed? It should be regarded as obstructed. Because the speed of grasping is the same. If sense consciousness simultaneously grasps the object and happiness, etc., then, sense consciousness, you do not exist to simultaneously grasp these two, because you are sense consciousness. This is universally true. Because the mind of the senses is necessarily an object of the external sense base, it is impossible to know the dharma base (ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་, dharmāyatana), and happiness, etc., cannot enable you to produce ability, because even without happiness, etc., it can arise from form, etc. The latter is not universally true. If both the object and happiness, etc., can separately produce sense consciousness, then, sense consciousness will only grasp happiness, etc., because it exists to only grasp happiness, etc., just like only grasping blue, etc. This is impossible, because if one does not grasp the object as the cause, it is impossible to experience happiness, etc. If sense consciousness simultaneously grasps the object and happiness, etc., then, sense consciousness, why can't the simultaneously existing happiness, etc., benefit you?

། གང་ 1-262 གི་ཕྱིར་ན་དེས་བསྐྱེད་པའི་ཁྱོད་མི་འདོད་དེ། མེད་ངེས་པས་སོ། །དོན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་བདེ་ སོགས་དབང་བློས་འཛིན་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བདེ་སྡུག་སྒྲུབ་བྱེད་བུད་མེད་དང་སྐྱེས་པ་ ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནམ་ཡང་མིག་གི་ཤེས་པས་ འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་མེད་པར་ནི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་མིག་ཤེས་སོགས་ཀྱིས་ མྱོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ནང་ གི་ཡན་ལག་བདེ་སོགས་ཁྱོད་བསྐྱེད་ནུས་པའི་བཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པས་ནའོ། །དབང་ཤེས་ཀྱི་ དོན་འཛིན་ཡིད་བློས་བདེ་སོགས་འཛིན་ཞེ་ན། མིག་ཤེས་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་སོགས་མྱོང་བའི་བློ་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་བློ་ དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུགས་ཁོ་ན་འཛིན་ཅིང་། བློ་གཉིས་ཅིག་ཆར་མེད་པས་སོ། །ཡུལ་དེ་དང་ ནི་བདེ་སོགས་དེ་ཡོད་པ་ལས་བློ་དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་གཉིས་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་ཞེ་ན། ཡུལ་ ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གཅིག་ཆར་ཉེ་བའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཆར་བདེ་སྡུག་དག་ནི་རིག་ པར་འགྱུར། ཅིག་ཆར་དོན་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གཉིས་ཉེ་བར་ཡོད་པས་སོ། ། གལ་ཏེ་ཡུལ་དུ་མ་ཟད་ནང་གི་ཉེར་ལེན་ཤེས་པ་ཡང་། ཡོད་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་ འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། ཉེར་ལེན་གཅིག་པུ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་འགལ་བ་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀྱི་ཅིག་ཆར་ ཉེར་ལེན་མིན་པས་ཅིག་ཆར་མི་མྱོང་བར་འདོད་ཅེ་ན། བདེ་སྡུག་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་ཤེས་ པ་སྔ་མ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མི་ཤེས་པ་བེམ་པོ་ཡིན་པས་ སོ། །བདག་པོའི་རྐྱེན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། བདག་རྐྱེན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ཡིན་ན་འབྲས་བུ་འགལ་བ་གཉིས་ཅིག་ཆར་མི་བསྐྱེད་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། འགལ་བ་ དག་ལའང་དེ་ཁྱོད་ཡང་ཡིན་དེ་མ་སྐྱེད་པའང་ཡིན་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྣང་བ་ཉི་ མའི་འོད་གཅིག་མཚན་རྒྱུ་འུག་པ་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྐྱེན་བྱེད། 1-263 དེ་ལས་གཞན་བྱ་རོག་སོགས་མིག་གི་དབང་པོའི་ཤེས་པས་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་མཐུན་ པའི་རྐྱེན་ཅིག་ཆར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །བདེ་སོགས་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མི་མྱོང་བ་དེ་ཡི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མྱོང་བ་མིན་ཏེ། རང་ ཉིད་ལ་འཕོས་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ན། འཇིག་རྟེན་ན་དོན་ མྱོང་ཞེས་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱི་ཡི་དོན་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ བཟུང་རྣམ་རིག་སྟེ་མྱོང་བར་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་ཡི་དོན་ལ་སྐྱེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་སོ། །ཆོས་ཅན། ཕྱི

【現代漢語翻譯】如果因為這個原因，你不想要由它產生的（快樂），那是因為它肯定不存在。如果認為感官意識獨立於對像而感知快樂等，那麼，作為有法者的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，指人或眾生），對於作為快樂和痛苦的促成因素的女人和男人等，眼睛的意識永遠不會感知到悅意或不悅意等差別，因為沒有對象，眼睛等意識會體驗到快樂等。這是周遍的。作為有法者的感官意識，它不會看到外在事物，因為它具有能夠產生你的內在因素，如快樂等。如果心識通過感官意識來感知對象，那麼，作為有法者的眼識，它不會在自己的相續中擁有體驗由該色法產生的快樂等的意識，因為它只感知自己的意識的色法，並且兩個意識不能同時存在。如果從那個對像和快樂等存在的地方，感官意識和心識同時產生，那麼，對於同時接近悅意和不悅意的對象的補特伽羅，他會同時體驗到快樂和痛苦，因為同時存在悅意和不悅意的對象。如果不僅是對象，而且內在的近取因（梵文：Upādāna-hetu，Upādāna-hetu，近取因，指產生結果的主要原因）也存在，那麼痛苦等就會產生。如果唯一的近取因不是同時產生快樂和痛苦這兩種相反結果的近取因，那麼就不會同時體驗到它們。如果這樣認為，那麼，作為有法者的快樂和痛苦，先前的識不是你的近取因，因為你是不識的物質。如果說作為增上緣（梵文：Adhipati-pratyaya，Adhipati-pratyaya，增上緣，指對結果起主要作用的條件）就沒有過失，那麼，作為有法者的增上緣，如果你是快樂和痛苦，那麼你就不會同時產生兩種相反的結果，因為這不周遍，因為在相反的事物中，我們看到你既是原因，也不是原因。例如，太陽的光芒既是貓頭鷹等看不見事物的因素，也是烏鴉等眼睛的意識看見事物的因素。因此，感官意識的眷屬（指與感官意識相關的心理活動）不會體驗到快樂等，因為外在對像不是直接體驗到的，而是體驗到投射到自己身上的對象的顯現，因此，世間稱之為體驗對象。這些不是體驗外在對象，而是體驗成為自己體性的所取相（指被意識所認識的對象的形象），因為它們僅僅是外在對象的產生者。作為有法者的事物，它們不是外在的

【English Translation】 If you don't want the (happiness) produced by it, it's because it certainly doesn't exist. If it is thought that sense consciousness perceives happiness, etc., independently of the object, then, for a person who is a subject of dharma (Sanskrit: Pudgala, Pudgala, referring to a person or sentient being), the eye consciousness will never perceive the differences such as pleasant or unpleasant of women and men, etc., who are the causes of happiness and suffering, because without an object, the eye consciousness, etc., experiences happiness, etc. This is pervasive. As a subject of dharma, sense consciousness does not see external things because it has the internal factors that can produce you, such as happiness, etc. If the mind consciousness perceives the object through sense consciousness, then, as a subject of dharma, eye consciousness will not have in its own continuum the consciousness of experiencing happiness, etc., produced by that form, because it only perceives the form of its own consciousness, and the two consciousnesses cannot exist simultaneously. If from the place where that object and happiness, etc., exist, sense consciousness and mind consciousness arise simultaneously, then, for a person who simultaneously approaches pleasant and unpleasant objects, he will simultaneously experience happiness and suffering because pleasant and unpleasant objects exist simultaneously. If not only the object, but also the internal immediate cause (Sanskrit: Upādāna-hetu, Upādāna-hetu, the immediate cause, referring to the main cause of producing the result) exists, then suffering, etc., will arise. If the only immediate cause is not the immediate cause of simultaneously producing the two opposite results of happiness and suffering, then they will not be experienced simultaneously. If it is thought in this way, then, as a subject of dharma, happiness and suffering, the previous consciousness is not your immediate cause, because you are an unconscious matter. If it is said that there is no fault as the dominant condition (Sanskrit: Adhipati-pratyaya, Adhipati-pratyaya, the dominant condition, referring to the condition that plays a major role in the result), then, as a subject of dharma, the dominant condition, if you are happiness and suffering, then you will not simultaneously produce two opposite results, because this is not pervasive, because in opposite things, we see that you are both the cause and not the cause. For example, the light of the sun is both a factor that makes owls, etc., unable to see things, and a factor that makes the eye consciousness of crows, etc., see things. Therefore, the retinue of sense consciousness (referring to the mental activities related to sense consciousness) does not experience happiness, etc., because the external object is not directly experienced, but the appearance of the object projected onto oneself is experienced, therefore, the world calls it experiencing the object. These are not experiencing external objects, but experiencing the apprehended image (referring to the image of the object recognized by consciousness) that has become their own nature, because they are merely the producers of external objects. As a subject of dharma, things are not external

་རོལ་མ་མྱོང་ཡང་མྱོང་བར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རང་ལ་སྣང་བའི་དོན་གྱི་བདག་ ཉིད་དེ་རྣམ་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་དག་མྱོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། དོན་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་དེར་སྣང་བར་སྐྱེས་པའི་ ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་འགའ་ཞིག་བདེ་སོགས་ནང་མིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་ན་གནས་པ་ ཉིད་དང་། ཤེས་པ་མིན་གྱི་སེམས་མེད་དང་བཟུང་བར་སྨྲ་སྟེ་དེ་དགག་པ་ནི་གྲངས་ཅན་དེ་ ཡི་ཡང་ཅིག་ཆར་གཉིས་འཛིན་འདོད་པ་མི་རིགས་སྟེ། མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྔོ་སོགས་དང་ བདེ་སོགས་གཉིས་ཅིག་ཆར་རང་གི་བཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། བདེ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་མི་སྣང་བས་སོ། ། སྔོ་སོགས་དང་བདེ་སོགས་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གཅིག་ཆར་འཛིན་ཞེ་ན། སྔོ་ སོགས་དང་བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཐ་མི་དད་དེ། གཅིག་མིན་པར་ཐལ། ཐ་དད་པར་ སྣང་བ་ཅན་གྱི་མ་འཁྲུལ་བའི་སེམས་ཀྱིས་ནི་ཐ་དད་དུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ ཅན། ཡུལ་ཕྱི་རོལ་དེར་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མིན་པ་གཅིག་པོ་དེ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་བར་མར་ གོམས་པ་ཡི་ནི་ཁྱད་པར་ལས། བློ་ལ་དགའ་གདུང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འགྱུར་བར་ 1-264 ཐལ། བདེ་སོགས་ཕྱི་དོན་ཡིན་པར་འདུག་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་སོགས་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ལྟར། ནང་གི་བློ་ཡང་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ ཉིད་ཡིན་པས། གོམས་པས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་མི་འགལ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་ཡི་ སྒྲ་སོགས་དེ་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཏེ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། སིམ་ གདུང་བར་མར་མྱོང་བ་དེ་བློ་ཁོ་ནའི་བདེ་སོགས་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཏེ་དེ་ཡི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིགས་ནི་ཐ་དད་དག་གཟུང་འཛིན་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བེམ་རིག་དུ་འདོད་པས་ སོ་ཞེ་ན། ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ནི་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་ཀུན་གྱི་འཛིན་བྱེད་མིན་པར་འགྱུར། དེ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བདེ་སོགས་བེམ་པོ་ཁྱོད་ཤེས་པ་ཡིན་པས་སོ། ། འདོད་ན། བདེ་སོགས་ཟ་བ་པོ་ཉིད་མིན་པ་ཉམས་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེས་ནའོ། ། དགག་པ་འདིས་ནི་རིགས་མི་མཐུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བས། སྒྲ་སོགས་དང་བློའམ་ ཆོས་ཅན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་གཅིག་ཡིན་པ་ལྟར་སྒྲ་སོགས་ཀྱང་བདེ་སོགས་དང་གཅིག་ ཡིན་པ་དེས་བསལ་ལོ། །ཤེས་རིག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བར་ཐལ། སྒྲ་ སོགས་དང་རིགས་མི་མཐུན་པས་སོ། ། རྟགས་བསལ་ཁས། ཡང་བློའམ་ཆེན་པོ་བདེ་སོགས་དང་། རྣམ་པ་བཞག་འཇོག་གི་རྒྱུ་ འབྲས་མིན་པར་ཐལ། དེ་དང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཉིད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཟུང་འཛིན་དུ་ཡོད་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཡོད་ན། གཞན་ཤེས་རིག་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་ དང་རྒྱ

【現代漢語翻譯】雖然沒有體驗過，但有理由說已經體驗過。因為顯現給自己的事物的自性，變成了相的自性，僅僅是因為體驗這些的緣故才這樣說。法（chos can，事物）：是境（don，意義）的對境（dmigs pa，目標），因為從那（境）里生起了顯現於那（對境）。第二，一些數論派（grangs can pa，Sāṃkhya）認為快樂（bde，sukha）等存在於內在之外，並且認為心（sems，citta）不是意識（shes pa，jñāna）而是無心（sems med，acitta）且可被把握（bzung bar，grāhya），駁斥這種觀點是因為數論派同時執持二者是不可理喻的。眼識（mig shes，cakṣurvijñāna），法：不應同時將藍色（sngo，nīla）等和快樂等作為自己的所取境（bzung don，grāhyārtha）來執持，因為快樂等不顯現為相（rnam pa，ākāra）。因為藍色等和快樂等自性相同。如果說同時執持，那麼藍色等和快樂等，法：怎麼會不相同呢？因為不是一（gcig min par，abhinna）。因為具有顯現為不同的不顛倒心（ma 'khrul ba'i sems，abhrānta-citta）所取，所以應該是不同的。補盧沙（skyes bu，puruṣa），法：在外境（yul phyi rol，bāhya-viṣaya）中沒有差別，僅僅是因為習慣於喜歡（yid du 'ong，iṣṭa）或不喜歡（mi 'ong，aniṣṭa）的差別，導致意識（blo，buddhi）上不會改變為喜（dga'，prīti）、悲（gdung，śoka）或舍（btang snyoms，upekṣā）的差別。因為快樂等是外境。如果說聲音等是快樂等的自性，內在的意識也是快樂等的自性，所以習慣的差別並不矛盾，那麼補盧沙，法：怎麼知道外面的聲音等是快樂等的自性呢？因為無法得知。因為體驗到喜歡、不喜歡或中庸，僅僅是因為那是意識的快樂等。如果說種類（rigs，jāti）不同，那麼將不會有能取（gzung，grāhaka）和所取（'dzin，grāhya），因為你們認為是物質（bem，jaḍa）和意識（rig，jñāna）。那麼，具有意識的補盧沙，法：將不會是所有快樂等的執持者，因為和它種類不同。理由是，快樂等是物質，而你是意識。如果承認，那麼享受者（za ba po，bhoktṛ）的身份將會喪失，因為你這樣認為。這個駁斥否定了種類不同不能成為因果關係，就像聲音等和意識一樣，法：因為是因果關係所以是一體的，就像聲音等和快樂等是一體的，這個觀點被否定了。意識，法：不能成為聲音等的因果，因為和聲音等種類不同。否定了能立（rtags bsal，hetu-vyāvṛtti）。還有，意識或大（chen po，mahat）與快樂等，不是相（rnam pa，ākāra）的安立（bzhag 'jog，avasthāpana）的因果，因為和它沒有能取和所取的關係。如果因為有能取和所取的關係所以是因果，那麼其他的意識，法：和快樂等是因果。

【English Translation】 Although not experienced, there is reason to say it has been experienced. Because the self-nature of the object appearing to oneself, having become the self-nature of the aspect, it is said so merely because of the reason for experiencing these. Dharma (chos can, thing): is the object (don, meaning) of the target (dmigs pa, ālambana), because from that (object) arises what appears in that (target). Secondly, some Sāṃkhyas (grangs can pa) assert that happiness (bde, sukha) etc. exist outside of the inner, and that mind (sems, citta) is not consciousness (shes pa, jñāna) but non-mind (sems med, acitta) and graspable (bzung bar, grāhya); refuting this view is because it is unreasonable for Sāṃkhyas to simultaneously hold both. Eye-consciousness (mig shes, cakṣurvijñāna), dharma: it should not simultaneously hold blue (sngo, nīla) etc. and happiness etc. as its objects to be grasped (bzung don, grāhyārtha), because happiness etc. do not appear as aspects (rnam pa, ākāra). Because blue etc. and happiness etc. are of the same nature. If it is said to hold simultaneously, then blue etc. and happiness etc., dharma: how could they not be the same? Because they are not one (gcig min par, abhinna). Because it is taken by a non-erroneous mind (ma 'khrul ba'i sems, abhrānta-citta) that appears as different, it should be different. Puruṣa (skyes bu, puruṣa), dharma: there is no difference in the external object (yul phyi rol, bāhya-viṣaya), merely because of the difference in habituation to liking (yid du 'ong, iṣṭa) or disliking (mi 'ong, aniṣṭa), the difference in the mind (blo, buddhi) will not change into the difference of joy (dga', prīti), sorrow (gdung, śoka), or equanimity (btang snyoms, upekṣā). Because happiness etc. are external objects. If it is said that sound etc. are the self-nature of happiness etc., and the inner mind is also the self-nature of happiness etc., so the difference in habituation is not contradictory, then Puruṣa, dharma: how is it known that the external sound etc. are the self-nature of happiness etc.? Because it cannot be known. Because experiencing liking, disliking, or neutrality, it is merely because that is the happiness etc. of the mind alone. If it is said that the kinds (rigs, jāti) are different, then there will be no grasper (gzung, grāhaka) and grasped ('dzin, grāhya), because you consider them to be matter (bem, jaḍa) and consciousness (rig, jñāna). Then, Puruṣa with consciousness, dharma: will not be the holder of all happiness etc., because it is of a different kind from it. The reason is that happiness etc. are matter, and you are consciousness. If admitted, then the status of the enjoyer (za ba po, bhoktṛ) will be lost, because you think so. This refutation negates that different kinds cannot be cause and effect, just as sound etc. and mind are, dharma: because they are cause and effect, they are one, just as sound etc. and happiness etc. are one, this view is negated. Consciousness, dharma: cannot be the cause and effect of sound etc., because it is of a different kind from sound etc. Negated the probans (rtags bsal, hetu-vyāvṛtti). Also, consciousness or the great (chen po, mahat) and happiness etc., are not the cause and effect of the establishment (bzhag 'jog, avasthāpana) of aspect (rnam pa, ākāra), because there is no relationship of grasper and grasped with it. If it is cause and effect because there is a relationship of grasper and grasped, then other consciousness, dharma: is cause and effect with happiness etc.

ུ་འབྲས་དེ་ནི་ཡིན་པར་འགྱུར། དེ་དང་གཟུང་འཛིན་ཡིན་པས་སོ། །བདེ་སོགས་དེ་ནི་ ཆོས་ཅན། ནང་ཉིད་མིན་ཏེ། གོམས་པ་ལས་སིམ་གདུང་གི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ཡི་ཕྱིར། སེམས་ཏེ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། མྱོང་བྱེད་ཀྱིས་མྱོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གང་གི་རང་བཞིན་ མྱོང་བ་སྟེ་ཤེས་པ་མིན་ན་མྱོང་བྱེད་ཤེས་པ་དེ་ནི་དེ་ཡི་མྱོང་བྱེད་མིན་པས་སོ། ། 1-265 ཤེས་རིག་དེས་བདེ་སོགས་དེ་ཡི་རང་བཞིན་མྱོང་བ་མིན་པར་ཡུལ་དབང་བར་གྱི་བློ་ བེམ་པོ་ལ་གནས་པའམ་སྣང་བའི་བདེ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་རིག་སྟེ་མྱོང་ངོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ ཆོས་ཅན། སིམ་གདུང་ལ་སོགས་པར་མངོན་སུམ་དུ་མྱོང་བ་དང་། མྱོང་བ་ལྟར་དྲན་པའི་རྣམ་ པ་ཅན་གྱི་མྱོང་བ་ཤེས་པ་ལས་མ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་དབང་བར་འདིར་བློ་བེམ་པོ་གང་ཡང་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་པའི་དོན་དེ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་བ་དང་ སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་མྱོང་བ་ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་དེ་རེ་རེ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བར་མཐོང་ གིཡུལ་དབང་བར་དུ་གཞན་བློ་བེམ་པོ་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལྕགས་གོང་ དང་མེ་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་འདྲེས་པས་རྣམ་དབྱེ་མེད་པ་བཞིན་དུ་བློ་མྱོང་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་འདྲེས་ པས་རྣམ་དབྱེར་མེད་ཅེ་ན། དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ཉམས་པར་ཐལ། བདེ་སོགས་ སྔོ་སོགས་རྫས་ཐ་དད་དུ་དམིགས་ཀྱང་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །རྫས་ཐ་དད་མིན་བཞག་སྟེ། གཅིག་མེད་པར་ཐལ། བློ་ཤེས་རྫས་གཅིག་ཏུ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་ཡང་། རྫས་ཐ་དད་ དེ་ལྟར་ཡིན་པས་སོ། །དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཅིག་ཏུ་དམིགས་པ་འདི་གཅིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟར་གང་ མིན་པ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་སྟེ། ཐ་དད་མེད་པར་མྱོང་བས་གཅིག་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། ཐ་དད་དང་། ཐ་དད་མེད་པའི་རྟེན་ཅིས་ཏེ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་དང་དཀར་སོགས་བློ་ལས་ཐ་དད་དུ་སྣང་པ་དང་ཐ་དད་མིན་ལ། བློ་མྱོང་ཐ་དད་ མེད་པར་སྣང་ཡང་། ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁྱེད་ལ་ཡང་སེམས་ཀྱི་འཁོར་དུ་ཚོར་བ་སེམས་ པ་སོགས་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་། རེས་འགའ་མི་རྟོགས་པ་ལྟར། བློ་ཤེས་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་དེར་ མི་རྟོགས་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་བདེ་བ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཆེས་གསལ་ཞིང་ 1-266 རགས་པས་རེག་པ་སོགས་ངེས་པ་བསྒྲིབས་ཏེ་མ་ངེས་ན་ཡང་། རེག་པ་སོགས་སེམས་བྱུང་ ཐ་དད་དེ་དུ་མ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ནམ་ཡང་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱུན་དག་ལ་རེག་པ་ ལ་སོགས་པའི་སེམས་བྱུང་ཐ་དད་ཡོད་པར་ནི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཉིན་པར་སྐར་མ་མི་གསལ་ ཡང་མཚན་མོ་གསལ་བ་བཞིན། ༈ རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ། བཞི་པ་ནི

【現代漢語翻譯】那麼，結果就是這樣。因為它與能取和所取是相關的。感受等，作為有法，不是內在的，因為習慣會導致喜悅和痛苦的差異。心，即是識，因為它是感受者所感受的。普遍來說，如果其自性不是感受，即不是識，那麼感受者識就不是它的感受者。如果識不能感受喜悅等的自性，而是停留在無情識的領域中，或者顯現的喜悅等相是識，即被感受，那麼，補特伽羅（個人）作為有法，直接體驗喜悅和痛苦等，並且像體驗一樣回憶的體驗，除了識之外，在無情識的領域中沒有任何無情識存在。因為依賴於令人愉快和不愉快的事物，喜悅和痛苦等的體驗識是唯一的，並且各自產生。因為無情識的領域沒有被量（ प्रमाण ）所見。如果說，就像鐵和火雖然不同，但混合在一起就沒有區別一樣，識的體驗雖然不同，但混合在一起就沒有區別，那麼，一切事物，作為有法，都會失去物質不同的區分。因為喜悅等和藍色等雖然被認為是不同的物質，但實際上是一體的。物質不同是不成立的，因為沒有一體性。即使識被直接視為一種物質，但物質仍然是不同的。事物，作為有法，不同的論證是不成立的，因為認為是一體並不能證明是一體。因此，作為有法，如果不是這樣，那麼被認為是不同的，就證明是不同的，因為沒有不同的體驗就是一體。作為有法，不同和沒有不同的所依，即沒有論證，因為痛苦和白色等顯現為與識不同和沒有不同，但識的體驗顯現為沒有不同。如果對你來說，心的隨行者有感覺、思想等多種，但有時不理解，就像識沒有不同，但那裡不理解一樣，那麼，所知，作為有法，在某些時候，比如喜悅，一種非常清晰和粗大的感覺會掩蓋觸覺等，即使不確定，但觸覺等不同的心所仍然被認為是多種，因為總是看到心的差異連續不斷地存在著觸覺等不同的心所。就像白天星星不清晰，但夜晚清晰一樣。瑜伽現量（ प्रत्यक्ष ）第四部分是

【English Translation】 Then, that becomes the result. Because it is related to the grasper and the grasped. Feelings, etc., as the subject, are not intrinsic, because habit leads to differences in joy and sorrow. Mind, which is awareness, because it is what is experienced by the experiencer. Universally, if its nature is not experience, i.e., not awareness, then the experiencer awareness is not its experiencer. If awareness does not experience the nature of joy, etc., but remains in the realm of insentient consciousness, or the appearance of joy, etc., is awareness, i.e., is experienced, then, the person (Pudgala), as the subject, directly experiences joy and sorrow, etc., and the experience of remembering as experienced, besides awareness, there is no insentient consciousness in the realm of insentient consciousness. Because depending on pleasant and unpleasant things, the awareness of the experience of joy and sorrow, etc., is unique, and each arises. Because the realm of insentient consciousness is not seen by valid cognition (Pramana). If it is said that just as iron and fire are different, but when mixed together, there is no distinction, so the experiences of awareness are different, but when mixed together, there is no distinction, then, All things, as the subject, will lose the distinction of different substances. Because joy, etc., and blue, etc., are considered different substances, but are actually one. The distinction of different substances is not established, because there is no oneness. Even if awareness is directly seen as one substance, the substances are still different. Things, as the subject, the argument for difference is not established, because considering it as one does not prove it is one. Therefore, as the subject, if it is not so, then being considered different proves it is different, because the lack of different experience is oneness. As the subject, the basis of difference and non-difference, i.e., there is no argument, because suffering and white, etc., appear as different and not different from awareness, but the experience of awareness appears as not different. If for you, the companions of the mind have feelings, thoughts, etc., many, but sometimes do not understand, just as awareness is not different, but there it is not understood, then, the knowable, as the subject, at some times, such as joy, one very clear and Gross feeling obscures touch, etc., even if uncertain, but the different mental factors of touch, etc., are still considered many, because it is always seen that the differences of the mind continuously exist with the different mental factors of touch, etc. Just as the stars are not clear during the day, but clear at night. Yoga Direct Perception (Pratyaksha) The fourth part is

། མདོར། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་བླ་མས་བསྟན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་ཙམ་ མཐོང་། །ཞེས་པ་འགྲེལ་བ་ལ། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་མིན་གྱི། སྔར་ལེའུ་གཉིས་པར་བཤད་པའི་བདེན་བཞི་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་གྱིས་ མཐོང་བའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་དོན་བསྒོམས་པ་ ལས་བྱུང་བའི་འཕགས་པའི་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་རྣམ་པར་བསལ་ བ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ཡུལ་བསལ་བ་ཉིད་དུ་སྣང་བས་སོ། །གོམས་པ་ལས་གསལ་བར་སྣང་བ་ གང་དུ་མཐོང་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གོམས་པ་གོམས་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡོད་དེ། འདོད་ཆགས་དང་འཇིགས་པ་དང་། མྱ་ངན་གྱིས་བརླབས་ཏེ་སྨྱོ་བ་དང་། རྐུན་པོ་དང་། རྨི་ ལམ་ལ་སོགས་ཀྱིས་སེམས་སླད་པས་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་གོམས་ཡུལ་མདུན་ན་གནས་པ་ བཞིན་དུ་ནི་མཐོང་བ་ཡོད་པས་སོ། །དེས་ན། ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། གསལ་བར་སྣང་བའི་བློ་ ཡིན་ན་རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ། རྣམ་རྟོག་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལས་རྣམ་རྟོག་ཡིན་ན་དོན་གསལ་བར་ སྣང་བ་མིན་པས་སོ། །དེར་ཐལ། རྟོག་པའི་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡོད་ན། རྨི་ལམ་ན་ཡང་ དྲན་པ་དེ་དང་དེ་འདྲའི་དོན་ལྡན་མིན་པས་ཏེ། རྨི་ལམ་གྱི་དྲན་པ་དེ་དེ་ལྟར་དྲན་དགོས་པ་ལ་ མི་གསལ་བར་དྲན་པས་སོ། །མི་བདེན་པའི་དོན་བསྒོམས་པས་གསལ་སྣང་དང་རྟོག་མེད་ མེད་པར་གྲུབ་མཐའ་ལས་བཤད་མོད། འདིར་ཡོད་པར་བཤད་པས་ཁ་བླངས་འགལ་ཞེ་ན། 1-267 ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟར་བཤད་པས་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་ མེད་དེ། མི་གཙང་ནས་ཅན་དུ་མཐོང་གི་བར་ལ། མི་བསུག་པ་དང་ཟད་པར་ས་ལ་སོགས་པ་མི་ བདེན་པའི་དོན་བསྒོམས་པས་གོམས་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ ལས་བཤད་པས་སོ། ། དེ་ཕྱིར་ནས་བློ་འབྲས་ཅན་ཀྱི་བར་ལ། ཟད་པར་ས་སོགས་སྒོམ་པ་རྫོགས་པའི་སོ་སྐྱེའི་ བློ་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟར་གོམས་པས་གོམས་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་སྐྱེར་རུང་སྟེ། དེ་ཡི་རྒྱུ་ཚང་ བས་སོ། ། དེ་ལ་སྔར་དཔྱད་དངོས་བཞིན་ཏེ། བདེན་བཞིའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ འཕགས་པའི་བློ་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་བྱུང་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་དེ། ཡང་དག་ པའི་དོན་ལ་བསླུ་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་འཕགས་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་སོ། །ལྷག་མ་སོ་སྐྱེའི་ ཟད་པར་སྒོམ་པའི་མཉམ་བཞག་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེ་བར་བསླད་པའི་ འཁྲུལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར། རྟོག་པའང་རང་རིག་ཉིད་དུ་འདོད། །དོན་ལ་མ་ཡིན་དེར་ རྟོགས་ཕྱིར། །ཞེས་པ་འཆད་དེ། རྟོག་པའི་ཤེས་པ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་འཛི

【現代漢語翻譯】總而言之，瑜伽士的上師所教導的，僅僅是證悟不混雜之義。對於這句話的解釋是：瑜伽士的所有知識並非都是現量，而是如同之前在第二品中所說的四聖諦的十六種行相，以現量證悟這些的智慧，具有法相，是瑜伽現量，因為這是從如實義的修習中產生的聖者無分別、無錯亂的智慧。瑜伽現量，具有法相，是完全清除了執著于名言概念的分別之網，因為它顯現為所緣境的清凈。如果問在哪裡能見到從串習中顯現的清晰景象？所知，具有法相，存在串習和串習境清晰顯現的情況，因為貪慾、恐懼和憂傷所困擾而瘋狂，以及盜賊和夢境等，由於這些使心迷惑，因此會像不真實的串習境出現在面前一樣見到。因此，知識，具有法相，如果是清晰顯現的智慧，那就是無分別的，因為如果分別念與分別念相連，那麼如果是分別念，意義就不會清晰顯現。理由是，如果分別唸的境清晰顯現，那麼在夢中也不會憶起與那個念頭相同的內容，因為夢中的憶念必須以不清晰的方式憶念。雖然宗義中說，修習不真實的意義不會有清晰顯現和無分別，但這裡卻說有，這是否與之前的承諾相矛盾？所知，具有法相，這樣說並沒有與佛教的宗義相矛盾。從不凈觀到見到『有者』之間，修習不凈觀，如腐爛和壞滅的處所等不真實的意義，串習境清晰顯現，這是佛教宗義所說的。從『因此』到『具有智慧之果』之間，修習腐爛處等圓滿的凡夫之智慧，具有法相，這樣串習而使串習境清晰顯現是可能的，因為具備了那個原因。對此，如同之前的分析一樣，證悟四聖諦自性的聖者智慧，具有法相，被認為是修所生現量，因為它是對如實義無欺騙的聖者現量。其餘的凡夫修習腐爛處的等持，具有法相，不是現量，因為它是被染污的錯亂。總而言之，『分別念也被認為是自證，因為在那裡證悟意義』，這句話是這樣解釋的：任何分別是，具有法相，都是對總相的分別，因為在那裡，名言概念可以混合。

【English Translation】 In short, the guru of the yogis taught that only the meaning of non-mixture is seen. The explanation of this is: not all the knowledge of a yogi is direct perception, but like the sixteen aspects of the four truths explained in the second chapter before, the wisdom that directly sees these has the characteristic of being a yogic direct perception, because it is the undefiled, non-erroneous wisdom of a noble one that arises from meditating on the true meaning. Yogic direct perception, having the characteristic of being completely cleared of the net of conceptual thoughts that grasp sound and meaning, because it appears as the purification of the object of meditation. If you ask where one sees the clear appearance from habituation, the knowable, having the characteristic of having the habituation and the object of habituation appearing clearly, because one is afflicted by desire, fear, and sorrow and goes mad, and thieves and dreams, etc., because these confuse the mind, one sees as if the untrue object of habituation is present. Therefore, knowledge, having the characteristic of being a clear-appearing mind, is non-conceptual, because if conceptual thought is connected to conceptual thought, then if it is conceptual thought, the meaning will not appear clearly. The reason is that if the object of conceptual thought appears clearly, then even in a dream, the memory does not have the same meaning as that thought, because the memory of the dream must be remembered unclearly. Although it is said in the tenets that meditating on an untrue meaning does not have clear appearance and non-conceptuality, but here it is said to exist, is this a contradiction of the previous promise? The knowable, having the characteristic of saying so, does not have the fault of contradicting the Buddhist tenets. From the impure contemplation to seeing 'the one with', the object of habituation appears clearly by meditating on the untrue meaning of the impure contemplation, such as decaying and perishing places, etc., as stated in the Buddhist tenets. From 'therefore' to 'having the fruit of wisdom', the wisdom of an ordinary being who has completed meditating on decaying places, etc., having the characteristic of being able to generate the clear appearance of the object of habituation through such habituation, because it has the complete cause for that. Regarding this, just like the previous analysis, the wisdom of a noble one who directly realizes the nature of the four truths, having the characteristic of being considered a meditative direct perception, because it is the direct perception of a noble one that is unerring about the true meaning. The remaining meditative stabilization of an ordinary being meditating on decaying places, having the characteristic of not being a direct perception, because it is a defiled delusion. In short, 'conceptual thought is also considered self-awareness, because meaning is realized there,' this sentence is explained as follows: Any conceptual thought, having the characteristic of being a conceptual thought of the general, because there, sound and meaning can be mixed.

ན་པའི་བློ་ཡིན་པས་སོ། །ཤེས་པ་ཀུན་ཆོས་ཅན། རང་རིག་ངོ་བོ་ལ་ མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་སྒྲ་དོན་མིན་ཞིང་མྱོང་བ་དེ་ཡི་ཕྱིར། ༈ མ་འཁྲུལ་བ་བཤད་དེ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བཤད་པ། གཉིས་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ལ། མདོར། འཁྲུལ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། །རྗེས་ དཔག་རྗེས་ སུ་དཔག་ལས་བྱུང་། །དྲན་དང་མངོན་འདོད་ཅེས་བྱའོ། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་ 1-268 རིབ་བཅས། །ཞེས་པ་འཆད་པ་ལ་གཉིས། ༈ རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་། དང་པོ། རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ནི་མངོན་ སུམ་ལྟར་སྣང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྣམ་པ་བཞིར་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ནང་ཚན་ལ་བརྡ་རྟེན་ཅན་ དང་དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་ཏེ་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་རྣམ་ གསུམ་དང་། རྟེན་པས་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བ་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་གཅིག་རྣམས་སུ་ཡོད་ པས་སོ། །དེ་ལས་རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གསུམ་སྟོན་པ་དེ། འཁྲུལ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་བསྟན་ པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། དབང་སྐྱེས་དེ་དབང་ཤེས་མིན་པར་གྲུབ་དོན་དུ་དེར་བཤད་པས་སོ། ། དེར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། །དེ་ཡོད་དེ་རིགས་པ་ཅན་སོགས་ཁྱེད་གསུམ་ འཁྲུལ་པ་དབང་ཤེས་སུ་འཁྲུལ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྗེས་དཔག་སོགས་བཞི་ཆོས་ཅན་རྟོག་ པར་གྲུབ་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་བརྗོད་པ་ལ་ནི་དོན་ཡོད་དེ། སྔ་མ་གཉིས་ཉིད་དབང་ ཤེས་མིན་པའི་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེར་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ གཉིས་དབང་ཤེས་སུ་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅི་ཞེ་ན། བརྡ་རྟེན་དང་དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དག་ཆོས་ཅན། དུས་ འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་འཛིན་དང་དམིགས་ རྒྱུར་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དང་། ཉེ་བར་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་འཁྲུལ་བས་སོ། ། དཔེ་དོན་སྦྱར་ན། ཇི་ལྟར་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་དྲན་པ་ལ་སོགས་རྟོག་པ་འདི་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ དོན་ལ་འཛིན་པར་མི་བྱེད་དེ། བརྡ་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །དཔེ་དེ་ ལྟར། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ། སྤྱི་དང་རྫས་སུ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། མངོན་ སུམ་ཡིན་པ་ལ་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར། ཉམས་མྱོང་དྲན་པ་མིན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ 1-269 ཏེ། ཡུལ་གྱི་བརྡ་དྲན་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ༈ རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་། གཉིས་པ་རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། མངོན་ གསུམ་ལྟར་སྣང་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར། ཁོ་བོས་བཞི་པར་བསྟན་པའི་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ བཤད་དེ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཡང་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་སྔར་སྤྱིར་བཏང་ནས་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ ཡང་འཁྲུལ་ན

【現代漢語翻譯】因為是愚昧的心識。一切法，具有自證的體性，對於自己的體性是現量的，因為對於自己的體性來說，不是言語所能表達的，而是經驗到的。現在講述不錯誤的，然後講述相似現量。第二，關於相似現量，概括地說：『錯覺和世俗的意識，以及隨後的比量，從比量中產生，還有記憶和現欲，這些都叫做相似現量。』具有粗細的相似現量。分為兩個部分來解釋。首先，分別念是相似現量。第一，分別念是相似現量，相似現量具有四種相，因為在你的範疇內，有依賴於符號的，有對其他事物進行虛構的，有屬於隱蔽事物的，這三種是分別唸的意識，還有一種是從所依賴的事物中產生的無分別錯覺。因此，要說明這三種分別唸的相似現量。錯覺和世俗的兩種意識，被認為是相似現量，這是有必要的，因為在其中，成立了根識不是根識的道理。在那裡解釋的原因是，因為這三種意識，會把錯覺誤認為是根識。比量等四種意識，雖然成立為分別念，但被稱為相似現量是有意義的，因為前兩種意識是爲了證明不是根識而作為同品喻而展示的。這兩種意識為什麼會誤認為是根識呢？依賴於符號和對其他事物進行虛構的分別念，在某些時候，會有誤認為是根識的原因，因為有執著于形象和執著于所緣的現量，以及接近的原因。舉例說明：例如，屬於隱蔽事物的記憶等分別念，不會執著于現量的事物，因為是依賴於記憶符號的狀態。例如，對於瓶子等事物，執著于共相和自性的意識，如果是現量，那就會完全消失，因為不是沒有經驗的記憶，而是因為記住事物的符號后才執著。無分別相似現量。第二，無分別相似現量：陳那論師，在這個講述相似現量的時候，他所說的第四種相似現量，雖然沒有分別念，但卻是現量。

【English Translation】 Because it is a foolish mind. All dharmas, having the nature of self-awareness, are directly perceived in their own nature, because for their own nature, they cannot be expressed in words, but are experienced. Now, explain the non-erroneous, and then explain the appearance of the manifest. Secondly, regarding the appearance of the manifest, in summary: 'Illusions and mundane consciousness, as well as subsequent inferences, arising from inferences, and memories and manifest desires, these are called appearances of the manifest.' With both coarse and subtle appearances of the manifest. It is divided into two parts to explain. First, conceptual thought is like the manifest. First, conceptual thought is like the manifest, the manifest-like has four aspects, because within your category, there are those that rely on symbols, those that fabricate other things, and those that belong to hidden things, these three are the consciousnesses of conceptual thought, and there is also one non-conceptual illusion that arises from what is relied upon. Therefore, to explain these three kinds of conceptual thought that are like the manifest. Illusions and the two mundane consciousnesses are considered to be like the manifest, which is necessary, because in it, the principle that root consciousness is not root consciousness is established. The reason for explaining it there is that, because these three consciousnesses mistake illusions for root consciousness. Although the four consciousnesses such as inference are established as conceptual thought, it is meaningful to call them like the manifest, because the first two consciousnesses are shown as examples of the same kind to prove that they are not root consciousness. Why are these two consciousnesses mistaken for root consciousness? Conceptual thoughts that rely on symbols and fabricate other things, at certain times, there will be reasons to mistake them for root consciousness, because there is the manifest that clings to form and clings to the object, as well as the reason for approaching. Illustrate with examples: For example, conceptual thoughts such as memories that belong to hidden things do not cling to manifest things, because they are in a state of relying on memory symbols. For example, for things such as vases, the consciousness that clings to the general and the self-nature, if it is manifest, it will completely disappear, because it is not a memory without experience, but because it clings after remembering the symbol of the thing. Non-conceptual similar to manifest. Second, non-conceptual similar to manifest: Acharya Dignāga, at this time of explaining the similar to manifest, the fourth similar to manifest that he said, although there is no conceptual thought, it is manifest.

་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་གསལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བ་མངོན་སུམ་ གྱི་མཚན་ཉིད་ལྷག་མ་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་རྟོག་པའི་སྡེ་ཚན་ལས་ལོགས་སུ་བཅད་དེ། མངོན་ སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །རབ་རིབ་བཅས་ཞེས་པའི་ཚིག་དེར་ ནི་ཆོས་ཅན། སླད་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བསྟན་ཏེ། དབང་པོ་ལ་ཉེ་བར་གནོད་པ་བྱས་པ་ ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་ཀུན་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཆོས་ཅན། རབ་རིབ་ ཁོ་ནས་འཁྲུལ་རྒྱུ་རྫོགས་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་འབའ་ཞིག་ཙམ་སྨོས་པ་ནི་དབང་ པོ་ལ་ཉེ་བར་གནོད་པ་ཐམས་ཅད་ནས་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་འཁྲུལ་ ཤེས་དེའང་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་མ་ཡིན་གྱི། ཡིད་རྟོག་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་ བྱེད་ཁ་ཅིག་སྨྲའོ། །མིག་གི་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཡང་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ ཏེ་སྔོན་པོ་དང་ཟླ་བ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་སྣང་བའི་བློ་ཡི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་རྩོད་དྲུག་ དགག་པའི་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་གཞུང་འདི་དང་དེ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་ཤེས་ཆོས་ ཅན། ཡིད་རྟོག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་བདག་རྐྱེན་མིག་དབང་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པས་ སོ། །རྟགས་ལུང་གིས་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དེ་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་གྱི་ རྒྱུད་པས་རྒྱུར་བཤད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་ ལུང་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་གྱི་ཡིད་རྟོག་གི་རྒྱུད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ནི་ སྐབས་སུ་བབ་པའི་བརྗོད་བྱར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། མི་གྱུར་བར་ཐལ། རྩོད་སྒྲུབ་དུ་དབང་པོའི་ 1-270 ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དག་བཤད་པ་ལ་སྤྱད་ནས་དགག་པ་སྟོན་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པས་དགག་པ་ནི། དབང་ཤེས་སུ་འཇོག་པའི་རྟེན་ནམ། མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་དྲིས་ པས་གལ་ཏེ་ཤེས་པ་གང་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ ཅན་དེའོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་ཤེས་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་སུ་ཐལ། དེ་བྱེད་པར་མཚུངས་ པས་སོ། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་འགྱུར་རྗེས་སུ་འགྱུར་བ་དེས་ནའོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ ཅན། དབང་ཤེས་ཡིན་པ་ཅི་ཕྱིར་བཟློག་སྟེ་དབང་ཤེས་སུ་ཐལ། རྟགས་དེ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ ཀྱི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་ཤེས་འདིར་ཡང་ཆོས་ཅན། ཐག་ཁྲ་སྦྲུལ་སོགས་སུ་འཁྲུལ་བ་བཞིན། རབ་རིབ་ཀྱིས་དབང་པོའི་འགྱུར་བ་སླད་པ་ཡོད་ན་ཡང་། ཡིད་རྟོག་གི་ཟླ་གཉིས་མེད་པར་ ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་བཟློག་པར་འགྱུར་ལ། དབང་པོའི་སླད་པ་ལོག་ཀྱང་ཁྱོད་ལྡོག་པར་མི་ འགྱུར་བ་ཐལ། སྦྲུལ་འདུག་གོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལས་སྦྲུལ་འཛིན་སྐྱེ་བ་བཞིན་ཟླ་གཉིས་འདུག་ གི་ཞེས་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་གཞན་རྒྱུད་ལའང་། ཁ

【現代漢語翻譯】『並非現量』，通過明確指出且不混淆的現量定義，在闡述剩餘特徵時，將其從分別的範疇中分離出來，並說：『與現量相似的錯覺』。『與錯覺』一詞表明，由於感官受到損害而產生的意識都被稱為與現量相似的錯覺。然而，這並不意味著僅僅通過錯覺就能完全展示錯誤，僅僅提及自證意識是爲了展示所有感官的損害。某些《集論》（Abhidharmasamuccaya）的註釋者認為，二月錯覺並非感官意識，而僅僅是意識分別。如果眼睛等感官也成為所緣，那麼它們也會成為顯現藍色和二月的意識之因。這種與《集論》中駁斥六種爭論的文字相矛盾。這種錯覺不應僅僅是意識分別，因為它實際上是從作為其主因的眼識中產生的。這個論證通過理證成立。如果有人說，有色感官僅僅被描述為二月執著的因，而不是感官意識的因，那麼這種說法怎麼能成為目前討論的主題呢？它不能，因為它被用於討論感官意識的活動範圍，並用于展示反駁的文字。通過推理進行反駁：如果被問及什麼是被認為是感官意識的基礎或定義，如果回答是任何意識的有色感官的存在或不存在都會導致其出現或消失，那麼這種錯覺應該是感官意識，因為它同樣會這樣做。如果回答是由於有色感官的變化，那麼為什麼它會被排除在感官意識之外？它應該是感官意識，因為它具有相同的特徵。在這種錯覺中，就像將繩子誤認為蛇一樣，即使由於錯覺而導致感官發生變化，僅僅因為確定沒有二月，它也會被排除在外。即使感官的錯覺消失了，你也不會改變，就像說『這裡有蛇』會產生對蛇的執著一樣，僅僅說『這裡有二月』也會在某些時候影響其他人的心相續。

【English Translation】 'Not direct perception,' by clearly pointing out and not confusing the definition of direct perception, when elaborating on the remaining characteristics, it is separated from the category of conceptualization, and it is said: 'Illusions similar to direct perception.' The term 'with illusion' indicates that all consciousnesses arising from damage to the senses are referred to as illusions similar to direct perception. However, this does not mean that error can be fully demonstrated merely through illusion; merely mentioning self-awareness is to demonstrate all damage to the senses. Some commentators on the Abhidharmasamuccaya believe that the illusion of two moons is not sensory consciousness, but merely conceptual consciousness. If the eyes and other senses also become objects of perception, then they will also become the cause of the consciousness that manifests blue and two moons. This contradicts the text in the Abhidharmasamuccaya that refutes the six disputes. This illusion should not merely be conceptual consciousness, because it actually arises from the eye consciousness, which is its main cause. This argument is established through reasoning. If someone says that colored senses are only described as the cause of the clinging to two moons, not as the cause of sensory consciousness, then how can such a statement become the subject of the current discussion? It cannot, because it is used to discuss the scope of activity of sensory consciousness and to demonstrate the text of refutation. Refutation through reasoning: If asked what is considered the basis or definition of sensory consciousness, if the answer is that the presence or absence of colored senses of any consciousness will cause it to appear or disappear, then this illusion should be sensory consciousness, because it will do the same. If the answer is that it is due to changes in colored senses, then why is it excluded from sensory consciousness? It should be sensory consciousness, because it has the same characteristics. In this illusion, just as mistaking a rope for a snake, even if the senses change due to illusion, it will be excluded merely because it is determined that there are no two moons. Even if the illusion of the senses disappears, you will not change, just as saying 'there is a snake here' will generate clinging to the snake, merely saying 'there are two moons here' will also affect the mindstream of others at some point.

ྱོད་ཀྱི་རིགས་ཅན་ འགའ་ཞིག་འཇོག་པ་སྟེ་སྐྱེ་བར་ཐལ། ཡུལ་མཐོང་བརྡ་དྲན་ལ་ལྟོས་པར་ཐལ། རང་གིས་ སྣང་ཡུལ་གསལ་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་གྱི་ཡིད་རྟོག་ཡིན་པས་སོ། ། དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་ཤེས་དེ་གསལ་བར་སྣང་བས་རྟོག་མེད་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ ཕྱིར་དུ། རབ་རིབ་བཅས་ཤེས་དམིགས་གསལ་སྨོས་ཞེས་པ། གཉིད་ལོག་པའམ་སད་པ་ ན། གསལ་བར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྟོག་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ། སྔོ་འཛིན་མིག་ ཤེས་བཞིན། སད་ལོག་གཉིས་ཀར་ཡང་གསལ་བ་དེ་ལྟ་མིན་པར། མི་གསལ་ལ་འདྲེས་པར་ སྣང་ན། རྟོག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དྲན་ཤེས་བཞིན། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་སྣང་གི་འཁྲུལ་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་ཡིན་ཀྱང་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་པ་བཀག་སྟེ། 1-271 འཇུག་ཡུལ་ལ་བསླུ་བས་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ ལྟར་སྣང་བཞེད་དེ། ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་སོགས་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ཐམས་ཅད་མངོན་ སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་སྟོན་པའི་དོན་དུ། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་རྟོག་འཁྲུལ་གཉིས་སུ་བཤད་ པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །མངོན་སུམ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ། གསུམ་པ་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་བྱེད་པོར་བརྗོད། ཞེས་གསུངས་པ་ བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མ་མདོར། འབྲས་རྟོག་དང་ཚུལ་གཉིས་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་བཤད་ པ་འགྲེལ་བ་ལ་གཉིས། གཙོ་བོ་ཚད་འབྲས་དང་། ཚུལ་གཉིས་རང་རིག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་ ༈ གཙོ་བོ་ཚད་འབྲས། དང་པོ་ལ། འབྲས་རྟོག་དང་པོ་གཉིས་པ། དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དོན་ལའང་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་ གཅིག་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའང་རྫུན་པར་བཤད་པ་དང་ལྔ་སྟེ། ༈ འབྲས་རྟོག་དང་པོ། དང་པོ་ནི། མདོར། བྱ་བ་དང་བཅས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ཉིད་ དུ་འདོད། །ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། །བྱ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་འཆད་པ་ ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དོན་འདྲ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་དེ། དོན་རྟོགས་བསྐྱེད་ནུས་ ན་འཇོག་ནུས་ལ། འཇོག་ནུས་ན་བསྐྱེད་ནུས་སོ་ཞེ་ན། དོན་རྟོགས་ཆོས་ཅན། དོན་འདྲའི་བྱ་ བ་ཡིན་ཞེས་པ་ཙམ་གྱིས་དེའི་སོགས་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡི་རྣམ་བཞག་གི་བྱ་བ་ ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །དོན་འདྲ་ཆོས་ཅན། ལས་དེ། བྱ་བ་དོན་རྟོགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ ཡིན་ཞེས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ཡི་སྐྱེད་བྱེད་སོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་གང་ ཡིན་པ་སྟེ་དོན་རྟོགས་འཇོག་ནུས་པའི་ཆ་དེ་ནས་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །སྒོ་ལྔའི་ཤེས་ པ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་འཛིན་རྣམ་ཐ་དད་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་སོ་སོར་འབྱེད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལ་ཉམས་མྱོང་ཙམ་དུ་ནི། འདྲ་བའི་བདག་ཅན་ཏེ་གཟུགས་ས

【現代漢語翻譯】有些有行相的事物會成為生起的原因，因為它們依賴於所見之境和回憶。因為它們自身無法清晰地顯現所緣境，就像二月錯覺的意識一樣。爲了反駁那種認為這種錯覺的顯現是無分別的觀點，所以說『具有模糊性的意識是特殊的』。無論是睡著還是醒著，任何清晰顯現的心識都是無分別的，比如取藍色的眼識。但在醒著和睡著兩種狀態下，如果顯現不清晰且混雜，那麼它一定是分別，比如回憶的意識。因為存在無分別的錯覺，所以，具有二取顯現的錯覺，雖然是無分別的，但卻不是量，因為它在對境上具有欺騙性。法稱論師認為，無分別的現量是相似的，因為所有無分別的錯覺，如二月錯覺等，都表現得像現量一樣。爲了說明現量相似具有分別和錯覺兩種情況，所以將現量相似分為兩種。第三部分是消除現量之果的錯覺。爲了解釋世尊所說的『作者即是行為者』，以及解釋《量論》中簡述的『果的分別和兩種方式』，分為兩部分：主要解釋量的結果，以及詳細解釋兩種方式和自證。主要解釋量的結果：第一部分包括：首先是果的分別的前兩種，然後是前兩種的論證，接著是果的分別的第三種，以及將一種分為三種的虛假陳述，共五種。果的分別的第一種：第一種在《量論》中說：『因為伴隨行為而認知，所以被認為是量的結果。被認為是量，但並非沒有行為。』解釋這段話時，有些人說：『以相同的方式作為認知對境的論證是不合理的，因為如果能夠產生認知對境，就能安立，如果能安立，就能產生。』如果有人這樣說，那麼認知對境，僅僅因為它是相同方式的行為，並不意味著它就是所有的行為。它僅僅是其分類的行為。相同方式，僅僅因為行為認知對境而成立，並不意味著它就是所有的生起因等成立的原因。因為從結果的角度來看，即從能夠安立認知對境的角度來看，它才是成立的原因。五根的意識，僅僅因為它們各自的行相不同，並不能區分不同的對境，因為在經驗上，它們具有相同的自性，即色...

【English Translation】 Some entities with aspects become the cause of arising, because they rely on the seen object and recollection. Because they themselves cannot clearly manifest the object of perception, like the mind that apprehends two moons. To refute the notion that such a deluded consciousness is non-conceptual because it appears clearly, it is said that 'consciousness with dimness is specific.' Whatever mind that appears clearly, whether sleeping or awake, is invariably non-conceptual, like the eye consciousness apprehending blue. However, in both waking and sleeping states, if the appearance is unclear and mixed, then it is invariably conceptual, like recollection. Because there exists non-conceptual delusion, the deluded consciousness with dualistic appearance, although non-conceptual, is not a valid cognition, because it is deceptive in its object. Master Dignāga asserts that non-conceptual direct perception is similar, because all non-conceptual delusions, such as the apprehension of two moons, appear like direct perception. To show that apparent direct perception has both conceptual and deluded aspects, it is divided into two types. The third part is to eliminate false conceptions about the result of valid direct perception. To explain the statement by the Blessed One that 'the agent is the one who performs the action,' and to explain the 'fruit-discrimination and the two modes' briefly stated in the Treatise on Valid Cognition, there are two sections: The main topic is the result of valid cognition, and the detailed explanation of the two modes and self-awareness. The main topic is the result of valid cognition: The first part includes: First, the first two of the fruit-discriminations; then, the proof of the first two; next, the third of the fruit-discriminations; and finally, the false statement of dividing one into three, making a total of five. The first of the fruit-discriminations: The first is stated in the Treatise: 'Because it cognizes along with the action, it is considered the result of valid cognition. It is considered valid cognition, but it is not without action.' In explaining this, some say: 'It is not appropriate to argue that cognizing an object in the same way is proof, because if it can produce cognition of the object, it can establish it, and if it can establish it, it can produce it.' If someone says this, then cognizing an object, merely because it is an action in the same way, does not mean that it is all actions. It is merely the action of its classification. The same way, merely because the action cognizes the object, does not mean that it is the cause of all arising, etc. Because from the perspective of the result, that is, from the perspective of being able to establish cognition of the object, it is the cause of establishment. The consciousness of the five senses, merely because their respective aspects are different, cannot distinguish different objects, because in experience, they have the same nature, that is, form...

ོགས་སོ་སོ་རིག་ཙམ་དུ་འདྲ་ 1-272 བ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་དེའི་བདག་ཉིད་དེ་རང་བཞིན་བཟུང་རྣམ་ཉིད་ དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ལས་ནི་སོ་སོ་ལ་རྣམ་འབྱེད་དེ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་ སོགས་རྟོགས་པའི་དོན་རྟོགས་སོར་སོར་འབྱེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་ཐ་དད་པས་དོན་ རྟོགས་ཐ་དད་པར་འཇོག་ཅེས་བྱེ་བྲག་པ་ཟེར་ན། རྒྱུ་དབང་དོན་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་རྣམས་ ཐ་དད་ཡོད་ཀྱང་ཐ་དད་ཀྱི་ལས་སྟེ་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་རིག་ཙམ་དུ་ཐ་དད་མེད་པའི་སྒོ་ལྔའི་དབང་ ཤེས་འདི་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་པར་ནི་ངེས་ཏེ་འཇོག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་པའི་བདག་ ཉིད་དུ་གྱུར་པ་མིན་པས་སོ། ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་འདི་དག་ཐ་དད་པ་སྟེ། བཟུང་རྣམ་སོ་སོ་བ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ སོགས་རྟོགས་པའི་དོན་རྟོགས་སོ་སོ་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལས་ཁྱོད་ ཀྱིས་མིག་ཤེས་འདིས་གཟུགས་འདི་རྟོགས་པ་ཡིན་ཞེས་སོགས། བྱེད་པ་ཡི་ནི་ལས་ངེས་ཏེ། བྱ་བ་དོན་རྟོགས་སོ་སོར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ གསལ་མི་གསལ་གྱི་རྣམ་པ་འགས་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་ནི་བྱེད་ན་ཡང་། སྒོ་ ལྔའི་དབང་ཤེས་འདི་ནི་དོན་གཟུགས་སོགས་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་བའི་འཇོག་བྱེད་ མིན་པར་ཐལ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ པས་སོ། །གཞལ་བྱའི་རང་བཞིན་ཉིད་དེ་བློ་རང་ཉིད་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་སྟེ། ཡུལ་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡི་འཇོག་ བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དོན་འདྲ་ལས་གཞན་དབང་སོགས་ཡིན་ན། སྒོ་ ལྔའི་དབང་ཤེས་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་གཟུགས་སོགས་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་ མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། དོན་འདྲ་མེད་པར་དབང་སོགས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་སོ་སོར་འཇོག་པས་སོ། ། རྟགས་ཁས། དོན་འདྲ་ཡང་དོན་རྟོགས་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་ཞེ་ན། དོན་འདྲ་དེ་ཡང་ཆོས་ 1-273 ཅན། འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་ཁྱོད་ལས་དོན་གཞན་མིན་ཏེ། དོན་རྟོགས་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་ཡིན་ པ་དེས་ནའོ། །འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་བྱེད་པ་པོའི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་མི་དད་ན། དེ་གཉིས་བྱ་ བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། སྐྱེས་བུས་སྟ་རེས་ཤིང་གཅོད་པ་བཞིན་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ལས་དེ་ཆོས་ ཅན། རང་གི་ལས་གཟུགས་སོགས་ལ་ནི་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ། དོན་གཟུགས་ སོགས་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པར། ཁྱབ་སྟེ། ཆ་དེ་ནས་བྱ་བ་བྱེད་པར་བཞག་པས་སོ། ། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། གཟུགས་དེའི་བདག་ཉིད་དེ་རྣམ་པར་སྤངས་ནས་རྣམ་པ་དེ་འཛིན་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་འདྲ་དོན་རྟོགས་བྱེད་པ་པོ་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཆར་གྲུབ་བོ། །ཆོས་ཅན་

【現代漢語翻譯】因此，各自的認知僅僅是相似的。法，理解事物本質的自性會轉變為執持相，因為它的作用是區分各自的事物，即通過隨後的確定性知識來區分認知色等事物的各自本質。如果順世外道說，『由於根的不同，事物的認知也不同』，那麼原因、根、事物，法，即使你們是不同的，但也沒有不同的作用，即這五種根識對於各自的境僅僅是認知，因此不能確定地認為這是不同的事物認知，因為它們不是知識的自性。因此，這些是不同的，即執持相各自不同，法，認知色等事物的各自認知是你們的證明，即『你通過眼識認知了這個色』等等，這是確定的作用，即是區分事物認知的區分者。根，有色者，法，即使你通過清晰與不清晰的各種方式使知識的自性不同，但這五種根識並不是將事物色等與境和有境聯繫起來的區分者，因為它們與事物的本體不同，即不是顯現為色等相。可測量的自性，即心本身顯現為色等相，法，是可測量的，即是認知境色等的證明，因為它是它的區分者。如果事物認知的證明是與事物相似的其他根等，那麼這五種根識，法，與色等之間就不會建立境和有境的關係，因為沒有與事物相似的事物，根等就會區分事物認知。承認這個理由。如果與事物相似的事物也與事物認知是不同的實體，那麼與事物相似的事物，法，不是果事物認知之外的事物，因為它是事物認知的自性。如果相似的事物與事物認知的作者知識不是不同的實體，那麼這兩者就不能成為能作者和所作者，就像人拿著斧頭砍樹一樣，那麼根識，法，它自己的作用顯現為與對色等的作用相關聯，因為它是認知事物色等的自性。普遍存在，因為從那個部分被認為是作用者。理由成立，因為捨棄了那個色的自性而執持那個相。因此，與事物相似的事物是事物認知的作者知識的一部分。法

【English Translation】 Therefore, the respective cognitions are merely similar. Dharma, the self-nature of understanding the essence of things will transform into the holding aspect, because its function is to distinguish the respective things, that is, to distinguish the respective essences of cognizing form and other things through subsequent certainty knowledge. If the Lokayata says, 'Because the roots are different, the cognition of things is also different,' then the cause, root, and thing, Dharma, even if you are different, there is no different function, that is, these five root consciousnesses are merely cognitions for their respective objects, so it cannot be definitely considered that this is a different cognition of things, because they are not the self-nature of knowledge. Therefore, these are different, that is, the holding aspects are different from each other, Dharma, the respective cognitions of cognizing form and other things are your proof, that is, 'You cognize this form through eye consciousness,' etc., this is a definite function, that is, it is the differentiator that distinguishes the cognition of things. Root, the colored one, Dharma, even if you make the self-nature of knowledge different through various ways of clarity and unclearness, these five root consciousnesses are not the differentiators that connect things such as form and other things with the object and the object-possessor, because they are different from the substance of things, that is, they do not appear as aspects such as form. The measurable self-nature, that is, the mind itself appears as aspects such as form, Dharma, is measurable, that is, it is the proof of cognizing the object form and other things, because it is its differentiator. If the proof of the cognition of things is other roots, etc. that are similar to things, then these five root consciousnesses, Dharma, will not establish the relationship between the object and the object-possessor with form and other things, because without things similar to things, the roots, etc. will distinguish the cognition of things. Acknowledge this reason. If things similar to things are also different entities from the cognition of things, then things similar to things, Dharma, are not things other than the fruit cognition of things, because it is the self-nature of the cognition of things. If similar things are not different entities from the author's knowledge of the cognition of things, then these two cannot become the agent and the object, just like a person chopping a tree with an axe, then the root consciousness, Dharma, its own function appears to be related to the function of form and other things, because it is the self-nature of cognizing things such as form. Universally exists, because from that part it is considered the agent. The reason is established, because it abandons the self-nature of that form and holds that aspect. Therefore, things similar to things are part of the author's knowledge of the cognition of things. Dharma

བདག་ཉིད་དེ་གཟུགས་སོགས་ཉིད་རྗེན་ཆེར་དུ་སྣང་ནས་འཛིན་པར་བྱེད་པ་པོ་ཡིན། དེ་ཡང་གཟུགས་སོགས་དེ་ཡི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་དབང་གིས། དེ་རྟོགས་པར་བཞག་ པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི་བར་གྱི་དོན། བུས་ཕ་ཡི་གཟུགས་མི་འཛིན་ཀྱང་ཕ་ དང་འདྲ་བར་འབྱུང་བས་ཕ་ཡི་གཟུགས་འཛིན་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན། དོན་འདྲ་བོར་ནས་དོན་རྟོགས་འཇོག་མི་ནུས་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། མཐོང་བ་སྟེ་དོན་ལ་ལྟ་བའི་ ཤེས་པ་དང་། དབང་པོ་དང་། དབང་དོན་འབྲེལ་པའམ་ཕྲད་པ་དང་། སྤྱི་ཡོན་ཏན་སོགས་ ཁྱད་པར་གྱི་བློ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་ཀྱི་རྣམ་འཇོག་གི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དེ། འདོད་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱེད་དང་བྱ་བ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་བར་དུ། དེ་འཇོག་ནུས་གཞན་ གྱིས་ཆོད་ནས་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བྱ་བ་དོན་རྟོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ནི་ དབང་སོགས་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་སྦྱོར་ན་ཡང་དོན་རྟོགས་འཇོག་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོད་ པའི་ཐ་མ་མ་ཆོད་པར་ཐ་དད་དེ། ཁྱོད་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་དོན་འདྲ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡི་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱི་ སྒྲུབ་བྱེད་དམ་རང་འདོད་པས་སོ། །དེ་དག་སོ་སོར་དགག་པ་སྟོན་པ་ནི། དབང་པོ་གཟུགས་ ཅན་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་སོ་སོར་འཇོག་ནུས་འདི་འདྲ་ཁྱོད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ 1-274 དབང་ཤེས་ཀུན་གྱི་མཚུངས་རྒྱུ་སྟེ་རྒྱུ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གསལ་མི་ གསལ་གྱིས་དབང་ཤེས་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཐ་དད་ཀྱང་། འདི་འདི་ཤེས་བྱ་སྟེ། འདི་ གང་ལ་སྟེ་དོན་རྟོགས་སོ་སོར་འཇོག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དབང་ཤེས་རྣམས་ལ་རྣམ་ པ་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་མེད་པས་སོ། ། དབང་པོ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་བསྟན་པ་འདིས་ནི་བཤད་པ་ཡིན་ཅི་ཞེ་ན། ལྷག་མ་དོན་ལྟ་ སོགས་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་དགག་པའོ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དོན་ལ་ལྟ་བའི་ཤེས་པ་དོན་རྟོགས་ ཀྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དོན་འདྲ་མེད་པས་སོ། །བྱེ་བྲག་ རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། ཁྱད་པར་གྱི་བློ་ཚད་མ་ཞེ་ན། སྤྱི་སོགས་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་བློ་ ཡང་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་ཅན་རྫས་འཛིན་གྱི་བློ་དང་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ ཡི་དངོས་ཏེ་བཟུང་རྣམ་མེད་པས་སོ། །བློ་གཞན་ཁྱད་པར་ཅན་རྫས་འཛིན་དག་ཀྱང་ཆོས་ ཅན། །ཁྱད་པར་གྱི་བློ་དང་། དོན་རྟོགས་སོ་སོར་མི་འགྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཐལ། གཟུང་རྣམ་ མེད་པས་སོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འདོད་པ་སྟེ། ཚད་འབྲས་སུ་མི་རིགས་པར་ ཐལ། གཅིག་ཡུལ་གཅིག་གིས་རྟོགས་མི་སྲིད་པའི་ཡུལ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་བཟུང་དོན་གཅིག་ཡིན་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་གྱི་བློ་ཡི་ཡུལ་ཆོས་ཅན། གཉིས་པ་ ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བློ་ཁྱོད་འཇལ་བྱེད་དུ་དོན་མེད་པར་ཐལ། ཁྱད་པར་གྱི་བློས

【現代漢語翻譯】自性（bdag nyid）顯現為色等（gzugs sogs）的赤裸狀態，並執持它們。這是因為色等顯現為自性的形態，爲了確立對它的理解。例如，就像說'麥子'這個詞之間的含義一樣。兒子雖然不執持父親的形貌，但由於與父親相似，所以說執持了父親的形貌。因為在意義上相似而無法確立對意義的理解，所以，見到，即觀察意義的意識，以及根（dbang po），以及根境（dbang don）的關聯或相遇，以及共相（spyi）功德（yon tan）等差別之智，這些法，不應許為確立意義理解的量（tshad ma），因為不應許是合理的。在你和行為意義理解之間，如果其他能斷定對它的確立，而你不能斷定對它的確立。行為意義理解，即使你將所有根等作用都緊密結合，也不是確立意義理解的，因為斷定的究竟沒有斷定，是不同的。你確立者的意義相似之處，即你的論證或自許。這些分別顯示駁斥：根是色法，你沒有像這樣能分別確立意義理解，因為你是所有根識的共同原因。法，即使你以明與不明來區分根識的明與不明等，但這要知道，這對於誰來說，不是分別確立意義理解的，因為你對根識沒有顯現不同的形態。如果說，通過顯示根不是量來解釋什麼呢？那就是對剩餘的觀察意義等是量的駁斥。所知法，觀察意義的意識不是意義理解的量，因為那不是通過量成立的。因為沒有相似的意義。勝論派（bye brag pa）說，差別之智是量嗎？那麼，執持共相等差別的智慧，與執持具有差別的實物之智，在意義理解上沒有差別，因為那沒有所取相。其他智慧，即執持具有差別的實物之智，同樣，與差別之智，在意義理解上不能分別成立，因為沒有所取相。而且，那法，不應許為論證，因為不應許為量果，因為不可能通過一個對境來理解一個對境，因為是對境不同。如果說，那兩者所取意義相同，那麼，差別之智的對境，第二個具有差別的智慧，你作為衡量者是沒有意義的，因為差別之智……

【English Translation】 The self (bdag nyid) appears as the naked state of forms, etc. (gzugs sogs), and grasps them. This is because forms, etc., appear as the form of the self, in order to establish an understanding of it. For example, just as the meaning between the words 'wheat' is spoken. Although the son does not grasp the appearance of the father, because he is similar to the father, it is said that he grasps the appearance of the father. Because it is not possible to establish an understanding of meaning in terms of similarity in meaning, therefore, seeing, that is, the consciousness of observing meaning, and the faculty (dbang po), and the connection or encounter of the faculty-object (dbang don), and the wisdom of distinctions such as universals (spyi) and qualities (yon tan), these dharmas should not be allowed as the measure (tshad ma) for establishing understanding of meaning, because it is not reasonable to allow it. Between you and the action of understanding meaning, if others can determine the establishment of it, but you cannot determine the establishment of it. The action of understanding meaning, even if you closely combine all the functions of the faculties, etc., is not the establisher of understanding meaning, because the ultimate of determination is not determined, it is different. The similarity of meaning of your establisher, that is, your argument or self-assertion. These separately show refutations: the faculty is a form, you do not have such a thing that can separately establish understanding of meaning, because you are the common cause of all faculty consciousnesses. Dharma, even if you distinguish the clarity and non-clarity of faculty consciousnesses, etc., by clarity and non-clarity, but this should be known, this is not the separate establisher of understanding meaning for anyone, because you do not have different forms appearing to the faculty consciousnesses. If you say, what is explained by showing that the faculty is not a measure? That is the refutation of the remaining observation of meaning, etc., being a measure. Knowable dharma, the consciousness of observing meaning is not the measure of understanding meaning, because that is not established through measure. Because there is no similar meaning. The Vaisheshika (bye brag pa) says, is the wisdom of distinction a measure? Then, the wisdom of distinction that grasps universals, etc., and the wisdom of grasping the distinguished substance, there is no difference in the understanding of meaning, because that has no object-aspect. Other wisdom, that is, the wisdom of grasping the distinguished substance, likewise, with the wisdom of distinction, it is not possible to separately establish in the understanding of meaning, because there is no object-aspect. Moreover, that dharma should not be allowed as an argument, because it should not be allowed as a result of measure, because it is impossible to understand an object through one object, because the objects are different. If you say that the objects taken by those two are the same, then, the object of the wisdom of distinction, the second wisdom with distinction, you as the measurer are meaningless, because the wisdom of distinction...

་རྟོགས་ཟིན་ བྱེད་པ་མ་ཉམས་པས་སོ། །བློ་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རིམ་བཞིན་འབྱུང་བ་མེད་པར་འགྱུར། བཟུང་དོན་གཅིག་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པས་སོ། །བློ་གཉིས་ནི་ཅིག་ཆར་འབྱུང་བར་འདོད་ཅེ་ ན། དེ་ཡི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མེད་པར་ འགྱུར་རོ། །ཤེས་པའི་ཆ་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་དག་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཆར་འབྱུང་ཡང་། བྱ་བྱེད་དུ་ རུང་སྟེ། དེ་རྣམ་བཞག་ལ་བརྟེན་ནས་ཏེ་ཁྱེད་གཉིས་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་ 1-275 བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཞག་པས་སོ། །བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། དབང་དོན་འབྲེལ་པ་ཚད་མའོ་ཞེ་ན། ཤེས་ བྱ་ཆོས་ཅན། དབང་དོན་འབྲེལ་པ་དེ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མིག་དབང་དེ་ གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་རྣམས་དང་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱི་འབྲེལ་ན་ཡང་། མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་ འགའ་ཞིག་སྟེ་གཟུགས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་ཕྱིར། ཚད་མ་ཡིན་ན། མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་རྟོགས་ཀྱི་དྲི་རོ་མ་རྟོགས་པའི་ངེས་པ་ འདིར་ནི་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་གི་བདག་རྐྱེན་མིག་དབང་དེ་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་སོགས་ དང་འབྲེལ་བར་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚད་མ་བ་གང་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། དོན་འདྲ་དེ་དོན་རྟོགས་འདི་ཡི་རྣམ་ འཇོག་གི་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། དབང་དོན་འབྲེལ་པ་དེ་མིན་ཏེ། འབྲེལ་པ་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་། དོན་ འདྲ་གང་ལས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་ བྱས་ལ་དོན་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་དོན་འདྲ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་འདུས་བྱས་ལ་ནི་མིན་པ་སྟེ་ ཕྱོགས་སྔ་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དངོས་ཏེ་དོན་རྣམ་མེད་ན་དོན་རྟོགས་སོ་སོར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ འདུས་བྱས་དེ་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་གཅིག་ཡིན་པས་བྱ་ བྱེད་དུ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་དོན་རྟོགས་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཡིན་པར་མི་རྟོགས་ཏེ། ཆོས་ དེ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དངོས་སུ་སྟེ། རྫས་ཐ་དད་མེད་པར་འདོད་དེ། ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཆ་ཡིན་པས་སོ། །སྟ་རེས་ཤིང་གཅོད་པ་སོགས་བྱ་བྱེད་ཐ་དད་པ་ཐམས་ ཅད་དག་ཆོས་ཅན། སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་གནས་ཏེ། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་དག་ཆོས་ཅན། བྱ་བྱེད་རྫས་སུ་དུ་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱ་བྱེད་དུ་སྒྲོ་ བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར། ཡང་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་སྟེ། །ཞེས་པ་ འཆད་པའི་འབྲས་རྟོགས། 1-276 ༈ འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བཟུང་འཛིན་བདེན་པ་བཀག་པ་དངོས། ཕྱི་རོལ་མེད་པས་ཚུལ་ གཉིས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྨྲ་བའི་འབྲས་རྟོག་དེ་འགོག་སྟེ། མདོ་སྡེ་པ་ལ། དོན་རིག་ དེ་གང་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པས། ཡུལ་ལྔ་མངོན་སུམ་དུ་རིག་པ་

【現代漢語翻譯】因為認識作用沒有減弱。這兩種意識，因為從同一個對像中實際產生，所以不會依次產生。如果認為兩種意識可以同時產生，那麼，這兩種意識，將不會有能生和所生的關係。認識的相似部分和對境的認識，即使同時產生，也可以有能作和所作的關係，因為這是依賴於分別安立，你們是分別安立，所以可以安立為能證和所證。小乘有部宗的人說：『根與境的聯繫是量。』那麼，所知法，根與境的聯繫不是認識對境的量，因為眼根與色、聲、香、味、觸等所有自性相聯繫，但眼識只能認識部分法，即色法。如果是量，那麼眼識，對於認識色法時，不能認識香、味等，這種確定性不會改變，因為自己的俱生緣——眼根與色、聲、香、味等聯繫沒有差別。那麼，什麼是量呢？根識，與對境相似，這是認識對境的安立的量，而不是根與境的聯繫，因為即使聯繫沒有差別，也能從對境相似中區分出對境的認識。如果說自我的功德和合產生對境的差別，沒有對境的相似，那麼，和合不是這樣，因為如果對境沒有差別，那麼產生不同對境認識的和合也無法成立。如果說相似的對境認識是一個，所以能作和所作相違，那麼，第二個對境認識，不會認為是一個，因為承認法的差別是不同的。實際上，不承認物質不同，因為是同一個認識的部分。用斧頭砍樹等所有能作和所作的差別，只是假立的，是分別唸的顯現。這些，能作和所作不是真實的物質，因為只是通過假立能作和所作而存在。總之，或者說自證是果，這是解釋果的認識。第二種是果的認識。第二種分為兩部分：遮破能取和所取是真實的，以及通過沒有外境來成立兩種方式。第一部分是：遮破說有外境的果的認識，對於有部宗的人，如果問：『認識對境是什麼？』回答說：『五種對境現量認識。』

【English Translation】 Because the function of cognition has not diminished. These two consciousnesses, because they actually arise from the same object, will not arise sequentially. If it is thought that two consciousnesses can arise simultaneously, then these two consciousnesses will not have the relationship of producer and produced. The similar part of cognition and the cognition of the object, even if they arise simultaneously, can have the relationship of agent and action, because this depends on conceptual establishment, you are conceptually established, so you can be established as the prover and the proven. The Vaibhashika says: 'The connection between the sense faculty and the object is valid cognition.' Then, knowable things, the connection between the sense faculty and the object is not the valid cognition of recognizing the object, because the eye faculty is connected with all natures such as form, sound, smell, taste, and touch, but the eye consciousness can only recognize part of the dharma, that is, form dharma. If it is valid cognition, then the eye consciousness, when recognizing form, the certainty of not recognizing smell, taste, etc., will not change, because its own co-emergent condition—the eye faculty—has no difference in connection with form, sound, smell, taste, etc. Then, what is valid cognition? Sense consciousness, similar to the object, this is the valid cognition of establishing the recognition of the object, not the connection between the sense faculty and the object, because even if the connection is not different, it can distinguish the recognition of the object from the similarity of the object. If it is said that the merits of the self combine to produce the difference of the object, and there is no similarity of the object, then the combination is not like this, because if the object has no difference, then the combination that produces different object cognitions cannot be established. If it is said that the similar object cognition is one, so the agent and the action are contradictory, then the second object cognition will not think it is one, because it admits that the difference of dharma is different. In fact, it does not admit that matter is different, because it is part of the same cognition. All the differences between agent and action, such as chopping wood with an axe, are merely hypothetical, and are the appearance of conceptual thought. These, agent and action are not real substances, because they only exist through the hypothetical establishment of agent and action. In short, or self-awareness is the result, this is the explanation of the cognition of the result. The second is the cognition of the result. The second is divided into two parts: negating that the apprehended and the apprehender are real, and establishing the two ways through the absence of external objects. The first part is: negating the cognition of the result that says there are external objects, to the Vaibhashika, if asked: 'What is the cognition of the object?' The answer is: 'The direct perception of the five objects.'

གང་ཡིན་པ་འདི་ཉིད་དེ། དེ་རྒྱུད་ སོ་སོ་རང་རིག་གིས་འགྲུབ་མོད། ཅེ་ན། དབང་ཤེས་དེ་ནི་འཇོག་བྱེད་གང་གིས་ཕྱི་རོལ་རིག་པའི་དོན་རིག་ཏུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཞེས་ དྲིས་སོ། །ཕྱི་རོལ་དང་འདྲ་བ་ལས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་དེར་ འཇོག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལས་དེས་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་བས་ཕྱིར་ཏེ། སྐྲ་སྣང་ དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པས་མ་ངེས་པས་སོ། །དབང་ཤེས་འདི་ཡི་མྱོང་བྱའམ་རིག་བྱ་དེ་གང་ལས་ ཡིན་ཏེ་མེད་པར་ཐལ། འོན་ཏེ་ཕྱི་རོལ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། སེམས་ཙམ་པ་ཆོས་ཅན། དབང་ ཤེས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་རིགས་ཚུལ། མདོ་སྡེ་པས་ཁྱོད་ལ་འདྲི་བ་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་ཉིད་མདོ་ སྡེ་པ་ལས་རྣམ་དཔྱོད་དེ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་རིགས་པ་རྣམ་དག་གིས་འགོག་ བཞིན་པའི་སྐབས་འདིའི་ནི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་དོན་དང་འདྲ་ན། རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་དང་ འདྲའམ། ཚོགས་པ་དང་འདྲ། དང་པོ་ལྟར་ན། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཡིན་ན། ཁྱོད་ དེ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རགས་པར་སྣང་བས་སོ། །གཉིས་ པའང་མི་རིགས་ཏེ། རྡུལ་ཚོགས་པ་ལ་རགས་པ་གཅིག་མེད་པས་སོ། །ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕྱི་ རོལ་དོན་དང་དངོས་དེ། བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཕྲ་རགས་གང་དང་ཡང་འདྲ་བ་མ་གྲུབ་པའི་ ཕྱིར། འདྲ་བ་ཡིན་དུ་ཆུག་ནའང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། དོན་དང་འདྲ་བ་ལས་དོན་མྱོང་བའི་ ངོ་བོས་ཏེ་འཛིན་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ ཅན་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་འདྲ་བ་ཁོ་ནས་མ་ཡིན་གྱི། དེ་འདྲ་བ་དང་། དོན་དེ་དང་འདྲ་བ་ 1-277 དང་། དེ་ལས་བྱུང་བ་དེ་མྱོང་བ་སྟེ། དོན་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་སྔོན་པོ་དྲན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་དང་དོན་ཏེ་ ཡུལ་མཚུངས་པ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པ་དེ་མྱོང་བ་སྟེ། རང་ གི་བཟུང་ཡུལ་དུ་ཐལ། དེ་དང་སྐྱེས་ལ་འདྲ་བས་སོ། །ཁོ་བོས་འདི་མཐོང་འདི་ཐོས་ཞེས་བྱ་ བར་ཡུལ་གང་ལ་བློ་ནི་ངེས་པར་ནི་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་དང་དབང་ཤེས་དེས་བཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་ མྱོང་བ་སྟེ། འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྒྲ་སྣང་བ་དང་། གཟུགས་ མཐོང་པའི་དབང་ཤེས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྒྱུུ་མཚན་གང་གིས་ཕྱི་དོན་དང་བཟུང་ཡུལ་དང་ བཟུང་ཡུལ་ཅན་དུ་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་ངེས་པ་དེ་ཕྱི་དོན་བཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་བ་དེ་ཡི་ སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཡིན་པར་འདོད་དེ། མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱི་དོན་ཁྱོད་ཀྱི་བཟུང་ཡུལ་དུ་ཉེ་ བ་དེ་ཉིད་དཔྱད་བྱ་སྟེ། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། ལྟ་བ་པོས་ཏེ། དབང་ཤེས་ཀྱིས་ ཕྱི་དོན་མཐོང་ཞེས་ངེས་པའི་དྲན་ཤེས་དོན

【現代漢語翻譯】如果事物本身就是這樣，那麼它就通過各自的自證智而成立。如果有人問：『那麼，是什麼使根識將外境認知為外境的意義呢？』如果回答說：『因為它與外境相似。』那麼，所知法（一切事物）就不能從它（相似性）中成立，因為從它中成立是不合理的。因為從它中成立會導致遍（普遍性）的錯誤，因為毛髮幻覺和根識是錯誤的，所以是不確定的。』『那麼，這個根識的體驗或認知是從哪裡來的呢？難道它不存在嗎？』如果回答說：『因為外境不存在。』那麼，唯識宗（認為只有內心意識存在）的人啊，根識對外境的認知方式，小乘經部宗（主張外境真實存在）不應該問你，因為他們認為只有通過小乘經部宗才能理解這種辨別，因為在這種情況下，它正在被純粹的理性所駁斥。如果認知與事物相似，那麼它是與每個微塵相似，還是與集合相似？如果像第一種情況那樣，那麼根識啊，那些微塵是什麼原因造成的呢？你與它們相似，是它們的創造者嗎？因為你顯現為粗大的。第二種情況也是不合理的，因為微塵的集合沒有一個粗大的存在。事物啊，你與外境不是真實的，因為你沒有被證明與微細或粗大中的任何一個相似。即使假設相似，根識啊，你也不能僅僅因為與事物相似，就能夠體驗事物，因為這會導致錯誤的遍。』如果不是僅僅因為相似，而是因為與它相似，以及與事物相似，並且從它產生，這就是體驗，是認知事物的特徵。』那麼，在認知藍色的眼識之後產生的對藍色的記憶，與自己和事物（即對像）具有相同特徵的意識，是自己直接的原因，是體驗，是自己的執持對象，因為它與產生相似。』『我看到這個，我聽到這個』，對於哪個對象，意識必然產生，並且根識將該對像作為執持對像來體驗，這是執持的特徵，所以沒有錯誤。』如果有人這樣說，那麼，聲音的顯現和看到形狀的根識，是什麼原因使得記憶意識確定外境是執持對像和執持對象的主體，並且認為對外境的執持是正確的證明呢？因為外境接近於你的執持對象，這是需要考察的，因為它沒有被量（ प्रमाण，pramāṇa，量）所證實。』這是普遍的，因為觀察者（即根識）通過根識看到外境，這種確定的記憶意識是...

【English Translation】 If something is as it is, then it is established through its own self-awareness. If someone asks, 'Then, what is it that makes the sense consciousness regard the external object as the meaning of the external object?' If the answer is, 'Because it is similar to the external object,' then the knowable object (all things) cannot be established from it (similarity), because it is unreasonable to establish it from it. Because establishing it from it would lead to an error of pervasion (universality), because hair illusions and sense consciousness are erroneous, so it is uncertain.' 'Then, where does this experience or cognition of sense consciousness come from? Does it not exist?' If the answer is, 'Because the external object does not exist,' then, Mind-Only School (who believe that only inner consciousness exists), the way sense consciousness cognizes external objects, the Sutra School (who assert that external objects truly exist) should not ask you, because they believe that only through the Sutra School can this discernment be understood, because in this case, it is being refuted by pure reason. If cognition is similar to things, then is it similar to each atom, or to a collection? If it is like the first case, then sense consciousness, what is the reason for those atoms? Are you similar to them, are you their creator? Because you appear to be coarse. The second case is also unreasonable, because the collection of atoms does not have a single coarse existence. Object, you are not real with the external object, because you have not been proven to be similar to either subtle or coarse. Even if we assume similarity, sense consciousness, you cannot experience things simply because you are similar to things, because this would lead to a false pervasion.' If it is not just because of similarity, but because it is similar to it, and similar to things, and arises from it, then this is experience, is the characteristic of cognizing things.' Then, the memory of blue that arises after the eye consciousness that cognizes blue, the consciousness that has the same characteristics as oneself and things (i.e., the object), is the direct cause of oneself, is experience, is one's own object of grasping, because it is similar to arising.' 'I see this, I hear this', for which object, consciousness necessarily arises, and the sense consciousness experiences that object as the object of grasping, this is the characteristic of grasping, so there is no error.' If someone says this, then, the appearance of sound and the sense consciousness that sees shapes, what is the reason that the memory consciousness determines that the external object is the object of grasping and the subject of the object of grasping, and believes that the grasping of the external object is the correct proof? Because the external object is close to your object of grasping, this needs to be examined, because it has not been proven by valid cognition (प्रमाण，pramāṇa，pramāṇa).' This is universal, because the observer (i.e., sense consciousness) sees the external object through sense consciousness, this definite memory consciousness is...

་མཐུན་ཡིན་ན། དབང་ཤེས་དང་ཕྱི་དོན་དེ་དག་ ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་དགོས་པས་སོ། །སྔོན་བཞིན་དབང་ཤེས་དེའང་ ཆོས་ཅན། གཞན་ཕྱི་རོལ་འགའ་ཞིག་གི་མྱོང་བྱེད་མིན་ཏེ། དེའི་མྱོང་བྱ་དེ་རང་གི་བདག་ཉིད་ ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུགས་སོགས་སོ་སོར་མྱོང་ཞེ་ན། མིག་ཤེས་ཀྱིས་ མངོན་སུམ་དུ་སོ་སོར་རིག་བྱ་ཡང་ཆོས་ཅན། མིག་ཤེས་དང་གཟུང་འཛིན་དུ་བདེན་པ་མ་ ཡིན་ཏེ། མིག་ཤེས་དེ་ནི་དེ་ཡི་སྟེ་རིག་བྱ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དབང་ཤེས་ཆོས་ ཅན། རང་གི་མྱོང་བྱ་རང་ལས་རྫས་གཞན་ཕྱི་རོལ་མེད་དེ། བཟུང་འཛིན་བདེན་པ་བ་བཀག་ པ་དེས་ནའོ། །མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་ཡོད་ཅེ་ན། ཆོས་ཅན། དེ་ལའང་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཡོད་པ་དེར་ཡང་བཟུང་བ་ བདེན་པ་བ་བཀག་པའི་བཙད་པ་སྟེ་མཚུངས་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། 1-278 དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་གསལ་ཞིང་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། བཟུང་བ་བདེན་པ་བ་མེད་པའི་ བློ་ཡིན་པས་སོ། །མྱོང་བྱ་ཕྱི་རོལ་མེད་ན་ཕྱི་རོལ་ཇི་ལྟར་མྱོང་ཞེ་ན། རང་བཞིན་ཉམས་སུ་ མྱོང་བ་སྟེ། སྔོ་སོགས་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན་ཕྱི་རོལ་སོགས་སྔ་མ་མྱོང་བར་ཡང་སྔོ་ སོགས་མྱོང་བར་གནང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དོན་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་མྱོང་བར་གྱུར་ཀྱང་། སྔོ་ སོགས་དེ་ཡི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་མྱོང་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་སྣང་བ་ ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་པ་རང་གིས་རང་མྱོང་བ་མི་འཐད་དེ། རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་ བས་སོ། །ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་གསལ་བྱེད་སྒྲོན་མེ། རང་གི་ངོ་བོ་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པའི་ ཕྱིར་ན། གསལ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་དོན་སྣང་གི་བློ་ཆོས་ ཅན། རང་ཉིད་རང་དང་བྱ་བྱེད་རྫས་ཐ་དད་པའི་རང་རིག་ཡིན་པས་དེར་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་གསལ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་བདག་ཉིད་རིག་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ ཤེས་དེ་ཡི་རིག་བྱ་དོན་གཞན་ཕྱི་རོལ་ཡིན་ན། དེ་ཡི་ཕྱིར། སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་དང་ཚོར་བྱ་ཚོར་བྱེད་དུ་འཐད་པར་དཀའ་སྟེ། མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་དུ་མི་རིགས་པར་ཐལ་ ལོ་གཟུང་འཛིན་མེད་ན་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཟུང་ འཛིན་བདེན་པ་མེད་པས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ལ་བཙད་བྱ་མ་ཡིན་ ཏེ། རིག་བྱ་རིག་བྱེད་རྣམ་པ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་པར་མེད་ཀྱང་། གང་ཚེ་གཟུང་འཛིན་རྣམ་ པར་ཕྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པར་སླད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་ པ་འཁྲུལ་པས་གཟུང་འཛིན་དུ་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་ལྟར་དུ་རྣམ་བཞག་བྱས་པས་སོ། །དཔེར་ ན་སྐྲ་ཤད་སོགས་མེད་ཀྱང་། སྐྲ་སོགས་སྣང་བའ

【現代漢語翻譯】如果一致，那麼識和外境必須通過作為能境和所境的關係而產生。如前所述，識，作為有法，不是對其他外境的體驗者，因為它的體驗對象是它自己的本質。那麼，顯現所見的色等是如何體驗的呢？眼識顯現所見之色，作為有法，不是能取和所取的真實存在，因為眼識是它自己的本質，即所見之色。識，作為有法，它自己的體驗對像不是與自身不同的外在事物，因為這否定了能取和所取的真實存在。如果存在體驗者，那是與自身不同的事物嗎？作為有法，那也不是體驗者，是與自身不同的事物，因為否定能取真實存在的強制力也同樣適用於此。1-278 那是，作為有法，它自身是清晰和被體驗的，因為它是一個沒有能取真實存在的意識。如果沒有外在的體驗對象，那麼如何體驗外在事物呢？體驗自性，即執持藍色等的識，作為有法，即使先前沒有體驗過外在事物等，也有理由允許體驗藍色等，因為即使實際上體驗的是它自己的本質，但由於體驗到藍色等是它的本質，即顯現的方式，所以僅僅是顯現為體驗到藍色等。如果說識自己體驗自己是不合理的，因為對自身起作用是矛盾的。那麼，就像照明的燈一樣，由於它生來就是完全照亮自身本質的，所以在世間被認為是照明者，同樣，對於顯現事物的意識，作為有法，它不是與自身和能作所作不同的自證，因為它生來就具有照亮自身本質的能力，所以它具有自證的性質。如果識的體驗對象是其他外在事物，那麼，因此，執持藍色的識，作為有法，很難被認為是藍色和感受者，因為不應該有體驗對像和體驗者，如果沒有能取和所取，那麼如何顯現為能取和所取呢？識，作為有法，由於沒有真實的能取和所取，所以顯現為能取和所取的特徵不是強制性的。能境和所境是不同的方面，即使沒有能取和所取，但當能取和所取被區分開來的特徵，即能取和所取的差異所混淆的迷惑意識，如何被視為能取和所取時，就像那樣被設定。例如，即使沒有毛髮等，也會顯現出毛髮等。

【English Translation】 If they are consistent, then sense consciousness and external objects must arise through their relationship as object and subject. As before, sense consciousness, as the subject of a proposition, is not the experiencer of some other external object, because its object of experience is its own essence. So, how are forms, etc., experienced distinctly by direct perception? Visual consciousness directly perceives forms distinctly, as the subject of a proposition, it is not truly existent as grasper and grasped, because visual consciousness is its own essence, i.e., the form perceived. Sense consciousness, as the subject of a proposition, its own object of experience is not an external object different in substance from itself, because this negates the truly existent grasper and grasped. If there is an experiencer, is it something different in substance? As the subject of a proposition, that too is not an experiencer that is a different substance from itself, because the force of negating the truly existent grasped also applies equally to that. 1-278 That is, as the subject of a proposition, it is clear and experienced by itself, because it is a mind without a truly existent grasped. If there is no external object of experience, then how is the external experienced? Experiencing its own nature, i.e., the sense consciousness that apprehends blue, etc., as the subject of a proposition, even if it has not previously experienced external objects, etc., there is reason to allow it to experience blue, etc., because even though it actually experiences its own essence, it merely appears to experience blue, etc., because the reason for experiencing blue, etc., is that it is the way it appears, i.e., its essence. If it is unreasonable for consciousness to experience itself, because it is contradictory to act on itself. Then, just as a lamp that illuminates, because it is born with the nature of fully illuminating its own essence, it is regarded in the world as an illuminator, similarly, for the mind that perceives objects, as the subject of a proposition, it is not said to be self-awareness that is different in substance from itself and agent and object, because it is self-aware by virtue of being born with the nature of illuminating itself. If the object of experience of that consciousness is another external object, then, therefore, the consciousness that apprehends blue, as the subject of a proposition, it is difficult to be considered blue and a feeler, because there should not be an object of experience and an experiencer, if there is no grasper and grasped, then how does it appear as grasper and grasped? Consciousness, as the subject of a proposition, because there is no truly existent grasper and grasped, it is not compulsory to appear as the characteristics of grasper and grasped. Object and subject are different aspects, even if there is no grasper and grasped, but when the characteristic of distinguishing grasper and grasped, i.e., the confused consciousness mixed with the distinction of different grasper and grasped, how it is seen as grasper and grasped is how it is posited. For example, even if there is no hair, etc., hair, etc., will appear.

ི་ཤེས་པ་ལ་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་སྣང་བ་ 1-279 བཞིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་མེད་པ་དེས་ན། གཉིས་སྣང་གི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ པར་འདོད་པ་རིགས་ཏེ། གཞན་ཕྱི་དོན་རིག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་མཐོང་བར་གྱུར་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། སེམས་ཙམ་པ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཕྱི་དོན་འཛིན་ན། ཁྱོད་ཉམ་ཐག་པ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་འགྱུར་བས། རང་ རིག་འབྲས་བུར་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཛིན་པས་ཁྱོད་ཉམ་ཐག་པ་ལ་སོགས་པ་ཅི་ཡང་ མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་མྱོང་བར་འགྱུར་ཞེས་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་དོན་དམ་པར་ཅི་ཞིག་བརྗོད་པར་འགྱུར་ཞེས་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་དབང་བློ་ ནི་ཆོས་ཅན། དོན་རིག་སྟེ། དེ་ཡི་རྣམ་པར་ཅན་དུ་སྐྱེས་པས་སོ་ཞེ་ན། སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཡོད་མོད། བློ་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་ཕྱི་རོལ་སྐྱེས་སམ། གཞན་བག་ཆགས་ལས་སྐྱེས་ ཞེས་པ་འདི་ནི་དཔྱད་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ལ། དཔྱད་ན་ཕྱི་མ་དེར་རིགས་པས་སོ། ། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ། སྔོན་པོར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། མཐོང་བ་སྟེ་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་ དུ་མེད་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་དང་བྲལ་ན་ཁྱོད་ མི་འཛིན་དེ་འཛིན་ན་ཁྱོད་འཛིན་པ་སྟེ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་ ཤེས་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་སྣང་ཤེས་པ་ རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལས་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱི་དོན་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་དབང་ཤེས་ རེས་འགའ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ ཅན། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་ལྟོས་ནས་དབང་ཤེས་རེས་འགའ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འཇུག་ཅེས་སྔ་ མ་འགའ་ཞིག་ནི་ཕྱི་མ་འགའ་ཞིག་གི་བག་ཆགས་རབ་ཏུ་སད་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རམ་རྒྱུ་ མཚན་གྱིས། དབང་བློ་རེས་འགའ་སྐྱེ་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར། 1-280 གཉིས་པ་ནི། ཅིག་སྟེ་སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་བཟུང་དོན་གྱི་ཚུལ་ གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་བ་མེད་པའི་དབང་ཤེས་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ ཅན། བློ་འདི་ཡི་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་ལྟར་མྱོང་བ་དང་། མྱོང་བ་ ལྟར་དུས་ཕྱིས་དྲན་པས་སོ། །དེས་ན། བཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། མྱོང་བ་ རང་རིག་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དོན་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། གང་གི་ ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་འདོད་མི་འདོད་དེ་ཡི་དངོས་པོ། གཞལ་བྱར་གྲུབ་པའི་དབང་པོའ

【現代漢語翻譯】就像認識事物時，顯現能取和所取是不同的那樣。因為沒有外境，所以，具有二取顯現的心識，應被認為是自證果。因為它是沒有外境可知的意識。如果根識能夠見到外境，會有什麼過失呢？心識唯識宗（Cittamatra，唯心論者）認為，如果根識執著外境，你就會變得可憐等等。因此，它不被認為是自證果。因為它執著時，你不會變得可憐等等。如果根識能夠體驗外境，那麼你所說的這種說法，究竟在勝義諦（paramārtha，最終真理）上表達了什麼呢？如果根識是能知對境的，因為它生起為對境的形象。雖然有隨順藍色等形象的心識，但是，這個心識不是從外境所生的。你所顯現的對境形象，是從外境所生，還是從習氣所生呢？這不值得分析。如果分析，後者是合理的。執著藍色的眼識，顯現為藍色，這是能見，是意識，而不是外境。如果能見藍色的根識沒有目標的差別，如果你不執著它，它就不執著你；如果你執著它，它就執著你，因為它是同時確定的。因此，根識不是獨立存在的外境。因為自顯現的意識是自己的本體，並且沒有從它未證悟的外境。那麼，根識有時不會生起嗎？根識有時生起的時候，不是依賴外境而生起的。因為前一些是使后一些的習氣成熟的原因，所以，根識必定有時會生起。第二，一個，即執著藍色的根識，具有自己所執著的對境的兩種方式，因為它是沒有獨立外境的根識。因此，這個意識有兩種方式，因為它如此體驗，並且像體驗那樣在後來憶念。因此，所取相是能量，能取相是量，體驗是自證，是果。第一二者的論證：第三部分分為兩部分，第一部分是能知對境是果的論證：當外境的可愛與不可愛的事物，成為可衡量的根時。

【English Translation】 It is like when perceiving things, the appearance of the grasper and the grasped is different. Because there is no external object, the mind with dualistic appearance should be considered as self-cognizant result. Because it is a consciousness without external objects to be known. If sense consciousness can see external objects, what fault would there be? The Mind-Only School (Cittamatra, Mind-Only proponents) believes that if sense consciousness grasps external objects, you will become miserable, etc. Therefore, it is not considered a self-cognizant result. Because when it grasps, you will not become miserable, etc. If sense consciousness can experience external objects, then what does this statement of yours express in the ultimate truth (paramārtha, ultimate truth)? If sense consciousness is the knower of objects, because it arises as the image of the object. Although there is a consciousness that follows the image of blue, etc., this consciousness is not born from external objects. Is the image of the object that appears to you born from external objects, or from habitual tendencies? This is not worth analyzing. If analyzed, the latter is reasonable. The eye consciousness that grasps blue, appearing as blue, is seeing, is consciousness, not an external object. If the sense consciousness that sees blue has no difference in object, if you do not grasp it, it will not grasp you; if you grasp it, it will grasp you, because it is simultaneously determined. Therefore, sense consciousness is not an independently existing external object. Because the self-appearing consciousness is its own essence, and there is no external object that is not realized from it. Then, does sense consciousness sometimes not arise? When sense consciousness sometimes arises, it does not arise depending on external objects. Because the former ones are the cause of ripening the habitual tendencies of the latter ones, therefore, sense consciousness must sometimes arise. Second, one, that is, the sense consciousness that grasps blue, has two ways of grasping its object, because it is a sense consciousness without an independent external object. Therefore, this consciousness has two ways, because it experiences it in this way, and later remembers it as it experienced it. Therefore, the grasped aspect is the object to be measured, the grasping aspect is the measure, and the experience is self-cognizance, which is the result. Argument for the first two: The third part is divided into two parts, the first part is the argument that knowing the object is the result: When the desirable and undesirable things of the external object become the measurable root.

ི་རྣམ་རིག་མ་ འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་ཡི་འདོད་མི་འདོད་དེ་ཡི་རྣམ་པར་སྣང་ན་དེ་ལྟར་ཏེ། སྒོ་ནས་ཕྱི་ཡི་ འདོད་མི་འདོད་སོགས་མྱོང་བ་སྟེ། རིག་པར་བཞག་པ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ཕྱི་ཡི་འདོད་ མི་འདོད་སོགས་རང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བཟུང་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་དོན་གཞལ་བྱ། དོན་འདྲ་ཚད་མ། དོན་རིག་འབྲས་བུ་སྟེ་སྔར་གྱི་འབྲས་རྟོག་ངོ་གཉིས་སྒྲུབ་ལ། རང་རིག་གི་ འབྲས་རྟོག་ལ་ལྟོས་ཏེ། འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ་ཞེས་ལྷ་ཤག་གོ། ཡང་དེ་འདྲའི་རྣམ་རིག་ཆོས་ ཅན། བློ་རང་ཉིད་འདོད་མི་འདོད་དེ་ལྟར་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། འདོད་མི་འདོད་སོགས་སུ་མྱོང་ ཞིང་། གཞན་ཕྱི་ཡི་འདོད་མི་འདོད་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒྱན་རྒྱལ་ ཅན་ཏེ། རང་རིག་གི་འཕྲོས་སུ་མཛད་པའོ། ། གཉིས་པ་རང་རིག་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། དེ་ཡི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། ཞེས་པ་འཆད་དེ། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དང་བཅས་པའི་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བཟུང་རྣམ་ཡུལ་དུ་ཡོད་པའི་ ཆ་ལ་དོན་ཏེ་ཡུལ་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། བདག་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་སྟེ་ བློ་རང་ཉིད་བཟུང་བར་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། རྗེས་ཀྱི་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དུ་རྣམ་པར་ ངེས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་གི་ཚེ་ཕྱི་དོན་གྱིས་སྟོང་བ་དོན་དུ་སྣང་བ་དེའི་ 1-281 ཚེ་སྟེ། དེ་ཡི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་འདི་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་ བདག་ཉིད་འདོད་པའི་རྣམ་པ་དང་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པར་མྱོང་བར་གྱུར་པ་ ན། དེ་ཙམ་གྱིས་འདོད་མི་འདོད་པའི་དོན་རིག་པར་བཞག་པ་འགྱུར་བ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ དོན་ལའང་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ། བཞི་པ་ལ། མདོར། གང་གི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འབའ་ཞིག་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་དེ་ཡི་ཚེ། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་འདི་ཉིད་འདིའི་ཚད་མ་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་བྱེད། ཅེས་པ་འཆད་དེ། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། རང་རིག་སྟེ། ཇི་ལྟར་རང་ཉམས་སུ་ མྱོང་བ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་དེ། དོན་རྟོགས་པར་བཞག་པས་སོ། །ཆོས་ ཅན། ཕྱི་དོན་རང་ངོ་བོས་ཏེ་རྗེན་ཆེར་དུ་སྣང་ནས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་ཅི་མོད་ན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་དུ་མའི་ བདག་ཉིད་དུ་ཐལ། དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་དེ་གཉིས་སུ་སྣང་ནས་མྱོང་བས་སོ། ། ཁས་བླངས་ཏེ་འདོད་ཅེ་ན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་ལ་དགྲ་གཉེན་གཉིས་ཀྱིས་ལྟ་བའི་ དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གཟུགས་དེ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པས་ ཏེ། རེ་རེ་ནི། མྱོང་བར་མི་འགྱུར་བར། གཉིས་གཉིས་ཀྱིས་མྱོང་བར་ཐལ། དེ་གཉིས་གཉིས་ སུ་གནས་པ་ཇི་བཞིན་མྱོང་བས

【現代漢語翻譯】 རྣམ་རིག་མ་（rnam rig ma）：唯識。 འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན།（'khrul ba chos can）：錯覺法。如果外境的意願與否顯現為它的形態，那就是那樣。通過感官體驗外境的意願與否等，安立為覺知是合理的，因為外境的意願與否等是成為自己相續之因的所取境。因此，有義量、義似量、義知果，即爲了成立之前的果覺二者，依賴於自證的果覺，稱為第二個果覺。又，這樣的唯識法，心自身體驗意願與否等，因為體驗為意願與否等，並且因為外境的意願與否等的事物沒有成立。這是勝論者的觀點，作為自證的延續而造。第二，成立自證存在的理由是，解釋『དེ་ཡི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས།（de yi ngo bo las don nges）』（由它的自性決定意義）。根識法，是具有所緣的，因為自己的所取相在作為境的方面是義，即安立為境。根識法，自己體驗自己，凡是顯現為心自身所取的，僅僅是後來的憶念識確定意義而已，即在外境空無時，顯現為意義之時。因此，這個根識法，是自證的自性，因為當覺知體驗到意願的形態和不意願的形態時，僅僅是安立意願與否的意義成為覺知而已。 ༈ དོན་ལའང་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ།（don la'ang 'bras rtog gsum pa）：༈ 意義上也有第三個果覺。 བཞི་པ་ལ།（bzhi pa la）：第四個。 མདོར།（mdor）：簡而言之。 གང་གི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འབའ་ཞིག་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་དེ་ཡི་ཚེ།（gang gi tshe phyi rol gyi don 'ba' zhig gzhal byar byed pa de yi tshe）：當僅僅將外境作為所量時。 ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་འདི་ཉིད་འདིའི་ཚད་མ་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་བྱེད།（yul gyi rnam pa 'di nyid 'di'i tshad ma de yis 'jal bar byed）：這個境的形態就由它的量來衡量。根識法，即使外境存在，也是自證，即如實地確定自己所體驗的，因為安立為義知。法，外境不是以自己的自性，即赤裸裸地顯現而體驗的，如果那樣，就會有過失。如果問為什麼，一個人的身體法，成為外境可愛與不可愛等的自性，因為兩個無錯亂的根識顯現並體驗為那二者。如果承認並接受，那麼敵人和朋友觀看一個人的身體的根識法，由於一個人身體的可愛與不可愛的形態不同，所以每一個都不會被體驗到，而是兩個兩個地被體驗到，因為如實地體驗到那二者存在於二者之中。

【English Translation】 རྣམ་རིག་མ་（rnam rig ma）: Mind-only. འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན།（'khrul ba chos can）: The nature of illusion. If the external object's desire or non-desire appears as its form, then it is so. Experiencing the external object's desire or non-desire etc. through the senses, it is reasonable to establish it as awareness, because the external object's desire or non-desire etc. are the apprehended object that becomes the cause of one's own continuum. Therefore, there is valid cognition of meaning, seeming valid cognition of meaning, and the result of knowing meaning, that is, in order to establish the previous two results of cognition, relying on the result of self-awareness, it is called the second result of cognition. Moreover, such a Mind-only phenomenon, the mind itself experiences desire or non-desire in that way, because it experiences as desire or non-desire etc., and because the entities of external objects such as desire or non-desire are not established. This is the view of the Vaibhashikas, created as a continuation of self-awareness. Secondly, the reason for establishing the existence of self-awareness is to explain 'དེ་ཡི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས།（de yi ngo bo las don nges）' (meaning is determined by its nature). Sense consciousness, is with an object, because its own apprehended aspect is meaning in the aspect of being an object, that is, it is established as an object. Sense consciousness, experiences itself, whatever appears as the mind itself apprehending, is merely the subsequent memory consciousness determining the meaning, that is, when the external object is empty, at the time when it appears as meaning. Therefore, this sense consciousness, is the nature of self-awareness, because when awareness experiences the form of desire and the form of non-desire, it is merely that establishing the meaning of desire or non-desire becomes awareness. ༈ དོན་ལའང་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ།（don la'ang 'bras rtog gsum pa）: ༈ In meaning, there is also a third result of cognition. བཞི་པ་ལ།（bzhi pa la）: Fourthly. མདོར།（mdor）: In short. གང་གི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འབའ་ཞིག་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་དེ་ཡི་ཚེ།（gang gi tshe phyi rol gyi don 'ba' zhig gzhal byar byed pa de yi tshe）: When only the external object is taken as the object to be measured. ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་འདི་ཉིད་འདིའི་ཚད་མ་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་བྱེད།（yul gyi rnam pa 'di nyid 'di'i tshad ma de yis 'jal bar byed）: This form of the object is measured by its valid cognition. Sense consciousness, even if the external object exists, is self-awareness, that is, it is the nature of truly ascertaining what one has experienced, because it is established as knowing the meaning. Phenomenon, the external object is not experienced by appearing nakedly with its own nature, if so, there would be a fault. If asked why, the form of one person, becomes the nature of external likeable and unlikeable etc., because two non-erroneous sense consciousnesses appear and experience as those two. If one admits and accepts, then the sense consciousness of an enemy and a friend looking at the body of one person, because the form of the body of one person is different in likeable and unlikeable forms, therefore each one will not be experienced, but two by two will be experienced, because one experiences as those two exist in the two.

་སོ། །གལ་ཏེ་གཅིག་གིས་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ལྟ་བའི་ཚེ། ཆོས་ དང་ཆོས་མིན་པའི་ལས་ཀྱིས་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་རེ་རེ་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར་གཉིས་གཉིས་སུ། མཐོང་བ་མིན་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་དབང་གིས་ཏེ་ཕྱི་རོལ་ཇི་བཞིན་མྱོང་ནས་རྟོགས་པར་ མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་དུ་མར་ཡོད་པ་དེ་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་རེ་རེ་ ཁོ་ནར་མྱོང་བས་སོ། ། ཡང་མ་མཐོང་བའི་ལས་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱིས་བཟུང་དོན་མཐོང་བ་སྟེ། མྱོང་ བར་བྱེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་དུ་མའི་བདག་ 1-282 ཉིད་དངོས་པོ་གཅིག་པུ་དེ་ལ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཅིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་མཐོང་བར་བྱེད་པའི་ ཕྱིར། ཡུལ་གཅིག་ལ་འདོད་དང་མི་འདོད་པར་སྣང་བ་ནི་ཡིད་རྟོག་ཡིན་གྱི་བློ་དབང་ཤེས་ མིན་པས་འདིར་མ་འབྲེལ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་དེ་ལའང་ཡུལ་གཅིག་ཡིད་ དུ་འོང་མི་འོང་དུ་སྣང་བ་མེད་པར་མིན་པར་ཐལ། འཆི་ལྟས་སོགས་ཀྱིས་ཟིན་པས་སྔར་ཡིད་ དུ་འོང་བར་སྣང་བ་མཚམས་སྦྱོར་མེད་པས་ཏེ། ཡིད་དུ་མི་འོང་བར་སྣང་བའི་དབང་པོའི་ སེམས་མཐོང་བས་སོ། ། ཕྱི་རོལ་ཇི་བཞིན་མི་མྱོང་བ་དེ་ཡི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་སྟེ་དོན་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ པ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། དཔྱད་ན་རང་ཉིད་ཉམས་མྱོང་སྟེ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་རིགས་ ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཤེས་པ་འདི་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ་རྣམ་པ་སྣང་བ་དེ་ ལྟར་དོན་ནི་རྣམ་པར་ངེས་པ་སྟེ་དོན་རྟོགས་པར་བཞག་པས་སོ། །གལ་ཏེ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ ཡིན་ན། འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་འགྱུར་ཞེས་སེམས་ཙམ་པ་ཟེར་ན། ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱར་བྱས་པ་དེ་ཡི་ཚེ་ཆོས་ཅན། དོན་སྣང་འདི་ཉིད་དེ། བཟུང་རྣམ་ཚད་ མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་གཙང་མི་གཙང་ལ་སོགས་པའི་དོན་བདག་སྟེ། དོན་རྣམ་དེ་ ཤེས་ལ་གནས་ཇི་ལྟར་བུར་ཏེ་སོ་སོར་སྣང་བ་དེ་ཡི་དབང་གིས་དོན་འདི་ནི། གཙང་མི་གཙང་ དེ་ལྟར་གནས་སོ་ཞེས་ངེས་པ་སྟེ་འཇོག་པར་བྱེད་པས་སོ། །དེ་ཡི་ཚེ། འཛིན་བདག་སྟེ་འཛིན་ རྣམ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་དུ་གཞལ་བྱ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚད་ མ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རིག་བྱ་རང་ལས་གཞན་མིན་པར་རང་གི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དབང་ཤེས་ ཆོས་ཅན། རང་ལ་བདག་ཉིད་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་དོན་དུ་སྣང་བ་རིག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་ བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་རིག་པར་འདོད་དེ། འདི་ལྟར་དེ་རིག་ཅིང་ཕྱི་དོན་དོན་བདག་ཏེ། ཕྱི་ 1-283 དོན་རྗེན་ཆེར་དུ་སྣང་བ་ཡིན་པས་སོ། །བློ་ལ་ནི་གནས་དོན་ཏེ་སྣང་བའི་བཟུང་རྣམ་རང་རིག་ པའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་རྟོགས་པ་དེ་ཡི

【現代漢語翻譯】如果有人觀察這兩者（指意識和無意識），由於業力（karma）的作用，順意的和不順意的感受會分別被遮蔽，所以會看到兩個不同的事物，是這樣嗎？有法者（chos can，指所立宗的主題）：從究竟意義上來說，確實如此。因為如果不像體驗外境那樣去體驗和理解，那就會導致：由於各自的業力，本來在自己的境界里有多種順意和不順意的感受，卻只能體驗到其中一種。此外，沒有被看到的業力，有法者：通過根識（dbang shes）所把握的事物而被看到，那麼它怎麼會成為一種體驗呢？或者說，它根本就不是一種體驗？因為根識會把一個具有多種順意和不順意性質的事物，看作是具有單一性質的事物。如果說，對同一個境產生喜歡和不喜歡的感受是意識分別（yid rtog）的作用，而不是根識的作用，所以這與此無關，那麼，所知（shes bya），有法者：即使對於根識來說，同一個境也並非沒有顯現出順意和不順意的感受。這是因為，被死亡的預兆等所控制，先前顯現為順意的感受已經沒有了連續性，所以會看到顯現為不順意的根識。正因為不能如實地體驗外境，所以在衡量外境，也就是承認事物存在的時候，有法者：如果進行分析，就會發現它實際上是自身的體驗，也就是自證（rang rig）的果。因為這種意識的本質，也就是顯現的順意和不順意等狀態，正是事物被確定和理解的方式。如果自證是果，那麼唯識宗（sems tsam pa）會說，能取相（'dzin rnam）就成了量（tshad ma）。當外境被作為衡量對像時，有法者：這種事物顯現本身就是能取相，也就是量。因為事物（dön）的本質，比如清凈和不凈等，是如何存在於意識中的，以及如何清晰地顯現，決定了事物是清凈的還是不凈的。在這種情況下，能取相，有法者：雖然存在於所有的意識中，但它不是依賴於外境的量，因為它的認知對像不是自身之外的事物，而是自身的一部分。根識，有法者：是認知自身本質的，因為它是一種認知顯現為自身的事物的意識。正因為如此，正因為它是相識（rnam pa shes pa），根識，有法者：被認為是通過事物顯現的方式來認知事物的。因此，它認知事物，並且外境是事物的本質，外境是完全清晰地顯現的。對於意識來說，存在於其中的事物，也就是顯現的能取相，已經變成了自證的本質，這就是對事物的理解。

【English Translation】 If one observes these two (consciousness and unconsciousness), due to the effects of karma, agreeable and disagreeable feelings are obscured respectively, so two different things are seen, is that so? Dharmata (chos can, the subject of the proposition): In the ultimate sense, it is indeed so. Because if one does not experience and understand it as experiencing external objects, it would lead to: due to their respective karmas, although there are various agreeable and disagreeable feelings in one's own realm, one can only experience one of them. Furthermore, the unseen karma, Dharmata: is seen through the objects grasped by the root consciousness (dbang shes), so how can it become an experience? Or rather, is it not an experience at all? Because the root consciousness sees an object with various agreeable and disagreeable qualities as an object with a single quality. If it is said that the feeling of liking and disliking the same object is the function of mental discrimination (yid rtog), not the function of root consciousness, so it is irrelevant here, then, knowable (shes bya), Dharmata: even for root consciousness, it is not that the same object does not appear with agreeable and disagreeable feelings. This is because, controlled by omens of death, etc., the feeling that previously appeared as agreeable has no continuity, so one sees the root consciousness that appears as disagreeable. Precisely because one cannot experience external objects as they are, when measuring external objects, that is, when acknowledging the existence of things, Dharmata: if analyzed, it is actually one's own experience, that is, the result of self-awareness (rang rig). Because the nature of this consciousness, that is, the appearance of agreeable and disagreeable states, etc., is the way things are determined and understood. If self-awareness is the result, then the Mind-Only School (sems tsam pa) would say that the grasping aspect ('dzin rnam) becomes a valid cognition (tshad ma). When external objects are taken as the object of measurement, Dharmata: this appearance of things itself is the grasping aspect, that is, a valid cognition. Because the essence of things (dön), such as purity and impurity, etc., is how it exists in consciousness, and how clearly it appears, determines whether the thing is pure or impure. In this case, the grasping aspect, Dharmata: although it exists in all consciousnesses, it is not a valid cognition dependent on external objects, because its object of cognition is not something outside itself, but a part of itself. Root consciousness, Dharmata: is the cognition of its own essence, because it is a consciousness that cognizes things that appear as itself. Because of this, because it is a form consciousness (rnam pa shes pa), root consciousness, Dharmata: is considered to cognize things through the way things appear. Therefore, it cognizes things, and the external object is the essence of things, the external object appears completely clearly. For consciousness, the thing that exists in it, that is, the grasping aspect that appears, has become the essence of self-awareness, and this is the understanding of things.

་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། ཇི་ལྟར་ དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་སྟེ། སྣང་བ་ལྟར་དུ་དོན་ལ་རང་རིག་ཡིན་པའི་དོན་རྟོགས་ ཏེ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་སྟེ་འཇོག་པས་སོ། །དོན་ལ་རང་རིག་ཡིན་པའི་དོན་རྟོག་སྟེ་ཆོས་ཅན། བཟུང་རྣམ་དེ་ཡི་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡི་རྣམ་བཞག་ཡིན་པས་སོ། །རང་རིག་པའི་རང་བཞིན་དུ་ གྱུར་པའི་དོན་རྟོགས་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཞེས་ཆོས་མཆོག་གི་བཤད་པ་དང་། ཛྙ་ན་ཤྲཱིས་དོན་ རྟོགས་པ་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་འབྲས་བུ་དངོས་རང་རིག་ པའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་རིག་པར་ཡིན་པར་ངེས་སོ། །བཟུང་རྣམ་ཕྱི་ལ་འཇུག རང་ རིག་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པས། ཚད་འབྲས་ཏེ་གཉིས་ཡུལ་སོ་སོར་འགྱུར་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ ཆོས་ཅན་དོན་ལ་རང་རིག་གིདོན་འཇོག་སྟེ། རང་ལ་དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་ཆོས་ཅན་དོན་རིག་ཏུ་འདོད་དེ། དོན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བས་ སོ། །འབྲས་རྟོག་གསུམ་པའི་ཚད་འབྲས་གཉིས་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཤོས་པ་ཁོ་ན་ལ་གཅིག་ ཕྱི་རོལ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཅིག་ཡུལ་ཅིག་གིས་རྟོགས་མི་སྲིད་པའི་ཡུལ་ཐ་ དད་པ་མིན་པར་ཐལ། གཅིག་ཤེས་པ་ཁོ་ན་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཕྱི་དོན་ རྟོགས་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་རང་རིག་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་རིག་ ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་ འབྲས་བུར་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དཔྱོད་པ་ན་ དོན་རིག་ཀུན་དོན་ལ་རང་རིག་དེའི་བདག་ཉིད་དེ། དངོས་པོ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར། དེ་ དག་གིས་འབྲས་ཏོག་གསུམ་པ་རྫོགས་ནས། སེམས་ཙམ་གྱི་དེ་འགོག་སྟེ། ཅེས་ཆོས་མཆོག་ གིས་བཤད་པ་ལྟར་ལ། 1-284 འདོད་མི་འདོད་སོགས་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་དེ་དང་འདྲ་ བའམ། གཞན་བག་ཆགས་དང་འདྲ་ཡང་རུང་། ཕྱི་དོན་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱ་ཡིན་པས་གཞལ་བྱ་ཉིད་ དུ་འདོད་པར་རིགས་པར་ཐལ། དེ་ཡི་སྒོ་ནས་དེ་རིགས་པའི་ཕྱི་དོན་ལ་སྐྱེས་འདྲའི་སྒོ་ནས། དེ་རིགས་པ་གང་ཅིག་ཡིན་ནས། ཕྱི་མ་དེ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་སྔར་འཐོང་བ་ མེད་པས་སོ། །མ་གྲུབ་ན། དེ་ཕྱི་རོལ་མི་སྣང་བར་རང་རིག་པའི་སྒོ་ནས་དོན་རིག་པར་འདོད་ པ་བུད། ཟུར་སྔ་མ་ཁས། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན་ཇི་ལྟར་བཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་འཛིན་ཏེ་མི་འཛིན་ པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་ནོན་གྱི་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་ལྟར་གྱི་དོན་དངོས་མེད་པར་དོན་དུ་སྣང་བ་ ཅན་ཡིན་པས་སོ། །ཞེ་ན། ཐལ་བ་དེ། བདེན་མོད་ཀྱི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། དབང་ ཤེས་ཆོས་ཅན་ཕྱི་དོན་བཟུང་ཡུལ་ཡིན་པ་དེ་འདྲ་ངས་ཀྱང་

【現代漢語翻譯】是能成立的，因為，事物（དོན，artha，meaning，意義）的相狀如何存在，顯現也如是，因此通達事物自證（རང་རིག，svarūpavedana，self-awareness，自知）的意義，從而極為明晰地安立。事物自證的意義通達，作為有法（ཆོསཅན，dharmin，subject，有法），是所取相（བཟུང་རྣམ，grāhyākāra，apprehended aspect，能取相）的作用，因為這是它的體性。成為自證性的事物通達的能立是，如ཆོསམཆོག（Dharmottara，法勝）的解釋，以及ཛྙ་ན་ཤྲཱི（Jñānaśrīmitra，智吉祥友）所說的事物通達的能立等等。因此，這裡的真實果（འབྲསབུ，phala，result，結果）必定是成為自證性的事物認知。所取相趨向外境，自證趨向知識（ཤེསཔ，jñāna，knowledge，智慧），那麼，作為量果（ཚདའབྲས，pramāṇaphala，result of valid cognition，量之果）的二者，其所緣（ཡུལ，viṣaya，object，對境）是否各異呢？根識（དབངཤེས，indriyajñāna，sense consciousness，根識），作為有法，安立事物自證的意義，因為顯現為自我的事物就是它的自性。即使如此，作為有法，也應許為事物認知，因為顯現為事物的相狀。作為果、分別（རྟོག，vikalpa，conceptual thought，分別念）三者的量果二者，作為有法，僅僅一個趨向外境的理由是，一個對境不可能通過一個來認知，因此不是不同的對境，因為不是僅僅一個知識趨向，而是二者都趨向于認知外境。因為果是成為自證性的事物認知。那麼，如何解釋自證為果呢？對外境可量（གཞལབྱ，prameya，object of cognition，所量）解釋自證為果，作為有法，並非無意義，因為在辨析知識的自性時，事物認知的一切都是事物自證的自性，因為是事物。因此，通過這些，果、分別三者圓滿，從而遮止唯識宗（སེམསཙམ，cittamātra，Mind-Only school，唯識宗），如ཆོསམཆོག（Dharmottara，法勝）所說。諸如欲不欲等如此顯現的知識，作為有法，無論是與外境相似，還是與習氣（བགཆགས，vāsanā，habitual tendency，習氣）相似，外境是你的因，因此理應承許為可量。通過它的方式，通過與它相似的方式產生於外境，無論哪種方式與它相似，因為不是後者。因此成立，因為外境之前未曾見過。如果不成立，那麼在外境不顯現的情況下，通過自證的方式承許認知事物是愚蠢的。承認前一個部分。根識，作為有法，如何取所取境（བཟུངདོན，grāhyārtha，apprehended object，所取義）外境，而不取呢？因為如同某些顛倒的相狀一樣，在沒有事物的情況下，顯現為事物。如果這樣問，那麼，這個太過（ཐལ，prasanga，consequence，後果）是真實的，但也是我所認可的。理由是，根識，作為有法，是外境所取境，我也是這樣認為的。

【English Translation】 It is establishable, because, how the aspect of the artha (དོན, artha, meaning, significance) exists, so does the appearance, therefore understanding the meaning of self-awareness (རང་རིག, svarūpavedana, self-awareness, self-cognition) of things, thereby establishing it with utmost clarity. Understanding the meaning of self-awareness of things, as the dharmin (ཆོསཅན, dharmin, subject, subject), is the function of the apprehended aspect (བཟུང་རྣམ, grāhyākāra, apprehended aspect, apprehended aspect), because that is its nature. The establisher of the understanding of things that have become self-aware is, as explained by Dharmottara (ཆོསམཆོག, Dharmottara, 法勝), and Jñānaśrīmitra (ཛྙ་ན་ཤྲཱི, Jñānaśrīmitra, 智吉祥友) said, the establisher of the understanding of things, and so on. Therefore, the real result (འབྲསབུ, phala, result, result) here must be the cognition of things that have become self-aware. The apprehended aspect tends towards external objects, self-awareness tends towards knowledge (ཤེསཔ, jñāna, knowledge, knowledge), so, as the pramāṇaphala (ཚདའབྲས, pramāṇaphala, result of valid cognition, result of valid cognition) of the two, are their viṣayas (ཡུལ, viṣaya, object, object) different? Sense consciousness (དབངཤེས, indriyajñāna, sense consciousness, sense consciousness), as the dharmin, establishes the meaning of self-awareness of things, because the thing that appears as self is its own nature. Even so, as the dharmin, it is also accepted as the cognition of things, because it appears as the aspect of things. As the pramāṇaphala of the three, result, vikalpa (རྟོག, vikalpa, conceptual thought, conceptual thought), the reason why only one tends towards external objects is that one object cannot be cognized by one, therefore it is not a different object, because it is not just one knowledge that tends, but both tend to cognize external objects. Because the result is the cognition of things that have become self-aware. So, how is self-awareness explained as the result? Explaining self-awareness as the result to the prameya (གཞལབྱ, prameya, object of cognition, object of cognition) of external objects, as the dharmin, is not meaningless, because when analyzing the nature of knowledge, everything of the cognition of things is the nature of self-awareness of things, because it is a thing. Therefore, through these, the three, result, vikalpa, are completed, thereby preventing the Mind-Only school (སེམསཙམ, cittamātra, Mind-Only school, Mind-Only school), as Dharmottara (ཆོསམཆོག, Dharmottara, 法勝) said. Knowledges that appear as such, such as wanting or not wanting, as the dharmin, whether similar to external objects or similar to habitual tendencies (བགཆགས, vāsanā, habitual tendency, habitual tendency), the external object is your cause, therefore it is reasonable to accept it as prameya. Through its way, generated in external objects in a way similar to it, whichever way is similar to it, because it is not the latter. Therefore it is established, because the external object has not been seen before. If it is not established, then it is foolish to accept the cognition of things through self-awareness when the external object does not appear. Acknowledge the former part. Sense consciousness, as the dharmin, how does it take the apprehended object (བཟུངདོན, grāhyārtha, apprehended object, apprehended object) external object, and not take it? Because like some inverted aspects, it appears as a thing without the thing. If you ask that, then, that prasanga (ཐལ, prasanga, consequence, consequence) is true, but it is also what I accept. The reason is that sense consciousness, as the dharmin, is the apprehended object of external objects, and that is what I think too.

མི་ཤེས་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་ཕྱི་དོན་ནི་ མེད་པས་སོ། ། ༈ གཅིག་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའང་རྫུན་པར་བཤད་པ། ལྔ་པ་ལ། མདོར། གང་ཚེ་སྣང་བ་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ནི། །འཛིན་ རྣམ་རིག་པའོ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཞེས་པ་འཆད་དེ། བློ་བདག་དེ་དོན་སྣང་གི་བློ་རྫས་གཅིག་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་ དུ་རྣམ་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་རིག་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་བྱར་རུང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ སྟེ། མ་རིག་པས་འཁྲུལ་བའི་མཐོང་བ་པོ་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱི་གཟུང་དང་འཛིན་མྱོང་བ་དག་ཐ་ དད་དུ་མ་དང་ལྡན་པ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་སོ། ། དཔེར་ན། མིག་གི་དབང་པོ་སྔགས་དང་སྨན་ལ་སོགས་ཀྱིས་སླད་པས་རྣམས་ལ་འཇིམ་ དུམ་སོགས། རྟ་གླང་དེ་ཡི་གཟུགས་དང་བྲལ་ན་ཡང་རྣམ་པ་གཞན། རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ ནོ། །སྔགས་ཀྱི་ནུས་པས། དེར་སྐྱེས་པས་དེར་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། དེར་ཡོད་ན་སྒྱུ་མས་མ་སླད་མིག་ཅན་གྱི་དེར་མཐོང་དགོས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་ 1-285 མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། དཔེར་ན། ཤིང་ཆུ་མེད་པའི་མྱ་ངམ་གྱི་ཐང་ལ། ཐག་ རིང་པོ་ན་གནས་པའི་ཆུང་ངུ་ཆེན་པོར་སྣང་བ་བཞིན། དོན་དང་བློ་རྫས་གཅིག་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་བཟུང་འཛིན་རིག་པ་ཐ་དད་གསུམ་དུ་ ཡོད་ནས་གསུམ་དུ་བཞག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་རིག་པ་དག་ཐ་དད་གསུམ་ དུ་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་། གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་འབྲས་བུར་གནས་པ་འདི་ནི་འཁྲུལ་ངོར་ཇི་ལྟར་ སྣང་བ་བཞིན་ཐ་དད་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་དུ་སྣང་བ་དེ་གསུམ་དུ་མི་བདེན་པས་དེ་ ལྟ་མ་ཡིན་ན། གཟུང་འཛིན་རིག་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྣང་བ་ཅན་བློ་དངོས་གཅིག་སྟེ་རྫས་ གཅིག་ཆོས་ཅན། དེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པའམ་ཆར་རྣམ་ཇི་ལྟར་བདེན་འགྱུར་ཏེ། མི་བདེན་པར་ ཐལ། བློ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། དེར་བདེན་ན་རྫས་གཅིག་ཡིན་པ་ཉིད་ཉམས་པའི་ཕྱིར་བློ་རྫས་གཅིག་ཉིད་གསུམ་དུ་ བདེན་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བདེ་སྡུག་རྫས་གཞན་ཉིད་ཡིན་པ་ཉམས་པར་ཐལ་ལོ། །བློ་ གཅིག་ལས་གཟུང་འཛིན་རིག་གསུམ་དུ་སྣང་བའི་ཆ་དེ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། བློ་མ་འཁྲུལ་པས་རང་བཞིན་སྟེ་གཅིག་ཏུ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བློ་མ་ འཁྲུལ་བས་དངོས་པོ་ཐ་དད་མེད་པར་ཐལ། མཐོང་ན། ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ ཕྱིར། དེས་ན་བློ་གཅིག་ལ་གཟུང་འཛིན་རིགས་གསུམ་དུ་སྣང་བའི་དངོས་པོ་དེ་དག་ཆོས་ ཅན། རིགས་པ་གང་གིས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ན་བདེན་པ་དེ་ཡི་དངོས་པོར་ མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། བདེན་ རྫུན་ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་མཐོང་བ་ལས། འཁྲུལ་པ་

【現代漢語翻譯】由於對外境的認知如同幻覺，外境並不存在。將一分為三也是虛假的說法。第五部分：總而言之，當顯現是可量度的時候，量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量度）以及它的結果，是能持的識，因此，這三者不應被視為分離。解釋如下：心識（blo bdag）和境的顯現，心識的實體是同一的，法性上，能取和所取在究竟上沒有分別，但能取、所取、識三者的區分是顛倒的，因為無明（ma rig pa）迷惑了有見者，如同他們所經歷的能取和所取是不同且多樣的。例如，眼睛被咒語、藥物等迷惑時，會將泥土等看成馬或牛，即使它們與馬或牛的形狀不同，也會顯現為馬或牛。如果說是咒語的力量使然，因為在那裡產生，所以才在那裡顯現，那麼，所知（shes bya）法性上，它不應該是那樣，因為它在那裡，沒有被幻術迷惑的眼睛應該也能在那裡看到，但事實並非如此。還有其他的例子，例如，在沒有樹木和水的荒涼平原上，遠處的東西看起來很大。境和心識的實體是同一的，法性上，能取、所取、識三者並非原本存在，然後被設定為三者，而是因為能取、所取、識三者並非真實存在，所以才將可量度、量和結果安立為如幻顯現般的三者。如果顯現為三者不是真實的，那麼，具有各種能取、所取、識之自性的顯現，心識的實相是唯一的，實體是同一的，那麼這三者的體性或部分如何能真實存在呢？因為心識的實體是唯一的，所以是不真實的。如果是真實的，那麼心識是唯一的本體性就會被破壞。如果心識的唯一實體是真實的三者，那麼，所知法性上，樂和苦的實體也會被破壞。從一個心識顯現為能取、所取、識三者的部分，法性上，它不是真實的一，因為沒有不被迷惑的心識能看到其自性，也就是一。如果是這樣，那麼事物就不會是不同的，因為如果看到，就不會是不同的。因此，對於在一個心識中顯現為能取、所取、識三者的事物，法性上，無論用什麼道理來分析，它們都不是真實的，因為它們不具有真實的一和多的自性。從看到真實和虛假的相似性中產生迷惑。

【English Translation】 Since the external phenomena are like illusions, they do not exist. The division into three is also said to be false. Fifth part: In short, when the appearance is measurable, the pramana (प्रमाण, pramāṇa, measure) and its result are the holding consciousness, therefore, these three should not be regarded as separate. Explanation as follows: The mind (blo bdag) and the appearance of the object, the substance of the mind is the same, in terms of Dharmata (chos nyid), the grasper and the grasped are not different in ultimate reality, but the distinction between grasper, grasped, and consciousness is inverted, because ignorance (ma rig pa) confuses the seers, just as their experienced grasper and grasped are different and diverse. For example, when the eye is deceived by mantras, medicines, etc., it sees clay, etc. as horses or cows, even if they are different from the shape of horses or cows, they will appear as horses or cows. If it is said that it is the power of the mantra, because it is born there, so it appears there, then, the knowable (shes bya) in terms of Dharmata, it should not be like that, because it is there, the eyes not deceived by illusion should also be able to see it there, but this is not the case. There are other examples, for example, in a desolate plain without trees and water, things far away appear large. The substance of the object and the mind is the same, in terms of Dharmata, the grasper, grasped, and consciousness are not originally existent, and then set as three, but because the grasper, grasped, and consciousness are not truly existent, the measurable, measuring, and result are established as the three as they appear in illusion. If appearing as three is not true, then, the appearance with the nature of various grasper, grasped, and consciousness, the true nature of the mind is unique, the substance is the same, then how can the nature or parts of these three be true? Because the substance of the mind is unique, it is not true. If it is true, then the very nature of the mind being unique will be destroyed. If the unique substance of the mind is the true three, then, in terms of the knowable Dharmata, the substance of happiness and suffering will also be destroyed. The part that appears as the three of grasper, grasped, and consciousness from one mind, in terms of Dharmata, it is not the true one, because there is no unconfused mind that can see its own nature, which is one. If so, then things will not be different, because if seen, they will not be different. Therefore, for the things that appear as the three of grasper, grasped, and consciousness in one mind, in terms of Dharmata, no matter what reason is used to analyze them, they are not true, because they do not have the nature of true one and many. Confusion arises from seeing the similarity of truth and falsehood.

སྐྱེ་བ་ཡོད་མོད། སེམས་ཙམ་པ་འདི་ལ་ ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་དུ་འཁྲུལ་བ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཐལ། གཟུང་འཛིན་བདེན་རྫུན་དུ་ཆོས་ 1-286 མཚུངས་པར་མཐོང་ནས་གཟུང་འཛིན་དུ་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་འདི་ལ་དེ་བདག་ སྟེ་གཟུང་འཛིན་བདེན་པ་བ་གཅིག་ཀྱང་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆོས་མཐུན་པ་ལྟོས་ ནས་ཡེ་ཤེས་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་བ་འདི་ཡང་ཡོད་མོད། དེར་མ་ཟད་ནའང་མ་རིག་པས་སླད་པ་ལས་ བྱུངབའི་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བདེན་རྫུན་ཆོས་མཐུན་ པར་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་ཅན་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་འཁྲུལ་པར་སྐྱེ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། ཉེས་པ་མ་རིག་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བ་ཅན་ ཡིན་པས་སོ། །དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སོགས་པའི་དབང་ཤེས་བཞིན། རྣམ་རིག་པ་དེ་ཡི་ལུགས་ལ་ཡང་བློ་ནི་ནང་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་ འདོད་པ་སྟེ། འཛིན་རྣམ་ཆོས་ཅན། བདག་རིག་སྟེ། རིག་བྱ་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། རྣམ་རིག་ པ་ལ་ཕྱི་དོན་མེད་ན། ཚད་མ་སོགས་ཇི་ལྟར་བཞག་ཅེ་ན། མདོ་སྡེ་པ་ཤེས་པ་དེ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་ན་འདོད་ཆགས་མྱོང་བའི་ཚད་ འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་རིག་པ་ལའང་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་འབྲས་བུ་ གནས་པའི་རྣམ་བཞག་འདི་ནི་རང་རིག་དུ་མ་ཟད་ཤེས་པ་ཀུན་ལའང་སྦྱ་བར་བྱ། རྣམ་རིག་པ་དེ་ལའང་ཆགས་སོགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་བདག་མྱོང་བར་རུང་སྟེ། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རམ་དེ་ཡི་ཕྱིར། རང་མྱོང་བར་ བྱེད་རུང་བ་ཉིད་ཚད་མ་ཤེས་པ་བདག་ཉིད་གཞལ་བྱ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །སློབ་ དཔོན་གྱིས་རང་རིག་བྱ་བའི་ཆ་རང་རིག་གི་ཚད་མར་བཤད་པ་དང་། འདིར་འཛིན་རྣམ་ཚད་ མར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཚད་མར་བཤད་པའི་རང་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་བདག་ ཉིད་དེ། རང་རིག་དེ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་བྱ་བའི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ 1-287 ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་རང་རིག་བྱེད་པའི་ཆར་དགོངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ ན་འཛིན་རྣམ་དང་། རང་མྱོང་བར་བྱེད་རུང་ཞེས་པ་དང་། རང་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་དང་། རང་ རིག་པར་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། མིང་ཐ་དད་པས་དོན་རྫས་ཐ་དད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་ རྣམ་འཇོག་གི་ཚད་མར་གཅིག་པས་སོ། །དེས་ན་རང་རིག་བྱེད་པའི་ཆ་ཚད་མར་བཤད་པའོ། ། ཡང་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་རང་རིག་བྱ་བའི་ཆ་ཚད་མར་བཤད་པས། འདིར་རང་རིག་འབྲས་ བུར་འདོད་པ་འགལ་ཏེ། དེ་ལྟར་ན། རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་གཅིག་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སློབ་ དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། སྐྱོན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་

【現代漢語翻譯】雖然有產生，但對於唯識宗來說，有法（chos can，subject）：不產生執著于能取和所取之錯覺，是應成立的（thal，thesis），因為見到能取和所取在真假上相同，所以沒有執著于能取和所取之錯覺。因為在此流轉中，沒有見到一個是真實的能取和所取。如果這樣說，雖然依賴於相似之處也會產生對智慧的錯覺，但不僅如此，凡是由無明所染而產生的顯現為能取和所取的識，有法：不需要依賴於見到真假相同等而產生錯覺，是應成立的，因為過失是由於無明產生的緣故，其自性就是顛倒顯現的。例如患有眼翳等人的眼識。在唯識宗的觀點中，識被認為是完全向內觀察的、具有執取之相的。執取之相，有法：是自證（bdag rig，self-awareness），因為是所識之自性。它，有法：是自證的成立者，因為是它的施設者。如果唯識宗沒有外境，那麼量（tshad ma，valid cognition）等如何安立呢？如經部宗（mDo sDe pa，Sautrāntika）將識的自性安立為對境，從而產生貪慾的體驗，並建立量的果。同樣，在唯識宗中，衡量者、所衡量和果的安立，不僅適用於自證，也適用於所有的識。對於唯識宗來說，貪慾等，有法：能夠體驗自身，因為所體驗的是自己的自性。因此，能夠自體驗的就是量識的自性，是所衡量和自證的果。如果論師將自證說成是自證的量，而這裡又將執取之相說成是量，這二者是相違的嗎？論師所說的作為量的自圓滿，自證，有法：並非僅僅指自證的部分，而是指具有執取之相的自證部分。這樣，執取之相，能夠自體驗，自圓滿，自證，有法：不會因為名稱不同而導致本體不同，因為自證是安立量的標準。因此，自證的部分被說成是量。或者，論師將自證的部分說成是量，而這裡又認為自證是果，這二者是相違的嗎？如果是這樣，自證的量和果就變成了一個。論師陳那（Phyogs glang，Dignāga），有法：沒有這個過失。

【English Translation】 Although there is arising, for the Mind-Only school, Subject (chos can): It is to be established (thal) that there is no arising of confusion into grasper and grasped, because seeing that grasper and grasped are the same in truth and falsehood, there is no confusion into grasper and grasped. Because in this wandering, there is no seeing of even one who is a true grasper and grasped. If it is said like that, although relying on similarities also gives rise to confusion of wisdom, but not only that, whatever mind that appears as grasper and grasped arising from being stained by ignorance, subject: it is to be established that it does not need to arise as confusion relying on seeing truth and falsehood as similar, because the fault is that due to the reason of arising from ignorance, its nature is to appear inverted. For example, like the sense consciousness of those with cataracts etc. In the view of the Mind-Only school, mind is considered to be fully inwardly examining, having the aspect of grasping. The aspect of grasping, subject: is self-awareness (bdag rig), because it is the nature of what is to be cognized. That, subject: is the establisher of self-awareness, because it is its establisher. If the Mind-Only school has no external object, then how are valid cognition (tshad ma) etc. established? Just as the Sautrāntika school establishes the nature of consciousness as an object, thereby experiencing desire and establishing the result of valid cognition, similarly, in the Mind-Only school, the establishment of the measurer, the measured, and the result applies not only to self-awareness but also to all consciousnesses. For the Mind-Only school, desire etc., subject: can experience themselves, because what is experienced is their own nature. Therefore, what can be self-experienced is the nature of valid cognition, is the measured, and is the result of self-awareness. If the teacher says that self-awareness is the measure of self-awareness, and here the aspect of grasping is said to be the measure, are these two contradictory? The self-completeness that the teacher said to be the measure, self-awareness, subject: does not only refer to the part of self-awareness, but refers to the part of self-awareness that has the name 'aspect of grasping'. Thus, the aspect of grasping, what can be self-experienced, self-completeness, and self-awareness, subject: do not become different entities because of different names, because self-awareness is the standard for establishing the measure. Therefore, the part of self-awareness is said to be the measure. Or, the teacher said that the part of self-awareness is the measure, and here it is considered that self-awareness is the result, are these two contradictory? If so, the measure and result of self-awareness become one. The teacher Dignāga, subject: does not have this fault.

ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མ་བཤད་ཀྱི་རང་ རིག་བྱེད་པའི་ཆ་རང་རིག་གི་ཚད་མར་བཤད་པས་སོ། །ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་སོ། ། ༈ ཚུལ་གཉིས་རང་རིག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། ཚུལ་གཉིས་དང་། རང་རིག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས། ༈ ཚུལ་གཉིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ ལ། ཡུལ་ཤེས་དེ་ཡུལ་ཤེས་པ་བཤད་དེ་བསྒྲུབ། དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་རྒྱས་པར་བཤད་དེ་བསྒྲུབ་ པའོ། ། ༈ ཡུལ་ཤེས་དེ་ཡུལ་ཤེས་པ་བཤད་དེ་བསྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་ཡུལ་ཤེས་ཞེས་པས། རིགས་པ་གཞན་གྱིས་ཚུལ་གཉིས་བགྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ ནི། མདོར། ཡུལ་ཤེས་དེ་ཡི་ཤེས་པ་ཡི། །བྱེ་བྲག་ལས་ནི་ཚུལ་གཉིས་ཉིད། །ཅེས་པ་འགྲེལ་ པ་ལ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་མན་བློ་རྣམ་མེད་དུ་འདོད་པ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱིས་འགོག་སྟེ། ལྔའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ཐམས་ཅད་དག་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་དེ་ལས་ གཞན་དབང་ཡིད་སོགས་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པ་འགས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་འགྱུར་ ཏེ། ཡུལ་གཟུགས་སོགས་རྣམས་རང་གི་བཟུང་དོན་དུ་བྱས་པ་ལས་ནི་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ ན་ཟས་དང་དུས་ལ་སོགས་པ་བུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་དེ་ནི་ཕ་མ་གཅིག་གི་གཟུགས་འདྲ་བ་ འཛིན་གྱི་གཞན་ཟས་སོགས་འགའི་མིན་པ་བཞིན་ནོ། ། ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་དེ་ལས་གཞན་དབང་ཡིད་སོགས་རང་ཡུལ་དག་ནི་དེའི་ 1-288 རྒྱུ་ཉིད་དུ་མཚུངས་ན་ཡང་གཟུགས་སོགས་དེ་ཡི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཆ་ནས་གཟུགས་ སོགས་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་དེ། ན་ཡང་དེ་ཡི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བ་དེ་མེད་པར་ནི་དེ་ ཁྱོད་གྱི་བཟུང་ཡུལ་དེར་མི་གྱུར་བའི་ཕྱིར། དེར་འགྱུར་བས་སོ། ། བཟུང་དོན་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ལ་ནི་དེ་ཉིད་རྗེན་ཆེར་སྣང་སྙམ་ནས་དོན་རྣམས་མེད་ པར་དགོས་ན་ཡང་། འདས་པའི་དོན་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་དྲན་རྟོག་ཆོས་ཅན། རང་ ཉིད་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་འགྲུབ་སྟེ། རང་ལ་གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་རང་ལ་ རྫས་གཞན་མིན་པའི་བློ་ཡིན་པས་སོ། །ཆོས་ཅན། རང་རིག་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དེ་ཡི་ ཕྱིར། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་འདས་པ་ཞིག་ཀྱང་དེ་ཡི་སྤྱི་སྣང་བས་རྣམ་མེད་དོ། །ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། འདས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རིགས་བཟུང་དོན་དུ་མིན་པར་ཐལ། སྔོན་ པོས་མཚོན་པ་ཁ་དོག་དབྱིབས་སོགས་ཐ་དད་པ་ཅན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་སྤྱི་ཁ་དོག་ སོགས་དེ་ལྡན་མིན་པ་བུད། ཡང་ཙམ་གྱི་རྟག་གམ་མི་རྟག མི་རྟག་ན་དེ་ཡི་ཕྱིར། སྤྱི་ཆོས་ ཅན། སྤྱིར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །རྟག་ན་དྲན་ཤེས་སྐྱེད་བྱེད་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །མང་ བསྐུར་བ་ན་རེ། འདས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་མིང་སོགས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དྲན་ཤེས་ མེད་པའི་བཟུང་དོན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་རྟོག་ཆོས་ཅན། དེ་ཡི་མིང་སོགས་རང་གི་བཟུང་ དོན་མ

【現代漢語翻譯】因此，你不能那樣說，因為你已經將自證（self-awareness）的方面說成是自證的量（ प्रमाण，pramāṇa，有效的認知手段）。這是Chokyi（ཆོས་མཆོག）的觀點。第二，詳細解釋兩種方式的自證。第二部分分為兩個小部分：兩種方式和自證的詳細解釋。第一，詳細解釋兩種方式。第一部分包括解釋和證明客體意識是客體意識，以及解釋和證明後來的記憶。第一，解釋和證明客體意識是客體意識。首先，通過『客體意識』一詞，以其他推理方式來建立兩種方式。第一點是：總的來說，『客體意識是其意識的，從差別中產生兩種方式。』在註釋中，『差別論者』（Vaibhāṣika）認為心識沒有形象（rnam med）。根據經部宗（Sautrāntika）的觀點，所有不錯誤的五根識（五根識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）都是有法（chos can，主題）。雖然色等是其他自主的心識等的因，但由於關聯的形象，它們轉變為客體的形象。因為客體，如色等，被作為自己的執持對象。例如，食物和時間等是孩子出生的原因，但它們只保留父母之一的形象，而不是其他食物等的形象。有法（chos can，主題）。雖然色等和其他自主的心識等在作為其原因方面是相同的，但從色等之後產生的方面來看，色等被認為是你的客體。然而，如果它們不具備那種形象，它們就不會成為你所執持的客體。因為它們會變成那樣。即使你認為具有執持對象的心識會清晰地顯現事物本身，並且不需要事物存在，但執持過去事物（如色等）的記憶和概念是有法（chos can，主題）的。自證的兩種方式得以確立，因為顯現為色等的事物對自身來說不是其他物質的心識。有法（chos can，主題）。自證得以確立，因為這是原因。如果差別論者（Vaibhāṣika）等人認為即使是過去的事物也因為其普遍形象而沒有形象，那麼：那個有法（chos can，主題）。過去色等的種類不應被視為執持對象，因為它們顯現為具有不同顏色和形狀的藍色等。如果不普遍，那麼普遍的顏色等就不具備那種特性。此外，普遍是常還是無常？如果是無常，那麼因為那個原因，普遍是有法（chos can，主題）的，它應該不會改變。如果是常，那麼它就不應該產生記憶。有人反駁說：過去色等的名稱等不具備組合，是無記憶的執持對象。如果是這樣，那麼這種概念是有法（chos can，主題）的，它的名稱等不是自己的執持對象。

【English Translation】 Therefore, you should not say that, because you have stated that the aspect of self-awareness is the measure (pramāṇa, valid means of cognition) of self-awareness. This is the view of Chokyi. Second, to explain the two ways of self-awareness in detail. The second part is divided into two sub-parts: the two ways and the detailed explanation of self-awareness. First, to explain the two ways in detail. The first part includes explaining and proving that object consciousness is object consciousness, and explaining and proving later memory. First, to explain and prove that object consciousness is object consciousness. First, by the term 'object consciousness,' to establish the two ways by other reasoning. The first point is: In general, 'Object consciousness is the consciousness of it, from the distinctions arise the two ways.' In the commentary, 'Distinction-makers' (Vaibhāṣikas) hold that consciousness has no image (rnam med). According to the Sautrāntika view, all non-erroneous five sense consciousnesses (five sense consciousnesses: eye consciousness, ear consciousness, nose consciousness, tongue consciousness, body consciousness) are subjects (chos can). Although forms etc. are the cause of other autonomous minds etc., due to the aspect of relation, they transform into the aspect of objects. Because objects, such as forms etc., are made into their own apprehended objects. For example, food and time etc. are the cause of a child's birth, but they only retain the image of one of the parents, not of other foods etc. Subjects (chos can). Although forms etc. and other autonomous minds etc. are the same in being their cause, from the aspect of arising after the forms etc., the forms etc. are considered to be your objects. However, if they do not possess that image, they will not become your apprehended object. Because they will become that. Even if you think that the mind with an apprehended object clearly manifests the things themselves, and there is no need for things to exist, the memory and conception that hold past things (such as forms etc.) are subjects (chos can). The two ways of self-awareness are established, because the things that appear as forms etc. are not other substances of the mind itself. Subjects (chos can). Self-awareness is established, because that is the reason. If the Vaibhāṣikas etc. think that even past things have no image because of their universal image, then: That subject (chos can). The kinds of past forms etc. should not be considered as apprehended objects, because they appear as having different colors and shapes such as blue etc. If it is not pervasive, then the universal color etc. does not possess that characteristic. Furthermore, is the universal permanent or impermanent? If it is impermanent, then because of that reason, the universal is a subject (chos can), it should not change. If it is permanent, then it should not generate memory. Someone rebuts: The names etc. of past forms etc. do not possess composition, they are apprehended objects without memory. If that is the case, then that kind of conception is a subject (chos can), its names etc. are not its own apprehended objects.

ིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་པ་སྔར་འདུ་བྱེད་ལས་ཀྱང་མིན་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བཀག་ཟིན་ ཏོ། ། ཡང་འདི་ཆོས་ཅན་བཟུང་དོན་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། བཟུང་དོན་གྱིས་རང་ ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་གྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་འབྲེལ་ཏེ། དེ་ཙམ་ ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདས་པའི་དྲན་རྟོག་རྣམ་ལྡན་ཡིན་ཡང་། དབང་ཤེས་རྣམ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་དྲན་རྟོག་དེ་ནི། ཇི་ལྟར་ 1-289 གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་ལྡན་འགྱུར་ཏེ། མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་འཛིན་དབང་ཤེས་དེ་ཡང་། དོན་གྱི་རྣམ་པས་སྟོང་བས་ནའོ། །ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་པ་འདི་འདྲའི་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ནི་དབང་ ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དྲན་པ་ཡིན་ལ། དྲན་ཤེས་དེ་ཡང་གཟུགས་མྱོང་བ་སྟེ། བཟུང་དོན་ཡོད་པའི་ དབང་ཤེས་ལས་བྱུང་བས་སོ། །མ་གྲུབ་སྟེ། དྲན་བྱའི་གཟུགས་ཉིད་ལས་དངོས་སུ་བྱུང་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་དྲན་ཤེས་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་དོན་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ དུས་དེ་ཡི་ཚེ། དེ་ཞིག་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ན། དུས་མཉམ་ པ་བུད། དེ་དེ་ཡི་རྣམ་ལྡན་ཡིན་པ་ཅི། དེ་ལས་བྱུང་བས་སོ་ཞེ་ན། མྱོང་བ་གཟུང་འཛིན་དབང་ ཤེས་དེ་ལའང་ཆོས་ཅན། དྲན་ཤེས་དེ་ལྟར་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་ལྡན་དེར་འགྱུར། དེ་ལས་སྐྱེས་ པས་སོ། ། རྣམ་པ་སྟེ་དྲན་རྟོག་གི་སྣང་ཡུལ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་དོན་གྱི་ཆ་ཉིད་མ་ ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་ལས་གསལ་བའི་རྣམ་པར་སྣང་བས་དབེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རྣམ་པ་དེ་ནི་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་དོན་ཡིན་ན། འདས་པའི་དོན་དྲན་པའི་ལྷས་ སྦྱིན་གྱི་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ཆོས་ཅན། རུང་ཡུལ་དེར་གནས་པའི་མཆོད་སྦྱིན་སོགས་སྐྱེས་བུ་ གཞན་གྱིས་ཀྱང་བརྗོད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར། ལྷས་སྦྱིན་གྱིས་རྟོགས་པའི་དེ་བཞིན་རྟོགས་པར་ འགྱུར། དྲན་རྟོག་གི་བཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་ཡིན་པས་སོ། །མ་ཁྱབ་སྟེ། བདག་ལ་རྟག་ཏུ་འབྲེལ་བ་སྟེ། ལྷས་སྦྱིན་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ལོ། །ཞེ་ན། དེ་ཡི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བརྗོད་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །འདོད་དེ། འཆད་ ཉན་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་ཡུལ་རེ་རེ་ཁོ་ན་དང་འབྲེལ་བ་སྟེ། འཆད་ཅིང་ཉན་པོས་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འཆད་པོ་ཉན་པོའི་སེམས་དག་རང་གི་དོན་གཅིག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་ པའི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་མཚམས་སྦྱོར་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །རེ་རེ་ཁོ་ན་གོ་བས་ཕྱིར། 1-290 གལ་ཏེ་དོན་དེ་གཉིས་འདྲ་བ་ལས་གཅིག་པའི་ཐ་སྙད་ཡོད་པ་སྟེ། ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཙམ་མོ་ཞེ་ ན། སྐྱེས་བུ་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་འདྲ་བ་ལས་གཅིག་པ་དེར་སྣང་བ་མིན་པར་ཐལ། ཇི་ ལྟར་ན་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་བདག་ཉིད་སོ་སོར་བཟུང་བས་ཕྱིར་དེས་ན་ད

【現代漢語翻譯】因為那是如此。因為那已被阻止，在先前『甚至不是集合』的情況下。此外，這個有法（chos can，事物的主題），不僅僅是具有被抓住的意義的方式，因為通過抓住意義來建立對自己有益的能力是不可能的，因為它僅僅與慾望相關聯，並且僅僅從那兒產生。如果有人說，『即使是過去的記憶認知也是有形式的，但感官意識是沒有形式的』，那麼所知（shes bya，認識的對象）有法，跟隨感官意識的抓住和持有而產生的記憶認知，如何能具有形式的方面呢？它不會具有，因為持有它的感官意識也空無意義的方面。這是普遍的，因為這種形式的記憶意識是感官意識的對象的記憶，並且記憶意識也是對形式的體驗，因為它來自具有被抓住意義的感官意識。如果有人說，『那是不成立的，因為它實際上來自被記憶的形式』，那麼這種記憶意識有法，不來自感官意識的被抓住的意義，因為它在它自己的時間，從那兒消失了。如果那不是普遍的，如果對像和持有對象是同時的，那麼它如何能具有它的形式呢？因為它來自那兒。如果有人說，『體驗，即抓住和持有的感官意識，也會那樣變成具有形式的方面，因為它來自那兒』，那麼形式，即記憶認知的顯現對象，有法，不是感官意識的被抓住意義的一部分，因為它缺乏從感官意識中清晰顯現的方面。如果形式是與意識不同的外在對象，那麼，對於回憶過去對象的樂施（Lhas Byin，人名）的認知顯現對像有法，即使沒有其他人說出存在於可容納對像中的供養等，樂施也能像他認知的那樣認知它，因為記憶認知的被抓住意義是外在的。如果那不是普遍的，因為它總是與自我相關聯，僅僅是樂施的對象。如果有人說，『因為那個原因，即使你說出它，其他人也不會認知它』，那麼，我同意，因為進行講授和聽聞的兩個人僅僅與各自的對象相關聯，即講授者和聽聞者。那麼所知有法，講授者和聽聞者的心識不會被連線成具有將他們自己的意義顯現為一個的本質，因為他們僅僅理解各自的意義。如果有人說，『如果這兩個意義是相似的，那麼就有一個單一的術語，即僅僅是術語』，那麼，這兩個人有法，不會顯現為從相似的對象中成為一個，因為他們各自持有不同的對象本質，因此……

【English Translation】 Because that is so. Because that has been prevented in the previous case of 'not even being an aggregate'. Furthermore, this subject (chos can, the subject of a proposition), is not merely the manner of possessing a grasped meaning, because the ability to benefit oneself is not established through grasping a meaning, since it is merely related to desire and arises only from that. If someone says, 'Even past memory cognitions are with form, but sense consciousnesses are without form,' then, The knowable (shes bya, object of knowledge) subject, that memory cognition that arises following the grasping and holding of sense consciousness, how could it possess the aspect of form? It will not, because that sense consciousness that holds it is also empty of the aspect of meaning. This is pervasive, because this kind of memory consciousness is the memory of the object of sense consciousness, and that memory consciousness is also an experience of form, since it arises from sense consciousness that possesses a grasped meaning. If someone says, 'That is not established, because it actually arises from the form that is being remembered,' then, That kind of memory consciousness subject, does not arise from the grasped meaning of sense consciousness, because at its own time, it has disappeared from there. If that is not pervasive, if the object and the holder of the object are simultaneous, then how could it possess its form? Because it arises from there. If someone says, 'The experience, namely the grasping and holding sense consciousness, will also become like that, possessing the aspect of form, because it arises from there,' then, The form, namely the appearing object of memory cognition, subject, is not a part of the grasped meaning of sense consciousness, because it lacks the aspect of appearing clearly from sense consciousness. If form is an external object that is different from consciousness, then, for the appearing object of the cognition of Lhas Byin (a proper name) who remembers a past object, subject, even if no other person speaks of the offerings etc. that exist in the container object, Lhas Byin will cognize it just as he cognizes it, because the grasped meaning of memory cognition is external. If that is not pervasive, Because it is always connected to the self, it is merely the object of Lhas Byin alone. If someone says, 'Because of that reason, even if you speak it, other people will not cognize it,' then, I agree, because the two people who are teaching and listening are only connected to their respective objects, namely the teacher and the listener. Then, The knowable subject, the minds of the teacher and the listener will not be connected into possessing the nature of manifesting their own meaning as one, because they only understand their respective meanings. If someone says, 'If those two meanings are similar, then there is a single term, namely merely a term,' then, those two people subject, will not appear as becoming one from similar objects, because they each hold different object essences, therefore...

ེ་གཉིས་ཀྱི་ཡིད་བློ་ ཆོས་ཅན། རང་གི་བཟུང་དོན་སྣང་ཡུལ་དུ་མེད་པར་ཐལ། ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་དེ་ཡི་ཚེ་ ཡི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཉམས་མྱོང་རྣམ་ཤེས་ཏེ། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་སོགས་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། འཛིན་རྣམ་ལས། རྣམ་པ་གཅིག་གི་ཁྱད་པར་ཅན་བཟུང་ རྣམ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆ་གཉིས་ལ་ནི་བསྟེན་པར་འགྱུར་བར་ངེས་ཏེ། གཉིས་པའི་ཤེས་ པ་ཡིས་དམིགས་པར་འགྱུར་བས་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་ལྡན་ལས་གཞན་དུ་དེ་ཡི་རྣམ་པ་ཅན་ མིན་ན། དེ་དྲན་པའི་གཉིས་པའི་ཤེས་པ་ལས་ཏེ་ཤེས་པས་དེ་ཡི་རྣམ་ལྡན་དུ་ཇི་ལྟར་གནས་ པར་འགྱུར་ཏེ། རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བས་ཁྱབ་བོ། ། གཉིས་པའི་ཤེས་པ་སོགས་ལ་ཡུལ་སྔ་མའི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་རྒྱུུ་མཚན་འདི་ལྟར། སྔོ་ འཛིན་དབང་ཤེས་སོགས་དང་པོ། ཕྱི་མ་དེ་ཕྱི་མ་དང་པོ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ཅན་དུ་དྲན་པ་གཉིས་ པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡི་ཕྱི་མ་ནི་གཉིས་པ་དེས་དང་པོའི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་དྲན་ནོ་ཞེས་དྲན་ པའི་གསུམ་པ་ལ་སོགས་ཤེས་པ་རྣམས། སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམ་པ་གཅིག་སྟེ་རེ་ རེས་ལྷག་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་སྟོན་པ་ནི། ཤེས་པ་གཉིས་པ་དྲན་ཤེས་དང་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དང་པོ་བས་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་ལྷག་སྟེ། དོན་གྱི་ངོ་བོས་ཏེ། ཡུལ་གྱི་ཆ་ནས་རྣམ་པ་གཉིས་ དང་བདག་གི་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་འབའ་ཞིག་དང་། གསུམ་དུ་ནི་རང་དྲན་པའི་གསུམ་པའི་ ཤེས་པ་ཡིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་སོ། ། གལ་ཏེ་དོན་འབྲས་ཡིན་གྱིས་དོན་ཤེས་དྲན་པ་ན་དོན་ཤེས་དྲན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ན་ 1-291 འཁྲུལ་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ཤེས་བསྲེས་ཏེ། རྣམ་ལྡན་དུ་དྲན་གྱི་རྣམ་པ་ཡོད་ནས་དྲན་པ་མིན་ཞེ་ ན། སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་སྣང་བ་དང་ཡིད་བྱེད་ལ་ཡང་སྟེ། དེ་དང་ ལྷན་ཅིག་དྲན་པ་དེར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ཡི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་ནམ་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན་རང་རྒྱུ་དང་ལྷན་ཅིག་འཛིན་པར་འགྱུར་དེ་ ཡི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྫ་མཁན་ལ་སོགས་དྲན་ པ་མེད་པར་རྫ་བུམ་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་ཤེས་ལ་ཕུལ་དུ་བྱུང་ བའི་ཁྱད་པར་ཞིག་བྱས་པས་ཡུལ་ཁོ་ནའི་རྣམ་ལྡན་དུ་དྲན་ནོ་ཞེ་ན། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ ལ་ཡུལ་ཤེས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་དྲན་བྱེད་དེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཤེས་ཡུལ་དང་འདྲ་བ་ལས་ གཞན་ཅིར་འགྱུར་ཏེ། འདྲ་བའི་ཆར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཁོ་ནས་དོན་ཤེས་དོན་དང་འདྲེ་ བ་བརྟེན་པས་ཏེ། དོན་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་དྲན་བྱེད་ཡིན་ཅིང་། ཁྱོད་དེ་དེས་རྟོགས་པའི་འཇོག་ བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །ཡུལ་ཤེས་འདྲ་ན། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་རིག་སྟེ། ཚེ་མ་ སོགས་ལ་འདྲ་བ་ཡོད་པས་གཅིག་གཅི

【現代漢語翻譯】二者的心識，有法，因為在顯現境中不存在自己的執取對象。因為在將不同事物顯現為同一事物之時。第二種是：經驗性的識，如取藍的眼識等。這也是有法，因為具有藍等的形象。從執取相來說：具有一種形象的差別，即是執取相。因為執取和所執取的兩個部分必定相互依賴，所以第二識才能作為對境。普遍來說，如果不是具有形象的事物，那麼它怎麼會具有形象呢？因為從記憶的第二識來說，識如何能存在於具有形象的事物中呢？因為不會理解，所以是普遍的。對於第二識等顯現先前對境形象的原因如下：最初的取藍的根識等，以及之後的第二識，後者回憶起前者對境的形象，因此第二識回憶起最初對境的形象，如是回憶的第三識等識。從前一個到后一個，形象都是一樣的，每一個都比前一個更清晰。爲了說明這一點：第二識，即回憶識，是有法，比第一個識更清晰，從意義的本質上來說，從對境的角度來說，具有兩種形象，以及自我的執取形象，總共三種，因此能被回憶的第三識所理解。如果說，因為事物是結果，所以事物識遍及回憶，通過錯覺將對境識混合，因為具有形象的事物具有回憶的形象，所以不是回憶，那麼，最初的取藍的眼識等是有法，也依賴於自己的原因顯現和作意。因為與此一起成為回憶，所以是它的結果。同樣，所有結果都是有法，因為與自己的原因一起執取，所以是它的結果。如果承認，那麼，因此所知是有法，陶師等不回憶，就不會回憶起陶罐。如果對境通過卓越的差別使對境識回憶起對境的形象，那麼，對境的差別使對境識回憶起對境的形象，那是什麼呢？與對境識和對境相似有什麼不同呢？因為相似，所以依賴於你的理由，事物識與事物混合，因為是回憶起事物的形象，而你是通過它來理解的。如果對境識相似，那麼就會意識到對對境的形象進行增益，因為在生命等中有相似之處，所以是一體的。

【English Translation】 The mind and consciousness of the two, Dharmas, because their grasping object does not exist in the appearing realm. Because at the time of appearing different things as one. The second is: experiential consciousness, such as the eye consciousness that grasps blue, etc. This is also a dharmas, Because it has the appearance of blue, etc. From the perspective of grasping appearance: having a distinction of one appearance is the grasping appearance. Because the two parts of grasping and the grasped must depend on each other, the second consciousness can be the object. Generally speaking, if it is not something with an appearance, how can it have an appearance? Because from the second consciousness of memory, how can consciousness exist in something with an appearance? Because it will not understand, it is universal. The reason why the second consciousness, etc., shows the image of the previous object is as follows: The initial root consciousness that grasps blue, etc., and the subsequent second consciousness, the latter recalls the image of the former object, so the second consciousness recalls the image of the initial object, such as the third consciousness of memory, etc. From the former to the latter, the images are the same, and each is clearer than the former. To illustrate this: the second consciousness, that is, the memory consciousness, is a dharmas, It is clearer than the first consciousness, in terms of the essence of meaning, in terms of the object, it has two kinds of images, and the grasping image of the self, a total of three, so it can be understood by the third consciousness of memory. If it is said that because things are the result, the consciousness of things pervades memory, Mixing the object consciousness through illusion, because something with an image has the image of memory, so it is not memory, then, the initial eye consciousness that grasps blue, etc., is a dharmas, and also depends on its own cause, appearance and attention. Because it becomes a memory together with this, it is its result. Similarly, all results are dharmas, because they grasp together with their own causes, so it is their result. If you admit it, then, therefore, what is known is a dharmas, potters, etc., do not remember, and will not remember the pottery pot. If the object makes the object consciousness recall the image of the object through an excellent difference, then, what is the difference that makes the object consciousness recall the image of the object? What is the difference between being similar to the object consciousness and the object? Because of the similarity, it depends on your reason, the consciousness of things is mixed with things, because it is recalling the image of things, and you are understanding it through it. If the object consciousness is similar, then it will realize that it is adding to the image of the object, because there are similarities in life, etc., so it is one.

ག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་གཉིས་པ་དྲན་ཤེས་དང་པོ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་འཛིན་རྣམ་གཅིག་ལ་རྣམ་པར་ གནས་པར་ཐལ། ཤེས་པ་དང་པོ་རང་བཞིན་གཉིས་མིན་པར་འཛིན་རྣམ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། རང་ངེས་པར་འཛིན་པའི་གསུམ་པའི་སེམས་ ཀྱིས་ཁྱོད་དང་པོའི་ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །དོན་ བསྲེ་བ་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་ཏེ་སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་སྔོན་པོའི་རྣམ་ལྡན་དུ་དྲན་པའི་བློ་གཉིས་ པ་དྲན་ཤེས་དང་པོ་ཆོས་ཅན། བློ་ཚུལ་གཉིས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔོ་སོགས་ངོ་བོ་རུ་མདུན་ན་གནས་ པར་གྱུར་པ་སྟེ། སྔོ་འཛིན་དབང་པོའི་བློ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དམིགས་ཤིང་དེར་སྣང་བའི་རྟོག་པ་ ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལས། 1-292 གཞན་དུ་དོན་གྱི་དངོས་འབྲས་ཡིན་པས། དོན་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་དྲན་ན། དང་པོ་སྔོ་འཛིན་ དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། དྲན་ཤེས་དང་ཁྱོད་གཉིས་ལས་ཁྱོད་གཅིག་པུ་ཉིད་སྔོན་པོ་དང་། འབྲེལ་བ་སྟེ། དེ་ཡི་རྣམ་པར་དྲན་པར་འགྱུར། གཅིག་པུ་ཉིད་སྔོན་པོ་ལས་དངོས་སུ་བྱུང་བའི་ ཕྱིར། སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་དང་འབྲེལ་ བར་དྲན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་པ་སྔ་མའི་བཟུང་དོན་སྔོན་པོ་དང་དངོས་སུ་འབྲེལ་པ་ མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་རྟགས་ཀྱིས་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ནི། དབང་ཤེས་ ཀྱི་ཡུལ་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་དེ་ལས་གཞན་ཕྱི་རོལ་ཉིད་དུ་གང་གིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ ཏེ། མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དབང་བློ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཅིག་ཆར་མྱོང་བའི་དམིགས་པར་ངེས་ པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བློ་གཅིག་གི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པའམ། གཉིས་སུ་སྣང་བས་གཉིས་ སུ་བདེན་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྣམ་ཤེས་འཁྲུལ་པས་ཟླ་བ་གཉིས་ མེད་པར་ཟླ་བ་གཉིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་སྟོན་ཏེ། སྔོ་སེར་དག་ལ་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་མྱོང་བའི་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ཐ་དད་ པའི་ཕྱིར། སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་དང་། དེས་དམིགས་པའི་སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། སོ་སོ་རྫས་ཐ་ དད་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། མྱོང་བ་མེད་པར་དོན་འགའམ་དོན་མེད་པའི་མྱོང་བ་ཡང་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་མ་མཐོང་བ་ དེ་ན་སྟེ། གཅིག་དམིགས་ན་གཅིག་དམིགས་པས་ཁྱབ། གཅིག་མ་དམིགས་ནའང་གཅིག་མ་ དམིགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་རང་དུས་ན། སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་ལས་ རྫས་གཞན་མིན་པ་ལྡོག་པ་རབ་ཏུ་དཀའ་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་གྲུབ་བདེ་གཅིག་པ་དེ་ཡིས་ ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། 1-293 དབང་པོའི་བློ་རྣམས་ལ་རྒྱུ་གཞན་དབང་ཡིད་དག་ནི་ཡོད་པ་ན་ཡང་དབང་ཡིད་ལས་ གཞན་པའི་རྒྱུ་མ

【現代漢語翻譯】爲了看到在哪裡附加斷言。第二意識，即記憶，第一個有法，必然以一種方式存在於持有自性的方式中。因為第一個意識是持有單一方式，而不是兩種自性。如果承認，那麼，有法，通過第三個確定自我的心，你第一個意識不會變成具有客體的方式。與意義混合且相關的，例如，持有藍色的根識，第二個記憶意識，第一個有法，是第二種意識方式，即藍色等作為實體存在於面前。因為持有藍色的根識是你所緣且顯現的分別念。因此，否則，因為是意義的直接結果。如果記憶具有意義的方式，那麼，第一個持有藍色的根識，有法，你和記憶兩者中，只有你是藍色，並且相關。因為它是唯一直接從藍色產生的。持有藍色的根識，後來的記憶意識，有法，不應該被認為是與藍色相關的記憶。因為沒有看到先前意識所持有的意義，即藍色，與直接相關。第三，通過共同目標確定的標誌來確立兩種方式：根識的客體，有法，通過什麼才能確立為獨立於根識之外的外在？不能確立。因為它是與根識同時體驗的共同目標。如果說，一個意識的能取所取顯現為兩種，所以是兩種真實，那麼，所知，有法，不是那樣。因為意識的錯覺，看到兩個不存在的月亮。展示共同目標確定的遍：對於藍色和黃色等，有法，不存在共同體驗的確定性，因為是不同實體。持有藍色的根識，以及它所緣的藍色，有法，不是各自不同的實體，因為是共同目標確定。因此，沒有體驗，一些意義或沒有意義的體驗也會被體驗到，這是沒有看到的。如果緣一個，就遍緣一個。如果不緣一個，也遍不緣一個。當持有藍色的根識存在時，從持有藍色的根識中分離出不是其他實體的反面是非常困難的，因為與它同時成立很容易。經部師說：即使根識有其他原因，即意根，但也沒有其他原因獨立於根識和意根。

【English Translation】 In order to see where to attach the assertion. The second consciousness, which is memory, the first possessing dharma, must exist in a way that holds its own nature. Because the first consciousness is holding a single way, not two natures. If admitted, then, possessing dharma, through the third mind that ascertains self, your first consciousness will not become possessing the way of the object. Mixed with meaning and related, for example, the root consciousness holding blue, the second memory consciousness, the first possessing dharma, is the second way of consciousness, that is, blue etc. exist as entities in front. Because the root consciousness holding blue is the conceptual thought that you cognize and appears there. Therefore, Otherwise, because it is the direct result of meaning. If memory possesses the way of meaning, then, the first root consciousness holding blue, possessing dharma, among you and memory, only you are blue, and related. Because it is the only one that directly arises from blue. The root consciousness holding blue, the later memory consciousnesses, possessing dharma, should not be considered as memories related to blue. Because there is no seeing that the meaning held by the previous consciousness, that is, blue, is directly related. Third, establishing two ways through the sign of simultaneous target determination: The object of root consciousness, possessing dharma, through what can it be established as external, independent of root consciousness? It cannot be established. Because it is a common target experienced simultaneously with root consciousness. If it is said that the taker and taken aspects of one consciousness appear as two, so they are two truths, then, knowable, possessing dharma, it is not so. Because of the illusion of consciousness, seeing two non-existent moons. Showing the pervasion of simultaneous target determination: For blue and yellow etc., possessing dharma, there is no certainty of simultaneous experience, because they are different entities. The root consciousness holding blue, and the blue that it cognizes, possessing dharma, are not separate entities, because they are simultaneous target determination. Therefore, Without experience, some meaning or meaningless experience will also be experienced, which is not seen. If one is cognized, then one is pervaded by cognizing one. If one is not cognized, then one is pervaded by not cognizing one. When the root consciousness holding blue exists, it is very difficult to separate from the root consciousness holding blue that is not another entity, because it is easy to establish simultaneously with it. The Sautrantika says: Even if the root consciousness has other causes, that is, the mind consciousness, there are no other causes independent of the root consciousness and the mind consciousness.

ེད་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དབང་ཡིད་ལས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་ནི་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་ འགྱུར་ལ། རྒྱུ་གཞན་དེའང་ཕྱི་རོལ་ལོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྣམ་རིག་པ་དབང་ཤེས་རྣམས་རང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དོན་གནང་གི་ བག་ཆགས་ཅན་གྱི་ཡིད་བྱེད་ལས་ངེས་པར་ཏེ་རེས་འགའ་སྐྱེ་བར་མི་སྨྲ་ན། དེར་འགྱུར་ན་ ཡང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རེས་འགའ་སྐྱེ་བས་བཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་ པར་ཐལ། དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པ། ཆོས་མཆོག་གིས་ཉེ་བར་ལེན་པ་སྟེ། བག་ཆགས་ སྨིན་པ་ཉིད་ཅེས་དང་། ཉེར་རྒྱུ་བག་ཆགས་ལས་སྐྱེ་ཅེས་པས། བག་ཆགས་ཉེར་ལེན་དུ་ བཤད། ལྷས་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་བྱེད་ཉེར་ལེན་དུ་གསུངས་པས་སྨིན་པར་ཅན་ གྱི་ཡིད་བྱེད་ཉེར་ལེན་དུ་ཡོད་ཅེས་ཀྱང་རུང་སྙིང་པོ། ཉེར་ལེན་དུ་ཡོད་ཅིང་། དེ་ཡི་གྲོགས་ བག་ཆགས་སད་པ་ལས་རེས་འགའ་འབྱུང་བས་སོ། །ཕྱི་རོལ་མེད་ན། ས་བོན་ལས་ནི་མྱུ་གུ་ སྐྱེ་བ་དང་དུ་བ་ལས་མེ་གྲུབ་པ་ཞེས་པ་རྣམས་མི་རུང་བར་འགྱུར་བ་ལ་དེ་ཡོད་ཅིང་། དེ་འདྲ་ ཐམས་ཅད་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ནོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་མེད་ཀྱང་ས་ བོན་མྱུ་གུའི་བྱེད་པ་པོ་དང་། དུ་བ་མེ་ཡི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་གནས་པ་གང་སྟེ། འཇུག་པ་དེ་ ཡང་མི་འཐད་པ་མིན་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་མྱུག་གུ་དེ་ཡི་ངོ་བོར་སྣང་བ་བློ་ཕྱི་མ་ས་བོན་དེ་ལྟར། སྣང་བའི་བློ་སྔ་མ་ལས་ངེས་འབྲེལ་ཏེ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་བློ་ཡི་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་ལ་བརྟེན་ནས་ རྒྱུ་འབྲས་སོགས་རྟོག་པ་སྟེ། རྣམ་བཞག་བྱེད་པ་ན་ཚད་མ་དང་འགལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་ པས་སོ། །འགལ་བ་ཡོད་དེ། དུ་བ་མེས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། དུར་སྣང་སྔར་འབྱུང་། མེར་སྣང་ཕྱིས་ འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཕྱིར་འབྲས་ལས་རྒྱུ་རྟོགས་པའི་རྟགས་སུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-294 དུར་སྣང་མེར་སྣང་དེ་ཡི་རྒྱུ་དག་ནི་ཡིན་ན་ཡང་། དུ་སྣང་གང་ལས་མེ་སྣང་རྟོགས་པའི་རྟགས་ སུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དུ་བས་མེ་དཔོག་པ་ལ་ཡང་ཕྱི་ཡི་དུ་ བས་ཕྱི་ཡི་ལ་ལ་ཕྱི་ཡི་མེ་ཉིད་བསྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་ཁོ་ན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུར་སྣང་གི་བློས་ལར་སྣང་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་མེ་ཡི་བག་ཆགས་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་སྟོབས་ཀྱིས་ བག་ཆགས་གསལ་བར་སད་པ་ཅན་གྱི་མེར་སྣང་གི་བློ་མ་འོངས་པ་རྟོགས་པ་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་ན་མེར་སྣང་ད་ལྟར་བ་ཞེས་ཀྱང་ངོ་། །དེས་ན་དུ་བར་ སྣང་བའི་བློ་དག་ཆོས་ཅན། ཕྱི་ཡི་མེའམ་མེར་སྣང་བཞིན་པ་ལས་སྐྱེས་པས་མེ་ལས་སྐྱེས་ པར་བཞག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་ཡི་བག་ཆགས་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་མེ་སྟེ། དེ་ལས་སྐྱེས་པ་ལ་ མེ་ལས་སྐྱེས་པ་བཞག་པས་ཕྱིར། དུ་བར་སྣང་

【現代漢語翻譯】如果不是不生的緣故，那麼可以推斷出意識與意根不同的原因，如果那個不同的原因也是外境呢？如果唯識宗不承認各種識（རྣམ་རིག་པ་དབང་ཤེས་རྣམས）必然從具有同類法（རང་གི་མཚུངས་པ་）的直接因（དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་）作用的習氣（བག་ཆགས་ཅན་）的作意（ཡིད་བྱེད་）中產生，或者有時產生，那麼，有境識（དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན）有時產生，因此不能成立有外境，因為顯現境的習氣成熟，法勝（ཆོས་མཆོག་）說，『親近取習氣成熟本身』，以及『近取因從習氣產生』，所以說習氣是近取因。天神（ལྷས་）說，具有習氣成熟的作意是近取因，所以說具有成熟的作意是近取因也可以，要點是，存在近取因，並且由於它的幫助，習氣甦醒，所以有時會產生。如果沒有外境，那麼種子生苗芽，煙生火等說法就不成立，因為它們存在，並且所有這些都依賴於外境。如果說，即使沒有外境，種子是苗芽的作者，煙是火的知者，這些名稱仍然存在，那麼這種說法並非不合理，因為如果苗芽顯現為種子的體性，那麼後來的意識必然從顯現為種子的先前意識中產生，通過這種方式，依賴於意識的種子和苗芽，進行因果等概念的分別，那麼與量（ཚད་མ་，pramana，量）有什麼相違背的呢？因為沒有相違背。存在相違背，因為煙不是由火產生的，因為煙的顯現先出現，火的顯現后出現。如果承認，那麼因此就不能成為從結果推斷原因的標誌，即使煙的顯現和火的顯現是原因，煙的顯現也不能成為推斷火的顯現的標誌。如果說，用煙推斷火，並不一定需要外在的煙來證明外在的火，因為煙的顯現的意識實際上能夠證明具有火的習氣的相續，通過習氣的力量，能夠證悟未來顯現火的意識，所以是正確的能立的標誌。或者說是現在顯現的火。因此，顯現為煙的意識，不是像外在的火或顯現為火一樣由火產生，而是因為具有火的習氣的識本身就是火，從那（識）里產生，所以安立為從火產生，因為顯現為煙

【English Translation】 If it were not for the reason of not being born, then it could be inferred that the cause different from the sense faculty and mind is to be followed, and if that other cause is also an external object? If the Vijnanavada (རྣམ་རིག་པ་, school of consciousness) does not assert that various consciousnesses (རྣམ་རིག་པ་དབང་ཤེས་རྣམས) necessarily arise from the immediately preceding condition (དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་) of mental activity (ཡིད་བྱེད་) possessing the habit (བག་ཆགས་ཅན་) of its own likeness (རང་གི་མཚུངས་པ་), or sometimes arise, then, the sense consciousness (དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན) sometimes arises, therefore it cannot be established that there is an external object, because the habit of the appearing object matures, Dharmottara (ཆོས་མཆོག་) said, 'The very maturation of the close-taking habit', and 'The close cause arises from habit', so it is said that habit is the close-taking cause. The god (ལྷས་) said that the mental activity possessing the maturation of habit is the close-taking cause, so it can also be said that the mental activity possessing maturation is the close-taking cause, the point is that there exists a close-taking cause, and because of its help, the habit awakens, so it sometimes arises. If there is no external object, then the statements that seeds give rise to sprouts and smoke gives rise to fire would not be valid, because they exist, and all of these depend on external objects. If it is said that even without an external object, the seed is the maker of the sprout, and the smoke is the knower of the fire, these names still exist, then this statement is not unreasonable, because if the sprout appears as the nature of the seed, then the later consciousness necessarily arises from the earlier consciousness appearing as the seed, in this way, relying on the seed and sprout of consciousness, making distinctions of cause and effect, etc., then what contradicts the pramana (ཚད་མ་, valid cognition)? Because there is no contradiction. There is a contradiction, because smoke is not produced by fire, because the appearance of smoke comes first, and the appearance of fire comes later. If it is admitted, then therefore it cannot become a sign of inferring the cause from the result, even if the appearance of smoke and the appearance of fire are the cause, the appearance of smoke cannot become a sign of inferring the appearance of fire. If it is said that inferring fire from smoke does not necessarily require external smoke to prove external fire, because the consciousness of the appearance of smoke can actually prove the continuum possessing the habit of fire, through the power of habit, it can realize the future consciousness of the appearance of fire, so it is a correct sign of the establisher. Or it is the fire appearing now. Therefore, the consciousness appearing as smoke is not produced by external fire or appearing as fire, but because the consciousness itself possessing the habit of fire is fire, it arises from that (consciousness), so it is established as arising from fire, because it appears as smoke

བའི་བློ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཏེ། སེམས་རྒྱུད་དེར་རུང་ནས་མེ་ལས་དུ་བ་ཡིན་གྱི་བར་དེ་ཡིན་ཏེ། མེ་ཡི་བག་ཆགས་ཅན་ གྱི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱིས་དུ་བའི་བག་ཆགས་གྲོགས་སུ་བྱས་ནས་ཁྱོད་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ མཁས་པ་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་དོན་མེད་པས་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་མེད་པའི་ སྐྱོན་མེད་དེ། གོང་དུ་བརྗོད་པའི་རྣམ་བཞག་འཐད་པོ་འདི་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཙམ་ཡིན་ ན། ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་བློ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་ཅེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་བརྟེན་ ནས་སུ་བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། དོན་སྨྲ་རྗེས་སུ་ བཟུང་བའི་དོན་དུ་ཡིན་པས་སོ། །ཚུལ་གཉིས་དེ་ཡང་ནི་ལྷན་ཅིག་མྱོང་བའི་ངེས་པ་རྟགས་ ཀྱིས་གྲུབ་བོ། གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཏེ། དབང་ཤེས་དེ་དོན་ལས་དེར་སྣང་མིན་ན་དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་ སྐྱེས་པའི་ཡུལ་གསལ་མི་གསལ་བར་མ་དེ་ཡི་དོན་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀུན་སྟེ། མིག་ཤེས་གསུམ་ ཆོས་ཅན་རང་བཞིན་ཏེ་རྣམ་པ་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། དོན་གྱི་རང་བཞིན་གཅིག་པ་སྟེ་ 1-295 བཟུང་དོན་གཅིག་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆེར་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དབང་པོའི་ཁྱད་ པར་གསུམ་གྱིས་ཡུལ་གཅིག་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་འདྲེས་མ་སྟེ་བར་མ་སྣང་བའི་ཤེས་ པ་གསུམ་དོན་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་ཡོད་པས་སོ། །དབང་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། ལས་རྣམས་ ལྡན་དུ་སྐྱེ་ནས་དོན་གཅིག་གསུམ་དུ་སྣང་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་གསུམ་པོ་དེ་ནི་ ཆོས་ཅན། དོན་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་དེ་ཡི་ངོ་བོས་ཏེ། རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་ ཀྱང་། དོན་གཅིག་དུ་མར་སྣང་བ་མི་འགལ་བར་ཐལ། གཞན་འགའ་ཞིག་སྟེ་ནང་གི་དབང་ པོ་གསལ་མི་གསལ་ཆ་འགའ་ཡིས་ནི། རྣམ་པ་ཐ་དད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། འདི་ ལྟར་ཕ་ལ་བརྟེན་ནས་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི་བར་བཞིན་ནོ། །མར་མེ་ནས་མཐོང་བར་འགྱུར་གྱི་ བར་ལ་མར་མེའི་རྩེ་མོ་ཁྲ་སྒོར་བར་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བློ་ཚུལ་ གཉིས་པ་ཡིན་ཏེ། མར་མེའི་རྩེར་ཁྲ་སྒོར་བ་མེད་བཞིན་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ཡིན་པས་སོ། ། དེ་ཡི་ཕྱིར། དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཁྲ་བོ་དངོས་ཡིན་ན། དེ་ལ་སྣང་བའི་ཁྲ་སྒོར་བ་ཆོས་ཅན། དབང་བོ་གསལ་བ་སྟེ་སྐྱོན་མེད་ལ་ཁྱོད་འཛིན་པའི་ནུས་པ་ཅིས་མེད་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་དབང་པོ་ཉམས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རབ་རིབ་ཀྱི་མིག་དབང་གི་སྐྱོན་སྦྱངས་ནས་གསལ་བར་བྱས་པར་ཐལ། རབ་རིབ་ཀྱི་ དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་ཁྲ་བོ་རང་མཚན་བཟུང་དོན་དུ་བྱས་པས་སོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར། ཁྱོད་ ལས་མིག་ཤེས་སྐྱོན་མེད་གཞན་གྱིས་མཐོང་བའི་དོན་དེར

【現代漢語翻譯】具有意識的智識，因為它是如此。因為心識相續能夠從火產生煙，這是因為具有火習氣的心識相續以煙的習氣為友而產生了你。因此，對於精通唯識宗的學者們來說，沒有外境，因此沒有因果等過失，因為有上述合理的安立。如果是唯識宗，如何成立外境的兩種方式呢？導師說，依靠外境來成立兩種方式的理路，因為這是爲了隨順有境論者。兩種方式也由一同體驗的必然性之理證成立。第二種是經部宗的觀點：如果根識不是從境產生並在境上顯現，那麼由根的明與不明的差別所產生的境的明與不明，所有具有此意義的意，以及眼識等三種，本質上會變成相同。境的本質相同，因為它們以相同的所取境，以赤裸裸的方式執取，沒有差別。這是不可能的，因為三種根的差別導致對同一境的明與不明、混合，即中間狀態的顯現。三種識都緣于同一境。如果根識在具有各種作用的情況下產生，那麼同一境顯現為三種是不合理的。這三種根識，因為它們依賴於境而產生，並且隨順於境的自性，所以同一境顯現為多種並不矛盾。其他一些，即內在根的明與不明的一些部分，導致顯現為不同的相。例如，就像依賴於父親一樣。從燈中看到的事物，燈的火焰顯現為斑斕圓形，這種錯亂的根識，因為你是兩種方式的智識，因為燈的火焰上沒有斑斕圓形，但根識卻顯現出斑斕圓形。因此，如果那是外境的真實斑斕，那麼顯現在它上面的斑斕圓形，如果根是清晰的，沒有缺陷，那麼你為什麼沒有執取的能力呢？你應該有執取的能力。看到它的根識，怎麼會是根受損呢？不應該是根受損，因為它是如實見到真實的境。應該通過消除眼根的昏花來使其清晰。因為超越了昏花的根，以斑斕的自相作為所取境。因此，從你那裡，其他的無損眼識看到了那個境。

【English Translation】 The intellect that has consciousness, because it is so. Because the mindstream can arise from fire to smoke, it is because the mindstream with the habit of fire befriends the habit of smoke and generates you. Therefore, for scholars who are proficient in the Mind-Only school, there is no fault of lacking external objects, and therefore no cause and effect, etc., because there is the above-mentioned reasonable establishment. If it is the Mind-Only school, how do you establish the two ways of external objects? The teacher says that the reason for establishing the two ways by relying on external objects is because it is to follow the proponents of objects. The two ways are also established by the proof of the necessity of experiencing together. The second is the view of the Sutra School: If the sense consciousness does not arise from the object and appear on the object, then the clarity and unclearness of the object produced by the difference between the clarity and unclearness of the sense organs, all minds with that meaning, and the three types of eye consciousness, etc., will essentially become the same. The nature of the object is the same, because they grasp the same object of apprehension in a naked way without difference. This is impossible, because the difference of the three sense organs leads to the appearance of clarity and unclearness, mixture, i.e., the intermediate state, of the same object. The three consciousnesses all focus on the same object. If the sense consciousness arises with various functions, then it is unreasonable for the same object to appear as three. These three sense consciousnesses, because they arise depending on the object and follow the nature of the object, it is not contradictory for the same object to appear as many. Some others, that is, some parts of the clarity and unclearness of the inner sense organs, cause them to appear as different aspects. For example, just like relying on the father. The things seen from the lamp, the flame of the lamp appears as mottled and round, this confused sense consciousness, because you are the intellect of two ways, because there is no mottled roundness on the flame of the lamp, but the sense consciousness appears as mottled and round. Therefore, if that is the real mottling of the external object, then the mottled roundness appearing on it, if the sense is clear and without defects, then why do you not have the ability to grasp it? You should have the ability to grasp it. The sense consciousness that sees it, how can the sense organ be damaged? It should not be damaged, because it sees the real object as it is. It should be clarified by eliminating the blurredness of the eye sense. Because it transcends the blurred sense, taking the self-characteristic of mottling as the object of apprehension. Therefore, from you, other undamaged eye consciousnesses see that object.

་ཡང་ཇི་ལྟ་བུར་ན་གསལ་བ་མ་ ཡིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་དེ་འདྲའི་ཁྲ་སྒོར་བ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྣང་ བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་མར་མེ་གཅིག་གིས་ཁྱོད་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་རྟོགས་པ་སྟེ། མཐོང་བ་དེས་ནའོ། །འདོད་ན། དེ་རང་གི་བཟུང་ཡུལ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-296 དེ་རང་རྒྱུ་མིན་པས་སོ། ། གལ་ཏེ་ཁྲ་སྒོར་བ་དེ་ཉིད་བློ་དེ་ཡི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ཡི་ཕྱིར་ཏེ་ན། རང་སྐྱེ་བ་མར་མེ་ལ་ ཇི་ལྟར་ལྟོས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་གཉི་ག་དག་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྲ་སྒོར་བ་མེད་ཀྱང་མར་མེ་རྒྱུར་ཡོད་ཙམ་གྱི་ཡོད་པ་སྟེ་སྐྱེ་བའི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་ཚུལ་གཉིས་མ་ཡིན་ན། བུམ་གཟུགས་གཅིག་ལ་ཉེ་རིང་བར་མ་ལ་སོགས་ ཀྱིས་ལྟ་བའི་དབང་ཤེས་རྣམས་ཆོས་ཅན། བུམ་གཟུགས་གསལ་དང་མི་གསལ་བར་མར་མི་ མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆེར་དུ་འཛིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ དེ་ཡི་ཚེ། ཡུལ་དབང་བར་གྱི་སྣང་བའི་ཁྱད་པར་ལས་དོན་མི་གསལ་དེར་འགྱུར་བས་ཁྱབ་པ་ མེད། ཅེ་ན། སྣང་བ་དེས་བུམ་གཟུགས་དེ་ནི་ཆོད་དམ་སྟེ་བསྒྲིབས་སམ་མ་ཆོད་དེ་མ་བསྒྲིབས་པ་ དག་གང་ཡིན། ཕྱི་མ་ན། དབང་ཤེས་དེ་གསུམ་ཆོས་ཅན། བུམ་གཟུགས་ཆེས་གསལ་བར་ མཐོང་བར་མཚུངས་པར་ཐལ། དེ་མ་བསྒྲིབས་པར་རྣམ་མེད་དུ་འཛིན་པ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། བསྒྲིབས་ཞེ་ན། དེ་གཏན་མི་མཐོང་བར་མཚུངས་པར་འགྱུར། བསྒྲིབས་ཤིང་རྣམ་པའང་མེད་ པས་སོ། ། གལ་ཏེ་རིང་ནས་ལྟ་བའི་ཚེ་སྣང་བ་མི་གསལ་བས་དེའི་ཆ་ཕྲ་མོ་འགའ་ཞིག་ནི་མི་ འཐོང་། ཉེ་བ་ལ་དེ་ལས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། ཐ་དད་དུ་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བུམ་གཟུགས་ཕྱི་ཡི་ ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་ཡིན་ནམ་རྡུལ་སོ་སོ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། བུམ་གཟུགས་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཆ་འགའ་མཐོང་བ་དང་མ་མཐོང་བའི་ཐ་དད་ གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་དོན་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྔར་ལྟར་མཐོང་དང་མ་འཐོང་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྲ་ 1-297 རྡུལ་དུ་མ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྣང་བ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་བློ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་ སྣང་བ་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་པ་གང་ལས་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་པར་གང་ལས་འགྱུར་ ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱི་ཡི་དོན་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །རིང་བའི་ཚེ། སྣང་ ན་དེ་ཡང་ཅིས་མ་གསལ་ཞེས་དྲིས་པས། རྡུལ་དུ་བ་ཁུག་སོགས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཉེ་བ་འདི་ཅིས་སྒྲིབ་བྱེད་མིན་ཅེས་ དྲིས་པས་སྲབ་ལ་ཉུང་བས་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེ་བའི་ཡུལ་དབང་བར་གྱི་སྣང་བའི་རྡུལ་ལའང་ཆོས་ ཅན། སྲབ་ལ་ཉུང་བ་དེ་ལྟ་ཉིད་དུ་ཐལ། སྒྲིབ་རྡུལ་སྲབ་ལ་ཉུང་ཞིང་དེ་དང་རྒྱུ་མཚན

【現代漢語翻譯】此外，如果它不清晰，那將導致它存在。另外，那種斑駁的圓形的東西一定是你的原因。對顯現產生想法，並且除了那之外，一支蠟燭能夠讓你理解出生的能力，是因為看到它。如果承認，那麼它自己所抓住的客體又是什麼呢？那將導致它不是。因為它自己不是原因。如果那個斑駁的圓形的東西本身就是那個意識的原因，那麼，爲了那個原因，它又怎麼會依賴蠟燭而生呢？那將導致它不依賴。如果兩者都是原因，那將導致它不是。即使沒有斑駁的圓形的東西，僅僅有蠟燭作為原因也足以產生。如果不是兩種方式，那麼，對於同一個瓶子的形狀，從近處和遠處觀看等所產生的感官意識，就不應該因為看到或看不到蠟燭而產生清晰或不清晰的差異。因為它們是以無分別的方式直接抓住的。如果在那時，客體、感官和中間的顯現的差異導致事物變得不清晰，那麼這並不普遍。那麼，那個顯現是遮蔽了瓶子的形狀，還是沒有遮蔽？如果是後者，那麼這三個感官意識應該以同樣的方式非常清晰地看到瓶子的形狀，因為它們以無分別的方式抓住未被遮蔽的東西。如果遮蔽了，那麼它應該完全看不到，因為它既被遮蔽又沒有分別。如果從遠處觀看時，顯現不清晰，因此看不到它的一些細微部分，而近處則相反，因此顯現不同，那麼，瓶子的形狀是一個外部的整體，還是一個個獨立的微粒？如果是前者，那麼瓶子的形狀，感官意識看到或看不到某些部分，這種差異從何而來？那將導致它不是，因為外部的客體是一個整體。如果是後者，那麼像之前一樣，看到或看不到從何而來？那將導致它不是，因為微粒是許多不同的。如果顯現的清晰與不清晰的差異導致意識顯現為不同，那麼，顯現的清晰與不清晰的差異又如何導致清晰與不清晰的差異呢？那將導致它不導致，因為沒有差異的外部事物是一個整體。如果在遠處顯現，那麼當被問及為什麼不清晰時，回答是因為被煙霧等遮蔽。當被問及為什麼近處不遮蔽時，回答是因為稀薄而少。那麼，對於近處客體、感官和中間顯現的微粒，也應該是稀薄而少的。遮蔽的微粒稀薄而少，這與原因相同。

【English Translation】 Furthermore, if it is not clear, that would lead to it being existent. Also, that mottled round thing must be your cause. Generating thoughts on appearance, and other than that, a single candle is able to make you understand the ability to be born, because of seeing it. If admitted, then what is it that it grasps as its own object? That would lead to it not being, because it itself is not the cause. If that mottled round thing itself is the cause of that consciousness, then, for that reason, how would it depend on the candle to arise? That would lead to it not depending. If both are the cause, that would lead to it not being, because even without the mottled round thing, just having the candle as the cause is enough to arise. If it is not in both ways, then, for the same shape of a vase, the sensory consciousnesses arising from viewing from near and far, etc., should not have differences of clarity or lack thereof due to seeing or not seeing the candle, because they are directly grasping in a non-differentiated way. If at that time, the differences in the appearance between the object, the sense, and the intermediate cause the thing to become unclear, then that is not pervasive. Then, does that appearance obscure the shape of the vase, or does it not obscure it? If the latter, then those three sensory consciousnesses should see the shape of the vase very clearly in the same way, because they are grasping the unobscured in a non-differentiated way. If it obscures, then it should be completely invisible, because it is both obscured and without differentiation. If, when viewing from afar, the appearance is unclear, and therefore some of its subtle parts are not seen, while the opposite is true when near, and therefore it appears differently, then is the shape of the vase a single external whole, or are they individual particles? If the former, then from what does the difference of seeing or not seeing some parts of the vase by the sensory consciousness arise? That would lead to it not arising, because the external object is a single whole. If the latter, then, as before, from what does seeing or not seeing arise? That would lead to it not arising, because the particles are many different. If the difference between the clarity and lack of clarity of the appearance causes the consciousness to appear differently, then how does the difference between the clarity and lack of clarity of the appearance cause the difference between clarity and lack of clarity? That would lead to it not causing, because the external thing without difference is a single whole. If it appears from afar, then when asked why it is not clear, the answer is because it is obscured by smoke, etc. When asked why it does not obscure when near, the answer is because it is thin and few. Then, for the particles of the appearance between the near object, sense, and intermediate, it should also be thin and few. The obscuring particles are thin and few, and that is the same as the reason.

་མཚུངས་ པའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་རིང་བའི་ཚེ་སྒྲིབ་རྡུལ་ཆེས་མང་བས་སྣང་བ་བསྒྲིབས་ཀྱི་ཉེ་བ་ལ་དེ་ལྟ་མ་ ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཞན་ལ་རིང་བ་ལ་ལྟ་བའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དབང་བར་གྱི་སྣང་བ་ཆེས་ གསལ་བར་ཐལ། དེ་སྲབ་མིན་འཐུག་མང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཉེ་ན་སྣང་བ་གསལ་བས་ཡུལ་ གསལ་ན་ཐ་མལ་པའི་མིག་གི་ཐོག་དེའང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མིག་དབང་བར་གྱི་སྣང་བ་ཆེས་ གསལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་མིག་དབང་ལ་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིག་ཤེས་ལ་གསལ་ བར་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། །ཁོ་ན་རེ། གལ་ཏེ་ཉེ་རིང་ལ་གསལ་མི་གསལ་དུ་སྣང་བ་དེར་ཡང་ འཐོང་མེད་དེ། ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ལས་ལ་བརྟེན་ནས་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཕྱི་ཡི་ གཟུགས་གཞན་གསར་དུ་བྱུང་བར་གྱུར་བས། དབང་ཤེས་དེ་གཉིས་གསལ་མི་གསལ་ཐ་ དད་དུ་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། ནས་གཟུགས་དེ་དག་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་བསྒྲིབ་པར་འགྱུར་རམ་མི་ འགྱུར། དང་པོ་ལྟར་ན། ཉེ་རིང་གཉིས་ནས་བུམ་གཟུགས་གཅིག་ལ་ལྟ་བའི་དབང་ཤེས་ གཉིས་ཆོས་ཅན། ལས་གཟུགས་གསལ་བ་དེ་ཉིད་སྣང་བར་འགྱུར། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བཟུང་དོན་ གང་ཞིག་རིང་བའི་ལས་གཟུགས་སྣང་བ་ནི། ཉེ་བའི་ལས་གཟུགས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་ 1-298 ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཁྱེད་གཉིས་ཅིག་ཆར་ནི་གསལ་མི་གསལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་ པས་ལས་གཟུགས་དག་གསལ་བར་མཐོང་བར་འགྱུར། དེ་མཐོང་རུང་མ་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཐོང་མེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་གང་རུང་གཅིག་བསྒྲིབས་པས་གཉིས་ཀ་མི་སྣང་ཞེ་ན། མ་མཐོང་བའི་ལས་ཆོས་ཅན། ཉེ་རིང་གི་དབང་ཤེས་དེ་ལ་ལས་འབྲས་མྱོང་བ་ཅི་བྱེད་དེ། མི་ བྱེད་པར་ཐལ། དེ་ལ་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་དོན་དང་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕན་པ་དང་གནོད་ པ་གང་ཡང་མེད་པས་སོ། །གཞན་གྱིས་དཔྱད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཐམས་ཅད་མི་རིགས་པ་དེ་ཡི་ ཕྱིར་དོན་རྟེན་སྐྱེས་གྱུར་པའི་མྱོང་བ་སྟེ་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཚུལ་གཉིས་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་བག་ ཆགས་ཇི་ལྟར་སད་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་གཅིག་གི་རྣམ་པ་ཐ་དད་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ ལས་ལྷག་མ་མེད་པར་སྣང་ཁྱེད་སོགས་གྱིས་ཡུལ་གསལ་མི་གསལ་དུ་འདོད་པ་ཆོས་ཅན། མི་རིགས་ཏེ། བློ་ངན་རྟོག་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ན་ཡིན་པས་སོ། །ལྔ་པ་ལ། རྣམ་མེད་ནང་ ནས་སྒྲ་སོགས་སྐད་ཅིག་ཏུ་འདོད་པ་མདོ་སྡེ་མེད་དོ་པས་འགོག་པ་སྟེ། སྒྲ་དང་མར་མེ་ཆོས་ཅན། གང་གི་སར་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་མེད་དུ་ གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་དུས་ན་ཞིག་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡི་སྔ་ མ་བྱུང་ཟིན་པའི་སྐད་ཅིག་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དབང་ ཤེས་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཤོས་དེ་རང་གི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་དྲན་ཤེས་ལ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །དུས་ མཉམ་པའི་སྒྲ་སོགས་བཟུང་ཡུལ་ཡིན་ཞེ་ན། མེ་འཛིན་མངོ

【現代漢語翻譯】如果因為距離遠時，遮蔽的塵埃很多，所以遮蔽了顯現，而近處則不是這樣，那麼，當觀察遠處的事物時，事物（chos can）：境與根之間的顯現應該非常清晰，因為塵埃稀薄，不是濃厚和多。如果近處顯現清晰，境清晰，那麼普通人的眼睛也應該如此。事物（chos can）：你眼根與境之間的顯現應該非常清晰，因為你非常靠近眼根。如果承認，那麼眼識應該清晰地顯現。有人說：即使近和遠顯現出清晰與不清晰，也沒有矛盾，因為依賴於法和非法之業，會新產生清晰與不清晰的外在形色，所以根識二者顯現出清晰與不清晰的差別。那麼，這些形色會互相遮蔽嗎？如果像第一種情況那樣，從近和遠兩個地方觀察同一個瓶子的兩個根識，事物（chos can）：業所生的清晰形色會顯現，因為你所執著的原因是遠處業所生的形色被近處業所生的形色遮蔽。如果像第二種情況那樣，你們兩個同時變成清晰與不清晰的自性，所以業所生的形色會清晰地顯現，因為它是可見的，沒有被遮蔽。如果不可見的業遮蔽了其中一個，導致兩個都不顯現，那麼不可見的業，事物（chos can）：近和遠的根識對它有什麼業果的體驗呢？應該沒有體驗，因為它無論從哪個方面來說都不是有意義或無意義的，所以沒有任何利益或損害。因為其他人的所有推理都不合理，所以作為意義所依而產生的體驗，即根識，事物（chos can）：有兩種方式，就像業習氣如何甦醒一樣，執持同一個境的不同相狀。除此之外，你們這些認為境清晰與不清晰的人，事物（chos can）：是不合理的，因為這是惡劣的、有分別唸的人的觀點。第五，關於無相宗認為聲音等剎那生滅，被經部宗駁斥：聲音和燈，事物（chos can）：在哪個顯現為執持的現量識中會顯現為無相？應該不會顯現，因為它在那時已經消失了，因為它不是在那之前已經產生的剎那，因為它本身就是產生它的原因。根識，事物（chos can）：應該與緊隨其後產生的憶念識聯繫起來。如果同時的聲音等是所執持的境，那麼執持燈的現量識...

【English Translation】 If it is because the obscuring dust is abundant when far away, thus obscuring the appearance, but it is not so when near, then, when observing distant things, the object (chos can): the appearance between the sense faculty and the object should be very clear, because the dust is thin, not thick and abundant. If the appearance is clear when near, and the object is clear, then the eyes of ordinary people should also be so. The object (chos can): the appearance between your eye faculty and the object should be very clear, because you are very close to the eye faculty. If you admit this, then the eye consciousness should appear clearly. Someone says: Even if near and far appear as clear and unclear, there is no contradiction, because relying on the karma of dharma and non-dharma, new external forms of clear and unclear arise, so the two sense consciousnesses appear as different in clarity and unclarity. Then, will these forms mutually obscure each other? If like the first case, when observing the same vase from near and far with two sense consciousnesses, the object (chos can): the clear form produced by karma will appear, because the reason you hold is that the form produced by karma from afar is obscured by the form produced by karma from nearby. If like the second case, you two simultaneously become the nature of clear and unclear, so the forms produced by karma will appear clearly, because it is visible and not obscured. If one of the invisible karmas obscures one, causing both to not appear, then the invisible karma, the object (chos can): what karmic result do the near and far sense consciousnesses experience from it? They should not experience it, because it is neither meaningful nor meaningless in any way, so there is no benefit or harm. Because all the reasoning of others is unreasonable, the experience that arises dependent on meaning, namely sense consciousness, the object (chos can): has two ways, just as how karmic imprints awaken, holding different aspects of the same object. Apart from that, you who consider objects as clear and unclear, the object (chos can): it is unreasonable, because it is the view of those with evil minds and conceptual thoughts. Fifth, regarding the Mind-Only school asserting that sounds and so on are momentary, which is refuted by the Sautrantika school: Sound and light, the object (chos can): in which directly perceived consciousness that apprehends it will it appear as non-conceptual? It should not appear, because it has already ceased at that time, because it is not a moment that has already arisen before it, because it itself is the cause that produces it. Sense consciousness, the object (chos can): should be connected to the memory consciousness that arises immediately after it. If simultaneous sounds and so on are the apprehended object, then the directly perceived consciousness apprehending light...

ན་སུམ་ཆོས་ཅན་རྟོག རང་གི་ བཟུང་དོན་དུ་གསལ་བར་འགྱུར་ཕན་འདོགས་བྱེད་མིན་པའི་དོན། དུས་མཉམ་མེ་སོགས་ བཟུང་དོན་དུ་གསལ་བས་སོ། །གལ་ཏེ་དུས་མཉམ་མེ་སོགས་རང་གི་བཟུང་དོན་དུ་ངེས་ཏེ། དེ་ཡི་རྒྱུ་ཡི་རིགས་ཡིན་པས་དེ་དང་རྒྱུ་ཅིག་ལས་སྐྱེས་པས་སོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཡི་རིགས་འདྲ་ཡིན་པས་དེ་རང་གི་བཟུང་དོན་དུ་རྟོག་པ་འདིའང་འཐད་པ་མེད་པར་ཐལ། 1-299 དེ་ཡིན་ན། རང་དང་དུས་མཉམ་གྱི་དབང་པོའང་བཟུང་དོན་དུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པས་སོ། ། མེ་སོགས་དེས་བྱས་པའི་ཤེས་པ་མི་འཛིན་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་དུས་ན་རང་གི་བཟུང་ དོན་མེ་དེ་མེད་ཀྱང་དེ་གསལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། མེ་ལས་དོན་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་ པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེ་དང་ལྷན་གཅིག་སྐྱེས་པའི་དོན་གཞན་མེ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་རང་འདྲའི་ རྣམ་པ་གཏོད་པར་མི་བྱེད་པར་ཐལ། དེ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ ཡི་བཟུང་དོན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ལ་རང་གི་རྣམ་པ་འཇོག་བྱེད་མིན་ པའི་ཕྱིར། རྡོ་རྗེ་སོགས་རྟག་པ་འཛིན་པ་ལ་རྣམ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་རྡོ་སོགས་ཀྱི་དོན་ཀྱང་ཆོས་ ཅན། འགྲོ་བ་དངོས་པོ་ཀུན་གྱིས་དངོས་འབྲས་བྱེད་པའི་དུས་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ ཅིག་ཆར་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེད་བར་འགྱུར། རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་རིང་བཞིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་བསྐྱེད་ཅིང་བརྟེན་པའམ་རྟག་པས་སོ། །གལ་ཏེ་རྟག་ཀྱང་རང་འཛིན་དེ་ དག་གི་རིམ་བཞིན་འབྱུང་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་དེ་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་གཞན་ཡིན་པར་ཐལ། རྐྱེན་ལ་ ལྟོས་ནས་རང་བཞིན་རིམ་བཞིན་བསྐྱེད་པས་སོ། །བརྗོད་པ་སྟེ། འདོད་དེ། རྡོ་སོགས་འདིར་ཡང་ཆོས་ཅན། རིང་བཞིན་མངོན་སུམ་ལ་རྗེན་ཆེར་མི་སྣང་བར་ཐལ། དེ་དུས་ན་ཞིག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡི་སྔར་བྱུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་ ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། ། ༈ དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་རྒྱས་པར་བཤད་དེ་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་མདོར། དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་ལས་ཀྱང་དེ། ཞེས་པ་འཆད་དེ། མདོ་འགྲེལ་ ཁ་ཅིག གཞུང་འདིས་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་པར་མི་སྒྲུབ་ཀྱི་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་དེ། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར། ཁྱོད་གཟུགས་སོགས་དང་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་པར་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་ 1-300 ཏེ། བདག་ཉིད་ཀྱི་མྱོང་བ་ལ་སྟེ་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ལ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་ བ་སོགས་ཀྱི་བརྩད་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་དག་ཤེས་པ་མིན་པར་ འདོད་པ་མེད་ཀྱི་དེ་དོན་ནས་གྲུབ་པའི་བར་ལ། དེ་ཡི་ངོ་བོར་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གྱི་ རྣམ་ལྡན་དུ་གྲུབ་སྟེ། ད

【現代漢語翻譯】對於具有法性的識（nasum chos can rtog），它是否能清晰地顯現為自己所執持的對境？這是指它是否能起到幫助作用。例如，同時產生的火等（dus mnyam me sogs）能夠清晰地顯現為自己所執持的對境。如果有人說，同時產生的火等確實能確定為自己所執持的對境，因為它們是該識之因的同類，並且是由與該識相同的因所生。那麼，對於根識（dbang shes chos can）來說，由於它是同類的因，因此也應該能認知自己所執持的對境，這種說法是不合理的。如果這樣，那麼與自己同時產生的根（dbang po）也會變成所執持的對境，這樣就存在過失。不執持由火等所產生的識的現量（me sogs des byas pa'i shes pa mi 'dzin mngon sum chos can），即使在它產生時，它所執持的對境火併不存在，但仍然可以說它能清晰地顯現火，這是合理的，因為它是由火直接產生的。與火同時產生的其他事物（don gzhan me ni chos can），不應該在火上創造出與自己相似的形象，因為它不能幫助火。如果承認，那麼它怎麼會變成火的所執持對境呢？它不應該變成火的所執持對境，因為它不能在火上安立自己的形象。如果有人說，執持金剛等常法的事物沒有形象，那麼，金剛、石頭等事物（rdo rje rdo sogs kyi don kyang chos can），應該像所有行事物產生實際結果時一樣，同時產生所有的識。因為它們不需要依賴其他緣，就能長久地產生識，因為它們產生並依賴於常法。如果有人說，即使是常法，也能依次產生執持它們的識，那麼，這些事物（chos can）應該是不同的剎那，因為它們依賴於緣，依次產生自性。這是可以接受的。石頭等事物（rdo sogs 'dir yang chos can），不應該在現量中清晰地顯現，因為它們在那時已經壞滅，因為它們不是先前產生的剎那。上述的過失仍然存在。以下解釋如何擴充套件對過去的回憶：第二部分簡要說明：'對過去的回憶也來自於它'。一些經論解釋說，本文不是爲了證明能取和所取的兩種方式，而是爲了證明能知和所知的兩種方式，這種說法是不合理的。因為，對於根識（dbang shes chos can）來說，在分別部等宗派中，你不需要用能知和所知的兩種方式來證明色等，因為在自己的體驗中，沒有人會爭論色等是能認識色等的識。因此，沒有人會認為它們不是識，而是在它們從對境成立的過程中。因此，在分別部等宗派中，根識（dbang shes chos can）在本質上已經成立為具有對境的形象。

【English Translation】 Regarding a consciousness that possesses the characteristic of being a phenomenon (nasum chos can rtog), does it clearly appear as its own apprehended object? This refers to whether it is helpful or not. For example, simultaneously arising fire, etc. (dus mnyam me sogs) clearly appear as their own apprehended objects. If someone says that simultaneously arising fire, etc., are indeed determined as their own apprehended objects because they are of the same kind as the cause of that consciousness and are born from the same cause as that consciousness, then regarding sense consciousness (dbang shes chos can), since it is of the same kind of cause, it is unreasonable to assume that it also cognizes its own apprehended object. If that were the case, then the sense faculty (dbang po) that arises simultaneously with oneself would also become the apprehended object, which would be a fault. A direct perception that does not apprehend the consciousness produced by fire, etc. (me sogs des byas pa'i shes pa mi 'dzin mngon sum chos can), even though the apprehended object, fire, is not present at the time of its arising, it is still reasonable to say that it clearly manifests fire because it is directly produced from fire. Other things that arise simultaneously with fire (don gzhan me ni chos can) should not create an image similar to themselves on the fire because they are not helpful to the fire. If you concede, then how would it become the apprehended object of the fire? It should not become the apprehended object of the fire because it does not establish its own image on the fire. If someone says that there is no image for apprehending permanent things like vajra, etc., then the meaning of vajra, stone, etc. (rdo rje rdo sogs kyi don kyang chos can) should simultaneously generate all consciousnesses, just as all existent things produce actual results. Because they can generate consciousness for a long time without relying on other conditions, because they generate and rely on permanence. If someone says that even if they are permanent, they can generate the consciousnesses that apprehend them sequentially, then these things (chos can) should be different moments because they generate their nature sequentially depending on conditions. This is acceptable. Things like stones (rdo sogs 'dir yang chos can) should not appear clearly in direct perception because they have already disintegrated at that time, because they are not the previous moment. The aforementioned faults still exist. The following explains how to expand the memory of the past: The second part briefly states: 'The memory of the past also comes from it.' Some sutras and commentaries explain that this text is not to prove the two ways of grasper and grasped, but to prove the two ways of knower and known, which is unreasonable. Because, for sense consciousness (dbang shes chos can), in schools like the Vaibhashika, you don't need to prove forms, etc., with the two ways of knower and known, because in one's own experience, no one would argue that forms, etc., are the consciousness that knows forms, etc. Therefore, no one would think that they are not consciousness, but in the process of establishing them from the object. Therefore, in schools like the Vaibhashika, sense consciousness (dbang shes chos can) is already established as having the image of the object in its essence.

ོན་རྟོགས་སོ་སོར་དུས་ཕྱིས་དོན་མཐུན་དུ་དྲན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་ མེད་ཡིན་ན། དེ་ལ་ཆོས་ཅན། འདི་ནི་གཟུགས་རྟོགས་པ་འདི་ལྟར་ཡིན་གྱི་སྒྲ་རྟོགས་པ་འདི་ ལྟར་མ་ཡིན་ཞེས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་དྲན་པ་འདི་མེད་པར་འགྱུར། དོན་རྟོགས་ཐ་དད་པར་ མྱོང་བ་སྟེ། རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་ཤར་བས་ཐ་ དད་དུ་ཕྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཐ་དད་པས་དོན་རྟོགས་སོ་སོར་དྲན་ནོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཐ་དད་པ་འགའ་ཞིག་ལས་ཀྱང་དོན་རྟོགས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། ཉམས་སུ་མྱོང་བ་སྟེ་རྣམ་པ་མེད་པར་ཀུན་ལ་རིག་ཙམ་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། འདྲ་ཡང་། རྒྱུ་ རྐྱེན་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཕྲ་མོ་ཡོད་པས་ཐ་དད་དུ་དྲན་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན། མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་ པར་ཕྲ་མོ་ཡོད་ཀྱང་དོན་རྟོགས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་དྲན་བློ་མེད་པར་ཐལ། རྣམ་པ་ཐམས་ ཅད་པར་གསལ་བར་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཚེ་མ་སོགས་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་ པར་ཡོད་ཀྱང་། མ་ཤེས་པར་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ རང་རིག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། མདོར། རང་རིག་པ་ཉིད་དུ་ཡང་ངོ་ཅི་ཡི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མ་མྱོང་བར་འདི་མེད་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ གསུམ། ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པས་རང་རིག་གྲུབ། དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད། དྲན་པས་ བདག་རིག་སྒྲུབ་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པས་རང་རིག་གྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པར་ བྱེད་པའི་རིགས་པས་བློ་རང་རིག་པར་ཕལ་ཆེར་ཞར་ལ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་རྟོགས་སོ་ སོར་དྲན་ནས་རང་རིག་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ༈ དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཡིན་པས་རང་རིག་སྒྲུབ། དཀར་སོགས་གསལ་བ་ 1-301 དཔྱད་ནས་རང་རིག་སྒྲུབ། རང་བློ་དོན་འགྱུར་མིན་པ་དགག་པ་སྒྲུབ། ཤེས་པ་ཕྱི་མས་མྱོང་ ཚུལ་དཔྱད་ནས་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཡིན་པས་རང་རིག་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པས་རང་རིག་འགྲུབ་ཞེ་ན། རང་ལ་དོན་དུ་སྣང་ བ་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་ཚེའི་ཕྱིར་སྔ་བློ་སྐྱེས་འདྲའི་བློ་ཕྱི་མས་མྱོང་ཅེ་ན། དེ་ཡི་ དངོས་བློ་སྔ་མའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཕྱི་མ་དེ་ཡིས་ནི་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་སྔ་མ་དེ་ཇི་ལྟར་མྱོང་བ་ ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་རང་དུས་ན་འགགས་པས་སོ། །བློ་སྔ་མ་ཉམས་མྱོང་ལྡོག་པར་ ཐལ། དེས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉམས་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁ་ནང་དུ་བལྟས་ནས་བློ་ལ་འཛིན་ པ་སྟེ་བློ་མྱོང་བྱེད་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་མངོན་པར་ཕྱོགས་ནས་ཡུལ་སྣང་བར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་དུ་སྣང་བ་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་རྟག་ཏུ་བདག་ ལ་ནང་དུ་མངོན་པར་ཕྱོགས་ཏེ།

【現代漢語翻譯】因此，對不同事物的認知，後來會一致地回憶起來。如果認知中沒有表象，那麼，作為論題，『這是對形狀的認知，不是對聲音的認知』這種對不同事物認知的回憶就不可能存在。因為體驗到的是對不同事物的認知，如果沒有認知，就無法區分，因為自己的活動範圍內的表象顯現為不同，所以無法區分。如果說因為不同的原因而回憶起不同的事物認知，那麼，作為論題，從一些不同的原因中，也無法區分不同的事物認知，因為體驗到的是，在沒有表象的情況下，一切都只是純粹的覺知。即使相似，如果說因為原因和條件的細微差別而回憶起不同，那麼，作為論題，即使有細微的差別，也不可能有區分不同事物認知的回憶。因為沒有清晰地認知所有表象。例如，即使雙胞胎等有細微的差別，也會因為不瞭解而混淆。詳細闡述自證。總而言之，為什麼要自證呢？因為沒有體驗過，所以沒有自證。這有三個方面：通過兩種方式的成立來證明自證；詳細闡述其原因；闡述通過回憶來證明自我的認知。通過兩種方式的成立來證明自證。第一，作為論題，認知對象，通過證明認知的兩種方式，幾乎可以順帶證明認知是自證的，因為回憶起不同的事物認知，就必然存在自證。詳細闡述其原因。第二部分有四個方面：通過表象是認知來證明自證；通過分析白色等顯現來證明自證；駁斥自心不是事物轉化，從而進行證明；通過分析后識的體驗方式來進行證明。通過表象是認知來證明自證。第一，如何通過兩種方式的成立來證明自證呢？如果說，顯現為事物的認知，變成了自己的本質，那麼，后識是否會體驗到之前產生的認知呢？那麼，后識中具有先前認知表象的認知，作為論題，是如何體驗到先前認知的呢？不可能體驗到，因為它在自身產生時就已經停止了。先前認知會變成體驗的對境，因為它沒有體驗到自己的本質。向內觀察，抓住認知，也就是體驗認知的行為，作為論題，會向外顯現，顯現為對境，因為你是具有顯現為事物的認知的。這是不可能的，因為它總是向內顯現。

【English Translation】 Therefore, the cognitions of different things are later recalled in agreement. If there is no appearance in cognition, then, as a subject, the recollection of different cognitions of things, such as 'this is the cognition of form, not the cognition of sound,' would not exist. Because what is experienced is the cognition of different things, and if there is no cognition, there is no way to distinguish, because the appearances within one's own sphere of activity manifest as different, so there is no way to distinguish. If it is said that different cognitions of things are recalled due to different causes, then, as a subject, it is not possible to distinguish different cognitions of things even from some different causes, because what is experienced is that in the absence of appearances, everything is just pure awareness. Even if they are similar, if it is said that different things are recalled due to subtle differences in causes and conditions, then, as a subject, even if there are subtle differences, there can be no recollection of distinguishing different cognitions of things. Because there is no clear cognition of all appearances. For example, even if twins and so on have subtle differences, they are confused as one because they are not understood. Extensive explanation of self-awareness. In short, why is there self-awareness? Because without experience, there is no self-awareness. There are three aspects to this: self-awareness is proven by the establishment of two modes; a detailed explanation of its reasons; and an explanation of proving self-awareness through memory. Self-awareness is proven by the establishment of two modes. First, as a subject, the object of knowledge, by the reasoning that establishes the two modes of cognition, it will almost inevitably be proven that cognition is self-aware, because the recollection of different cognitions of things is invariably accompanied by self-awareness. Detailed explanation of its reasons. The second part has four aspects: proving self-awareness by the fact that appearances are cognition; proving self-awareness by examining the clarity of white and so on; refuting that one's own mind is not a transformation of things, thereby proving it; and proving it by examining the way in which subsequent cognitions are experienced. Proving self-awareness by the fact that appearances are cognition. First, how is self-awareness proven by the establishment of two modes? If it is said that the cognition that appears as a thing to oneself has become one's own essence, then will the subsequent cognition experience the previously generated cognition? Then, the subsequent cognition, which has the appearance of the previous cognition, as a subject, how does it experience the previous cognition? It is impossible to experience it, because it has ceased at the time of its own arising. The previous cognition will become the object of experience, because it has not experienced its own essence. Looking inward, grasping the cognition, that is, the act of experiencing cognition, as a subject, will manifest outwardly, appearing as an object, because you are a cognition that has the appearance of a thing. This is impossible, because it always manifests inwardly towards oneself.

འཛིན་རྣམ་རྐྱང་པར་དམིགས་པས་བསལ་ལོ། ། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་ལ་སྣང་བའི་ཡུལ་སྔོ་སོགས་གང་གི་རྣམ་པ་དེས་ཏེ་ ཁྱོད་ཀྱིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་རིག་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྐྱོན་འཐོབ་བོ། ། གལ་ཏེ་དོན་དང་འདྲ་བ་ལས་གཞན་དོན་མྱོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བུམ་པ་ ཐམས་ཅད་པ་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་མྱོང་བར་ཐལ། འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཐོབ་བོ། །གལ་ཏེ་ བློར་གྱུར་པའི་འདྲ་བས་དོན་མྱོང་བར་འཇོག་ཅེ་ན། དེ་ཡི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ད་ནི་དོན་ དང་འདྲ་བ་ལས་དོན་མྱོང་བར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་མྱོང་བ་ཡང་འདྲ་བའི་ རྒྱུ་ཅན་ཡིན་ཞེ་ན། བློ་དེ་ཡི་མྱོང་བྱེད་ནི་ཆོས་ཅན། བློ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་གྱི་རྒྱུན་མཚན་ཅན་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ཉིད་མྱོང་བའི་སྒོ་ནས་བསལ་བ་དེ་ཡིན་པས་སོ། །བློ་རང་ཉིད་མྱོང་ ན་འདྲ་བས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། དོན་དང་འདྲ་བ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། བློ་རང་རིག་པས་ཁྱོད་དོན་མེད་ མིན་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཞེན་ངོར་གཟུགས་སོགས་ལས་དང་དོན་རྟོགས་བྱ་བའི་རྣམ་ 1-302 བཞག་གིས་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་རང་མྱོང་ན་ཇི་ལྟར་དོན་མྱོང་བར་ཐ་ སྙད་བྱེད་ཅེ་ན། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་བདག་ཉིད་དེ་ཕྱི་ཡི་སྔོ་སོགས་མྱོང་བ་ལས་ སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་གི་ནས་མ་ཡིན་གྱི་བར་ལ། སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་ པ་མྱོང་བ་ལ་སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་གྲགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློ་ལ་སྣང་བ་ནི་སྔོ་སོགས་ དངོས་དེ་རྣམ་པ་ཡིན་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་ལ་ཚད་མ་གང་ཞེ་ན། སྔོ་སྣང་དབང་བློ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་དོན་གྱི་མྱོང་སྟེ་སྔོན་པོ་བཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་ ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔོ་སོགས་དངོས་དེ་རྣམ་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་པས་སོ། །ད་ ནི་འདྲ་བ་ལས་མྱོང་མ་ཡིན་གྱི་གཞུང་འཛུགས་པ་ནི། མིག་ཤེས་སོགས་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་བདག་ ཉིད་དེ་ཆ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བློ་རང་རིག་པའི་ཆ་ལས་གྲུབ་པར་ཐལ། གང་གི་ཚེ། དོན་དང་ འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མིན་ཞིང་། རྒྱུན་མཚན་ཡོད་པའི་བློ་ཡིན་པས་སོ། །རང་རིག་མེད་པར་ དོན་གྱིས་ཅི་ཞིག་བསྒྲུབས་ཏེ། དོན་དང་འདྲ་བ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་ པ་དེས་ནའོ། །འདྲ་བས་མྱོང་བར་འཇོག་ན། ཆ་ཐམས་ཅད་ནས་སམ། ཆ་འགའ་འདྲ་བས་ འཇོག་ན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱི་དོན་དང་ བདག་ཉིད་ཀུན་གྱི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཆ་འགའ་ཞིག་དང་མཚུངས་བས་མྱོང་ནས་ཡུལ་ཐམས་ ཅད་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མྱོང་བར་ཐལ་ལོ། །མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྔོ་ སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འདོད་དེ་སྔོ་སོགས་ངོ་བོས་ཏེ་སྐྱེས་ལ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་ དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་མིག་ཤེས་ཕྱི་མ་ཆོ

【現代漢語翻譯】通過專注于單一的執持方式來排除。以藍色執持的眼識為例，有法，因為顯現給你的對境，無論是藍色等任何事物的形象，你都沒有體驗到，因為沒有自證。如果這樣說，就會犯錯。如果問，除了與事物相似之外，還有什麼理由可以體驗到其他事物呢？那麼，一切瓶子，有法，都會互相體驗到，因為相似。如果這樣說，就會犯錯。如果認為，通過變成覺知的相似性來體驗事物，那麼，因此，所知，有法，現在就不能通過與事物相似來體驗事物了。如果認為，體驗也是由相似的原因產生的，那麼，那個覺知的體驗者，有法，不僅僅是與覺知相似的原因，因為通過體驗自身來排除。如果覺知體驗自身，那麼相似性有什麼用呢？那麼，與事物相似的這個，有法，覺知自證並不能使你變得無意義，因為在世俗的認知中，形象等事物可以作為理解行為和意義的原因。如果覺知體驗自身，那麼如何稱之為體驗事物呢？那麼，根識，有法，體驗到他者的自性，即外在的藍色等事物，並不是說體驗到藍色等事物，而是從自身到非自身之間，體驗到藍色等的形象，才被稱為體驗到藍色等事物。如果顯現給覺知的是藍色等事物本身，那麼外在的事物存在有什麼 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, 量)呢？顯現藍色的根識，有法，如何體驗事物呢？即通過抓住藍色來作為理解的對象，而不是其他，因為藍色等事物本身並沒有作為形象顯現。現在，建立一個不是通過相似性來體驗的宗義：體驗者的自性，即根識等的部分，有法，是由覺知自證的部分組成的，因為在任何時候，都不是以與事物相似為原因，而是以存在原因為覺知。如果沒有自證，事物能成就什麼呢？僅僅通過與事物相似是無法成立的，因為這是你所希望的。如果通過相似性來建立體驗，那麼是從所有部分相似，還是從某些部分相似來建立呢？如果像第一種情況那樣，那麼覺知，有法，就不是覺知本身了，因為與外在事物在所有自性上都相似。如果通過與某些部分相似來體驗，那麼一切對境，有法，都會被一切覺知所體驗到。眼識，有法，想要體驗藍色等事物，因為藍色等事物在本質上是相似的。同樣，因為相似，所以眼識也是如此。

【English Translation】 Excluded by focusing on a single mode of grasping. For example, the eye consciousness that grasps blue, has the property, because the object that appears to you, whatever the appearance of blue etc., you have not experienced it, because there is no self-awareness. If you say that, you will be at fault. If you ask, what reason is there to experience other things other than being similar to things? Then, all vases, have the property, will experience each other, because they are similar. If you say that, you will be at fault. If you posit that experiencing things is done through the similarity of becoming mind, then, therefore, knowable things, have the property, now it is not posited that experiencing things is done through being similar to things. If you say that experience also has a cause of similarity, then, the experiencer of that mind, has the property, is not merely a cause of similarity to the mind, because it is that which is excluded through experiencing itself. If consciousness experiences itself, then what is the use of similarity? Then, this similarity to things, has the property, consciousness self-awareness does not make you meaningless, because in the worldly cognition, forms etc. can become the reason for understanding actions and meanings. If consciousness experiences itself, then how is it termed as experiencing things? Then, sense consciousness, has the property, experiencing the nature of others, that is, external blue etc., is not said to be experiencing blue etc., but from oneself to non-self, experiencing the appearance of blue etc. is merely called experiencing blue etc. If what appears to consciousness is the actual blue etc. itself, then what प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) is there for the existence of external things? The eye consciousness that appears blue, has the property, how does it experience things? That is, by grasping blue as the object of understanding, and not otherwise, because the actual blue etc. does not appear as an image. Now, establishing a thesis that is not experienced through similarity: the nature of the experiencer, that is, the part of the eye consciousness etc., has the property, is composed of the part of consciousness self-awareness, because at any time, it is not caused by similarity to things, but is a consciousness that has a cause. Without self-awareness, what does the thing accomplish? It is not established merely by being similar to the thing, because that is what you desire. If you posit experience through similarity, then is it similar in all parts, or is it established by similarity in some parts? If it is like the first case, then consciousness, has the property, is not consciousness itself, because it is similar to external things in all natures. If experiencing is done through being similar to some parts, then all objects, have the property, will be experienced by all consciousnesses. Eye consciousness, has the property, wants to experience blue etc., because blue etc. are similar in essence. Similarly, because of similarity, so is the subsequent eye consciousness.

ས་ཅན། མིག་ཤེས་སྔ་མ་མྱོང་བར་འགྱུར། ཉམས་མྱོང་ངོ་བོ་སྟེ། སྔ་མ་དེ་དང་སྐྱེས་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡི་ཉེས་པ་མེད་དེ། ཁོ་བོས་དོན་ མྱོང་ཞེས་ངེས་པ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། ཉམས་མྱོང་སྟེ་འདི་ཉམས་མྱོང་སྔ་མ་ཉམས་སུ་མྱོང་ངོ་ ཞེས་ངེས་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དུས་རྟག་ཏུ་དོན་སྔོན་ 1-303 པོ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དུས་རྟག་ཏུ་དོན་སྔོན་པོ་མྱོང་ངོ་ཞེས་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ངེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དོན་ལས་སྐྱེས་པ་འདྲ་བ་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། མྱོང་ལ་ མེད་པ་ཅི་ཡི་ཕྱིར། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། དེ་སྔ་མ་མྱོང་ངོ་ཞེས་ངེས་པ་མེད་པ་ ཅིའི་ཕྱིར་སྟེ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལས་སྐྱེས་འདྲ་བས་སོ། ། ༈ དཀར་སོགས་གསལ་བ་དཔྱད་ནས་རང་རིག་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་རང་རིགས་ཡོད་པའི་རྒྱུན་མཚན་གཞན་ཡང་ཡོད་ དེ། དཀར་སོགས་མཐོང་བ་ན་དཀར་སོགས་མངོན་གསུམ་པར་གསལ་བའི་རང་བཞིན་དུ་ གྱུར་པའི་རིག་པ་ནི་གསལ་བར་ཡོད་མོད་དེ། སྐྱེས་པའི་ཤེས་པའི་སྣང་བ་འདི་གང་ཡིན་ ཅི་སྟེ། དཀར་སོགས་མངོན་པར་གསལ་བའི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་དངོས་སམ་འོན་ཏེ་དེ་ཡི་ བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཡིན། གཞན་དངོས་ཡིན་ཏེ། དཀར་སོགས་གསལ་བའི་དབང་ཤེས་ ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་དཀར་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་གསལ་བ་མིན་པའི་ ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གསལ་བ་མ་ཡིན་པར། འགྲོ་བ་ཡུལ་མ་ལུས་པར་ གསལ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གསལ་བའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་གསལ་དགོས་པས་སོ། ། གལ་ཏེ་གསལ་བ་གསལ་གཞན་གྱི་གསལ་དགོས་པར་ན། དཀར་འཛིན་སོགས་ཆོས་ ཅན། རང་མྱོང་བྱེད་དེའང་དེ་ལས་རྫས་གཞན་གྱི་ཞེས་སོགས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ་ ལོ། ། དེ་ཆོས་ཅན། །ཇི་ལྟར་དེ་ཡིས་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དཀར་པོ་མཐོང་ཞེས་ངེས་པ་ཡོད་ པར་འགྱུར་རེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། མཐོང་བྱ་དཀར་པོ་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ལས་གཅིག་རྟོགས་ཚེ་ གཉིས་མཐོང་བ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་དང་འབྲེལ་བ་མཐོང་བ་ན། ཡུལ་ཅན་གྱིས་ཡུལ་མཐོང་ཞེས་བྱ་ 1-304 བར་འགྱུར་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར། མཐོང་བ་དཀར་འཛིན་དཀར་པོ་དང་འདྲ་བར་སེམས་གཞན་ གྱིས་མཐོང་བར་འགྱུར་བས་དེར་ཐལ། དཀར་འཛིན་གྱིས་མཐོང་བ་བརྗོད་ཅེ་ན། ཆོས་ཅན། རང་རིག་གྲུབ་པར་ཐལ། དཀར་པོ་དང་འདྲ་བར་དུས་ཕྱིས་དྲན་པས་སོ། ། ཅི་སྟེ་རང་དངོས་མི་རིག་གི་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་རིག་སྟེ་མི་རིག་ པར་ཐལ། རང་རིག་མེད་པས་སོ། །རང་རིག་མེད་ཀྱང་དོན་མྱོང་སྟེ། དོན་དང་འདྲ་བས་སོ་ཞེ་ ན། ཆོས་ཅན། རང་རིག་མེད་པར་འདྲ་

【現代漢語翻譯】問：眼識先前沒有體驗過，會發生什麼？答：因為體驗的本質與先前體驗相似。這沒有過錯，因為就像我們確信自己體驗過某事一樣。如果說，因為我們不確定這個體驗是否就是先前體驗過的，那麼：立宗：認知藍色的眼識，立因：不應總是體驗到先前的藍色。立宗理由：因為我們不確定是否總是體驗到先前的藍色。如果說，因為從事物中產生相似之物，所以我們確信它，那麼：問：為什麼沒有體驗？立宗：後起的認知藍色的眼識，立因：為什麼不確定它是否體驗過先前的？答：應該確定，因為它與先前產生的相似。第二，通過分析白色等顯現來確立自證。根據經部宗的觀點，還有其他理由可以證明自證的存在。當看到白色等事物時，顯現為白色等事物明顯清晰的自性之覺知是清晰存在的。那麼，產生的覺知的顯現是什麼呢？是白色等事物明顯清晰的覺知之外的其他事物，還是它的自性？如果是其他事物，那麼：立宗：顯現白色等事物的根識，立因：如何能顯現白色，而不顯現？立宗理由：因為它不是自顯現的。周遍：這個覺知，立因：如果不是自顯現的，立宗理由：就不能完全顯現所有對境，因為必須通過自顯現來顯現對境。如果說，顯現需要其他顯現來顯現，那麼：立宗：認知白色等事物，立因：自體驗也需要其他事物，等等，這將導致無窮無盡。立宗：那個覺知，立因：你如何能確定你看到了白色？立宗理由：因為它與所見之白色對境沒有主客關係。承認這個理由，因為如果認識到主客二者之一，就不能看到二者。周遍：如果看到與主客二者相關的，那麼可以確定地說，覺知者看到了對境。如果其他人也像覺知者一樣看到白色，那麼：立宗：覺知者所見，立因：自證成立。立宗理由：因為後來像白色一樣回憶起來。如果不能認識到自己的本體，那麼：立宗：那個覺知，立因：如何能通過其他事物的本體來認識，而不認識自己？立宗理由：因為它沒有自證。即使沒有自證，也能體驗事物，因為它與事物相似。立宗：那個覺知，立因：沒有自證卻相似。

【English Translation】 Question: What happens if an eye consciousness has not experienced something before? Answer: Because the nature of the experience is similar to the previous experience. There is no fault in this, because just as we are certain that we have experienced something. If it is said that because we are not sure whether this experience is the same as the previous experience, then: Thesis: The eye consciousness that cognizes blue, Reason: Should not always experience the previous blue. Reason for the thesis: Because we are not sure whether we always experience the previous blue. If it is said that because similar things arise from things, we are certain of it, then: Question: Why is there no experience? Thesis: The subsequent eye consciousness that cognizes blue, Reason: Why is it not certain that it has experienced the previous one? Answer: It should be certain, because it is similar to the previous one that arose. Second, establishing self-awareness by analyzing the appearance of white, etc. According to the Sautrantika school, there are other reasons to prove the existence of self-awareness. When seeing white, etc., the awareness that appears as the clearly manifest nature of white, etc., is clearly present. So, what is the appearance of the consciousness that arises? Is it something other than the consciousness that clearly manifests white, etc., or is it its own nature? If it is something else, then: Thesis: The root consciousness that manifests white, etc., Reason: How can it manifest white, and not manifest? Reason for the thesis: Because it is not self-illuminating. Pervasion: That consciousness, Reason: If it is not self-illuminating, Reason for the thesis: It cannot fully illuminate all objects, because it must illuminate objects through self-illumination. If it is said that manifestation requires another manifestation to manifest, then: Thesis: Cognizing white, etc., Reason: Self-experience also requires other things, etc., which will lead to endlessness. Thesis: That consciousness, Reason: How can you be sure that you saw white? Reason for the thesis: Because it has no subject-object relationship with the white object seen. Admit this reason, because if one of the subject and object is recognized, the two cannot be seen. Pervasion: If seeing is related to both subject and object, then it can be said with certainty that the knower sees the object. If others see white like the knower, then: Thesis: What the knower sees, Reason: Self-awareness is established. Reason for the thesis: Because it is later remembered like white. If one cannot recognize one's own essence, then: Thesis: That consciousness, Reason: How can one recognize through the essence of other things, without recognizing oneself? Reason for the thesis: Because it has no self-awareness. Even without self-awareness, one can experience things, because it is similar to things. Thesis: That consciousness, Reason: Similar without self-awareness.

བ་ལས་ནི་དོན་མྱོང་ཤེས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ རིགས་པས་བཀག་ཟིན་པས་སོ། །དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་མཐོང་བྱེད་དཀར་པོ་དང་འདྲ་བ་ ཡིན་པར་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་དཀར་པོ་ནི་ སྔར་མཐོང་བར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། འདྲ་བར་འཛིན་ན་མཐོང་དགོས་པས་སོ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དོན་ཤེས་གཉིས་གང་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པར་ཐལ། འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱང་མི་ འདོད་ཅིང་། རང་རིག་ཀྱང་མེད་པས་སོ། །འདོད་ན། དོན་ཤེས་གཉིས་མེད་པར་སྨྲ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། དོན་དང་ཤེས་པ་ཞེས་དེ་ དག་མངོན་པར་དངོས་སུ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་རང་སྣང་ གི་དངོས་པོ་ཞེ་ན་འོན་ཏེ་དེ་ཡི་ཕྱིར། དཀར་འཛིན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བར་ འགྱུར་རོ། །དེ་ཆོས་ཅན། དོན་མི་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། གང་ཕྱིར་ན་རང་མི་གསལ་བས་ སོ། ། ༈ རང་བློ་དོན་འགྱུར་མིན་པ་དགག་པ་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་ལ་དངས། རིགས་པ་སྔ་མས་ཁེགས་པ། གནོད་སྒྲུབ་གཞན་ཡང་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། །བློ་བདག་རིག་མིན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལ་དོན་ཀུན་འཐོང་བ་མེད་པར་བསྟན་པ་ འདི་ཡིས་ནི་བློ་ནི་མངོན་སུམ་སྟེ་མངོན་གྱུར་མིན་པར་སྨྲ་བ་གང་ཡིན་དེ་ལ་ལན་བཏབ་བོ། 1-305 ། རྒྱལ་དཔོག་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ཤེས་གང་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པར་ཐལ། བློ་མངོན་སུམ་གྱིས་ མ་གྲུབ་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བདེ་སོགས་མྱོང་བ་ཡིན་པས་རང་བློ་མངོན་དུ་གྱུར་མོད། མངོན་ འགྱུར་མིན་ན་རྟགས་ལས་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྟོགས་པར་བདེ་སྡུག་འདོད་པ་ལོག་པ་ ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཏེ་མངོན་གྱུར་དུ་ཐལ། རྟེན་དང་དམིགས་རྐྱེན་དང་གོམས་པ་ཁྱད་པར་ ལས་སིམ་གདུང་སོགས་ཐ་དད་པར་ནི་འཇུག་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བདེ་སོགས་ དེ་དག་ཉིད་བློ་ཡིན་པས་སོ། །བདེ་སོགས་བེམ་པོ་ཡིན་པས་གཞན་གྱིས་རིག་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་ ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཡོད་པར་མྱོང་བྱ་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་རྫས་གཞན་ མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་ནང་ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རྟོགས་པ་མེད་ཅིང་། བདེ་སོགས་མྱོང་ བ་ཡོད་པས་སོ། །བདེ་སོགས་རང་ལས་རྫས་གཞན་གྱིས་རིག་ཅིང་མྱོང་ཏེ་དམིགས་ཞེ་ན། མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་ལ་སྤྱོད་པའི་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཡིད་རྟོག་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་སྤྱོད་དེ་མྱོང་བར་ཐལ། དམིགས་པས་སོ། ། གལ་ཏེ་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེར་སྣང་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྷས་སྦྱིན་གྱིས་བདེ་སོགས་རིག་ལ། གཞན་གྱིས་མིན་ཞེ་ན། ལྷས་སྦྱིན་བདེ་སོགས་ལ་ དམིགས་པར་བྱེད་པའི་གཞན་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཡིད་རྟོག་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། ལྷས་སྦྱིན་གྱི་བདེ་ སོགས་མྱོང་བར་ཐལ། དེ་ལས་

【現代漢語翻譯】因此，認為經驗不能認識事物是不合理的，因為這已經被理證所否定。就該法而言，如果認知與所見之白色相似，那麼後續的認知必然會確定，否則就不會確定。因為之前沒有見過白色的事物。這是普遍成立的，因為如果認知到相似之處，就必須見到它。就所知而言，認為事物和認知兩者都沒有被見到是不合理的，因為既不承認相似性，也沒有自證。如果承認，那麼對於那些聲稱事物和認知不存在的人來說，事物和認知又怎麼會真實存在呢？因為這是他們的主張。如果說是自顯的實體，那麼又是因為什麼呢？就認知白色而言，它會變得非常清晰。就此而言，事物本身會變得不清晰，因為事物本身並不清晰。駁斥自心轉變成事物，並確立其非然性。第三部分包括：實體、先前理證的駁斥，以及其他妨害性論證的闡述。第一點是：通過展示心識在非自主認知方面無法認知所有事物，駁斥了那些聲稱心識是顯現，而非顯現的人。勝論派（Vaisheshika）認為，事物和認知兩者都沒有被見到，因為心識沒有通過現量成立。第二部分包括兩點：因為體驗到快樂等感受，所以自心是顯現的。如果不是顯現的，那麼就會從能立因中推出荒謬的結論。第一點是：認為快樂和痛苦的認知是錯誤的，這必然是顯現的，因為依賴於所依、所緣、習氣等差別，會產生不同的感受。這是普遍成立的，因為快樂等感受本身就是心識。如果說快樂等感受是物質，所以被其他事物認知，那麼就所知而言，體驗快樂等感受時，存在自證，並且在體驗者內部，沒有任何對體驗對像之外的其他實體的認知，因為體驗到快樂等感受。如果說快樂等感受被與其不同的實體認知和體驗，那麼就以供養的快樂等感受為所緣的供養者的意念等而言，你會體驗到供養的快樂等感受，因為你緣著它。如果說是天施（Devadatta）的快樂等感受所生起，並且顯現於其中的心識，所以天施認知快樂等感受，而其他人則不能，那麼對於緣著天施的快樂等感受的其他人，比如供養者的意念而言，也會體驗到天施的快樂等感受，因為從那裡...

【English Translation】 Therefore, it is unreasonable to think that experience cannot know things, because this has already been negated by reasoning. As for that subject, if the cognition is similar to the white that is seen, then the subsequent cognition will necessarily be certain, otherwise it will not be certain. Because the white thing has not been seen before. This is universally true, because if one cognizes the similarity, one must see it. As for the knowable, it is unreasonable to think that neither the thing nor the cognition is seen, because neither similarity is admitted, nor is there self-awareness. If it is admitted, then for those who say that things and cognition do not exist, how can those things and cognition actually exist? Because that is their claim. If it is said to be a self-manifesting entity, then what is it because of? As for the cognition of white, it will become very clear. As for that, the thing itself will become unclear, because the thing itself is not clear. Refuting the transformation of one's own mind into things, and establishing its non-existence. The third part includes: the entity, the refutation of the previous reasoning, and the explanation of other harmful arguments. The first point is: by showing that the mind cannot cognize all things in non-autonomous cognition, it refutes those who claim that the mind is manifest, not manifest. The Vaisheshika (Vaisheshika) believes that neither things nor cognition are seen, because the mind is not established by direct perception. The second part includes two points: because happiness and other feelings are experienced, one's own mind is manifest. If it is not manifest, then an absurd conclusion would be drawn from the probans. The first point is: thinking that the cognition of happiness and suffering is wrong, it must be manifest, because depending on the basis, the object, the habit, and other differences, different feelings will arise. This is universally true, because happiness and other feelings themselves are consciousness. If it is said that happiness and other feelings are matter, so they are cognized by other things, then as for the knowable, when experiencing happiness and other feelings, there is self-awareness, and within the experiencer, there is no cognition of other entities other than the object of experience, because happiness and other feelings are experienced. If it is said that happiness and other feelings are cognized and experienced by an entity different from itself, then as for the mind of the offerer who takes the happiness and other feelings of the offering as the object, you will experience the happiness and other feelings of the offering, because you are focusing on it. If it is said that it is the mind that arises from the happiness and other feelings of Devadatta and appears in it, so Devadatta cognizes happiness and other feelings, and others cannot, then for others who focus on the happiness and other feelings of Devadatta, such as the mind of the offerer, they will also experience the happiness and other feelings of Devadatta, because from there...

སྐྱེས་པ་དང་དེར་སྣང་བ་འདི་གཉིས་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡོད་ པས་སོ། ། ཅི་སྟེ་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་ལས་སྐྱེས་མིན་ཞིང་དེར་སྣང་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་བློ་དེ་ ཆོས་ཅན། དེ་བཟུང་ཡུལ་དུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། དེ་དེ་ཡི་བཟུང་ཡུལ་མིན་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན། སྤྱི་དག་ཀྱང་མི་འཛིན་པར་ཐལ། དེ་ཡང་བཟུང་བས་སོ། །དེ་ཡི་སྤྱི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲའི་ 1-306 ཡིད་རྟོག་གི་གཟུང་དོན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཅུང་ཟད་ཀྱང་དངོས་པོ་མིན་པས་སོ། །ཞེས་ཀྱང་ སྔར་བཤད་དོ། །དེ་འདྲའི་ཡིད་རྟོག་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་དང་ནི་རང་རིག་གྲུབ་སྟེ་རང་ལ་ དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་ནི་རང་ལས་རྫས་གཞན་མིན་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །དེ་ཕྱིར་དེ་ འདྲའི་ཡིད་རྟོག་དེ་དེ་ལ་འཛིན་པར་བྱེད་ཀྱང་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ ཏེ། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་སོ། །དེ་འདྲའི་ཡིད་རྟོག་དེ་མཆོད་སྦྱིན་རང་གི་བདེ་སོགས་མངོན་སུམ་ དུ་འཛིན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ལྷ་དང་མཆོད་ཀྱི་ཡིད་རྟོག་ གཉིས་ཆོས་ཅན། མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་འཛིན་མི་གྱི་ཐ་དད་དེ་གང་ལས་ཡོད་དེ་མེད་ པར་ཐལ། དེ་རང་གི་བཟུང་དོན་དུ་མཚུངས་པས་སོ། །ལྷ་ཡི་ཕྱིས་ཀྱི་ཡིད་རྟོག་ཆོས་ཅན་ལྷས་ སྦྱིན་གྱི་དེ་མྱོང་སྟེ། མྱོང་བར་བྱེད་པའི་མཐོང་བའི་ལས་ཡོད་པ་དང་། དེ་དང་བདག་གི་དོན་ གཅིག་ལ་འདུ་བ་ལྡན་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་དགའ་བའི་དགའ་བ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར། མཆོད་སྦྱིན་ གྱིས་དེ་མི་མྱོང་སྟེ་རྟགས་དེ་རྣམས་ལས་ལྡོག་པས་སོ། །དེས་ན། མྱོང་མི་མྱོང་སོ་སོར་ངེས་པ་ ཡིན་ཞེ་ན། མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་ལ་སྤྱོད་པའི་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་ཡིད་རྟོག་ཆོས་ཅན། གཞན་ མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བཟུང་དོན་དུ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ ལྟར་འཛིན་པ་ལ་མ་མཐོང་བའི་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ལ་སྤྱོད་པའི་རང་ གཞན་གྱི་ཡིད་རྟོག་ཆོས་ཅན། དེ་མྱོང་མ་མྱོང་གི་དབྱེ་བའང་མི་རིགས་པར་ཐལ། རང་རིག་ མེད་ཅིང་དེ་གཉིས་བཟུང་དོན་དུ་འདྲ་བས་སོ། །ཞེས་སྔར་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་རིགས་པ་ཅན་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་གང་གི་ལུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ ཡོད་པས། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཅན་གྱི་འཕགས་ཆེན་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་མྱོང་ བར་ཐལ། ཉམས་མྱོང་མཚུངས་པས་ཏེ་གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་མྱོང་བས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་ཅན་ དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུང་བར་ཐལ་ལོ། ། 1-307 གལ་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་ལ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡུལ་དབང་འདུས་པ་མེད་པས་ དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་བ་མིན་ཞེ་ན། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་སྡུག་བསྔལ། མྱོང་བ་ལ་ སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པར་གྱ

【現代漢語翻譯】因為生者和顯現二者不會被鬼神吞噬。如果天授的快樂等不是從那（快樂）中產生，也不是顯現者，那麼那個心識，作為有法，將變成無所取境者。如果那不是它的所取境，那麼，作為有法，也應不執持共相，因為那也是被執持的。那個的共相，作為有法，不應成為意識的所取義，因為絲毫也不是實物。如前所述。那樣的意識，作為有法，現量和自證成立，因為顯現為自己的意義的那是與自己異體的自性。因此，那樣的意識雖然執持那，但不是作為現量來執持，因為是隱蔽的。如果說那樣的意識現量執持供施的自己的快樂等沒有過失，那麼，供施者享用那的（天神）和供品的兩個意識，作為有法，供施者的快樂等與那執持的（快樂等）的差別從何而來？應不存在，因為那（兩個意識）自己的所取義相同。天神的後來的意識，作為有法，天授體驗那，因為具有體驗的見的作用，並且與那和自己的意義合一，以及具有自在歡喜的歡喜等。供施者不體驗那，因為與那些徵象相違。因此，如果說體驗與不體驗是各自確定的，那麼，享用供施者的快樂等的天授的意識，作為有法，不應在一切方面執持其他供施者的快樂等作為所取義，因為對於那樣的執持，沒有未見的（體驗的）作用。享用他者的快樂等的自己和他者的意識，作為有法，體驗與不體驗的差別也不合理，因為沒有自證，並且二者的所取義相同。因為以前已經駁斥過了。有部宗、勝論師等任何宗派有瑜伽現量，那麼，具有瑜伽現量的聖者大德，作為有法，應體驗他者的苦樂，因為體驗相同，即因為體驗他者的苦樂。同樣，痛苦者應被他者的痛苦所折磨。如果那些瑜伽士沒有痛苦的因，即根境聚合，因此不會產生從那產生的痛苦，那麼，在您的宗派中，痛苦，在體驗中應產生為痛苦的自性。

【English Translation】 Because the born and the appearing are not eaten by demons. If the pleasure of Deva (lhas sbyin, 天授) and so on is not born from that (pleasure), and is not an appearing one, then that mind, as a subject, will become one without an object of apprehension. If that is not its object of apprehension, then, as a subject, it should also not apprehend universals, because that is also apprehended. The universal of that, as a subject, should not be the object of apprehension of conceptual consciousness, because it is not a thing at all. As previously stated. Such a conceptual consciousness, as a subject, direct perception and self-awareness are established, because that which appears as its own meaning is of a nature that is not a different substance from itself. Therefore, such a conceptual consciousness, although it apprehends that, does not apprehend it as direct perception, because it is hidden. If it is said that such a conceptual consciousness directly apprehends the pleasure of the offering giver himself without fault, then the two conceptual consciousnesses of the god and the offering that the offering giver enjoys, as a subject, from where does the difference between the pleasure of the offering giver and that which is apprehended by that (pleasure) come? It should not exist, because that (two consciousnesses) has the same object of apprehension. The later consciousness of the god, as a subject, Deva experiences that, because it has the function of seeing that experiences, and it possesses the union of that and its own meaning, and the joy of the lord of joy and so on. The offering giver does not experience that, because it is contrary to those signs. Therefore, if it is said that experiencing and not experiencing are determined separately, then the consciousness of Deva who enjoys the pleasure of the offering giver, as a subject, should not apprehend the pleasure of the other offering giver as an object of apprehension in all aspects, because for such apprehension, there is no unseen (experiencing) function. The consciousness of oneself and others who enjoy the pleasure of others, as a subject, the difference between experiencing and not experiencing is also not reasonable, because there is no self-awareness, and the objects of apprehension of the two are the same. Because it has already been refuted before. In whatever system of the Vaibhashika (bye brag smra ba, 分別說部), the Vaisheshika (bye brag pa, 勝論師), etc., there is yogic direct perception, then the great Arya (『phags chen, 聖者) who has yogic direct perception, as a subject, should experience the happiness and suffering of others, because the experience is the same, i.e., because of experiencing the happiness and suffering of others. Similarly, the suffering one should be tormented by the suffering of others. If those yogis do not have the cause of suffering, i.e., the aggregation of object and sense, then the suffering arising from that is not born, then, in your system, suffering, in experience, should be born as the nature of suffering.

ུར་པ་མིན་གྱི་འོན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་དམིགས་པའི་ ཤེས་པ་སྐྱེས་པས་དེ་མྱོང་བར་འདོད་པས་སྔར་གྱི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །ཁྱེད་ལ་རྣལ་འབྱོར་ པ་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་དམིགས་པའི་འཕགས་ཆེན་ཆོས་ ཅན། གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་བདེ་བས་གདུང་དང་ཕན་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། གཞན་ གྱི་སྡུག་བསྔལ་སོགས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་སྡུག་ བསྔལ་ལ་སོགས་མྱོང་བ་དེ་ལྟར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་པ་ ཡིན་གྱི་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ན། དེས་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཡང་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམིགས་མྱོང་དག་ནི་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། དོན་དང་འདྲ་བ་དམིགས་ པ་ཡིན་ལ་ཆོས་དེ་མྱོང་ན་ཆོས་དེ་ཡི་ངོ་བོར་གསལ་དགོས་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བློའི་བརྟགས་གང་ཡིན་རྟག་དེ་བློ་བརྟགས་མིན་པར་རྟགས་མིན་ པར་སྒྲུབ་པའོ། །གཞན་ཡང་རང་བློ་ཆོས་ཅན། རང་ངོར་རང་རྒྱུ་ལ་རྟགས་ལ་རྟོགས་དགོས་ པར་ཐལ། དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ཅིང་། ཚད་མས་གྲུབ་པས་སོ། །འདོད་ན་ དབང་བོའམ་དོན་ནམ་བློ་རང་ཉིད་དམ་ཡང་ན་ཡིད་བྱེད་དམ་སྔ་མ་དེ་ཡང་སྟེ་དེ་དག་རང་ སོར་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེ་ཡི་རྟགས་ཡོད་ཅིང་རྒྱུ་འབྲས་ཚོགས་པ་ འདི་དག་ལས། རྟགས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བློ་ཆོས་ཅན་དེ་གསུམ་ལས་གཞན་རང་ གི་རྒྱུ་ཚོགས་སུ་འབྲེལ་པ་ཅན་བདག་ཡིད་ཕྲད་པ་སོགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་རང་ལ་ ཕན་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རང་ངོར་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་ རྟགས་མི་སྲིད། སྲིད་ཀྱང་འབྲེལ་པ་མེད་པས་རྟགས་སུ་མེད། ཡིད་རྟོག་བཟུང་བའི་དོན་ 1-308 གྱིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་པའོ། །དབང་པོ་ཞེ་ན། བཞི་པོ་དེ་ལ་དབང་པོ་ཆོས་ཅན་རང་རྒྱུད་ལ་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། རང་བློ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དོན་ཡང་ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་བཞིན་དུ་ རང་བློ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་བློ་ཡིད་བྱེད་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཚད་མས་མ་ གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། མ་གྲུབ་པ་ནི་རྟགས་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་གསལ་རྟགས་ཡིན་པར་འདོད་ན་དོན་གསལ་བའི་བློའམ། བློས་གསལ་བའི་ དོན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེ་ཡི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་པ་ མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་རྟགས་ཡིན་པ་བཀག་པ་འདིས་ནི། བློས་གསལ་བར་འགྱུར་བའི་ དོན་ཆོས་ཅན། དེ་ཡི་དོན་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་བསལ་ཏེ། ཚད་མས་ངེས་པ་མིན་པའི་ ཕྱིར། བློ་དེ་ཡི་གསལ་བར་གྱུར་པའི་དོན་གསལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་སྟེ། ཚད་མས་གྲུབ་པ་ མིན་པས་ནའོ།

【現代漢語翻譯】即使不是瑜伽士，僅僅因為生起了以痛苦為目標的覺知，就想要體驗它，所以之前的過失依然存在。如果問你，瑜伽士是否體驗他人的痛苦？以他人的苦樂為目標的大乘行者，不是因他人的痛苦和快樂而感到痛苦和施加幫助的原因，因為他們並沒有真正體驗到他人的痛苦等等。因此，那個大乘行者，不會因此而陷入體驗他人痛苦的境地，因為那僅僅是以其為目標的覺知，並沒有真正生起他人的痛苦的本質。因此，所知，或者說一切覺知的目標和體驗都是不同的，因為目標是與事物相似，而體驗則必須清晰地顯現為該事物的本質。第二部分分為兩點：證明凡是心所推測的，就不是真實的，凡是真實的，就不是心所推測的。此外，你自己的心，必須通過你自己的原因和標誌來理解，因為沒有現量可以證明這一點，只能通過比量來證明。如果承認這一點，那麼感官、事物、心本身，或者注意力，或者之前的那些，都將成為你自己的心之真實標誌。因為有這些標誌，以及因果關係的集合，除此之外沒有其他的標誌。因此，心與這三者沒有其他的因果關係，例如與自我意識的結合等等，因為沒有看到對自身有益的能力。第二部分分為三點：自己無法證明自己的心，即使可以證明，也沒有關聯，所以不能作為標誌。不需要通過概念來把握事物。如果是感官，那麼這四個感官，不是通過自己的傳承來證明自己的心的真實標誌，因為它們會迷惑自己的心。事物也是如此，不是真實的標誌，因為它們同樣會迷惑自己的心。心和注意力也不是真實的標誌，因為它們沒有被量所證明，因為它們是覺知。這是普遍適用的，因為沒有被證明的就不是標誌。如果認為顯現的事物是標誌，那麼是顯現事物的覺知，還是覺知所顯現的事物？如果是前者，那麼它也不是真實的標誌，因為它不是覺知，或者說是覺知。如果是後者，那麼這就排除了它是標誌的可能性，因為無法通過量來確定。體驗到覺知所顯現的事物，但無法通過量來證明。

【English Translation】 Even if not a yogi, just because awareness arises that aims at suffering, wanting to experience it, the previous fault remains. If you ask, does a yogi experience the suffering of others? A Mahayana practitioner who aims at the happiness and suffering of others is not the cause of suffering and helping due to the suffering and happiness of others, because they do not actually experience the suffering of others, etc. Therefore, that Mahayana practitioner will not fall into the situation of experiencing the suffering of others, because that is merely awareness that aims at it, and does not actually arise as the essence of the suffering of others. Therefore, knowables, or the objects and experiences of all awarenesses, are different, because the object is similar to the thing, and the experience must clearly appear as the essence of that thing. The second part is divided into two points: proving that whatever is speculated by the mind is not real, and whatever is real is not speculated by the mind. Furthermore, your own mind must be understood through your own causes and signs, because there is no direct perception to prove this, only inference can prove it. If you admit this, then the senses, things, the mind itself, or attention, or the previous ones, will all become the true signs of your own mind. Because there are these signs, and the collection of cause and effect relationships, there are no other signs besides these. Therefore, the mind has no other causal relationship with these three, such as being connected to self-awareness, etc., because there is no ability seen to benefit oneself. The second part is divided into three points: one cannot prove one's own mind, and even if one can, there is no connection, so it cannot be a sign. There is no need to grasp things through concepts. If it is the senses, then these four senses are not true signs of proving one's own mind through one's own lineage, because they confuse one's own mind. Things are also not true signs, because they also confuse one's own mind. The mind and attention are also not true signs, because they have not been proven by valid cognition, because they are awareness. This is universally applicable, because what has not been proven is not a sign. If you think that the manifested thing is a sign, then is it the awareness of the manifested thing, or the thing manifested by awareness? If it is the former, then it is also not a true sign, because it is not awareness, or it is awareness. If it is the latter, then this excludes the possibility of it being a sign, because it cannot be determined by valid cognition. Experiencing the thing manifested by awareness, but it cannot be proven by valid cognition.

། འོན་ཏེ་གསལ་ཏེ་དོན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྔར་མི་གསལ་བ་ཕྱིས་གསལ་བ་འགའ་ཞིག་ ཡིན་འདོད་ན། ཕྱི་ཡི་དོན་ལ་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། སྐྱེ་བ་ དང་ནི་འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་རྟག་པ་བུད། ཕྱི་དོན་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་གིས་ནི་ འཇིག་པར་ཐལ། ཤེས་པ་སོ་སོར་བསྐྱེད་པས་སོ། །དོན་ཆོས་དེ་ཡང་། བློས་ཤེས་པའམ་ཤེས་ པར་མ་གྱུར་པ་གང་རྟགས་ཡིན། གལ་ཏེ་བློས་ཤེས་པ་རྟགས་ཡིན་ན་རང་རྒྱུད་ལ་ཆོས་ཅན། བློ་དེས་ཤེས་པའི་དོན་ གསལ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཚད་མ་གང་ལས་གྲུབ་སྟེ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཤེས་པ་ཚད་མས་ཡོངས་སུ་ གཅད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བློས་ཤེས་པར་གྱུར་པའི་དོན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་རང་བློ་ 1-309 དེ་ནི་ཇི་ལྟར་གོ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡིན་ན་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་པ་ལ་མ་གྲུབ་ པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བརྟག་པ་གཉིས་པའོ་ཞེ་ན། མཐོང་བ་བློ་ཆོས་ཅན། མཐོང་བར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་མཐོང་བ་མེད་པས་ སོ། །མ་ཁྱབ་སྟེ། རང་མཐོང་མེད་ཀྱང་དེས་གཟུགས་སོགས་མཐོང་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་སྟེ་གཟུགས་མ་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུས་གཟུགས་མཐོང་བར་ཐལ། དེ་མཐོང་བའི་བློ་ རང་མཐོང་བྱེད་མེད་ཀྱང་དེ་མཐོང་བས་སོ། །གཟུགས་མཐོང་མ་མཐོང་གི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་གཏན་མ་འཐོང་བར་ཐལ། གཟུགས་མཐོང་བའི་བློ་འགར་ཏེ་ནམ་ཡང་མཐོང་བར་ གྱུར་པ་མེད་པར་མཚུངས་པས་སོ། །གཟུགས་མཐོང་བ་ལས་གཞན་དེ་མ་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུ་ ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་ལས་གཟུགས་མཐོང་བའི་དབང་བློ་རྟོགས་པར་འགྱུར། གཟུགས་འཛིན་ དབང་ཤེས་ཀྱིས་མ་མཐོང་བའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཡོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པས་སོ། །དེའི་ ཕྱིར། དེ་འདྲའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། བློ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་དོན་ཆོས་ཡན་གར་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བློ་ནི་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ཆོས་ཏེ་རང་བློ་ལ་ ལྟོས་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །བློ་ཡི་ཆོས་འགའ་བློ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་སོ། །ཞེ་ན། རང་བློའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ལ་རང་ བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་ན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་བློ་ལས་གཞན་ཅི་ཡིན་ཏེ་ མིན་པའི་ཕྱིར། བློ་ཡི་ཆོས་དེ་བློ་དང་རྒྱུ་གཅིག་ལས་སྐྱེས་སམ་གཞན་ལས་སྐྱེས། དང་པོ་ལྟར་ ན། དེ་ཆོས་ཅན། བློ་ལས་རིགས་ཐ་དད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། བློ་དང་རྒྱུ་མཚུངས་ པ་སྟེ་རྒྱུ་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེས་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། བློ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཅན་དུ་ཐལ། བློ་དང་རྒྱུ་དོན་ གཞན་ཁས་ལེན་ལས་སྐྱེས་པས་སོ། །བློ་བསྐྱེད་པའི་ཆོས་འགའ་རྟགས་ཡིན་ཞེ་ན། གཟུགས་ 1-310 སོགས་ཡུལ་ནི་ལྔ་པོ་དང་དབང་པོ་དང་དམིགས་པ་ཤེས་པ་དག་ག

【現代漢語翻譯】如果有人認為，『有些現象是先前不明顯，後來才變得明顯的』，那麼，作為外境的法，你根本不具備這種特性，因為你既不產生也不消亡。如果這個論點不成立，那麼你就是永恒的。外境法，你必然是剎那間消逝的，因為你產生了不同的認知。那個『法』，是以心識認知為依據，還是以未被認知為依據？如果以心識認知為依據，那麼，對於你自身來說，通過心識認知而變得明顯的『法』，是通過什麼量（pramana）來確立的呢？它必然是無法確立的，因為它沒有被有效的認知所完全確定。被心識認知的『法』，對於你自身來說，你的心識是如何理解它的呢？它必然是無法理解的，如果能夠理解，那就必須通過量來確立，但實際上並沒有。如果有人說：『這是第二種考察方式』。能見之心識，必然不是能見之物，因為它不能自見。如果說這不遍及，因為即使不能自見，它也能看見色等。那麼，作為所知，沒有看見色的人，也應該能看見色，因為能見色的心識即使不能自見，也能見色。看見色與沒看見色的人，必然永遠無法看見色，因為能見色的心識從未見過色。除了能見色的人之外，沒看見色的人，應該能從自己的蘊中證悟到能見色的根識，因為他是存在著未被色執根識所見之事物差別的人。因此，因為存在這樣的過失，所以，獨立於心識之外的『法』，不應該是能有效推理的正確征相，因為它不依賴於自身的心識。心識的某些特性是用來證實心識的征相。如果有人說：『是的』。那麼，作為你自身心識的特性，必然是通過現量（pratyaksa）成立的，因為它能證明你自身的心識。如果承認這一點，那它就不是你自身心識之外的任何事物。心識的特性是從與心識相同的因產生的，還是從其他因產生的？如果是前者，那麼，它必然與心識沒有種類上的差別，因為它與心識具有相同的因。如果是後者，那麼，它必然會迷惑心識，因為它承認心識和因是不同的。如果說，產生心識的某些特性是征相，那麼，色等五境、根、所緣和識等又是什麼呢？

【English Translation】 If one argues that 'some phenomena are initially unclear but become clear later,' then, as an external object, you inherently lack such characteristics because you neither arise nor cease. If this argument fails, then you are eternal. External object-phenomena, you must be momentary because you generate distinct cognitions. That 'phenomenon,' is it based on mental cognition or non-cognition? If based on mental cognition, then, for yourself, the 'phenomenon' that becomes clear through mental cognition, through what pramana is it established? It must be unestablished because it is not fully determined by valid cognition. The 'phenomenon' cognized by the mind, for yourself, how does your mind understand it? It must be incomprehensible; if it were comprehensible, it would need to be established by pramana, which it is not. If one says, 'This is the second way of examining.' The seeing consciousness is necessarily not what is seen, because it cannot see itself. If this is not pervasive, because even if it cannot see itself, it can see forms, etc., then, as knowable, someone who has not seen form should be able to see form, because the consciousness that sees form, even if it cannot see itself, can see form. The person who sees form and the person who does not see form must never see form, because the consciousness that sees form has never seen form. The person who has not seen form, other than the person who has seen form, should be able to realize the sense consciousness that sees form from their own aggregate, because they are a person with the distinction of things not seen by the sense consciousness that grasps form. Therefore, because there is such a fault, the 'phenomenon' independent of consciousness should not be a valid sign for effective reasoning, because it does not depend on one's own consciousness. Some characteristics of consciousness are signs used to prove consciousness. If one says, 'Yes.' Then, as a characteristic of your own consciousness, it must be established through direct perception (pratyaksa), because it proves your own consciousness. If this is admitted, then it is not anything other than your own consciousness. Is the characteristic of consciousness produced from the same cause as consciousness or from a different cause? If the former, then it must not be different in kind from consciousness, because it has the same cause as consciousness. If the latter, then it must confuse consciousness, because it acknowledges that consciousness and the cause are different. If one says that some characteristics that produce consciousness are signs, then what are the five objects such as form, the senses, the object, and consciousness?

ང་རུང་ཆོས་ཅན། རང་ལ་ གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་སུ་ཐལ། དེ་ཡི་འབྲས་རྟགས་ཡོད་ཅིང་དེ་ ག་ལས་མ་རྟོགས་དེ་ཡི་འབྲས་བུ་གཞན་ཉེ་བར་མཚོན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཕྱི་མ་གཉིས་ སོ་ཞེ་ན། དབང་པོ་དང་ཤེས་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། དེ་ཡི་འབྲས་རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་པོ་སྟེ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པས་སོ། །དོན་ལྔ་དག་གོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན། དེ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཐམས་ཅད་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཁྱེད་གང་ཡིན་གཅིག་ཀྱང་གཟུགས་མཐོང་དབང་ ཤེས་ལས་སྐྱེས་པ་གཞན་དུ་སྲིད་པ་བྲལ་བའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་མཐོང་དབང་ཤེས་ལས་སྐྱེས་ པ་རྟོགས་པ་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། དབང་སོགས་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡི་རྟགས་ ཞེས་བྱ་བ་བབ་ཅོལ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཡི་བརྟགས་ བརྗོད་དང་གཡོ་མགུལ་སོགས་ཡོད་ཅེ་ན་ཡང་། དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རྒྱུད་ལ་རང་བློ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྲེལ་པ་མཐོང་བར་མེད་ པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འབྲེལ་པ་མ་མཐོང་བའི་རྟགས་དག་ནི་གསལ་བྱེད་རྟགས་མིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་བརྗོད་དང་གཡོ་འགུལ་སོགས་དེ་དེ་ཉིད་ལས་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་སྔགས་ དཔེ་གཞན་རྒྱུད་ལ་བློ་དེ་ནི་གྲུབ་པ་བྱས་ནས་ཕྱིས་རང་ལ་བློ་སྒྲུབ་པར་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་མེད་ ཅེ་ན། ལྷས་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་རྐྱཻན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ ཐལ། རང་ལ་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་སྔར་མཐུན་དཔེ་གཞན་རྒྱུད་ལ་བློ་རྟགས་ཀྱི་སྒྲུབ་དགོས་དེ་ལ་ ཡང་དཔེ་གཞན་ཞིག་གི་རྒྱུད་ལ། བློ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་ཆོས་བློ་ བཏགས་མིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བློ་ལས་དོན་འགྲུབ་ཀྱི་དོན་ལས་ཇི་ལྟར་ཡང་བློ་དེ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། བློ་དེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་དོན་རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་མེད་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ 1-311 བརྗོད་དང་གཡོ་འགུལ་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཅིང་། དེ་ ལས་ཁྱོད་འབྱུང་བར་མཐོང་ནས་ཁྱོད་ཅན་གཞན་ལ་སེམས་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་མི་ འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་རྒྱུད་ལ་བློ་དང་འབྲེལ་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ནི། དབང་བློ་ལ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཡིད་བློ་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བཟུང་དོན་གྱི་ རྟགས་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་བཟུང་དོན་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་ མིན་པའི་ཕྱིར། ༈ ཤེས་པ་ཕྱི་མས་མྱོང་ཚུལ་དཔྱད་ནས་སྒྲུབ་པ། བཞི་པ་ལ། རང་ཉིད་གསལ་བ་མིན་པ་དགག རང་ཉིད་གསལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ བཤད། མྱོང་བ་མེད་ན་དྲན་པ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་སྔ་མ་ནི་བློ་ཕྱི་མ་ གཞན་གྱིས་ཇི་ལྟར་རབ་ཏུ་གསལ་བར་འགྱུར། སྐྱེས་འདྲའོ་ཞེ་ན། བློ་སྔ་ཕྱི་ཆོས་ཅན

【現代漢語翻譯】我（提問者）認為，對於有法者（指『自身』），以『執色之根識』來成立（有法者的）『果之相』是合理的，因為那是『彼』（執色之根識）的『果之相』，並且由於『彼』（執色之根識）無法了知，所以『彼』（執色之根識）的『果』無法近似地顯現。如果有人問：『那麼，後兩者（指『根』和『識』）呢？』，那麼，對於有法者（指『根』和『識』），以『彼』（根和識）不是『果之相』是合理的，因為『根』超越了顯現的對境。如果有人問：『那麼，五境呢？』，那麼，對於有法者（指『五境』），以『彼』（五境）不是（果之相）是合理的，更何況是全部（五境）呢！你們之中，無論哪一個，都不可能通過『見色之根識』之外的其他方式產生，因為不可能通過其他方式了知由『見色之根識』所產生的（事物）。如此一來，無論『根』等是什麼，對於有法者（指『根』等），說『那是相』就是胡說八道，因為無法通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）來了解。第二種情況是，即使有『相的表達』和『搖動』等，對於這些有法者（指『相的表達』和『搖動』等），也無法看到它們與自相續中的智慧同時相關聯。這是普遍適用的，因為沒有看到關聯的相不是顯明相。如果有人說：『相的表達』和『搖動』等，通過在其他相續中成立智慧，然後說在自己相續中成立智慧的咒語範例，沒有過失。那麼，對於拉辛（人名），以在自相續中成立智慧的順緣將變得無窮無盡是合理的，因為在自己相續中成立智慧之前，需要通過其他範例的相續中的智慧之相來成立，而對於那個（其他範例），也需要通過另一個範例的相續中的智慧之相來成立。因此，對於有法者（指『補特伽羅』），智慧無法實現目標，而目標也無法實現智慧，因為如果智慧沒有通過量成立，那麼目標本身就無法完全成立。因此，對於表達和搖動等有法者，如果看到你們在自相續中通過現量成立智慧，並且你們由此產生，那麼就不會推斷出其他人有心，因為沒有看到與自相續中的智慧相關聯。第三種情況是，即使允許根識存在，對於意識的分別念，以無法通過其所執持之境的相來成立自相續中的智慧是合理的，因為你們沒有完全成立的所執持之境。第四部分，通過觀察后識的體驗方式來成立（自證）。否定自身不顯現。解釋自身顯現的理由。如果沒有體驗，就沒有記憶。首先，如果有人問：『按照你們的觀點，前識如何能夠完全顯現后識呢？』，那麼，對於前識和后識有法者

【English Translation】 I (the questioner) argue that, for the subject (i.e., 'self'), it is reasonable to establish the 'result-sign' of 'sense-consciousness grasping form' because it is the 'result-sign' of 'it' (sense-consciousness grasping form), and because 'it' (sense-consciousness grasping form) cannot be understood, the 'result' of 'it' (sense-consciousness grasping form) cannot be approximately manifested. If someone asks, 'Then, what about the latter two (i.e., 'sense organ' and 'consciousness')?', then, for the subject (i.e., 'sense organ' and 'consciousness'), it is reasonable that 'it' (sense organ and consciousness) is not a 'result-sign', because the 'sense organ' transcends the object of manifestation. If someone asks, 'Then, what about the five objects?', then, for the subject (i.e., 'five objects'), it is reasonable that 'it' (five objects) is not (a result-sign), let alone all (five objects)! Among you, whichever one it is, it is impossible to arise through anything other than 'sense-consciousness seeing form', because it is impossible to understand what arises from 'sense-consciousness seeing form' through other means. In this way, whatever the 'sense organ', etc., is, for the subject (i.e., 'sense organ', etc.), saying 'that is a sign' is nonsense, because it cannot be known through valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition). The second case is that, even if there are 'expressions of signs' and 'movements', etc., for these subjects (i.e., 'expressions of signs' and 'movements', etc.), it is impossible to see them related to the wisdom in one's own continuum simultaneously. This is universally applicable, because a sign that does not show a connection is not a clarifying sign. If someone says, 'The 'expressions of signs' and 'movements', etc., establish wisdom in other continuums, and then say that the mantra example of establishing wisdom in one's own continuum has no fault,' then, for Lhasbyin (a person's name), it is reasonable that the supporting conditions for establishing wisdom in one's own continuum will become endless, because before establishing wisdom in one's own continuum, it is necessary to establish it through the sign of wisdom in another example's continuum, and for that (other example), it is also necessary to establish it through the sign of wisdom in another example's continuum. Therefore, for the subject (i.e., 'person'), wisdom cannot achieve the goal, and the goal cannot achieve wisdom, because if wisdom is not established through valid cognition, then the goal itself cannot be fully established. Therefore, for the subjects of expression and movement, etc., if you see that wisdom is established manifestly in your own continuum, and you arise from that, then it will not be inferred that others have minds, because there is no connection seen with the wisdom in one's own continuum. The third case is that, even if it is allowed that sense consciousness exists, for the conceptual thought of consciousness, it is reasonable that it cannot establish wisdom in its own continuum through the sign of its apprehended object, because you do not have a fully established apprehended object. Part four, establishing (self-awareness) by examining how subsequent consciousness experiences. Denying that self is not manifest. Explaining the reason for self-manifestation. If there is no experience, there is no memory. First, if someone asks, 'According to your view, how can the previous consciousness fully manifest the subsequent consciousness?', then, for the subject of previous and subsequent consciousness

། ཁྱེད་གཉིས་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ ཁྱེད་གཉིས་ཀ་གསལ་བ་མིན་པའི་བདག་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡུལ་གཟུགས་ སོགས་ཇི་ལྟར་གསལ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། གསལ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་ རུང་སྟེ། གསལ་བ་དབང་ཤེས་ལ་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་འཕོ་བའི་ཕྱིར། གསལ་བ་དབང་ཤེས་དེ་ ཡང་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ སོགས་དེ་ཡི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པར་སྣང་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་དེ་ལྟར་བློ་ཕྱི་མ་ལ་སྔ་ བློའི་རྣམ་པ་སྣང་བར་འདོད་ན་དེ་ཡི་ཕྱིར། ཕྱི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་རིག་པར་གྲུབ་པར་ཐལ་ ལོ། ། ཕྱི་བློ་རང་བསལ་བ་དེ་ལྟ་མིན་ན་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཡང་ནི་སྔ་བློའི་གསལ་བྱེད་དུ་ ཐལ། ཕྱི་བློ་དང་རང་མི་གསལ་བར་ཆོས་མཚུངས་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཁས། གཉིས་པ་ནི། དེ་འདྲའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་ཆོས་ཅན། རང་ ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བའི་ངོ་བོ་སྟེ་རིག་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་གཟུགས་ སོགས་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ཡིན་ཞེས་ཐ་སྙད་གདགས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་དེར་ 1-312 ངོ་བོ་ཏེ་རྣམ་པ་འཕོ་བའི་སྒོ་ནས་གསལ་ལོ་ཞེས་བཞག་པའི་ཕྱིར། བློ་གཞན་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་བློ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཡང་ཕྱི་བློ་དེ་ཡིས་ནི། ཁྱོད་གསལ་བར་མི་འདོད་དེ། རང་ཉིད་རབ་ཏུ་ གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དོན་དང་འདྲ་བས་དོན་ཇི་ལྟར་གསལ་ཞེ་ན། མིག་ཤེས་སོགས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་དངོས་སུ་མྱོང་ནས་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ ཡི་ངོ་བོ་རབ་གསལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་མྱོང་བ་ཡིན་པས་སོ། །རང་ གསལ་ན་གཞན་གྱིས་གསལ་མི་དགོས་པ་སྒྲོན་མེ་གཉིས་བཞིན་ནོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རང་ མི་གསལ་བར་གཞན་གྱིས་གསལ་དགོས་ན་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་འཐད་དེ། དཔེར་ན། མར་ མེ་ནས་རྒྱས་པར་བྱེད་ཀྱི་བར་གྱི་བར་བཞིན་ནོ། ། ལྔ་པ་ནི། (གསུམ་པ་)དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་རིག་མེད་པར་ཡུལ་དང་དབང་པོ་ཡོད་ཙམ་ གྱིས་ཡུལ་མཐོང་ཞེས་ངེས་པ་སྐྱེ་བས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་རང་རིག་དགོས་པས་ སོ། །གཞན་དབང་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། རང་དུས་ན་རང་མཐོང་བ་ཡོད་པར་གདོན་མི་ཟ་བར་ ཐལ། ཁྱོད་ཡུལ་འཛིན་པར་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་དེས་ནའོ། །ཁྱབ་སྟེ་རང་རིག་གང་ལས་དྲན་པ་སྐྱེ་ བ་འདིར་འགྱུར་བས་སོ། ། ༈ དྲན་པས་བདག་རིག་སྒྲུབ་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་དྲུག ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་རིགས་པ་དང་པོས་སྒྲུབ། གཞན་གྱི་མྱོང་བར་འདོད་པའི་ཁས་བླངས་བརྗོད་པ། རང་གི་རིགས་པ་དང་པོས་རང་རིག་ སྒྲུབ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་རིགས་པ་གཉིས་པ་སྒྲུབ། རང་གི་རིགས་པ་གཉིས་པས་རང་རིག་ སྒྲུབ། རིགས་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་གཞུང་འཛུགས་པའོ། ། ༈ ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་རིགས་པ་དང་པོས་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི

【現代漢語翻譯】問：你們兩個（指意識和外境）是能照亮者還是被照亮者？答：並非如此，因為你們兩個都同樣是不顯明的自性。問：那麼，外境的色等是如何顯明的呢？答：色等法，可以被稱作『顯明』，因為顯明是根識的體性，即根識會轉變出外境的形象。這個顯明的根識，其自身也是非常顯明的，因為色等是它的體性，是顯現為色等形象的意識。如果按照這種方式，認為后唸的意識會顯現前念意識的形象，那麼，后念意識，應該成為自證的。如果后念意識不是自明的，那麼外境的色等也應該成為前念意識的照亮者，因為后念意識和外境在不顯明這一點上是相同的。（對方回答：）這個推論是正確的。第二點：因為有這樣的過失，所以，在我們的宗派中，意識是自明的，因為它是顯明的自性，是覺知。而外境的色等，可以被稱作是『顯明』的，因為它們是通過根識轉變出形象的方式而被認為是顯明的。前唸的意識，雖然和后唸的意識相似，但是后唸的意識並不認為你能照亮它，因為它自身就是非常顯明的。問：那麼，外境和意識相似，外境是如何顯明的呢？答：眼識等，並非直接體驗色等，而是體驗顯明的自性，即顯現為色等形象的意識。如果自明，就不需要其他照亮，就像兩盞燈一樣。如果所知不是自明的，需要其他照亮，那麼照亮者和被照亮者才是合理的，例如，從酥油到燈芯的過程。第五點：（第三點）如果根識沒有自證，僅僅憑藉外境和根，就能確定見到外境，這是不周遍的，因為產生這種確定需要自證。另外，這個根識，毫無疑問，在它產生的時候，一定能見到自身，因為你對外境的執著會產生記憶。這是周遍的，因為自證是產生記憶的原因。以下講述通過記憶來證明自證。第三部分分為六點：通過陳那的第一個理證來證明，陳述對方承認的體驗，通過自己的第一個理證來證明自證，通過陳那的第二個理證來證明，通過自己的第二個理證來證明自證，最後兩個理證確立宗義。首先，通過陳那的第一個理證來證明。

【English Translation】 Question: Are you two (referring to consciousness and external objects) the illuminator or the illuminated? Answer: It is not so, because you are both equally of the nature of being unclear. Question: Then, how are external objects such as form manifest? Answer: Forms and other phenomena can be called 'manifest' because manifestation is the nature of sense consciousness, that is, sense consciousness transforms into the image of external objects. This manifest sense consciousness is also very manifest in itself, because form etc. is its nature, it is the consciousness that appears as the image of form etc. If, in this way, it is believed that the subsequent consciousness manifests the image of the previous consciousness, then, the subsequent consciousness should become self-aware. If the subsequent consciousness is not self-luminous, then the external objects such as form should also become the illuminator of the previous consciousness, because the subsequent consciousness and the external objects are the same in that they are not manifest. (The other party replies:) This inference is correct. Second point: Because there is such a fault, therefore, in our school, consciousness is self-luminous, because it is the nature of manifestation, it is awareness. And external objects such as form can be called 'manifest' because they are considered manifest through the way that sense consciousness transforms into an image. The previous consciousness, although similar to the subsequent consciousness, the subsequent consciousness does not think that you can illuminate it, because it is very manifest in itself. Question: Then, how is the external object manifest, since it is similar to consciousness? Answer: Eye consciousness etc. does not directly experience form etc., but experiences the manifest nature, that is, the consciousness that appears as the image of form etc. If it is self-luminous, it does not need other illumination, just like two lamps. If the knowable is not self-luminous and needs other illumination, then the illuminator and the illuminated are reasonable, for example, the process from butter to wick. Fifth point: (Third point) If sense consciousness does not have self-awareness, it is not pervasive that merely by having an object and a sense organ, one can definitely generate the certainty of seeing the object, because generating this certainty requires self-awareness. Also, this sense consciousness, without a doubt, must see itself when it arises, because your attachment to the object generates memory. This is pervasive, because self-awareness is the cause of generating memory. The following explains how to prove self-awareness through memory. The third part is divided into six points: proving through Dignāga's first reasoning, stating the experience admitted by the other party, proving self-awareness through one's own first reasoning, proving through Dignāga's second reasoning, proving self-awareness through one's own second reasoning, and the last two reasonings establish the tenet. First, proving through Dignāga's first reasoning.

། དབང་ཤེས་ལྔ་ཆོས་ ཅན། བདག་རིག་སྟེ། སྒྲ་སོགས་རྟོགས་པའི་དོན་རྟོགས་སོ་སོར་དྲན་པས་སོ། །ཞེས་པ་ལས་ ཀྱང་བདག་རིག་གྲུབ་བོ། ། ༈ གཞན་གྱི་མྱོང་བར་འདོད་པའི་ཁས་བླངས་བརྗོད་པ། གཉིས་པ་ནི། དྲན་པས་མྱོང་བ་བསྒྲུབས་ན། གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབས་ཏེ་ ཤེས་པ་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་རིག་ཅིང་མྱོང་བས་སོ་ཞེ་ན། ༈ རང་གི་རིགས་པ་དང་པོས་རང་རིག་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་རིང་ཐུང་ཤིན་ཏུ་རིང་པོ་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་མི་ 1-313 འགྱུར་བར་ཐལ། ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་གིས་དེ་དུ་མས་དུ་མ་དང་དུས་མཉམ་དུ་བྱུང་བའི་རྟོག་ པས་ཀྱང་དེ་མི་འཛིན་པས་སོ། །ཟུར་ཕྱི་མ་གཉིས་ཁས། ཟུར་དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། ཉན་ཤེས་ དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཡི་གེའི་རིང་སོགས་མི་འཛིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡུན་ རིང་བས་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡུན་རིང་བས་གནས་སོ། །ཞེ་ན། བློ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཡི་གེ་རིང་པོ་ཆ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཆར་སྣང་བར་ཐལ། དེ་ཡི་ཆ་ ཐམས་ཅད་ཐོས་ཤིང་གོ་རིམ་མེད་པའི་ཕྱིར་འདོད་ན། ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པར་མི་གྱུར་བར་ ཐལ། ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་རིང་མེད་ཅིག་ཆར་འཛིན་པས་སོ། །ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་རྣམས་ཆོས་ ཅན། ཇི་ལྟར་ན་ཉན་ཤེས་རིམ་མེད་པར་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། མི་བྱེད་པར་ཐལ། ཕན་ཚུན་ འདྲེ་བས་ཏེ། ལྷན་གཅིག་ཚོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔ་ཕྱི་རིམ་ལྡན་ཡིན་པས་སོ། ། ཡིག་ ཆ་སྔ་མ་མཐའ་སྟེ་ཆ་ཐ་མའི་བར་དུ་གནས་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། རྩོལ་བ་སོགས་མཉམ་ པོས་བླངས་པའི་ཨཱ་རིང་ཆོས་ཅན། འོག་ཏུ་སྟེ་རང་གི་ཆ་ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་སྒྲ་ནི་ཇེ་ ཆེར་འཕེལ་ནས་ཁྱོད་ཀྱི་ཆ་ཐ་མར། སྐད་གསང་མཐོན་པོར་ཐོས་པར་འགྱུར། རང་གི་ཆ་སྔ་ མ་རྣམས་ཕྱི་མ་རྫོགས་ཀྱི་བར་དུ་གནས་ནས་ཐོས་པའི་ཡི་གེ་ཡིན་པས་སོ། །ཨཱ་རིང་གི་ཆ་ཐ་ མ་སྟེ་ཐ་མའི་དུས་ན་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་རིམ་ལྡན་དུ་ཐོས་ནས་འཛིན་པ་མེད་པར་ འགྱུར། དེ་ཡི་ཆ་རྣམས་རིམ་མིན་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོར་སྐྱེས་པའི་ཉན་ཤེས་མཐའི་ བར་དུ་གནས་སོ་ཞེ་ན། དེ་འོག་སྟེ། ཡིག་ཆ་ཐ་མའི་དུས་ན་ཆོས་ཅན། སྔ་མ་ཐོས་པའི་བློ་ནི་རང་ཉིད་གནས་པ་ མིན་པར་ཐལ། ཡུལ་ཡིག་ཆ་སྔ་མ་ནི་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས། ཡིག་ཆ་དང་པོ་ ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་གཅིག་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་ཀྱང་མི་འཇིག་པར་ཐལ། རང་ཉིད་སྔར་རྟག་ པར་གནས་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། སྔར་རྟག་ན་ཕྱིས་ཀྱང་རྟག་པ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-314 ཡི་གེ་རིམ་མེད་ཅིག་ཆར་ནི་སྐྱེས་ནས་ཡུན་རིང་པོར་གདོད་པ་ལ་ཡང་། ཡིག་རིང་ཆོས་ ཅན། ཕྱིས་ཀྱང་མི་འཇིག་པར་ཐལ། ཡུན་རིང་པོར་རྟག་པས་སོ། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་འདི་ཡོད་ དེ། གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བརྗོད་པའི་རྩོལ་བ་ཕྱི་མ

【現代漢語翻譯】五種感官意識是有法，是自證識。因為能憶起對聲音等所認知之義的各自領悟。由此也成立了自證識。第二，陳述他人想要體驗的承諾：如果通過憶念來證實體驗，那麼是否意味著在證實已證實之物，即通過其他人的認知和體驗來認知和體驗知識？第三，通過自己的推理來證實自證識：所知是有法，持有長短不一的文字等之意識不會改變，因為聽覺意識的剎那，以及由許多同時產生的概念，也不會持有它。后兩個方面是承認的。如果第一個方面未成立，那麼聽覺意識最後時刻的剎那是有法，不會持有文字的長短等，因為你不會因長久而存在。因為長久而存在嗎？那個意識是有法，你應當同時顯現所有長文字的部分，因為聽到和理解了它的所有部分，且沒有順序。如果承認，那麼不會持有長文字，因為同時持有了長文字的無長部分。長文字的各個部分是有法，如何能無序地產生聽覺意識呢？不會產生，因為相互混合，因為沒有同時聚集，因為有先後順序。如果說，文字的前一部分持續到最後一部分，所以理由不成立。那麼，以相同努力等發出的長音'阿'是有法，之後，即你的後續部分的聲音會比之前的聲音越來越大，所以在你的最後部分，會聽到高亢的聲音。因為你的前一部分持續到后一部分完成，所以是聽到的文字。長音'阿'的最後一部分，即最後時刻是有法，在聽到長文字的各個部分有順序之後，不會持有，因為無序地持有它的各個部分。如果說，最初產生的聽覺意識持續到最後。那麼，在那之後，即文字最後時刻是有法，之前聽到的意識不會存在，因為作為對象的文字前一部分不存在。普遍成立。聽到文字第一部分的聽覺意識是有法，之後也不會消失，因為自己先前恒常存在。普遍成立，因為如果先前恒常，那麼之後也恒常，沒有區別。即使無序地同時產生文字，並持續很長時間，長文字是有法，之後也不會消失，因為恒常存在很長時間。有這樣的過失，此外，是有法，你後續的表達努力。

【English Translation】 The five sense consciousnesses are Dharmas, they are self-awareness. Because they can remember the individual understandings of the meanings perceived by sounds, etc. From this, self-awareness is also established. Second, stating the commitment to what others want to experience: If experience is proven through memory, does it mean proving what has already been proven, that is, knowing and experiencing knowledge through the cognition and experience of others? Third, proving self-awareness through one's own reasoning: The knowable is a Dharma, the consciousness holding letters of varying lengths, etc., will not change, because the moment of auditory consciousness, and the concepts arising simultaneously from many, will also not hold it. The latter two aspects are admitted. If the first aspect is not established, then the last moment of auditory consciousness is a Dharma, it will not hold the length of letters, etc., because you will not exist due to being prolonged. Because it exists due to being prolonged? That consciousness is a Dharma, you should simultaneously manifest all parts of the long letter, because all its parts are heard and understood, and there is no order. If admitted, then it will not hold the long letter, because it simultaneously holds the non-long parts of the long letter. The various parts of the long letter are Dharmas, how can auditory consciousness arise without order? It will not arise, because they mix with each other, because they do not gather simultaneously, because there is a sequence. If it is said that the first part of the letter continues until the last part, then the reason is not established. Then, the long sound 'Ah' uttered with the same effort, etc., is a Dharma, afterwards, that is, the sound of your subsequent parts will become louder and louder than the previous sounds, so in your last part, a high-pitched sound will be heard. Because your first part continues until the last part is completed, it is a heard letter. The last part of the long sound 'Ah', that is, the last moment, is a Dharma, after hearing the various parts of the long letter in sequence, it will not hold, because it holds its various parts out of order. If it is said that the auditory consciousness that arises first continues until the end. Then, after that, that is, the last moment of the letter is a Dharma, the consciousness heard before will not exist, because the previous part of the letter as the object does not exist. Universally established. The auditory consciousness that hears the first part of the letter is a Dharma, it will not disappear afterwards, because it has always existed before. Universally established, because if it is always constant before, then it is also constant afterwards, there is no difference. Even if letters arise simultaneously without order and last for a long time, the long letter is a Dharma, it will not disappear afterwards, because it has always existed for a long time. There is such a fault, moreover, it is a Dharma, your subsequent expressive effort.

་དོན་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། ལན་གཅིག་བརྩལ་བ་སྟེ་བརྗོད་འདོད་དང་པོ་ཉིད་ལས་རང་གི་ཆ་ཀུན་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པའི་ ཕྱིར། སྤྱོད་པ་པས། རླུང་དང་འབྲེལ་བའི་ལྡན་པ་དང་། རྣམ་དབྱེ་དང་། སྒྲ་ཙམ་དག་གིས་ཡི་ གེ་རྣམས་གྲུབ་ཟིན། ཅིག་ཆར་གསལ་བར་འདོད་པ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། བརྗོད་པའི་རྩོལ་བ་ ཕྱི་མ་རྣམས་ཁྱོད་གསལ་བྱེད་དུ་དོན་མེད་པར་ཐལ། དང་པོས་ཁྱོད་རྫོགས་པར་བསལ་ཟིན་ པས་སོ། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་འདི་རྗེས་སུ་གནས་པ་ཉིད་དོ། ། གལ་ཏེ་ཉན་ཤེས་དུ་མ་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཡིས་ནི་ཡི་གེ་རིང་སོགས་དེ་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། བློ་ ཀུན་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་མྱོང་བ་ཁོ་ཡི་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་པས་ཨཱ་ཡིག་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་ ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཨཱ་རིང་པོ་འཛིན་པའི་བློ་མི་མྱོང་བར་ ཐལ། དེ་འཛིན་པའི་ཐ་མའི་བློ་དེ་ཁོ་ན་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཐ་མ་ཐོབ་པའི་བློ་གཅིག་པུ་ དེ་ཡང་། ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པ་མིན་པས་སོ། །འདོད་ན་དེ་མྱོང་བྱེད་མེད་པར་ཐལ། ཡོད་ན་ ཁྱོད་ཀྱིས་མྱོང་དགོས་པ་ལ་མ་མྱོང་བས་སོ། །འདོད་ན། ཨཱ་རིང་ཐོས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ དྲན་པ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། མྱོང་བ་མེད་པའི་བློ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །ཡིག་ཆ་ཉན་ པའི་བློ་ཡི་སྐད་ཅིག་རྣམས་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་ཐ་དད་པའི་ཁྱོད་ཀྱིས་བར་དུ་སྤེལ་ནས་མྱོང་བས་ སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། ཡིག་རིང་དེ་ཡི་སྒྲ་ཡི་ཆ་ཤས་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེ་ཡི་ཆ་བར་ ཆོད་པ་མེད་པར་སྣང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་གི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་མྱོང་བྱེད་ རྫས་གཞན་སྤེལ་ནས་ཞུགས་པས་སོ། །འདོད་དེ། ཆོད་པར་སྣང་ཀྱང་མ་ཆོད་པར་སྦྱོར་བར་ བྱེད་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། དེ་ཡང་། ཡི་གེའང་ཅིག་ཆར་ཐོས་འགྱུར་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་ 1-315 བ་ཡིན་ནོ། ། གལ་ཏེ་བར་ཆད་པར་མཐོང་ན་ཡང་མྱུར་བས་རྣམ་ཆད་མེད་པར་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ན་ ཡི་གེ་ཨ་ཨི་གཉིས་ནི་བརྗོད་ན་ཡང་དེ་ཡི་ཤ་ཆས་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེ་གཉིས་ བར་རྣམ་ཆད་མེད་པར་འཁྲུལ་པར་འགྱུར། དེ་ཡི་ཆ་ཐོས་པར་མ་གྱུར་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ རྣ་བའི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡིག་ཆ་བར་མ་ཆོད་པར་ཐོས་ན་ཡང་ བར་ཆད་པ་མེད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་མི་རུང་བར་ཐལ། རུང་ན་དབང་བློ་ཐམས་ཅད་དེར་ འགྱུར་བས་དབང་པོའི་བློ་རྣམས་ཀུན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་ཡང་ཡི་གེའི་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱི་ཐུང་མཐའ་ཨ་ཐུང་གཅིག་ཡང་ཆོས་ཅན། དུས་ མཐའི་སྐད་གཅིག་གིས་མི་རྫོགས་ཏེ། མིག་དེ་ལན་གཅིག་འཛུམ་པའི་ཚད་ཙམ་དུ་གནས་ པའི་ཕྱིར། མིག་ལན་གཅིག་འཛུམ་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཆོས་འདྲ། རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་ནི་གོ་ ས་ནུར་བའི་རིམ་གྱིས་དུ་མ་དག་དང་འབྲེལ་བ་སྟེ

【現代漢語翻譯】否則將變得毫無意義。一次發聲，就能完整地表達最初想要表達的意思。修行者說：『風與（字母的）結合、變格和聲音就能構成字母。』如果想要同時清晰地表達，那麼，後續的表達努力對於你來說，作為澄清者是毫無意義的，因為第一次發聲已經完整地澄清了你。如果認為持續不斷地聽到多個聲音就能把握長元音等，那麼，所有的意識都是通過後續的意識來體驗的，這是你們宗派的根本觀點。因此，聽到長元音『啊』的部分聲音后產生的意識，不應該體驗到『啊』長音，因為只有體驗到最後的意識才能把握它。這是普遍的，因為只有獲得最後的意識，才能把握長元音。如果認為可以，那麼它將沒有體驗者，因為如果有體驗者，你應該體驗到但卻沒有體驗到。如果認為可以，那麼聽到『啊』長音的意識，不應該有記憶，因為它是一個沒有體驗的意識。如果說，通過你將書面文字聽到的意識的每個瞬間，與每個不同的瞬間交織在一起進行體驗，就沒有問題了。那麼，聽到長元音聲音部分的聽覺意識，不應該顯得與它的部分沒有間隔，因為它在前後瞬間之間穿插了其他體驗者。如果認為可以，即使看起來有間隔，也會因為快速而誤認為沒有間隔，那麼，即使說出字母『啊』『伊』，聽到它們部分的聽覺意識，也會誤認為兩者之間沒有間隔，因為它沒有聽到它們的部分。這樣的話，耳根的意識，即使你聽到書面文字沒有間隔，也不應該認為沒有間隔，如果可以這樣認為，那麼所有的感官意識都會變成那樣，因此所有的感官意識都會顛倒，這是有問題的。此外，所有字母的最小單位，即使是一個短『啊』，也不能用一個瞬間來完成，因為它持續的時間相當於眨一次眼。眨一次眼，也類似於微塵移動位置的順序，與許多事物相關聯。

【English Translation】 Otherwise, it would become meaningless. One utterance is enough to fully express the initial intention, as it gives rise to all its aspects completely. The practitioner says, 'The combination of wind with (letters), inflections, and mere sounds completes the letters.' If one wishes to clarify everything at once, then the subsequent efforts of expression are meaningless for you as a clarifier, because the first utterance has already fully clarified you. If it is thought that continuously hearing multiple sounds can grasp long vowels, etc., then all consciousnesses experience through subsequent consciousnesses, which is the fundamental view of your sect. Therefore, the consciousness arising after hearing parts of the long vowel 'ā' should not experience the long 'ā', because only the final consciousness that grasps it is experienced. This is universal, because only by obtaining the final consciousness can the long vowel be grasped. If you assert that it does, then it will have no experiencer, because if there were an experiencer, you should have experienced it but did not. If you assert that it does, then the consciousness that hears the long 'ā' should not have memory, because it is a consciousness without experience. If you say that there is no problem because you interweave each moment of the consciousness that hears the written word with each different moment and experience them, then the auditory consciousness that hears the sound parts of the long vowel should not appear without interruption between its parts, because another experiencer is inserted between its previous and subsequent moments. If you assert that it does, and even if it appears interrupted, it is mistaken as uninterrupted due to its speed, then even if the letters 'a' and 'i' are spoken, the auditory consciousness that hears their parts will be mistaken as having no interruption between them, because it has not heard their parts. In that case, the consciousness of the ear faculty, even if you hear the written word without interruption, should not assume that there is no interruption, because if that were allowed, all sensory consciousnesses would become like that, and therefore all sensory consciousnesses would be reversed, which is problematic. Furthermore, the smallest unit of all letters, even a short 'a', is not completed in a single moment, because it lasts for the duration of a blink of an eye. A blink of an eye is also similar to the sequence of a dust particle moving its position, and is related to many things.

་དུ་མར་ཕྱིན་པའི་ཡུན་གྱིས་རྫོགས་དགོས་ པས་སོ། །རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་གོ་ས་ལན་གཅིག་སྒྲེམས་ནུར་ཙམ་གྱི་དུས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། དུས་ མཐའི་སྐད་ཅིག་ཏུ་འདོད་དེ། དུས་ཀྱི་ཆུང་བ་སྟེ་ཐུང་བའི་མཐར་ཐུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་ པས། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཡི་གེའི་ཆ་ཤས་རིམས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་སོ། ། ཡི་གེ་ཐུང་མཐའ་ཡང་སྐད་ཅིག་རིམ་གྱིས་འགྲུབ་ཅིང་། བློ་ཡང་སྐད་ཅིག་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་ དགོས་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་རོ། །ཡི་གེ་དང་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ལོག་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཐལ། རང་གི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་བར་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་གྱིས་ཆོད་ན་ ཡང་། ཆོད་པ་མེད་པར་ནང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བར་ཆོད་པ་མ་ཆོད་ པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་དབང་ཤེས་མེད་དེ། །དབང་ཤེས་སྔ་ཕྱི་བསྲེས་བའི་འཁྲུལ་པ་ལས་ གཞན་དུ་ཡོད་ཀྱི་དེར་ཡོད་མི་སྲིད་པས་སོ། ། 1-316 དངོས་པོ་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ནི་ཐ་དད་དུ་མཚོན་པར་མེད་པར་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ འཁྲུལ་ཤེས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམ་རྟོག་ཅན་ཡིན་ཏེ་སྔ་ཕྱི་བསྲེ་བའི་དྲན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་ཕྱི་བསྲེ་བའི་བློ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། བཟུང་དོན་གསལ་བར་སྣང་བ་ཉིད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། བརྗོད་དང་རྗེས་འབྲེལ་ཏེ། མིང་དོན་བསྲེས་ནས་འཛིན་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། དབང་པོ་ལས་བཟུང་དོན་ལ་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་བཤད་ཟིན་པས་སོ། ། གལ་ཏེ་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཆོད་པར་མཐོང་ན་ཡང་རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པས་མ་ཆོད་པར་སྦྱོར་ བར་བྱེད་ཅེ་ན། དེ་ཡི་མྱོང་བ་སྟེ། དབང་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། རང་མྱོང་གིས་བར་ཆོད་པ་ཞེས་བྱ་ བ་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡུལ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་སྣང་བས་རིག་པ་དམ་པས་ གནོད་པ་མེད་པ་ཅན་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་མཐོང་རྣམས་རང་གིས་མི་མྱོང་། མྱོང་ བྱེད་ཡོད་གཅིག་ཆར་བློ་རེ་རེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཆོད་པར་ཡུལ་འཛིན་ཞེ་ན། ཅིག་ཆར་བློ་གཉིས་མི་སྐྱེ་བ་དེ་ཡང་གང་ལས་འདོད་ཅེས་དྲིས་པས་ཅིག་ཆར་བློ་གཉིས་ མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དོན་ཤེས་དང་དོན་གྱི་བར་དུ་མྱོང་བྱེད་རྫས་ གཞན་གྱིས་ཆོད་པ་མེད་པར་ཐལ། མ་མཐོང་བས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཁས། དཔྱད་ན་བློ་གཉིས་ ཅིག་ཆར་ཡོད་སྲིད་པར་ཐལ། བློ་གཉིས་ཅིག་ཆར་མེད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་རྣམ་པར་ དཔྱད་བྱ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ལུང་ཡོད་དེ། སེམས་གཉིས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ བ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་གནས་མིན་ཏེ། གོ་སྐབས་མེད་དོ། །ཞེས་མངོན་པར་ལས་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ ན། དེ་འདྲའི་ལུང་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཅར་བློ་གཉིས་ཅིག་ཆར་མེད་པར་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་མིན་ཏེ། སྔ་བློ་དེ་རྣམས་བློ་རིགས་མཐུན་ཕྱི་མ་རེ་རེ་ཉིད་བསྐྱེད་པ

【現代漢語翻譯】必須經過多次前往才能完成。即使是原子在一個位置閃現一次的時間，也應被認為是時間的最小單位，因為它是時間的最小、最短的終極。正因為如此，人才能逐漸理解文字的各個部分。即使是最短的文字也是由瞬間逐漸組成的，心識也必須逐漸產生。所有執持文字和形狀等的心識，都是錯誤的，因為即使它們前後瞬間之間被其他體驗者隔斷，它們仍然被認為是連續不斷的。所知，沒有權力去臆斷間隔與非間隔，因為除了將前後權力意識混合的錯覺之外，不存在其他情況。將前後事物混合成一體，無法區分的錯覺意識，是分別念，因為它是混合前後之念。對於混合前後的心識，所執持的意義如何能夠清晰顯現呢？這是不可能的，因為它是通過言說和關聯，混合名稱和意義來執持的。這是普遍的，因為已經說過感官不會將聲音與感官所執持的意義聯繫起來。如果感官的意識被認為是中斷的，但隨後的分別念卻將它們連線起來，那麼這種體驗，即感官意識，如何能被稱為自我體驗的中斷呢？這是不可能的，因為它顯現為連續不斷的對境，並且沒有被純粹的智慧所損害。如果所見之物不是自己體驗的，因為確定了每次只能產生一個心識的能力，那麼同時執持中斷的對境又該如何理解呢？如果被問及為何認為不能同時產生兩個心識，回答是因為沒有同時看到兩個心識，那麼，所知，在意義的意識和意義之間，不應該被其他體驗者隔斷，因為沒有看到。這是普遍認可的。如果進行分析，可能會同時存在兩個心識，因為沒有理由說不能同時存在兩個心識。沒有同時存在兩個心識的原因需要進一步分析，因為沒有理由。有經文為證：『同時產生兩個心識是不可能的，因為沒有空間。』《俱舍論》中如是說。這樣的經文，僅僅是說明不能同時存在兩個心識，而不是說之前的意識只能產生一個同類的後續意識。

【English Translation】 It must be completed by going many times. Even the time of a single atom flashing in one place should be considered the smallest unit of time, because it is the smallest, shortest ultimate of time. Because of this, a person can gradually understand the various parts of a letter. Even the shortest letter is gradually composed of moments, and the mind must also arise gradually. All minds that hold letters and shapes, etc., are wrong, because even if their previous and subsequent moments are interrupted by other experiencers, they are still considered continuous. Knowable things do not have the power to speculate on intervals and non-intervals, because there is no other situation than the illusion of mixing previous and subsequent power consciousness. The illusion consciousness that mixes previous and subsequent things into one and cannot be distinguished is conceptual thought, because it is a thought that mixes previous and subsequent. For the mind that mixes the previous and subsequent, how can the meaning held be clearly manifested? This is impossible, because it holds by speaking and associating, mixing names and meanings. This is universal, because it has already been said that the senses do not associate sounds with the meanings held by the senses. If the consciousness of the senses is considered to be interrupted, but the subsequent conceptual thought connects them, then how can this experience, that is, sensory consciousness, be called a self-experienced interruption? This is impossible, because it appears as a continuous object and is not harmed by pure wisdom. If what is seen is not experienced by oneself, because the ability to generate only one mind at a time is determined, then how should the simultaneous holding of interrupted objects be understood? If asked why it is thought that two minds cannot arise simultaneously, the answer is because two minds have not been seen simultaneously, then, knowable things, between the consciousness of meaning and meaning, should not be interrupted by other experiencers, because they have not been seen. This is universally accepted. If analyzed, two minds may exist simultaneously, because there is no reason why two minds cannot exist simultaneously. The reason why two minds do not exist simultaneously needs further analysis, because there is no reason. There is scriptural evidence: 'It is not possible for two minds to arise simultaneously, because there is no space.' Thus it is said in the Abhidharmakosha. Such scriptures merely state that two minds cannot exist simultaneously, rather than saying that the previous consciousness can only generate one subsequent consciousness of the same type.

་ལ་ནུས་པ་ངེས་པ་ཙམ་བསྟན་པའི་ ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟར་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྣམ་ པར་རྟོག་ནས་ཡང་དག་རྟོག་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །གང་ན་ 1-317 རྒྱལ་དཔོག་པ་གང་ཞིག་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་དོན་ལ་ངེས་ཤེས་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་དག་ གསལ་བར་སྣང་བས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོག་པ་དེ་ཡང་ངོ་། །དེ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། ཡིན་ན། དབང་ཤེས་རིགས་མཐུན་རྫས་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་འབྱུང་ དགོས་པ་ལ་མི་འབྱུང་བས་སོ། །སྐྲ་དང་སྒོང་དང་མར་མེ་སོགས། ཐ་དད་པ་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་ པའི་བློ་དག་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། ཁྱོད་ལའང་གསལ་སྣང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན། དེ་འདྲའི་བློ་ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཡི་གེ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔ་ཕྱི་གཅིག་རུང་ངོ་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་པར་ཐལ། ངོ་ཤེས་དེ་འཁྲུལ་ པ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། སྔར་གྱི་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་བྱ་བར་ངོ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རྟོག་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན སྔོན་མྱོང་ དྲན་ལས་དེ་ཡི་ཆོས་སྒྲོ་འདོག་མེད་པར་དེ་ཉིད་ནི་འདི་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པ་མེད་པ་སྟེ། སྔར་ མཐོང་བ་དྲན་པའི་སྒོ་ནས་དེར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ན། ཇི་ལྟར་དབང་སྐྱེས་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་ པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་བློ་གཉིས་ཅིག་ཆར་མེད་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཀག་པས། དོན་ཤེས་དང་དེ་ མྱོང་རྫས་གཞན་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དོན་ཤེས་དང་དོན་ཤེས་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་དག་གཅིག་ཆར་འབྱུང་ བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་དང་དོན་ཤེས་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་དག་བཟུང་རྣམ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ དྲན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས། དེ་གཉིས་ཅིག་ཆར་ཁྱོད་འདོད་པ་མ་ཡིན་ པས་སོ། ། དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མྱོང་བྱེད་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཁྱོད་ཕྱི་ རོལ་གྱི་དོན་འབའ་ཞིག་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བཟུང་རྣམ་གཉིས་སུ་ཅིག་ཆར་སྣང་བ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་དང་ལྷན་གཅིག་པའི་བློ་རྫས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་བཟུང་རྣམ་སོ་ 1-318 སོ་ཡིན་མོད། རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཅིག་གིས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བས་སོ་སོར་མ་རྟོགས་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་བཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། བློ་རྣམ་པ་གཅིག་པ་གཅིག་གིས་གཅིག་ཁོ་ནར་ བཟུང་བ་མིན་པར་ཐལ། རྫས་ཐ་དད་པས་སོ་མིན་ན་རྫས་ཐད་དད་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །ཤེས་ བྱ་ཆོས་ཅན། དོན་དང་དོན་ཤེས་གང་དེ་དག་ཕྱི་ནས་དྲན་ཤེས་གཅིག་གིས་ཇི་ལྟར་སོ་སོར་ དྲན་ཏེ་མི་དྲན་པར་ཐལ། མྱོང་ལས་ཏེ་དོན་ཤེས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པའི་དུས་སུ་དོན་ཤེས་སོ་ སོར་ལེགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་དོན་ཤེས་སོ་སོར་ལེགས་པར་རྟོགས་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་མེད་པས་སོ། །དོན་ཤེས་དང་དེ་མ

【現代漢語翻譯】爲了僅僅展示其能力是確定的原因。理由是：所知法，就其自性而言，必然會如此確定，因為像這樣進行分別念后，才能正確地理解，因此，通過這種展示方式來消除（懷疑）。在任何情況下，任何推測國王的人，對於通過現量所見之事物產生確定認知的分別念，都會清晰地顯現，因此，現量認知也是如此。就其自性而言，它不是現量，因為如果是現量，則根識（感官認知）和相似的物質二者必須在同一相續中同時產生，但實際上並沒有同時產生。頭髮、雞蛋、酥油等，將不同事物認知為一體的心識，就其自性而言，是現量，因為對你來說也有清晰的顯現。如果承認，那麼這種心識，就其自性而言，不是現量，因為它是一種錯覺。文字等，就其自性而言，你只能說前後是相同的，但並不能確定它們是相同的，因為這種辨識是一種錯覺。對於『以前的那個就是這個』的辨識，這種分別念，就其自性而言，如果沒有從先前的經驗中回憶起它的屬性，並且沒有將『那個就是這個』的屬性附加到它上面，那麼就不會知道『那個就是這個』，因為通過回憶先前所見之物，會將屬性附加到它上面，那麼它怎麼會是根識呢？它不是根識。如果你們阻止兩個心識同時產生，那麼，意義的認知和體驗它的其他物質會同時產生嗎？所知法，就其自性而言，意義的認知和體驗意義認知的其他物質不會同時產生，因為沒有分別認知意義和體驗意義認知的知識的執取相的記憶。承認這個理由。因為你們並不認為這兩者是同時產生的。顯現為意義的識，就其自性而言，你同時顯現為體驗者，具有你的相，並且僅僅具有你之外的意義之相的執取相，因為你與其他的意識物質一起被體驗。雖然這兩個是不同的執取相，但如果後來的分別念將它們執取為一體，因此沒有分別認知它們，那麼：這兩個的執取相，就其自性而言，不是由一個相同的意識相來執取唯一的對象，因為如果是不同的物質，那麼就不是不同的，否則就會變成沒有不同的物質。所知法，就其自性而言，意義和意義的認知，它們如何從外部被一個記憶意識分別回憶起來，並且不會被回憶起來呢？因為在體驗中，在認知意義認知的意義時，由於沒有很好地認知意義認知的知識的差別，因此沒有很好地認知意義認知的差別。因為沒有自證。意義的認知和它的...

【English Translation】 In order to merely show that its ability is definitely established. The reason is: knowable phenomena, by their very nature, will definitely become so, because after discriminating in this way, one can correctly understand, therefore, this demonstration eliminates (doubt). In any case, any person who speculates about the king, the discriminations that produce definite cognition of things seen by direct perception will appear clearly, therefore, direct perception is also like that. By its very nature, it is not direct perception, because if it were direct perception, then the sense consciousness (sensory cognition) and similar substances must arise simultaneously in the same continuum, but in reality, they do not arise simultaneously. Hair, eggs, butter, etc., the minds that cognize different things as one, by their very nature, are direct perception, because there is a clear appearance for you as well. If you admit it, then such a mind, by its very nature, is not direct perception, because it is an illusion. Letters, etc., by their very nature, you can only say that the before and after are the same, but you cannot definitely say that they are the same, because this recognition is an illusion. Regarding the recognition that 'the previous one is this one,' this discrimination, by its very nature, if it does not recall its attributes from previous experience, and does not attach the attributes of 'that is this' to it, then it will not know 'that is this,' because by recalling what was previously seen, it will attach attributes to it, then how could it be a sense consciousness? It is not a sense consciousness. If you prevent two minds from arising simultaneously, then, will the cognition of meaning and the other substance that experiences it arise simultaneously? Knowable phenomena, by their very nature, the cognition of meaning and the other substances that experience the cognition of meaning will not arise simultaneously, because there is no memory of apprehending the apprehended aspects of distinguishing between meaning and the knowledge that experiences the cognition of meaning. Admit this reason. Because you do not think that these two arise simultaneously. The consciousness that appears as meaning, by its very nature, you simultaneously appear as the experiencer, having your aspect, and also having the apprehended aspect of the aspect of meaning that is only outside of you, because you are experienced together with other substances of consciousness. Although these two are different apprehended aspects, if the later discrimination apprehends them as one, therefore not distinguishing them, then: The apprehended aspects of these two, by their very nature, are not apprehended by one identical aspect of consciousness as the only object, because if they are different substances, then they are not different, otherwise they will become substances without difference. Knowable phenomena, by their very nature, how can meaning and the cognition of meaning be separately recalled from the outside by one memory consciousness, and not be recalled? Because in experience, when cognizing the meaning of the cognition of meaning, because the difference of the knowledge of the cognition of meaning is not well cognized, therefore the difference of the cognition of meaning is not well cognized. Because there is no self-awareness. The cognition of meaning and its...

ྱོང་རྫས་གཞན་ཅིག་ཆར་ཡོད་ པར་བཙད་པ་ལ། དེ་གཉིས་བཟུང་རྣམ་སྣ་ཚོགས་པར་ཐལ། ཞེས་པའི་སྐྱོན་འདི། དོན་ཤེས་ དེ་མྱོང་རྫས་གཞན་རིམ་བཞིན་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་ཡང་གདོན་པར་དཀའ་བས་སྔོ་འཛིན་ མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཁྱོད་མྱོང་བྱེད་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་རྫས་གཞན་རིམ་གྱིས་རྟོགས་པར་ཐལ། རང་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་ཤེས་པས་ མྱོང་བ་སྔོན་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། འདི་ལྟར་སྔོན་པོར་སྣང་བ་ནི་མྱོང་བ་ སྟེ། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་སྔོན་པོ་ལ་ སོགས་པའི་བཟུང་རྣམ་གཅིག་པ་ཉིད་དམ། ཁྱོད་མྱོང་བྱེད་མྱོང་བ་སྟེ་འཛིན་རྣམ་གཅིག་པུར་ ཚད་མས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ༈ ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་རིགས་པ་གཉིས་པ་སྒྲུབ་པ། བཞི་པ་ནི། ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་རྗེས་མྱོང་བར་འདོད་པ་ལ་ཡང་། སྔོན་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས་མྱོང་བྱེད་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་མྱོང་ངོ་ཞེས་དྲན་པ་མེད་པར་ ཐལ། རང་མྱོང་བྱེད་མེད་པས་སོ། །ཐལ་བ་ལས་མྱོང་བ་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་དྲན་པ་མཐོང་བས་ སོ། ། དབང་ཤེས་དེ་ནི་གང་གིས་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཤེས་པ་གཞན་ཕྱིས་འབྱུང་གཅིག་ གིས་མྱོང་ཞིང་དེ་ལས་དྲན་པ་འབྱུང་ཞེ་ན། ཐུག་མེད་དེ་ལ་དྲན་པ་སྟེ་ཞེས་སོགས་སློབ་དཔོན་ 1-319 གྱིས་གསུངས་པ་རེ་ཞིག་བཞག་ནས། ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་རིག་པ་སྟེ། མྱོང་བའི་ ཕྲེང་བ་རྗེས་འབྲེལ་སྟེ། རྒྱུན་ཆགས་འཇུག་པ་ཅན། ཤེས་པ་སྔ་མ་མྱོང་བྱེད་དུ་ཕྱི་མ་འདི་སྐྱེ་ བྱེད་དེ་ནི་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་མྱོང་བྱ་སྔ་བློ་དེ་ཉིད་དོ། ཞེ་ན། བློ་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གཞན་ཕྱི་རོལ་ལ་ནི་འཕོ་བ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་གི་མྱོང་བྱ་ སྔ་བློ་ཁོ་ན་འཛིན་བྱེད་དུ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་འབྱུང་བས་སོ། །འོན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་ཡང་འཛིན་ ཞེ་ན། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། སྔ་བློ་དེ་དག་མི་འཛིན་པར་ནི་ཇི་ལྟར་གཞན་ཕྱི་རོལ་འཛིན་ པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པ་སྟེ། སྔ་བློ་དེ་རང་ གི་བཟུང་དོན་ཡིན་ཞིང་། དེ་དང་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཉེ་བར་གནས་ནས་ཁྱོད་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པས་ སོ། ། ཕྱི་རོལ་ཉེ་བས་སྔ་བློ་འཛིན་པའི་གེགས་བྱས་པས་ཕྱི་མ་ཡུལ་ལ་འཕོ་ཞེ་ན། བདག་ ལ་ནས་བྱེད་པར་འགྱུར་གྱི་བར་སྔ་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱི་བློ་སྐྱེད་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ གེགས་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཕྱི་བློའི་མྱོང་བྱས་ཡིན་པར་དེར་བསྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ པས་སོ། ། ཕྱི་རོལ་ནས་མི་འགྱུར་རོའི་བར་ལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་ཉི་མ་སྔ་བློས་ཕྱི་བློ་ བསྐྱེད་པ་ལ་གེགས་མི་ནུས་པར་ཐལ། ནུས་ན། ཕྱི་རོལ་ཉེ་བའི་

【現代漢語翻譯】如果認為存在其他感受對象，那麼就會出現這樣的過失：執持二者的方式會變得多種多樣。如果認為意識是逐漸產生的，那麼也很難避免這個過失。比如，以藍色為對象的眼識，你具有藍色的顯現，並且你作為感受者，你的顯現是多種多樣的，因為你逐漸認識到其他事物。因為後起的意識會體驗到先前的意識，所以它是對藍色的執持。這是不能接受的，因為顯現為藍色的是感受。作為有境的根識，你沒有其他的感受對象，因為你對藍色等所執持的顯現是相同的，或者說，你作為感受者，你的感受或執持的顯現是相同的，這是通過量成立的。第二種是陳那的推理。第四種觀點認為，其他的意識會體驗到先前的意識。作為執持藍色的根識，你體驗到它，但你不會記得它，因為你沒有體驗者。雖然沒有體驗者，但存在體驗，因為可以看到這樣的記憶。那麼，根識是被什麼體驗的呢？如果說它被另一個後起的意識體驗，並且由此產生記憶，那麼暫且不論法稱論師所說的『對於無盡的事物會有記憶』等，先前的意識被後來的意識所認知，體驗的鏈條是連續的，並且是持續不斷的。如果問，先前的意識作為感受者，後來的意識作為生起者，這是什麼呢？如果說，被體驗的對象就是先前的意識，那麼後來的意識，不會轉移到其他的外部對象，因為只要它存在，它就會一直執持著自己所體驗的先前意識。但是，如果它也執持著外部對象，那麼後來的意識，如果不執持先前的意識，又怎麼能執持其他的外部對象呢？這是不可能的，因為作為所執持的特徵的原因，先前的意識是它自己的所執持對象，並且與它同體，是它的生起者。如果說，因為外部對像很近，所以阻礙了對先前意識的執持，因此後來的意識會轉移到對像上，那麼從『我』到『不轉移』之間，先前的意識，你不會阻礙後來的意識生起，因為你是後來的意識的體驗對象，並且是它的生起者。從『不轉移』到最後，作為所知，外部的太陽不會阻礙先前的意識生起後來的意識，因為如果它能阻礙，那麼外部對象就很近了。

【English Translation】 If one asserts that there are other objects of experience, then the fault arises that the manner of holding the two becomes diverse. If one asserts that consciousness arises sequentially, then it is difficult to avoid this fault as well. For example, the eye consciousness that apprehends blue, you have the appearance of blue, and as the experiencer, your appearance is diverse because you gradually cognize other things. Because the later consciousness experiences the earlier one, it is the apprehension of blue. This is unacceptable because what appears as blue is the experience. As the sense consciousness with an object, you do not have another object of experience because your apprehended appearance of blue, etc., is the same, or your experience or apprehended appearance is the same, which is established by valid cognition. The second is Dignāga's reasoning. The fourth view is that other consciousnesses experience the previous consciousness. As the sense consciousness that apprehends blue, you experience it, but you will not remember it because you do not have an experiencer. Although there is no experiencer, there is experience because such memory is seen. Then, by what is the sense consciousness experienced? If it is said that it is experienced by another later consciousness, and from that memory arises, then setting aside for a moment what Acarya Dharmakirti said, such as 'For endless things there will be memory,' the earlier consciousness is cognized by the later consciousness, the chain of experience is continuous, and it is constantly proceeding. If asked, what is it that the earlier consciousness is the experiencer and the later one is the producer? The later consciousness will not shift to other external objects because as long as it exists, it will always hold onto the previous consciousness that it experiences. However, if it also holds onto external objects, then how can the later consciousness hold onto other external objects if it does not hold onto the previous consciousness? This is impossible because as the cause of the characteristic of being apprehended, the previous consciousness is its own apprehended object, and it is of the same continuum as it, and it is its producer. If it is said that because the external object is close, it hinders the holding of the previous consciousness, therefore the later consciousness shifts to the object, then From 'I' to 'does not shift', the previous consciousness, you will not hinder the later consciousness from arising because you are the object of experience of the later consciousness, and you are its producer. From 'does not shift' to the end, as the knowable, the external sun will not hinder the previous consciousness from producing the later consciousness because if it could hinder, then the external object would be too close.

སྐྱེས་བུ་འགས་ཀྱང་བློ་མྱོང་ བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་མྱོང་བ་ཡོད་ པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་ཉེ་མ་མིན་པའི་ནས་སྐབས་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པས་སོ། ། འདོད་ན་སྐྱེས་བུ་དེ་ཡི་བློ་ཆོས་ཅན། དྲན་པའང་མེད་པར་ཐལ། དྲན་པའི་རྩ་བ་མྱོང་བ་མེད་ པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། རྒྱུ་མྱོང་བ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་དྲན་པ་འདོད་པ་ལ་ཨ་རེ་མཛེས་ཞེས་ བཅས་སོ། ། བློ་ཡུལ་ལ་འཕོ་བ་ལ་ཡུལ་ཉེ་བས་མ་ཁྱབ་སྟེ། འདས་ནས་མི་སྲིད་འགྱུར་ལ། འདས་ 1-320 སོགས་ལ་སྤྱོད་པའི་རྣམ་རྟོག་ཆོས་ཅན། འདས་སོགས་ད་ལྟ་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། འདས་སོགས་ད་ལྟ་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་འདས་སོགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་ནས་འགྱུར་ནའི་དོན་སྔ་བློས་ཕྱི་བློ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཟད་པ་ན། ཕྱི་བློ་དོན་ལ་འཕོ་ཞེ་ ན། དོན་ལ་འཕོ་བའི་བློ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཉེར་ལེན་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་མེད་པར་ རང་གི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་བློ་ཡི་ནུས་པ་ཟད་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཉེར་ལེན་བློ་སྔོན་མ་ ནུས་པ་མེད་པར་བློ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཏེ་ཡིད་ཤེས་ དོན་གཞན་གཟུགས་མཛེས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པའི་ཚེ། སྒྲ་འཛིན་སྐྱེ་བའི་ཉེར་ལེན་ནུས་པ་ ཉམས་པ་ན། སྒྲ་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ཚད་མས་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་ པའི་ལུགས་ལ་ཀུན་གཞི་འཇུག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས། ཡིད་ཤེས་གཟུགས་མཛེས་ལ་ལྷག་ པར་ཆགས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡི་ཚེ་སྒྲ་འཛིན་སྐྱེ་བར་ཐལ། ཀུན་གཞི་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ ན། དེ་ཡི་ལུགས་ལ་ཀུན་གཞི་འཇུག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཀུན་གཞི་ལ་འཇུག་ཤེས་རིགས་ མི་མཐུན་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་ཡང་། སྐྱེས་བུ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ལས་དེ་ ཡི་ཚེ་ཡུལ་གཞན་འཛིན་པ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་སེམས་གཅིག་གི་སྟེ་ ཡིད་ཤེས་གཟུགས་མཛེས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པས་དེ་ཡི་ཚེ། ཀུན་གཞི་ཡུལ་གཞན་འཛིན་པ་ བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དེ་ཡི་ཕྱིར་ཡིད་འཇུག་ནས་ལྟོས་ མི་འགྱུར་ལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་གཅིག་ལ་གཙོ་བོ་ཡིད་ཤེས་ རྟོག་པ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བས་སོ། །བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། གལ་ཏེ་ཡིད་བྱེད་རྟོག་པ་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་ཞིག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞན་སྣང་ལ་ཞུགས་ཏེ་དྲི་ལ་ཆགས་པ་ན། གཞན་མིག་སོགས་ལ་མི་འགྲོ་ 1-321 བས་ཕྱིར། དྲི་འཛིན་ལས་ཤེས་པ་གཞན་མི་སྐྱེ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན། བློ་དུ་མ་ཅིག་ཆར་མི་འབྱུང་ བ་མིན་པར་ཐལ། སྐབས་ལ་ལར་འཇུག་ཤེས་དྲུག་ཅིག་ཆ

【現代漢語翻譯】由於任何人都不會經歷智慧，因此具有五蘊的人，不應在其自續中體驗智慧。因為不存在非外在的近取因。如果承認，那麼那個人的智慧，也不應有記憶。因為沒有記憶的根本體驗。如果不遍及，那麼想要沒有體驗的果實記憶，真是太美妙了！智慧轉移到對境，並非由於對境接近而不遍及，因為過去之後不可能改變。對於過去等進行使用的分別念，不應執持過去等為現在。因為執持過去等為現在的理由是過去等不存在。如果從那時改變，那麼先前智慧生起後續智慧的能力耗盡時，後續智慧轉移到對境嗎？轉移到對境的那個智慧，其近取因是什麼？因為沒有近取因，先前智慧的能力耗盡而消失。遍及，因為沒有先前智慧的能力，後續智慧不會產生。例如，當一個人對美麗的形色特別執著時，聽覺產生的近取因能力減弱，聽覺意識不會產生，這是通過量成立的。那麼，在承認阿賴耶識的宗義中，阿賴耶識是入行識的因，當一個人對美麗的形色特別執著時，那時聽覺會產生嗎？因為有阿賴耶識。在那個宗義中，阿賴耶識是入行識的因，即使阿賴耶識同時產生不同類的入行識，那個人也不會從其自續的阿賴耶識中在那時產生執持其他對境，因為非常清晰的一個心識，即當意識對美麗的形色特別執著時，阿賴耶識產生執持其他對境的能力已經減弱。如果是這樣，那麼因為這個原因，意識的入行不會改變，所知不應後續意識的產生不依賴於先前意識。法，後續意識的產生依賴於先前意識是完全成立的，因為在一個因上，主要意識和分別念依次產生。勝論師說，如果意識和分別念像微塵一樣，進入其他顯現而執著于氣味，那麼不會進入其他眼睛等，因此不會從氣味執持產生其他意識嗎？不應多種智慧不會同時產生。因為在某些時候，六種入行識同時產生。

【English Translation】 Since no one experiences wisdom, a person with the five aggregates should not experience wisdom in their own continuum. Because there is no non-external proximate cause. If admitted, then that person's wisdom should not have memory either. Because there is no fundamental experience of memory. If it does not pervade, then wanting the fruit of memory without experience is wonderful! Wisdom transferring to an object is not pervaded by the object being close, because it is impossible to change after the past. Conceptual thoughts used for the past, etc., should not hold the past, etc., as the present. Because the reason for holding the past, etc., as the present is that the past, etc., do not exist. If it changes from then on, when the ability of the previous wisdom to generate subsequent wisdom is exhausted, does the subsequent wisdom transfer to the object? What is the proximate cause of that wisdom that transfers to the object? Because there is no proximate cause, the ability of the previous wisdom is exhausted and disappears. It pervades, because without the ability of the previous wisdom, subsequent wisdom will not arise. For example, when a person is particularly attached to beautiful forms, the ability of the proximate cause of auditory perception diminishes, and auditory consciousness does not arise, which is established through valid cognition. Then, in the doctrine of admitting the Alaya consciousness (kun gzhi, ālayavijñāna, alaya-vijnana, 藏識), the Alaya consciousness is the cause of the engaging consciousness, when a person is particularly attached to beautiful forms, will auditory perception arise at that time? Because there is Alaya consciousness. In that doctrine, the Alaya consciousness is the cause of the engaging consciousness, even if the Alaya consciousness simultaneously generates different types of engaging consciousness, that person will not generate grasping of other objects from their own continuum's Alaya consciousness at that time, because a very clear one consciousness, that is, when consciousness is particularly attached to beautiful forms, the Alaya consciousness's ability to generate grasping of other objects has diminished. If so, then for this reason, the engagement of consciousness will not change, and the knowable should not have subsequent consciousness arising without relying on previous consciousness. The Dharma, the arising of subsequent consciousness relying on previous consciousness is completely established, because on one cause, the main consciousness and conceptual thoughts arise sequentially. The Vaisheshika (bye brag pa, वैशेषिक, vaiśeṣika, 勝論師) says, if consciousness and conceptual thoughts are like dust particles, entering other appearances and being attached to smell, then they will not enter other eyes, etc., therefore, will other consciousness not arise from grasping smell? It should not be that multiple wisdoms do not arise simultaneously. Because at some times, six engaging consciousnesses arise simultaneously.

ར་སྐྱེ་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འཇུག་ཤེས་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་མཉམ་དུ་འཇུག་པའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། དྲི་ལས་གཞན་ རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡིད་སྣ་ཡི་སྒོར་ཞུགས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་རྟོག་ ཀུན་མཚུངས་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་ཐལ། རྟག་པའི་བདག་ཡིད་ལྡན་པ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་ བའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ། སྐྱོན་མེད་དེ། བྱེད་པ་གཅིག་ལས་བྱ་བ་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་དུ་མས་ལྟ་བའི་མར་མེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རང་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་དུ་མ་བསྐྱེད་ དེ། མི་བསྐྱེད་པར་ཐལ། བྱེད་པ་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །ཡིད་ཆོས་ཅན། རིམ་གྱིས་ཀྱང་བློ་དུ་ མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་ཐལ། ཅིག་ཆར་མེད་ཅིང་ཕྱིས་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་བྱེ་བྲག་མེད་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པས་སོ། ། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་འདིས་རྒྱང་འཕེན་པ་ལ། ལུས་སྐྱེས་བུ་སྟེ་བདག་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཤེས་ ཐམས་ཅད་ཅིག་ཆར་བསྐྱེད་པར་ཐལ། བསྐྱེད་ཅིང་རྟག་པས་སོ། །མ་ཡིན་ན་རིམ་གྱིས་ཀྱང་ ཞེས་དགག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་ལས་བློ་ རེ་རེ་སྐྱེ་བར་ངེས་ཞེ་ན། དེ་རྟག་ན། བློ་ཀུན་ཅིག་ཆར་བསྐྱེད་པར་ཐལ་བསྐྱེད་ཅིང་། མི་རྟག་ ན། དེ་ཕྱིས་རྒྱུ་གང་ལས་བྱུང་། ཁོ་ན་རེ། ཉེར་ལེན་བློ་སྔ་མ་ཉིད་ལས་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བློ་སྔོན་མེད་པར་བློ་མ་ཡིན་གྱིས་འདོད་པ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་ ཡིན་མོད་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་བློ་ཕྱི་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་གྱི་བཟུང་རྣམ་མིན་པས་ཕྱི་བློ་དོན་ ལ་འཕོ་ཞེ་ན། སྔ་བློ་ཆོས་ཅན། མྱོང་བྱེད་ཕྱི་བློའི་བཟུང་ཡུལ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྐྱེད་ བྱེད་ཡིན་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡི་བཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དེ་ རང་འཛིན་བྱེད་དུ་དངོས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་ 1-322 སོ། །ཡུལ་སྣང་བས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡི་ བཟུང་བ་མིན་བཞིན་དུ་དེ་ཡི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མེད་པར་ཐལ་དེ་ཡི་བཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་ སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྣང་བ་རགས་པ་ཕྲ་བ་ཉེ་མ་རིང་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ བཟུང་ཡུལ་མིན་སྲིད་ཀྱང་། དབང་ཤེས་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རགས་ པ་ཕྲ་བ་སོགས་སུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་བློ་ཕྱི་མའི་བཟུང་བ་མིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རགས་པ་ཕྲ་ བར་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། ། སྔ་བློ་ལ་ཕྱི་བློའི་བཟུང་བའི་ནུས་པ་དང་ཉེར་ལེན་གྱི་ནུས་པ་གཉིས་ལས་ཕྱི་བློ་དོན་ལ་ འཕོ་བ་ན་བཟུང་བའི་ནུས་པ་ཉམས་འགྱུར་གྱི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་བདག་ཉིད་གཞན་ཉམས་པ་མིན་ པས་ཕྱི་བློ་དོན་ལ་འཕོ་ཞེ་ན། སྔ་བློ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་བློའི་བཟུང་བ་ལས་གཞན་ཕྱི་བློ་དངོ

【現代漢語翻譯】因為有生和存在的原因。當六種意識同時生起時，有法（chos can，主題）：除了氣味之外，不應理解其他事物，因為它們與進入意根（yid sna，意根）的方式相同。所有概念（rnam rtog，分別念）都相同，有法：應同時產生，因為它們僅僅由常恒的自我（bdag，ātman）所擁有而產生。有人說：『沒有過失，因為一個行為只有一個結果。』如果這樣說，那麼，許多人觀看的燈火，有法：如何不產生許多各自看見的根識（dbang shes，感覺意識）呢？不應不產生，因為行為是一個。意，有法：也不應逐漸產生許多智慧（blo，buddhi）的能力，因為沒有同時，並且之後也不做，沒有區別，因為它是常恒的。如此這般地教導，對於順世論者（rgyang 'phen pa，Cārvāka）：身體，即人，即自我，有法：應同時產生所有意識，因為它們產生且常恒。如果不是這樣，那麼『逐漸地』這樣的反駁就沒有意義了。勝論派（bye brag pa，Vaiśeṣika）說：自我的功德（yon tan，guṇa）是造作（'du byed，saṃskāra），因此肯定會產生一個又一個的智慧。如果它是常恒的，那麼所有智慧應同時產生；如果它不是常恒的，那麼之後它從何處產生？有人說：從近取因（nyer len，upādāna）之前的智慧產生。如果這樣說，所知（shes bya，jñeya），有法：在沒有先前智慧的情況下，通過非智慧來希求，這應成立，因為它就是那樣。如果先前智慧是之後智慧的近取因，而不是執取相（bzung rnam，grahākāra），那麼之後智慧會轉移到意義上嗎？先前智慧，有法：僅僅通過作為體驗者（myong byed，bhoktṛ）之後智慧的執取境（bzung yul，grāhyaviṣaya）的方式，才是生起者（skyed byed，janaka），而不是其他，因為它就是它的執取境。之所以這樣，是因為它是直接生起它的自證（rang 'dzin，svasaṃvedana）。這是周遍的（khyab ste，vyāpaka），因為這是它的定義。如果說境的顯現（yul snang ba，viṣayapratibhāsa）是不確定的，那麼，無錯亂的眼識（mig shes，cakṣurvijñāna）的境顯現，有法：即使不是它的執取，也不應是它的生起者，因為它通過作為它的執取境的方式才是生起者。此外，顯現粗大、微細、近、遠等，可能不是執取境，但根識（dbang shes，indriyavijñāna）的最後剎那，有法：你不會因為變成粗大、微細等，而不成為之後智慧的執取，因為它沒有變成粗大、微細，因為它是一個無分的部分。先前智慧具有作為之後智慧的執取的能力和近取的能力這兩種能力，當之後智慧轉移到意義上時，如果執取的能力沒有消失，那麼生起者的自性（bdag nyid，svabhāva）沒有消失，之後智慧會轉移到意義上嗎？先前智慧，有法：除了作為之後智慧的執取之外，之後智慧實際上……

【English Translation】 Because of the reasons for birth and existence. When the six consciousnesses arise simultaneously, the subject (chos can): other things besides smell should not be understood, because they are the same as entering through the door of the mind-base (yid sna). All concepts (rnam rtog) are the same, the subject: they should arise simultaneously, because they arise merely from being possessed by the permanent self (bdag, ātman). Someone says: 'There is no fault, because one action has only one result.' If it is said like that, then, the lamp seen by many people, the subject: how does it not produce many root consciousnesses (dbang shes) that see each other? It should not not produce, because the action is one. Mind, the subject: it also should not gradually produce the ability of many wisdoms (blo), because there is no simultaneity, and it does not do it later either, there is no difference, because it is permanent. Thus taught, for the Cārvāka (rgyang 'phen pa): the body, that is, the person, that is, the self, the subject: it should produce all consciousnesses simultaneously, because they produce and are permanent. If it is not like that, then the refutation 'gradually' would be meaningless. The Vaiśeṣika (bye brag pa) says: the quality (yon tan) of the self is fabrication ('du byed), therefore it is certain that one wisdom after another will arise. If it is permanent, then all wisdoms should arise simultaneously; if it is not permanent, then from where does it arise later? Someone says: from the immediately preceding wisdom as the proximate cause (nyer len). If it is said like that, The knowable (shes bya), the subject: without prior wisdom, to desire through non-wisdom, this should be established, because it is like that. If the prior wisdom is the proximate cause of the later wisdom, and not the grasping aspect (bzung rnam), then will the later wisdom transfer to the meaning? The prior wisdom, the subject: merely through being the grasped object (bzung yul) of the experiencer (myong byed) later wisdom, it is the producer (skyed byed), and not other than that, because it is its grasped object. The reason for that is that it is the self-awareness (rang 'dzin) that directly produces it. This is pervasive (khyab ste), because this is its definition. If it is said that the appearance of the object (yul snang ba) is uncertain, then, the appearance of the object of the non-erroneous eye consciousness (mig shes), the subject: even if it is not its grasp, it should not be its producer, because it is the producer through being its grasped object. Furthermore, the appearance being coarse, subtle, near, far, etc., may not be the grasped object, but the last moment of the root consciousness (dbang shes), the subject: you will not not become the grasp of the later wisdom because of becoming coarse, subtle, etc., because it has not become coarse, subtle, because it is a partless one. The prior wisdom has two abilities, the ability to grasp and the ability to be the proximate cause of the later wisdom. When the later wisdom transfers to the meaning, if the ability to grasp has not disappeared, then the nature (bdag nyid) of the producer has not disappeared, will the later wisdom transfer to the meaning? The prior wisdom, the subject: other than being the grasp of the later wisdom, the later wisdom actually...

ས་ སུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མེད་པར་ཐལ། བཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཏེ། དེ་ཡི་བཟུང་བ་ཡིན་པས་སོ། ། དཔེར་ན། གཟུགས་སོགས་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་དོན་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་མིན་པར་བློ་དེ་ལ་ དངོས་སུ་ཕན་འདོག་མེད་པར་བཞིན་བཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཅན་ལ་བཟུང་བ་ལས་ གཞན་དེ་ཡི་དངོས་རྒྱུར་ངེས་པ་ལ་གཞན་ཅི་ཡོད་སྔ་བློ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་བློའི་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་ དུ་གནས་པར་ཐལ། དེ་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་སྐྱེད་བྱེད་དེར་ཡོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། སྔ་བློ་ཆོས་ཅན། འཛིན་པ་སྟེ་བློ་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་དང་མྱོང་བ་སྟེ། བློ་ཡིན་པ་གཉིས་ ཁྱོད་བློ་ཕྱི་མའི་བཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་དགོས་པར་ཐལ། དེར་འཇོག་བྱེད་ གཅིག་ཡོད། དེ་ཐ་དད་པའི་འཇོག་བྱེད་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་སོ། །འདོད་ན། དོན་ལ་འཕོ་ཁའི་བློ་ཆོས་ཅན། དོན་ལ་འཕོས་པའི་བློ་ཡི་བཟུང་ཡུལ་དུ་ཐལ། དེ་གཉིས་ཡིན་ པས་སོ། །ཕྲ་རིང་སོགས་ཡུལ་མིན། གཞན་སེམས་ཀྱང་ཡུལ་མ་ཡིན་ན། དབང་ཐོབ་པའི་ 1-323 རྣལ་འབྱོར་པས་དེ་རྣམས་མི་འཛིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་ཕྲ་རིང་དུ་བཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་དང་གཞན་སེམས་རང་བློའི་ཉེར་ལེན་ མིན་པ་སོགས་དེ་ལྟར་བཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་སྤྱོད་པ་འདི་མ་དག་པའི་བློ་ཅན་ཚུར་མཐོང་གི་ དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་དབང་ཐོབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན། ཕྲ་རིང་སོགས་ དང་རང་གི་ཉེར་ལེན་མིན་པའི་སེམས་མི་རིགས་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། རྟོགས་ཚུལ་སོ་སྐྱེ་ བས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པས་སོ། ། དེ་ལ་ནས་ཉིད་འགྱུར་ལ། གཟུགས་སོགས་རགས་པ་ཕྲ་བར་གྱུར་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་དོན་མིན་སྲིད་ན་ཡང་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་སྔ་བློ་ཆོས་ཅན། རགས་པ་ཕྲ་བར་སོང་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བློ་ཕྱི་མའི་བཟུང་ཡུལ་མིན་པའི་ཉེར་ལེན་དུ་མི་ འགྱུར་ཏེ། རགས་པ་ཕྲ་བ་སོགས་སྔར་མེད་གང་ཕྱིས་སྐྱེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། མེད་པས་སོ། ། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུའི་བློ་ཀུན་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཉེར་ལེན་སྔར་བློ་ཉིད་ འཛིན་པར་འགྱུར། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བཟུང་བ་མིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། འདོད་ན། དོན་ གཞན་ཕྱི་རོལ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་གི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྒྱུ་ཡི་སེམས་གང་ཡིན་ ཉིད་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་དེས་ནའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་བློ་ཕྱི་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པས་བཟུང་བར་མི་ འཐད་དེ་རྒྱུ་གཅིག་ལ་ཡང་རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ནུས་པ་དུ་མ་ཡོད་པས། འབྲས་བུ་དུ་མ་ བྱེད། དུ་མ་ལ་ཡང་ནུས་པ་རྫས་གཞན་གཅིག་ཡོད་པས་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་ཅེ་ན། དངོས་ པོ་བུམ་པ་གཅིག་ཆོས་ཅན། རང་གི་ནུས་པ་རང་ལས་རྫས་གཞན་མེད་ཀྱང་། འབྲས་བུ་དུ་མ་ བྱེད་དེ། དེ་མེད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】因此，不應有產生者，因為它是被抓住的性質，因為它被抓住。例如：色等自執現量所抓住的意義並非如此，因為對該心識沒有實際利益，而是具備被抓住的性質。除了被抓住之外，還有什麼能確定是它的實際因呢？前念（有法）：應安住於後唸的被抓住之物中，因為它存在於產生自執現量之處。如此一來，前念（有法）：作為執取，即后唸的近取因；作為體驗，即心識。兩者都應成為你后唸的被抓取境的性質，因為存在一個安立者，且沒有其他不同的安立者。承認嗎？如果承認，那麼趨向于義的念（有法）：應成為趨向于義的唸的被抓取境，因為兩者都是。如果微細等不是境，他心也不是境，那麼有自在的瑜伽士就不會執取它們嗎？色等不是作為微細等被抓取的境，他心也不是自心的近取因等，像這樣運用被抓住的性質，是針對不凈心的凡夫俗子的觀點而言的。有自在的瑜伽士、佛陀（有法）：不能安立微細等和不是自己近取因的心識，因為他們的證悟方式是凡夫俗子無法想像的。因此，從那（粗大）轉變為那（微細）。即使不能以色等粗大轉為微細等的方式現量抓住，但執取色等的前念（有法）：不會因為粗大轉為微細等的方式而成為后唸的非被抓取境的近取因，因為粗大轉為微細等，先前沒有的，後來產生的又是什麼呢？什麼也沒有。所有具有現量執取藍色的補特伽羅的心識（有法）：應執取自己的近取因，即先前的念，因為它不是你非被抓取的理由。如果承認，那麼就不應證悟其他的外部事物，因為它會執取作為自己直接因的心識。因為前念是后唸的近取因，所以不應是被抓取的，因為一個因可以有多種不同於自身的功用，從而產生多種果；多種事物也可以有一種不同於自身的功用，從而產生一個果。如果說：瓶子（有法）：即使自己的功用不異於自身，也能產生多種果，即使沒有它，本體的...

【English Translation】 Therefore, there should be no producer, because it is of the nature of being grasped, because it is grasped. For example: 'Form, etc., the meaning grasped by self-grasping direct perception is not like that, because there is no actual benefit to that mind, but it possesses the nature of being grasped. Besides being grasped, what else can be certain to be its actual cause? The prior thought (subject): should abide in the grasped object of the subsequent thought, because it exists in the place that produces self-grasping direct perception. In that case, the prior thought (subject): as grasping, i.e., the proximate cause of the subsequent thought; as experience, i.e., mind. Both should become the nature of the grasped object of your subsequent thought, because there is one establisher, and there is no other different establisher. Do you concede? If you concede, then the thought tending towards the object (subject): should become the grasped object of the thought tending towards the object, because both are. If subtle things, etc., are not objects, and other minds are also not objects, then will the yogis who have mastery not grasp them?' 'Form, etc., are not objects grasped as subtle things, etc., and other minds are not the proximate cause of one's own mind, etc. Using the nature of being grasped in this way is based on the view of ordinary beings with impure minds. Yogis who have mastery, Buddhas (subject): cannot establish subtle things, etc., and minds that are not their own proximate cause, because their way of realization is inconceivable to ordinary beings.' 'Therefore, from that (coarse) transforming into that (subtle). Even if one cannot directly grasp form, etc., transforming from coarse to subtle, etc., the prior thought that grasps form, etc. (subject): will not become the proximate cause of the subsequent thought's non-grasped object because of the transformation from coarse to subtle, etc., because what is it that arises later that was not there before in the transformation from coarse to subtle, etc.? There is nothing. All the minds of individuals who have direct perception of grasping blue (subject): should grasp their own proximate cause, i.e., the prior thought, because it is not your reason for being non-grasped. If you concede, then one should not realize other external things, because it will grasp the mind that is its own direct cause. Because the prior thought is the proximate cause of the subsequent thought, it should not be grasped, because one cause can have many functions different from itself, thereby producing many effects; and many things can have one function different from itself, thereby producing one effect. If you say: A pot (subject): even though its own function is not different from itself, it can produce many effects, even without it, the essence of...'

སྟེ་རང་རྒྱུ་ལས་རང་འབྲས་དུ་མ་ལ་ཕན་པར་སྐྱེས་པས་སོ། ། མིག་ཤེས་ཀྱི་རྐྱེན་གསུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ནུས་པ་རང་ལས་རྫས་གཞན་གཅིག་མེད་ཀྱང་། རང་རྒྱུ་ལས་རང་འབྲས་གཅིག་ལ་ཕྱེད་དུ་སྐྱེས་པས་སོ། ། 1-324 གལ་ཏེ་རྒྱུ་གཅིག་ལས་འབྲས་བུ་དུ་མ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་དུ་མ་ནི་རྒྱུ་དུ་མས་ བསྐྱེད་དོ། །ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་མེད་པའི་རྒྱུ་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་འབྲས་བུ་གཅིག་སྐྱེ་ བ་ཅིར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་བྱུང་བས་སོ། །འོ་ན་དེ་ བཞིན་གཅིག་ཀྱང་དུ་མ་བྱེད་ཅེས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་འདིར་ཆོས་ཅན། དེ་བཞིན་གཅིག་ཀྱང་དུ་མ་བྱེད་ཅེས་པ་དང་། །གཅིག་ ལས་གཅིག་ནི་ཅིར་མི་རུང་། །ཞེས་པའི་དོན་མི་འགལ་ཏེ། རྐྱེན་མེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱང་པ་ལས་ འབྲས་བུ་མི་བྱེད་པ་ལས་དགོངས་ནས་གཅིག་ལས་གཅིག་ནི་ཅིར་མི་རུང་ཞེས་གསུངས་ལ། དངོས་པོ་གཅིག་ཀྱང་འབྲས་བུ་ལ་ལའི་ཉེར་ལེན་དང་། ལ་ལའི་རྐྱེན་གྱིས་ཚོགས་པ་སྟེ། རྒྱུ་ རྐྱེན་གཉིས་སུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པས་གཅིག་ཀྱང་དུ་མ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ ན། རོ་སྔ་མས་རོ་གཟུགས་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་དང་རྐྱེན་བྱེད་པ་བཞིན་དང་། མར་མེ་གཅིག་ གིས་ལྟ་བ་པོ་དུ་མའི་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ རང་གི་རིགས་པ་གཉིས་པས་རང་རིག་སྒྲུབ་པ། ལྔ་པ་ནི། གལ་ཏེ་བློ་གཞན་ཕྱིས་མས་དོན་དང་མྱོང་བྱ་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་གཉིས་ཅིག་ཆར་ དུ་འཛིན་པར་འགྱུར་བས་འཕོ་མི་འགྱུར་གྱི་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། ཨ་ཨི་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཨི་ ལ་དཔྱོད་པ་དང་། ཨི་ཐོས་པའི་སེམས་གཅིག་ཆོས་ཅན། བརྗོད་པ་ཨ་ཨི་གཉིས་རིམ་མིན་ གཅིག་ཆར་དུ་རྟག་ཏུ་འཛིན་པར་ཐལ། སྔ་མ་ཨ་རྗེན་ཆེར་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་དང་། ཕྱི་ མ་ཨི་གཉིས་ཅིག་ཅར་རང་གི་གཟུང་དོན་དུ་སྣང་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་གཉིས་རིམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཨ་ཨི་གཅིག་ཨ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་ལ་གཉིས་ གཉིས་སྣང་བར་འགྱུར་བདག་ཉིད་འཛིན་པའི་ཉན་ཤེས་དང་། དེ་རིག་སྟེ། མྱོང་བའི་བློ་ཕྱི་མ་ ལའང་སྣང་བའི་ཕྱིར། ༈ རིགས་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་གཞུང་འཛུགས་པ། དྲུག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱི་བློ་ཡུལ་གཞན་ཕྱི་ལ་འཕོ་བ་ན་ཐ་མ་འཕོ་ཁའི་བློ་དེ་ཕྱི་མས་ 1-325 ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མིན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། གཞན་ལྷས་སྦྱིན་གྱིས་མྱོང་བ་ ལ་མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་མི་མྱོང་བ་བཞིན། འཕོ་ཁའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་བློ་ཐམས་ཅད་མྱོང་བ་མེད་པར་ ཐལ་བར་འགྱུར་ཡོད་ན་འཕོ་ཁའི་ཤེས་པས་མྱོང་དགོས་པ་ལ་འཕོ་ཁའི་ཤེས་པར་རང་ཤེས་ པས་མ་གྲུབ་པས་སོ། །རྟགས་ཁས། གལ་ཏེ་བདག་གི་མྱོང་བ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཞིང་གཞན་གྱི་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་མངོན་སུམ་ གྲུབ་པ་མིན་ནོ། །ཞེ

【現代漢語翻譯】因為從自身的原因中產生了眾多的自身結果。眼識的三個條件，就其性質而言，即使自身的能力並非源於自身之外的其他物質，也因為從自身的原因中產生了一個自身的結果。如果不是從一個原因中產生眾多的結果，而是眾多的結果由眾多的原因所產生，那麼，所知事物，就其性質而言，僅僅從沒有條件的唯一原因中產生一個結果是不可能的，因為所有的結果都是從原因和條件的集合中產生的。如果這樣，那麼這與『同樣一個事物不做多個事物』相矛盾嗎？這部論著，就其性質而言，與『同樣一個事物不做多個事物』以及『從一個事物中不可能產生一個事物』的含義並不矛盾，因為考慮到沒有條件的單一原因不能產生結果，所以說『從一個事物中不可能產生一個事物』。一個事物是某些結果的近取因，也是某些結果的條件集合，因此會變成原因和條件兩種，所以說『一個事物不做多個事物』。例如，先前的味道是之後味道形狀的近取因和條件，就像一盞燈能產生眾多觀看者的眼識一樣。第五，通過自身的兩種推理來證明自證。如果其他的後來的心識同時執持對像和感受的先前識二者，那麼就不會有轉移和不變的過失，是這樣嗎？當說『A A I』的時候，思考『I』和聽到『I』的心識，就其性質而言，應該總是同時執持非連續的『A A I』，因為先前顯現『A』的識和之後顯現『I』的識，同時顯現並執持自身所取的對象。這是不可能接受的，因為二者是依次看到的。『A A I』中的『A』，就其性質而言，對於一個人來說，會顯現為兩個，因為聽覺和覺知執持自身，並且也顯現給感受的後來的心識。第六，通過後來的兩種推理來建立宗義。如果後來的心識轉移到其他的對象上，那麼最後的轉移的心識不會被後來的心識所體驗，這樣就沒有過失，是這樣嗎？一個人，就其性質而言，就像拉辛（Lhasbyin）的體驗不會被喬辛（Chosbyin）體驗一樣，所有的轉移之前的識都不會被體驗，如果存在體驗，那麼轉移的識必須體驗，但是轉移的識沒有被自識所證實。這個理由是被承認的。如果我的體驗是現量的，而變成他人體驗的現量沒有被證實。

【English Translation】 Because it arises from its own cause, benefiting many of its own results. The three conditions of eye consciousness, by their nature, even though their own power does not originate from a substance other than themselves, arise halfway from their own cause to their own result. If it is not the case that many results arise from one cause, but rather many results are produced by many causes, then, knowable things, by their nature, it is impossible for a single result to arise from a single cause without conditions, because all results arise from the collection of causes and conditions. If so, does this contradict 'Likewise, one does not make many'? This treatise, by its nature, does not contradict the meaning of 'Likewise, one does not make many' and 'From one, one is in no way possible,' because it is said that 'From one, one is in no way possible' with the understanding that a single cause without conditions does not produce a result. One thing is the immediate cause of some results and the collection of conditions for others, thus becoming two things, cause and condition, so it is said 'One does not make many.' For example, the previous taste is the immediate cause and condition of the later taste-form, just as one lamp produces the eye consciousness of many viewers. Fifth, establishing self-awareness through one's own two reasonings. If the other later mind simultaneously holds both the object and the experienced previous consciousness, then there will be no fault of transference or immutability, is that so? When saying 'A A I,' the mind that contemplates 'I' and hears 'I,' by its nature, should always simultaneously hold the non-sequential 'A A I,' because the consciousness that previously appeared as 'A' and the later 'I' both appear and hold their own grasped object simultaneously. This cannot be accepted, because the two are seen sequentially. 'A' in 'A A I,' by its nature, will appear as two to one person, because the auditory consciousness and that awareness hold themselves, and also appear to the later mind of experience. Sixth, establishing the tenets through the latter two reasonings. If the later mind transfers to another external object, then the last mind of transference is not experienced by the later mind, so there is no fault, is that so? A person, by their nature, just as the experience of Lhasbyin is not experienced by Chosbyin, all the minds before the transference will be without experience, and if there is experience, then the transferring consciousness must experience, but the transferring consciousness is not established by self-awareness. This reason is accepted. If my experience is manifest and the manifest that becomes another's experience is not established.

་ན། ཆོས་ཅན། བདག་གིས་མྱོང་བ་བདག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་མྱོང་བའི་ བདག་གི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རང་གཞན་གྱིས་མྱོང་བའི་དབྱེ་བ་དེ་སྐད་བརྗོད་པར་མི་རིགས་ པར་ཐལ། བདག་གིས་མྱོང་བ་དེ་བདག་གི་མངོན་སུམ་གྱི་གང་ལས་གྲུབ་སྟེ། མ་འགྲུབ་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། བློ་རང་རིག་མེད་པས་སོ། ། འོ་ན་མིག་སོགས་དོན་གསལ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཅི་ཞེ་ན་གསལ་རྒྱུ་མིག་དབང་ཆོས་ཅན། རང་མི་གསལ་ཡང་ཡུལ་གསལ་ཞེས་བརྗོད་རུང་། རང་གསལ་བ་མ་གྲུབ་པར་ཡང་གསལ་བ་ དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གསལ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པས་སོ། །གསལ་བ་མིག་ཤེས་ཆོས་ ཅན། རང་མི་གསལ་བར་གཟུགས་གསལ་བ་མིན་ཏེ། རང་གསལ་བའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་ གསལ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་མངོན་སུམ་གྱི་ ལེའུ་སྟེ་གསུམ་པའོ། ། དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི་རང་གསལ་བའམ། རིག་པར་མ་གྲུབ་ན་ཡུལ་གསལ་བར་མི་ནུས་ལ། གལ་ཏེ་རང་མ་རིག་ཀྱང་གཟུགས་གསལ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། འགྲོ་བ་དངོས་པོ་འདི་ཐམས་ ཅད་གསལ་བར་འགྱུར། རང་གསལ་བར་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཡུལ་གསལ་བའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་ ལེའུ་བཤད་པ་མདོ་ཙམ་གསལ་བར་བྱས་པའོ།། །།

【現代漢語翻譯】如果有人問：『有法（chos can，梵文dharma，事物）啊，因為我所體驗的，我親身經歷的，以及我體驗的原因，所以不應該說自己和他人體驗的差別。』這是因為我所體驗的不是由我的親身經歷所證實的，因為心識沒有自證（rang rig，梵文sva-samvedana，自知）的緣故。如果有人問：『那麼，為什麼說眼睛等是明晰的呢？』答：能明晰的眼根（mig dbang，梵文cakṣur-indriya，眼根）啊，即使自己不明晰，也可以說境是明晰的。即使不能證實自己是明晰的，也可以通過產生明晰的根識（dbang shes，梵文indriya-jñāna，根識）來說是明晰的。明晰的眼識（mig shes，梵文cakṣur-vijñāna，眼識）啊，如果自己不明晰，那麼色（gzugs，梵文rūpa，色）就不是明晰的，因為你們認為通過自證的方式色才是明晰的。這是《釋量論》（Tshad ma rnam 'grel，梵文Pramāṇavārttika，量評）的偈頌，是關於現量（mngon sum，梵文pratyakṣa，現量）的第三品。如果不能證實是自證或者心識，就不能使境明晰。如果自己不瞭解，但色是明晰的，那麼，一切事物都會變得明晰，因為即使不能證實是自證，境也是明晰的。以上是對現量品所作的簡要闡述。

【English Translation】 If someone asks: 'Dharma (chos can, Sanskrit: dharma, thing), because of what I experience, what I directly experience, and the reason for my experience, it is not appropriate to say the difference between what oneself and others experience.' This is because what I experience is not proven by my direct experience, because mind does not have self-awareness (rang rig, Sanskrit: sva-samvedana, self-knowing). If someone asks: 'Then, why is it said that the eyes, etc., are clear?' Answer: The eye faculty (mig dbang, Sanskrit: cakṣur-indriya, eye faculty) that can clarify, even if it is not clear itself, it can be said that the object is clear. Even if it cannot be proven that it is clear itself, it is said to be clear through the generation of clear root consciousness (dbang shes, Sanskrit: indriya-jñāna, sense consciousness). The clear eye consciousness (mig shes, Sanskrit: cakṣur-vijñāna, eye consciousness), if it is not clear itself, then form (gzugs, Sanskrit: rūpa, form) is not clear, because you believe that form is clear through the way of self-awareness. This is a verse from the 'Commentary on Valid Cognition' (Tshad ma rnam 'grel, Sanskrit: Pramāṇavārttika, Commentary on Valid Cognition), which is the third chapter on direct perception (mngon sum, Sanskrit: pratyakṣa, direct perception). If it cannot be proven to be self-awareness or mind, it cannot make the object clear. If one does not understand oneself, but form is clear, then all things will become clear, because even if it cannot be proven to be self-awareness, the object is clear. The above is a brief explanation of the chapter on direct perception.