tshalminpa0103_第二品廣釋辨別道與非道之量經頌釋

擦蒙巴·頌囊菘博大師教言集JTSZ3ལེའུ་གཉིས་པའི་རྣམ་བཤད་གསལ་བ་བཞུགས་སོ། །ལམ་དང་ལམ་མིན་ཕྱེ་སྟེ་ཚད་མ་མདོ་ཡི་མཆོད་བརྗོད་ཚིགས་བཅད་བཤད་པ། 1-106 ༄༅། །ལེའུ་གཉིས་པའི་རྣམ་བཤད་གསལ་བ་བཞུགས་སོ། །ལམ་དང་ལམ་མིན་ཕྱེ་སྟེ་ཚད་མ་མདོ་ཡི་མཆོད་བརྗོད་ཚིགས་བཅད་བཤད་པ། ༄༅། །ལེའུ་གཉིས་པའི་རྣམ་བཤད་གསལ་བ་ བཞུགས་སོ། ། ༄༅། །སྭསྟི། རང་གི་ཐུགས་ཉམས་བཞེས་པའི་ལམ། །བསྟན་པ་ཇི་བཞིན་ཞུགས་པ་ རྣམས། །ཐར་པའི་ལམ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་འདུད། ། གཉིས་པ་ཚད་མར་གྱུར་པ་བཤད་པ་ལ། ཚད་མར་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ གཉིས་ལས། ༄། །ཚད་མར་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཚིགས་བཅད་རིམ་བཞིན་བཤད་དེ་རང་བཞིན་རྟགས་ལས་ ཚད་མར་སྒྲུབ། རིམ་ལས་ལྡོག་སྟེ་བཤད་ནས་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚད་མར་བསྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ཚིགས་བཅད་རིམ་བཞིན་བཤད་དེ་རང་བཞིན་རྟགས་ལས་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་དྲུག་སྟེ། ཚད་མ། གྱུར་པ། ཕན་བཞེད་པ། སྟོན་པ། བདེ་གཤེགས། སྐྱོབ་ པ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཚད་མ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཚད་མ་སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་ལྡན་སངས་རྒྱས་ཚད་ མར་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ཚད་མ་སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་མི་བསླུ་བ་དང་། མ་ཤེས་དོན་གསལ་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་གཉིས་སོ། ། ༈ མི་བསླུ་བ་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ། དང་ པོ་ནི། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ ཏེ། །ཞེས་པ་འཆད་དེ། ཚད་མར་གྱུར་པ་ནི་ཚད་མར་འཁྲུངས་པ་སྟེ། བསམ་སྦྱོར་ཕུན་ཚོགས་ ཕན་བཞེད་དང་སྟོན་པ་དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་བདེ་གཤེགས་དང་སྐྱོབ་པ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ཕུན་ ཚོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཁྲུངས་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། ཞེས་པའོ། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ཚད་མར་བརྗོད་ཅེ་ 1-107 ན། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་དང་འདྲ་བས་སོ། ། འོ་ན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དམ་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རང་གིས་གཞལ་བ་ལྟར་གྱི་འཇུག་ ཡུལ་ལ་སྐྱེས་བུ་བསླུ་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཡང་དག་ཤེས་པ་ཡིན་པས་སོ། །མི་ཤེས་མི་འཁྲུལ་བ་ ལྟ་བུ་མཚན་གཞིར་འཛིན་པར་བཟུང་ངོ་། །མི་བསླུ་བ་དེ་ཉིད་འཆད་དེ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ ཆོས་ཅན། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གིས་གཞལ་བ་ལྟར་གྱི་དངོས་པོ་ དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་སྟེ་རྟོགས་ནས་ཞུགས་པས་སྐྱེས་བུས་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པར་བྱེད་ པས་སོ། །དེ་ཉིད་མི་བསླུ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་བསླུ་བར་བརྗོད་ཅེས་བྱའོ། ། འོ་ན་སྒྲ་བྱུང་ཚད་མིན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། སྒྲ་བྱུང་དེ་གང་འདི་བུམ་པའོ། ། ཞེས་གནས་སྐབས་ལྔ་བྲལ་གྱི་ངག་སྒྲ་ལས་དེ་སྨྲ་བ་པོའི་ལྷ་སྦྱིན་ལ། བུམ་པའི་རྣམ་པ་ཤར་ བའི་བློ་ཡོད་པར་འཇལ་བའི་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་སྒྲ་བྱུང་སྟེ། དེ་ཆོས

【現代漢語翻譯】擦蒙巴·頌囊菘博大師教言集第二章釋文區分正道與非道，解釋《量論》的禮讚偈。第二章釋文吉祥！對於那些修持自心體驗之道，如教奉行之人，以及引導他們不誤入歧途的導師、善逝和救護者，我頂禮。第二，解釋如何成為量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）。這包括讚揚量的原因和必要性兩個方面。讚揚量的原因。首先分為兩部分：依次解釋偈頌，從自性因來確立量；然後倒過來解釋，從果因來確立量。依次解釋偈頌，從自性因來確立量。首先分為六個方面：量、成為、利益、導師、善逝、救護者。解釋量。首先分為兩個方面：量的普遍定義，以及由此證明佛陀是量。量的普遍定義。首先分為兩部分：不欺騙性和揭示未知事物。不欺騙性作為定義。首先解釋：『成為量者，意欲利益眾生，導師、善逝、救護者，我向您頂禮。』成為量者，即是生為量者，通過圓滿的意樂和行為，意欲利益眾生，作為導師，圓滿二利，成為善逝和救護者，通過圓滿的因果而生起，我向您頂禮。為什麼稱之為量呢？因為它類似於世俗的量。那麼，量的定義或本質是什麼呢？它是如其所量而行，對於所量之境，不會欺騙個體的正確認知。例如，不迷惑、不錯誤的認知可以被認為是量的例子。現在解釋不欺騙性：世俗的量，就其本身而言，不會欺騙其所量之境，因為它如其所量之事物一樣，能夠實現其作用，因此個體能夠獲得所量之境。因此，不欺騙性是不欺騙的原因，所以稱之為不欺騙。那麼，語言（聲音）會變成非量，因為它不具備不欺騙性嗎？如果這樣，那麼『這是瓶子』這句話，在沒有五種限制的情況下，從說話者的口中說出，使聽者拉辛（lha sbyin， देवदत्त， devadatta，天授）心中生起瓶子的形象，就像一種概念，這是一種語言（聲音）。

【English Translation】 A Clear Commentary on Chapter Two of the Teachings of Master Tsamongpa Sonam Tsongbo JTSZ3: Explaining the Commemorative Verses of the Pramana Sutra by Distinguishing Between the Path and Non-Path. A Clear Commentary on Chapter Two Svasti! To the teacher, the Sugata (bde gshegs, सुगत, sugata, gone to bliss), and the protector who leads those who practice their own heart's experience and follow the teachings without straying from the path to liberation, I bow down. Secondly, explaining how to become a pramana ( प्रमाण， pramāṇa， valid cognition). This includes two aspects: the reasons for praising pramana and the necessity of doing so. The reasons for praising pramana. First, there are two parts: explaining the verses in order, establishing pramana from the nature sign; and then explaining in reverse order, establishing pramana from the result sign. Explaining the verses in order, establishing pramana from the nature sign. First, there are six aspects: pramana, becoming, benefiting, teacher, Sugata, protector. Explaining pramana. First, there are two aspects: the general definition of pramana, and from that, proving that the Buddha is pramana. The general definition of pramana. First, there are two parts: non-deception and revealing the unknown. Non-deception as a definition. First, explaining: 'Having become pramana, intending to benefit beings, teacher, Sugata, protector, I prostrate to you.' Having become pramana, that is, being born as pramana, through perfect intention and action, intending to benefit beings, as a teacher, perfecting the two benefits, becoming the Sugata and protector, arising through perfect cause and effect, I prostrate to you. Why is it called pramana? Because it is similar to worldly pramana. Then, what is the definition or essence of pramana? It is the correct cognition that, as it measures, does not deceive the individual regarding the object of measurement. For example, non-confusion and non-error can be considered examples of pramana. Now explaining non-deception: worldly pramana, as such, does not deceive its object of measurement, because it abides in being able to perform its function as the thing it measures, so the individual is able to obtain the object of measurement. Therefore, non-deception is the cause of non-deception, so it is called non-deception. Then, would sound become non-pramana, because it does not have non-deception? If so, then the statement 'This is a pot,' without the five limitations, from the mouth of the speaker, causes the image of the pot to arise in the mind of the listener Lhasbyin, like a concept, this is a sound.

་ཅན། མི་བསླུ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་འདོད་པའི་འཇུག་ཡུལ་སྟོན་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པས་སོ། ། དེ་འཆད་པ་ལ་དེ་འདྲའི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་སྨྲ་བ་པོ་ལ་བྱེད་པ་སྟེ། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་ ཡུལ་དོན་བུམ་པ་གང་གི་རྣམ་པ་རབ་གསལ་ཏེ་སྣང་བའི་བློ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་དེ་ལ་ཚད་མ་སྟེ་ རྟགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ལས་དོན་རྟོགས་པའི་བློ་ ལ་སྒྲ་བྱུང་དུ་འདོད་ན་དེ་ཉིད་དེ་བུམ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། གཞི་འགར་བུམ་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་ དག་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་བུམ་པའི་རྒྱུ་ཅན་མིན་པ་སྟེ། དེ་དང་མ་འབྲེལ་བས་སོ། ། གལ་ཏེ་མི་བསླུ་བ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པ་ཀུན་ རྫོབ་ཀྱི་བློ་ཡང་དེར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཀུན་ རྫོབ་ཀྱི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་བསླུ་ཡང་ཚད་མར་མི་འདོད་དེ། རང་གི་ཚད་མ་སྔ་མས་བཟུང་ ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་དོན་བསྣན་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་ཡིན་ན་མི་བསླུ་བའི་ 1-108 ཤེས་པ་དགོས་ན་དབང་པོ་དེ་དོན། བདག་ཡིད་ཕྲད་པ་སོགས་ཚད་མ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སྐྱེས་ བུ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ནི་ཡིན་ན་བློ་ཉིད་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཚད་མ་དེ། བླང་དོར་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྔ་མ་བཞིན་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པས་བློའི་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་གྱུར་ པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དེ་ཡོད་ན་འདི་ཡོད་པ་སྟེ། བློ་རང་ཉིད་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་པས། གཟུགས་རྟོགས་པ་སོགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་བསླུ་བས་ཚད་མར་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེ་ན། དོན་ལ་མེ་ཡིན་ཅིང་རྟོག་པས་མེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཙོམ་ཟ་བའི་རྒྱང་རིང་པོའི་རྫས་ཁ་དོག་དམར་ པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཆ་དེ་རྟོགས་པ་སྟེ། དངོས་སུ་ངེས་པར་གྱུར་ཏེ། ཚད་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ ཚད་མ་གང་ལས་ངེས་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན། རང་མྱོང་གིས་མ་ངེས་ཀྱང་ཚད་མར་ངེས་བྱེད་ཡོད་ དེ། ཐ་སྙད་དེ་ཕྱིས་བྱུང་གི་དོན་བྱེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་ལས་ཚད་མར་རྟོགས་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་ལས་རྟོགས་ ཀྱང་དོན་མེད་མིན་པར་ཐལ། ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་རྨོངས་པ་བཟློག་བྱེད་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། ༈ མ་ཤེས་དོན་གསལ་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མི་བསླུ་བ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་བཞག་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ ཤེས་པ་སོགས་ཚད་མར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ཚད་མ་སྔ་མས་མ་ཤེས་པའི་དོན་གསར་ དུ་གསལ་བྱེད་དེ

【現代漢語翻譯】具有（不欺騙性）的特點。因為它是顯示期望進入之境的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）。爲了解釋這一點，像這樣的聲音，作為有法（dharma， धर्म， dharma，法），是指說話者本身，即想要表達的對象，瓶子的各個方面都清晰地顯現，並且存在著能夠認知它的心識，這被證實是量，即成為因（hetu， हेतु， hetu，因），因為它具有成立的三種方式。如果想要從聲音中產生理解意義的心識，那麼這個瓶子的聲音，作為有法，在某個基礎上，並不是證實瓶子的正確因，因為它不是瓶子意義的原因，即與它沒有關聯。如果無欺騙性是量的特徵，那麼隨順於現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa，現量）而產生的世俗心識也會變成量。如果這樣說，那麼隨順於瓶子的現量而產生的世俗心識，作為有法，雖然不欺騙，但並不被認為是量，因為它是在先前的量已經把握的基礎上，增加了未喪失的意義而進行把握。如果要是量，就必須是不欺騙的知識，那麼根（indriya， इन्द्रिय， indriya，根）、境、自我、意（manas， मनस्， manas，意）的結合等不是量嗎？如果這樣問，那麼補特伽羅（pudgala， पुद्गल， pudgala，補特伽羅），作為有法，如果是量，就必須是心識本身，因為量是對於取捨之事物進行取捨的主要原因。如同先前的所立之法（sādhya-dharma， साध्य-धर्म， sādhya-dharma，所立之法），由於境的各個方面不同，心識對意義的理解也變得不同。原因在於，如果存在前者，則存在後者，因為心識本身顯現為色（rūpa， रूप， rūpa，色）的各個方面，所以被認為是理解色等。如何通過不欺騙性來成立為量呢？對於遠處的事物，雖然實際上是火，但認知上卻對是否是火產生懷疑，對於把握紅色物體的現量，作為有法，從自身體驗的自證現量中瞭解自身的體性，這部分是認知，即實際上是確定的，因為它是量。從哪個量中確定這一點呢？作為有法，即使不能從自身體驗中確定，也存在確定為量的因素，因為從後來的具有能起作用之境的名稱的知識中，可以確定為量。如果從名稱中理解為量，那麼顯示其特徵的論典就沒有意義了。顯示其特徵的論典，作為有法，即使從名稱中理解，也不是沒有意義的，因為它能夠遣除對是否是量的區分的迷惑。（偈頌）未知的意義以清晰的特徵來顯示。第二點是，所知（jñeya， ज्ञेय， jñeya，所知），作為有法，將不欺騙性作為特徵的一部分來建立，沒有世俗知識等變成量的過失，因為它新地清晰地揭示了先前之量未知的意義。

【English Translation】 It has the characteristic of being unfailing. Because it is a valid means of showing the object of desire to be entered. To explain this, such a sound, as a subject of debate, refers to the speaker himself, that is, the object one wants to express, the various aspects of the pot clearly appear, and there is a mind that can recognize it, which is proven to be a valid means, that is, it becomes the reason, because it has the three modes of establishment. If one wants the mind that understands the meaning to arise from the sound, then the sound of this pot, as a subject of debate, on some basis, is not a correct reason for proving the pot, because it is not the cause of the meaning of the pot, that is, it is not related to it. If infallibility is the characteristic of a valid means, then the conventional mind that arises following direct perception will also become a valid means. If so, then the conventional mind that arises following the direct perception of the pot, as a subject of debate, although it is not deceptive, is not considered a valid means, because it grasps by adding the meaning that has not been lost on the basis of what the previous valid means has already grasped. If it is to be a valid means, it must be infallible knowledge, then aren't the combination of the senses, objects, self, and mind valid means? If you ask this, then a person, as a subject of debate, if it is a valid means, it must be the mind itself, because the valid means is the main cause for engaging in and refraining from things to be taken and rejected. Just like the previous object to be proven, because the various aspects of the object are different, the mind's understanding of the meaning also becomes different. The reason is that if the former exists, then the latter exists, because the mind itself appears as the various aspects of form, so it is considered to be understanding form, etc. How is it established as a valid means through infallibility? For a distant object, although it is actually fire, but in cognition, there is doubt about whether it is fire or not, for the direct perception of grasping a red object, as a subject of debate, from the self-awareness direct perception of one's own experience, knowing one's own nature, this part is cognition, that is, it is actually certain, because it is a valid means. From which valid means is this determined? As a subject of debate, even if it cannot be determined from one's own experience, there is a factor that determines it as a valid means, because from the subsequent knowledge of the object that has the ability to function, it can be determined as a valid means. If one understands it as a valid means from the name, then the treatise that shows its characteristics is meaningless. The treatise that shows its characteristics, as a subject of debate, even if it is understood from the name, is not meaningless, because it can dispel the confusion about the distinction between whether it is a valid means or not. (Verse) The unknown meaning is shown with clear characteristics. The second point is that the knowable, as a subject of debate, establishing infallibility as part of the characteristic, there is no fault of conventional knowledge, etc., becoming a valid means, because it newly and clearly reveals the meaning that was previously unknown by the valid means.

། རྟོགས་པ་ཡང་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀྱང་ནི་མི་བསླུ་བར་ བསྡུད་དོ། །རང་གི་འཇུག་ཡུལ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དོ། ། འོ་ན་སྔོ་སོགས་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་པའི་འོག་ཏུ་དེའི་སྤྱི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ 1-109 ཡང་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དཔྱོད་པ་ན་ཆོས་ཅན་སྔར་ མ་ཤེས་པའི་སྤྱི་ཤེས་པ་སོགས་ཚད་མར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་སྔར་མ་ ཤེས་པ་གསར་དུ་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འདྲ་གཅིག་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་དགོངས་ པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ལ་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་གསར་དུ་ཤེས་པ་ དགོས་ཏེ། འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་དཔྱད་ནས་འཇུག་པའི་ ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལྡན་སངས་རྒྱས་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་ཏེ། མངོན་མཐོ་ངེས་ ལེགས་སོགས་ལ་སྐྱེས་བུ་མི་བསླུ་ཞིང་གདུལ་བྱས་མི་ཤེས་པའི་བདེན་བཞི་སོགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ ལོག་པར་སྟོན་པའི་སྐྱེས་བུ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་བསླུ་མ་ཤེས་དོན་གསལ་ཚད་མ་ ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུའོ། ། ༈ གྱུར་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། རང་བྱུང་དགག་ཕྱིར་གྱུར་པ་སྨོས། །ཐུབ་ཆེན་ཐབས་ལ་ཚད་མར་ འཁྲུངས། །རང་བྱུང་དགག་པ་རྒྱས་པར་བཤད། །ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ རང་བྱུང་དགག་ཕྱིར་གྱུར་པ་སྨོས་པ། དང་པོ་ནི། ཅི་ཡི་ཕྱིར་གྱུར་པ་སྨོས་ཞེ་ན། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་གྱུར་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྤྱིར་མ་སྐྱེས་རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་ནི་བཟློག་པའི་དོན་དུ་ གསུངས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ ཐུབ་ཆེན་ཐབས་ལ་ཚད་མར་འཁྲུངས་པ། གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པར་རིགས་ཏེ། དེ་ཡི་ སྒྲུབ་བྱེད་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ལྟོས་ནས་ནན་ཏན་རབ་ཀྱིས་མཐར་ཐུག་པར་མཛད་པ་དེ་ ཡི་ཕྱིར། ༈ རང་བྱུང་དགག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་བཞི། རྟག་པ་རང་བྱུང་ཚད་མ་དགག རང་བྱུང་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག རང་བྱུང་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་དགག་པའོ། ། 1-110 ༈ རྟག་པ་རང་བྱུང་ཚད་མ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཚད་མ་རྟག་པ་ཡོད་དེ། དབང་ཕྱུག་གི་ཤེས་པ་རྟག་པས་སོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཡིན་པའི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཚད་མ་དེ་དངོས་ པོར་ཡོད་པ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་སྟེ། ཡུལ་ཤེས་བྱ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཡུལ་ ཅན་དེ་ནི་མི་བརྟན་པ་ཉིད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཕྱུག་གི་ཤེས་པ་མི་རྟག་ཀྱང་ དབང་ཕྱུག་རྟག་གོ་ཞེ་ན། དབང་ཕྱུག་གི་ཤེས་པ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལས་ སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རིམ་བཞིན་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】因為認識也是 प्रमाण (pramāṇa，量) 的特徵。因此，『也』字是爲了包括不欺騙。新認識自己所緣境的智慧是 प्रमाण (pramāṇa，量) 的特徵。如果這樣，那麼在認識藍色等事物之後，隨之而來的認知其共相的識，也會變成 प्रमाण (pramāṇa，量) 嗎？回答：在分析 प्रमाण (pramāṇa，量) 的特徵時，如果所知法（chos can）以前未被認識，那麼認識其共相的識等就不會成為 प्रमाण (pramāṇa，量)。因為你們認為，凡是以前未知的，新認識自己特徵的，才是 प्रमाण (pramāṇa，量) 的特徵。其理由是：所知法（chos can）， प्रमाण (pramāṇa，量) 必須是新認識自己的所緣境，因為追求結果的人們只分析自己的特徵並依此行動。證明具足這些特徵的佛陀是 प्रमाण (pramāṇa，量)：第二部分是：薄伽梵（bcom ldan 'das， भगवत्，bhagavat，世尊）是 प्रमाण (pramāṇa，量) 的補特伽羅（skyes bu， पुरुष，puruṣa，人），因為對於增上生（mngon mtho，अभ्युदय，abhyudaya，殊勝），決定勝（nges legs，निःश्रेयस，niḥśreyasa，決定利益）等，他不欺騙眾生，並且是究竟的補特伽羅（skyes bu， पुरुष，puruṣa，人），他如實地宣說眾生不瞭解的四聖諦等。正如不欺騙、闡明未知之事的 प्रमाण (pramāṇa，量) 一樣。解釋『成為』：第二部分有四個方面：爲了駁斥自生，而說『成為』；大雄（thub chen， महामुनि，mahāmuni，大聖）通過方便而成為 प्रमाण (pramāṇa，量)；詳細解釋駁斥自生；消除沒有 प्रमाण (pramāṇa，量) 的證明。爲了駁斥自生，而說『成為』：第一部分是：為什麼要說『成為』呢？因為『供養讚頌的成為』這句話是有必要的，因為它本身是爲了駁斥通常未生、常恒、自生的 प्रमाण (pramāṇa，量)。大雄（thub chen， महामुनि，mahāmuni，大聖）通過方便而成為 प्रमाण (pramāṇa，量)：第二部分是：薄伽梵（bcom ldan 'das， भगवत्，bhagavat，世尊）理應是 प्रमाण (pramāṇa，量) 的補特伽羅（skyes bu， पुरुष，puruṣa，人），因為他依賴於特殊的方便，並以極大的努力達到究竟。詳細解釋駁斥自生：第三部分有四個方面：駁斥常恒自生的 प्रमाण (pramāṇa，量)；駁斥存在自生的證明；駁斥自生是萬物的因。駁斥常恒自生的 प्रमाण (pramāṇa，量)：第一部分是：存在常恒的 प्रमाण (pramāṇa，量)，因為自在天（dbang phyug， ईश्वर，īśvara，自在）的智慧是常恒的。回答：所知法（shes bya， ज्ञेय，jñeya，能知），不應是 प्रमाण (pramāṇa，量) 的常恒事物，因為 प्रमाण (pramāṇa，量) 是認識存在事物的智慧。這是周遍的，因為如果所緣境是無常的，那麼有境也必然是不穩定的。如果自在天（dbang phyug， ईश्वर，īśvara，自在）的智慧是無常的，但自在天（dbang phyug， ईश्वर，īśvara，自在）是常恒的呢？自在天（dbang phyug， ईश्वर，īśvara，自在）的智慧，不應從常恒的自在天（dbang phyug， ईश्वर，īśvara，自在）中產生，因為它是有次第產生的。

【English Translation】 Because cognition is also a characteristic of प्रमाण (pramāṇa, measure). Therefore, 'also' is to include non-deception. The wisdom that newly cognizes its own object of engagement is the characteristic of प्रमाण (pramāṇa, measure). If so, then after cognizing blue, etc., the consciousness that apprehends its generality will also become प्रमाण (pramāṇa, measure)? Answer: When analyzing the characteristics of प्रमाण (pramāṇa, measure), if the subject of knowledge (chos can) was not previously known, then the consciousness that cognizes its generality, etc., will not become प्रमाण (pramāṇa, measure). Because you think that whatever is previously unknown, newly cognizing its own characteristics, is the characteristic of प्रमाण (pramāṇa, measure). The reason is: subject of knowledge (chos can), प्रमाण (pramāṇa, measure) must newly cognize its own object of engagement, because those who seek results only analyze their own characteristics and act accordingly. Proving that the Buddha who possesses these characteristics is प्रमाण (pramāṇa, measure): The second part is: The Bhagavan (bcom ldan 'das, blessed one) is a person (skyes bu, puruṣa) of प्रमाण (pramāṇa, measure), because for higher realms (mngon mtho, abhyudaya), definite goodness (nges legs, niḥśreyasa), etc., he does not deceive beings, and he is the ultimate person (skyes bu, puruṣa) who truly teaches the four noble truths, etc., which beings do not know. Just like प्रमाण (pramāṇa, measure) that does not deceive and clarifies the unknown. Explaining 'becoming': The second part has four aspects: To refute self-origination, 'becoming' is spoken; the Great Sage (thub chen, mahāmuni) becomes प्रमाण (pramāṇa, measure) through skillful means; explaining in detail the refutation of self-origination; eliminating the lack of proof of प्रमाण (pramāṇa, measure). To refute self-origination, 'becoming' is spoken: The first part is: Why is 'becoming' spoken? Because the phrase 'becoming of offering praise' is necessary, as it itself is to refute the प्रमाण (pramāṇa, measure) that is generally unborn, permanent, and self-originated. The Great Sage (thub chen, mahāmuni) becomes प्रमाण (pramāṇa, measure) through skillful means: The second part is: The Bhagavan (bcom ldan 'das, blessed one) should be a person (skyes bu, puruṣa) of प्रमाण (pramāṇa, measure), because he relies on special skillful means and achieves the ultimate with great effort. Explaining in detail the refutation of self-origination: The third part has four aspects: Refuting the permanent, self-originated प्रमाण (pramāṇa, measure); refuting the proof of the existence of self-origination; refuting that self-origination is the cause of all things. Refuting the permanent, self-originated प्रमाण (pramāṇa, measure): The first part is: There exists a permanent प्रमाण (pramāṇa, measure), because the wisdom of Īśvara (dbang phyug,自在天) is permanent. Answer: The knowable (shes bya, jñeya), should not be a permanent thing of प्रमाण (pramāṇa, measure), because प्रमाण (pramāṇa, measure) is the wisdom that cognizes existing things. This is pervasive, because if the object of engagement is impermanent, then the subject of engagement must also be unstable. If the wisdom of Īśvara (dbang phyug,自在天) is impermanent, but Īśvara (dbang phyug,自在天) is permanent? The wisdom of Īśvara (dbang phyug,自在天) should not arise from the permanent Īśvara (dbang phyug,自在天), because it arises sequentially.

་རྟག་ཀྱང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་ ཤེས་པའི་རིམ་བཞིན་བསྐྱེད་ཅེ་ན། དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཚད་མ་རིམ་བཞིན་སྐྱེ་ བ་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་ ཕན་གདགས་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། མི་རྟག རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡོད་པ་ མིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། ། གསུམ་པ་ནི། ངེད་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ལ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གནས་ལུས་ བྱེད་པ་དབང་པོ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་བློ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ ནས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྟེའུ་བཞིན། དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་ པའི་ཕྱིར། གཞལ་ཡས་ཁང་སོགས་བཞིན། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་དགྲ་སྟ་སོགས་བཞིན། ལ་སོགས་པས་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་སྟེའུ་སོགས་བཞིན་ཞེ་ན། སྤྱིར་བློ་ཙམ་སྔོན་དུ་སྒྲུབ་ བམ། ཁྱད་པར་དབང་ཕྱུག་རྟག་པའི་བློ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ། དང་པོ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་ བློ་སྔོན་སོང་ཙམ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་རྟགས་ཡང་དག་གིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ དེར་སངས་རྒྱས་པས་འདོད་པ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་འམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ ཏེའུ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནས་སོགས་སྐྱེས་བུ་རྟག་པས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ 1-111 ནས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ལྡན་གྱི་མཐུན་དཔེ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། མི་རྟག་པའི་སྐྱེས་བུས་ བྱས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན། དབྱིབས་སོགས་ཆོས་ཅན། སྡོད་འཇུག་སོགས་དེ་ཁྱོད་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་ པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན། དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པར་ཐལ། སྡོད་འཇུག་དང་དོན་བྱེད་ པས་སོ། ། བྱིན་རློབ་སྟེ། རང་བྱེད་པ་པོའི་སྐྱེས་བུ་ཕན་བྱེད་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་ པ་ཅན་གྱི་དབྱིབས་སོགས་ཅི་འདྲ་བ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ཁང་བཟང་སྒོ་ཁང་སོགས་སྐྱེད་པར་ བྱེད་པ་པོའི་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་པ་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། དེ་ཡི་ཕྱོགས་རབ་ཏུ་གྲུབ་ཅིང་ཁྱབ་པ་ཚང་བས་སོ། །འཇིག་རྟེན་གནས་ཀྱི་(བར་འདིར་ མ་ཡིག་ན་ལྡེབ་ལྷག་ཡོད་)དབྱིབས་ལས་ཐ་དད་པ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་གྲུབ་པའི་བུམ་སོགས་ཀྱི་ དབྱིབས་སྒྲ་འཇུག་པར་མཚུངས་པས། དབྱིབས་ཙམ་དུ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་གནས་ཀྱི་དབྱིབས་སོགས་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གཅིག་ གིས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ་ ཏེ། ཆོས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པས་སོ། །སྐྱ་བོའི

【現代漢語翻譯】如果說，常法也依賴於因緣，從而次第產生認知，那麼自在天（Īśvara，宇宙的創造者和統治者）啊，你就不應次第產生量（pramāṇa，有效的認知手段），因為不允許依賴於自己的因緣，因為任何因緣的形態都不能對你有所助益，因為你是常法。第二，如果說存在非人為的自生量，那麼所知（jñeya，可以被認知的對象）啊，這不應存在，因為沒有能證明它存在的量。第三，我們自在天也有論證：世界的存在方式、感官等，是有卓越智慧的人先思考後創造的，因為它們安住且執行，如同房屋；因為它們具有特殊的形狀，如同宮殿等；因為它們具有作用，如同武器等；等等，因為它們是無情之物，如同房屋等。如果這樣說，那麼總的來說，你是要論證僅僅是先有智慧，還是特別要論證常恒自在天的智慧先有？如果按照第一種說法，那麼總的來說，僅僅是先有智慧，在佛陀面前，就不需要用正確的理由來論證，因為你已經在佛陀面前承認了這一點，你的目的已經達成。如果按照第二種說法，那麼房屋等，你論證世界的存在等是由常恒之人先思考後創造的，那麼不成立具有相同屬性的例子，因為它們是由無常之人創造的。或者，形狀等，安住執行等，這些不是你用來論證自在天創造的正確理由，因為對論證的周遍性存在懷疑。也就是說，自在天啊，自在天創造了它們，因為它們安住執行且具有作用。加持是這樣的：隨作者（kartṛ，行動者）的有無而變化的形狀等，類似於房屋、門廊等，通過它們可以推斷出創造者所為，這種推理是相同的。因為它的宗（pakṣa，論題）完全成立且周遍性完整。世界的存在方式（這裡原文有缺頁）的形狀與人造之物不同，如同瓶子等，形狀相似，因為僅僅是形狀上沒有差別。這個理由，世界的存在方式的形狀等是由一位具有特殊能力的人先思考後創造的，這個理由不應是正確的理由，因為它不周遍。如同灰色。

【English Translation】 If it is said that the permanent also depends on conditions and thus generates cognition in sequence, then, Īśvara (the creator and ruler of the universe), you should not generate pramāṇa (valid means of cognition) in sequence, because it is not permissible to depend on your own conditions, because no form of condition can benefit you, because you are permanent. Secondly, if it is said that there is a non-human, self-born pramāṇa, then, knowable (jñeya, object to be known), it should not exist, because there is no pramāṇa to prove its existence. Thirdly, we also have arguments for Īśvara: the way the world exists, the senses, etc., are created by a person of outstanding intelligence after thinking, because they abide and function, like houses; because they have special shapes, like palaces, etc.; because they have functions, like weapons, etc.; and so on, because they are inanimate, like houses, etc. If it is said like this, then in general, are you arguing that there is merely prior intelligence, or are you specifically arguing that the intelligence of the permanent Īśvara is prior? If according to the first statement, then in general, merely having prior intelligence, in the presence of the Buddha, it is not necessary to prove with correct reasons, because you have already admitted this in the presence of the Buddha, and your purpose has been achieved. If according to the second statement, then houses, etc., you argue that the existence of the world, etc., is created by a permanent person after thinking, then the example with the same properties is not established, because they are created by impermanent people. Or, shapes, etc., abiding and functioning, etc., these are not correct reasons for you to argue that Īśvara created them, because there is doubt about the pervasiveness of the argument. That is to say, Īśvara, Īśvara created them, because they abide, function, and have effects. The blessing is like this: shapes, etc., that change according to the presence or absence of the agent (kartṛ, actor), similar to houses, porches, etc., through which it can be inferred that they are made by the creator, this reasoning is the same. Because its pakṣa (thesis) is completely established and the pervasiveness is complete. The shape of the way the world exists (here the original text has a missing page) is different from man-made objects, like pots, etc., the shapes are similar, because there is no difference merely in shape. This reason, the shape of the way the world exists, etc., is created by a person with special abilities after thinking, this reason should not be a correct reason, because it is not pervasive. Like gray.

་རྫས་ལས་མེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། གྲོག་ མཁར་ཡང་ཆོས་ཅན། རྫ་མཁན་དེས་བྱས་པར་གྲུབ་པར་ཐལ། རྫ་མཁན་གྱིས་བུམ་པ་ལ་ སོགས་འཇིམ་པའི་རྣམ་འགྱུར་འགའ་ཞིག་བྱེད་པའི་རྫ་བུམ་དང་འཇིམ་པའི་རྣམ་འགྱུར་འདྲ་ བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབྱིབས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་རྟགས་ནས་སྐྱོན་ བརྗོད་པ་འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་དོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་ཡི་སྤྱི་སྟེ་བྱས་ཙམ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་ རྟག་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ 1-112 ཀྱིས་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་བྱས་པ་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་སྒྲ་ བུམ་ཉིད་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ནས་སྒྲ་ཡི་བྱས་པ་དཔེ་བུམ་པ་ ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད། དཔེ་བུམ་པའི་བྱས་པ་སྒྲ་ལ་མེད་པས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེས་སྐྱོན་ལྟར་ སྣང་བརྗོད་པའི་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་ངག་ཆོས་ཅན། འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་དུ་འདོད་དེ། བྱས་ པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་བཀོད་པ་ལ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་རྟགས་ནས་བྱས་ པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དབྱིབས་སྒྲ་འཇུག་པ་ཙམ་རྟགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དབྱིབས་ཙམ་གྱི་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ གཞལ་ཡས་ཁང་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་ལ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་གྲུབ་པ་དང་། སྒྲའི་སྤྱི་ནི་མཐོང་ བ་ལས་ཏེ། དབྱིབས་ཤེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་རི་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་སྐྱེས་ བུས་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པ་མེད་པས་སོ། །དཔེར་ན། ངག་ དང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་རྭ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གོ་སྒྲ་ཉིད་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་ ལས་དོན་གྲུབ་ཀྱི་སྒྲ་མིན་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་འདོད་དོན་ ཐམས་ཅད་གྲུབ་པར་ཐལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྲུབ་པས་ནའོ། ། ཁྱབ་སྟེ། དབྱིབས་སོགས་སྒྲ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་རུང་དེ་དོན་གང་ནའང་མེད་པ་ མིན་ཏེ། བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གཞན་དབང་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ཙམ་གྲུབ་པས་ དོན་འགྲུབ་པས་མ་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། སེར་སྐྱ་པ་ན་རེ། བློ་བདེ་ཆོས་ཅན། སེམས་མེད་དང་སོགས་པས་ནང་མ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་དང་སོགས་པས་ སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དཔྱད་དོ། ། གོང་གི་སོགས་པས་འུག་པ་པས་ཤིང་ཆོས་ཅན། སེམས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། ཤུན་པ་བཤུས་ན་ འཆི་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དཔྱད་དོ། །ཇི་ལྟར་ན། རྟགས་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ 1-113 ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱེད་གཉིས་མིང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང

【現代漢語翻譯】如同物質產生火一樣。如果不是這樣，那麼蟻穴也應成為有為法，因為可以推斷出是陶匠所造。因為陶匠製造了花瓶等一些泥土的形態，蟻穴也與陶罐和泥土的形態相似。如果將形狀作為標誌，那麼從形狀的差異來批評標誌，就如同以相同的結果來反駁一樣。結果的總體，即『已造』，是有為法。它是證明聲音無常的正確標誌，因為它具備周遍性和隨同成立的特點。如果這樣，那麼與『已造』相關的聲音和花瓶本身就是不同的。如果將兩者的『已造』區分開來，那麼聲音的『已造』與花瓶沒有隨同關係。花瓶的『已造』在聲音中不存在，因此，如同批評例子和標誌不成立一樣，拉辛的言論也是以相同的結果來反駁。因為在將『已造』作為證明聲音無常的正確標誌時，從『已造』的差異來批評，認為『已造』不是證明聲音的正確標誌，這是一種看似反駁的說法。如果僅僅是形狀的相似就作為標誌，那麼僅僅是形狀的種類，比如宮殿等的形狀，就可以推斷出是人所造。聲音的總體是從所見而來的。形狀的已知聲音，不應成為你證明山等形狀是人所造的理由，因為沒有證明它的周遍性。例如，如同『語言和方向等是有角的，因為有牛的聲音』一樣。如果不是從意義上證明意義的聲音，那麼一切所知都應使所有人實現所有願望，因為僅僅是表達的聲音就能實現所表達的意義。周遍性是存在的。形狀等聲音，你所能表達的意義並非不存在，因為僅僅是受表達意願的支配而存在。僅僅是聲音的成立並不能保證意義的實現，這表明這是一種考察。如果是這樣，那麼勝論派說：『智慧是快樂的，因為它不是無心之物，並且是無常和生滅之物。』這是一種考察。以上所說的『等』，是指貓頭鷹派認為樹木是有心之物，因為剝皮時會死亡。這是一種考察。那麼，這兩個標誌不應成為證明目標的正確標誌，因為兩位論敵都認為你們兩個的名字在有為法的範疇內。

【English Translation】 Like fire arising from matter. If it were not so, then an anthill would also be an effect, because it could be inferred that it was made by a potter. Because the potter makes various forms of clay, such as pots, and the anthill is similar to the forms of clay pots. If shape is taken as a sign, then criticizing the sign from the difference in shape is like refuting with the same result. The generality of the effect, i.e., 'made,' is an effect. It is a correct sign for proving the impermanence of sound, because it possesses pervasiveness and concomitance. If this is the case, then the sound and the vase themselves, which are related to 'made,' are different. If the 'made' of the two is distinguished, then the 'made' of sound has no concomitance with the vase. The 'made' of the vase does not exist in sound, therefore, like criticizing that the example and sign are not established, Lashin's statement is also refuting with the same result. Because in taking 'made' as a correct sign for proving the impermanence of sound, criticizing from the difference in 'made,' thinking that 'made' is not a correct sign for proving sound, is a seemingly refuting statement. If merely the similarity of shape is taken as a sign, then merely the kind of shape, such as the shape of a palace, etc., could be inferred to be made by a person. The generality of sound comes from what is seen. The known sound of shape should not be a reason for you to prove that the shape of mountains, etc., is made by a person, because there is no pervasiveness proving it. For example, like 'language and directions, etc., have horns, because there is the sound of a cow.' If it is not a sound proving meaning from meaning, then all knowable things should enable all people to achieve all desires, because merely the expressing sound can achieve the expressed meaning. Pervasiveness exists. Shapes, etc., are sounds, the meaning that you can express is not non-existent, because it exists merely under the control of the intention to express. Merely the establishment of sound does not guarantee the realization of meaning, which shows that this is an examination. If so, then the Serkyapa says: 'Intelligence is happy, because it is not without mind, and is impermanent and subject to arising and ceasing.' This is an examination. The 'etc.' mentioned above refers to the owl party thinking that trees are sentient beings, because they die when peeled. This is an examination. Then, those two signs should not be correct signs for proving the target, because both opponents think that your two names are within the category of effects.

་དུ་མཐུན་ སྣང་དུ་གྲུབ་ཀྱང་དོན་མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དེ་རྟགས་ཀྱི་དོན་ ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་ན། འདི་འདྲ་འདི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ལམ་རང་བཞིན་ཡིན་ ནོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ཡི་སྟེང་དུ་རྟགས་བྱས་པ་གྲུབ་ན་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ མ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ཡི་ཁྱད་པར་མ་གྲུབ་པས་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ གནོད་པ་མིན་ཏེ། སྒྲ་ཡི་སྟེང་དུ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་དོན་གཅིག་ཏུ་འདུ་བའི་ བྱས་པ་སྒྲ་ཡི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བས་སོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་ ནོ། །གང་ལ་དོན་གྲུབ་ལ་མིང་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་སྟེ་མིང་རྒོལ་ བ་གཉིས་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་དངོས་པོ་སྟེ་དོན་མཐུན་སྣང་དུ་ གྲུབ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་འུག་པ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་པས་འབྱུང་བཞིའི་ རྡུལ་ཕྲན་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའང་སངས་རྒྱས་པ་ལ་རེག་བྱ་ཅན་ལ་ལུས་ཅན་གྱི་མིང་གྲགས་ཀྱི་བྱེ་ བྲག་པ་ལ་མ་གྲགས། བྱེ་བྲག་པ་ལ་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་མིན་པའི་རྫས་ཀྱི་ཚད་ལ་ལུས་ཅན་ དུ་གྲགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་དེར་མ་གྲགས། དེས་ན་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ལུས་ ཅན་གྱི་མིང་མ་གྲགས་ཀྱང་། དེ་ཡི་དོན་གྲུབ་སྟེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་རེག་བྱ་བྱེ་བྲག་པས་ཀྱང་ འདོད་པ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །སོགས་པས་ཐོགས་བཅས་བསྡུད་དོ། །རེག་བྱ་ཅན་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མིང་ལུས་ཅན་ཞེས་པ་དེ་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ཡི་ ངོར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ཡི་ངོར་དེ་ སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་པར་འགྱུར་བས་སོ། ། རྟགས་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན་ལ་འཁྲུལ་བ་སོགས་ཡིན་ན་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་སྟེ་མིང་འཁྲུལ་པ་མེད་ 1-114 ན་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ལྡན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཆོས་ལ་འབྲེལ་པའི་ དངོས་པོ་སྟེ། རྟགས་ལས་འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་སྟེ། དོན་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ ན། བ་ཁྲ་མོ་ཆོས་ཅན། རྭ་ཅན་ཡིན་ཏེ། འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། གླང་པོ་ཆེའི་ཕྲུག་གུ་ཆོས་ཅན། གླང་པོ་ཆེ་ཡིན་ཏེ། ལག་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །གླང་ཆེན་ འདི་ཡི་སྒྲ་སྟེ། མིང་ལག་ལྡན་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱ་གླང་ཆེན་ལ་གྲགས་པའི་ དབང་གིས་མི་འཁྲུལ་བར་བཞག་སྟེ། དེ་མིང་དུ་སྔར་བརྡ་སྦྱར་བའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ ལ་གྲགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི་རྗོད་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་ལག་པ་དང་ལ

【現代漢語翻譯】雖然在名相上一致，但在實義上可能不一致。如果事物的本質在作為宗法的有法上不成立，那麼這就是不成立的相似法或自性。例如，對於所知法，如果在聲音上成立了『所作』作為理由，即使『所作』的一些差別不成立，但這並不妨礙『所作』成為成立聲音是無常的理由。因為即使在聲音上不成立依賴於虛空性質的『所作』（即，與虛空同體的『所作』），『所作』仍然可以作為成立聲音是無常的理由。例子也是如此。如果對某事物實義成立而名稱不成立，那會怎樣呢？如果作為理由的名稱，對於正反兩方在有法上名相上不一致，但事物本身（實義）上一致，那麼所要成立的法就能成立。例如，對於梟雄派，佛教徒說：『地水火風的微塵是有法，是無常的，因為是有身，如瓶子一樣。』雖然佛教徒不承認觸覺的有者為有身，但對於勝論師來說，並非所有物質的量都是有身，勝論師認為微塵是有身，而佛教徒不這樣認為。因此，即使在勝論師看來，微塵沒有『有身』這個名稱，但它的實義是成立的，因為勝論師也承認微塵有觸覺，所以可以作為理由。『等』字包括了有礙觸者。對於觸覺的有者，你的名稱『有身』，即使在勝論師看來在微塵上成立，但對於勝論師來說，它仍然可以作為成立微塵是無常的正因，即使不成立，它仍然可以成為成立它的第三種方式。如果理由本身在有法上是錯誤的等等，即使理由的名稱沒有錯誤，也應該知道這是有缺點的能立。如果理由是正確的，那麼與法相關的實事，即與理由相關的對境的實事，就必須成立。例如，『花斑母牛是有法，是有角的，因為會走動』，以及『象崽是有法，是大象，因為有手』，就像這樣安立能立一樣。這個大象的名稱，即『有手』這個名稱，因為在所說的大象上是著名的，所以被認為是沒錯的，因為這個名稱以前已經約定俗成，衆所周知。如果是這樣，那麼所要表達的對象是手和...

【English Translation】 Although they may agree in appearance, they may not agree in meaning. If the essence of a thing is not established on the subject that is the subject of the sign, then this is a form or nature of non-establishment. For example, if 'made' is established as a sign on sound, even if some differences of 'made' are not established, this does not harm 'made' from becoming a sign to establish that sound is impermanent. Because even if 'made' that relies on the nature of space (i.e., 'made' that is identical to space) is not established on sound, 'made' can still serve as a sign to establish that sound is impermanent. The example is the same. If the meaning is established for something but the name is not, what will happen? If the name of the sign, for both the proponent and opponent, does not agree in appearance on the subject, but the thing itself (the meaning) agrees in appearance, then what is to be established can be established. For example, to the Uluka school, Buddhists say: 'The atoms of earth, water, fire, and wind are the subject, are impermanent, because they have a body, like a pot.' Although Buddhists do not acknowledge that the possessor of tactile sensation has a body, for the Vaisheshika school, not all quantities of matter have a body; the Vaisheshikas consider atoms to have a body, while Buddhists do not. Therefore, even if the name 'having a body' is not known to the Vaisheshikas for atoms, its meaning is established, because the Vaisheshikas also acknowledge that atoms have tactile sensation, so it can serve as a sign. 'Etc.' includes those with obstruction. For the possessor of tactile sensation, your name 'having a body,' even if it is established on atoms in the view of the Vaisheshikas, for the Vaisheshikas, it can still serve as a valid reason to establish that atoms are impermanent; even if it is not established, it can still become the third way of establishing it. If the sign itself is mistaken on the subject, etc., even if the name of the sign is not mistaken, it should be known that this is a flawed proof. If the sign is correct, then the reality related to the dharma, i.e., the reality of the object related to the sign, must be established. For example, 'The speckled cow is the subject, has horns, because it moves,' and 'The baby elephant is the subject, is an elephant, because it has a hand,' just like establishing a proof like this. The name of this elephant, i.e., the name 'having a hand,' is considered not mistaken because it is famous for the elephant being spoken of, because this name has been conventionally agreed upon before and is well known to people. If that is the case, then the object to be expressed is the hand and...

ྡན་པ་ཆོས་ཅན། གླང་ཆེན་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་སོ། །འགྲོ་བ་ལའང་ ངོ་། ། ༈ ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་སྤང་བ། བཞི་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་སྐྱེ་ལྡན་རིལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་མི་འཐད་དེ། དབང་ཕྱུག་གི་དངོས་པོ་ དེ་ཆོས་ཅན། གང་གི་ཚེ་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། མྱུ་གུ་རྟག་ཏུ་བསྐྱེད་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་མྱུ་གུའི་ རྒྱུར་གྱུར་པ་དེ་ལྟར་དེ་ཉིད་དུ་རྟག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན། དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གང་གིས་ མྱུ་གུའི་རྒྱུར་འདོད་ལ་རྒྱུ་མིན་པར་མི་འདོད་དེ། མྱུ་གུ་གཏན་མི་བསྐྱེད་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་མི་ བསྐྱེད་པའི་སྐབས་དང་ཁྱད་མེད་པས་སོ། །དེ་མ་ཁྱབ་ན། སྡོང་དུམ་ཡང་ཅི་ཡི་ཕྱིར། ནག་པའི་ ལུས་ཀྱི་རྨ་སོས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ནི་རྟོག་མི་བྱེད་དེ་རྒྱུར་ཐལ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མཚོན་གྱིས་ བསྣུན་པའི་དང་འབྲེལ་པ་ལས་ནག་པའི་རྨ་འབྱུང་ལ། སྨན་དང་སྔགས་སོགས་དང་འབྲེལ་ པ་ལས་དེ་ཡི་རྨ་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། སྡོང་དུམ་རྨ་སོས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན། མྱུག་སོགས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡང་ནི་མི་རུང་བར་ ཐལ། དེ་མི་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། དེར་བསྐྱེད་པའི་ནུས་ པ་ཉིད་ཀྱང་ཚད་མས་རྟོགས་པར་དཀའ་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཕན་ཆད་དུ་ལོག་སྟོབས་ཀྱི་འབྲས་ 1-115 བུ་དེ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར། མྱུག་སོགས་ཆོས་ཅན། འདུས་མ་བྱས་ནམ་མཁའ་དང་རི་བོང་རྭ་སོགས་རྒྱུ་ཐུག་པ་མེད་ པར་ཐལ། ས་བོན་སོགས་དེ་དག་ལས་གཞན་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ཡང་དེ་ཡི་རྒྱུར་རྟོག་པའི་ ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གང་དག་ཕན་བྱེད་དུ་ཡོད་ན། མྱུ་གུ་སོགས་གང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ་དེ་མེད་ན་ མི་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། ། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ས་སོགས་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེད་པའི་སྐབས་དང་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། དེ་ བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མྱུ་གུའི་དངོས་རྒྱུ་ས་སོགས་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་མི་སྐྱེད་པའི་སྐབས་ལས་ རང་བཞིན་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བར་ཐལ། མྱུ་གུ་བསྐྱེད་ལ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་སོགས་འགྱུར་ བའི་ཁྱད་པར་མེད་དེ་མ་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་དེ་མཐོང་བ་གཏད་མེད་མིན་པར་ ཐལ། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་ལེགས་པར་འདུས་བྱས་པ་ན། འབྲས་བུ་དེའི་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཇི་ལྟར་ཡུལ་དང་དབང་པོ་སོགས་ཚོགས་པ་དེ་དག་མ་ཚོགས་པ་དང་ཁྱད་པར་ མེད་ཀྱང་དབང་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་དབང་ཕྱུག་འདིའང་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཡུལ་དབང་ ཚོགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཚོགས་པའི་རེ་རེ་བ་དང་ཁྱད་མེད་མིན་པར་ཐལ། དེ་ལས་ཁྱད་ པར་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་དབང་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་རྣམས་ཚོགས་ཀྱང་དབང་བློ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ

【現代漢語翻譯】具有法性者（ྡན་པ་ཆོས་ཅན།），並非不認識大象，因為人也是你的一個部分。對於眾生也是如此。第四，駁斥沒有量成立的觀點：自在天（དབང་ཕྱུག་）是生物種子的原因，這種說法不合理。自在天的實體，作為具有法性者（དབང་ཕྱུག་གི་དངོས་པོ་དེ་ཆོས་ཅན།），在它不是幼苗原因的時候，幼苗應該永遠被產生。正如成為幼苗的原因那樣，它也應該是永恒的。如果不是這樣，那麼，作為具有法性者（དེ་ནི་ཆོས་ཅན།），當認為它是幼苗的原因，而不認為它不是原因時，幼苗應該永遠不會產生，因為它與不產生幼苗的時候沒有區別。如果這不遍及，那麼樹樁又是什麼原因呢？不應該認為黑人的身體是傷口癒合的原因，因為它應該是原因。不能這樣認為，因為黑人的傷口是由刀劍的 আঘাত引起的，而傷口的癒合是與藥物和咒語等相關的。樹樁與傷口癒合的原因沒有關聯。因此，自在天（དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན།），產生幼苗等結果也是不合理的，因為它與不產生它們的狀態沒有區別。作為具有法性者（ཆོས་ཅན།），即使是產生它們的能力，也難以通過量來認識，因為你直到最後，也沒有改變邪惡力量的結果，因為它是永恒的。幼苗等，作為具有法性者（མྱུག་སོགས་ཆོས་ཅན།），應該像非複合的虛空和兔角等一樣，沒有終極原因，因為除了種子等之外，也認為永恒的自在天是它們的原因。這是周遍的，如果它們有幫助，幼苗等就會產生，如果沒有它們，就不會產生。如果說理由不成立，即使土地等與不產生幼苗的時候沒有區別，但它們仍然產生幼苗，那麼，幼苗的直接原因，土地等，作為具有法性者（མྱུ་གུའི་དངོས་རྒྱུ་ས་སོགས་ཆོས་ཅན།），應該與不產生幼苗的時候相比，完全改變了性質，因為它們產生幼苗並且是原因。如果說沒有看到土地等改變的區別，那麼，作為具有法性者，看到它們不是沒有意義的，因為當它們的條件被很好地組合時，就能看到結果的區別。如果說就像感官和對像等集合與不集合沒有區別，但它們仍然是意識的原因一樣，自在天也是如此，那麼，感官和對象的集合，作為具有法性者（ཡུལ་དབང་ཚོགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན།），應該與它們不集合的每一個個體沒有區別，因為它們有很多區別。感官和對象，作為具有法性者（ཡུལ་དབང་ཆོས་ཅན།），即使你們集合在一起，也沒有產生意識的能力。

【English Translation】 That which possesses dharma (ྡན་པ་ཆོས་ཅན།), is not mistaken for an elephant, because humans are also a part of you. It is the same for sentient beings. Fourth, refuting the abandonment of that which has no valid proof: It is unreasonable to say that Ishvara (དབང་ཕྱུག་) is the cause of living seeds, because the entity of Ishvara, as the subject of dharma (དབང་ཕྱུག་གི་དངོས་པོ་དེ་ཆོས་ཅན།), when it is not the cause of sprouts, the sprouts should be produced forever. Just as it becomes the cause of sprouts, it should also be eternal. If it is not so, then, as the subject of dharma (དེ་ནི་ཆོས་ཅན།), when it is considered the cause of sprouts, and it is not considered not the cause, the sprouts should never be produced, because it is no different from the time when sprouts are not produced. If that is not pervasive, then what is the reason for the stump? It should not be thought that the body of a black person is the cause of healing wounds, because it should be the cause. It cannot be thought so, because the wound of a black person arises from being struck by a weapon, and the healing of the wound is related to medicine and mantras, etc. The stump has no connection to the cause of healing wounds. Therefore, it is also unreasonable for Ishvara (དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན།) to produce results such as sprouts, because it is no different from the nature of not producing them. As the subject of dharma (ཆོས་ཅན།), even the ability to produce them is difficult to understand through valid cognition, because until the end, you have not changed the result of evil power, because it is eternal. Sprouts, etc., as the subject of dharma (མྱུག་སོགས་ཆོས་ཅན།), should be like uncompounded space and rabbit horns, etc., without an ultimate cause, because in addition to seeds, etc., it is also thought that the eternal Ishvara is their cause. This is pervasive, if they are helpful, sprouts, etc., will be produced, and if they are not, they will not be produced. If the reason is not established, even though the earth, etc., are no different from the time when sprouts are not produced, they still produce sprouts, then the direct cause of sprouts, the earth, etc., as the subject of dharma (མྱུ་གུའི་དངོས་རྒྱུ་ས་སོགས་ཆོས་ཅན།), should completely change its nature from the time when sprouts are not produced, because they produce sprouts and are the cause. If it is said that the difference in the change of earth, etc., is not seen, then, as the subject of dharma, seeing them is not meaningless, because when their conditions are well assembled, the difference in the result can be seen. If it is said that just as the collection of senses and objects, etc., is no different from not collecting, but they are still the cause of consciousness, Ishvara is also like that, then the collection of senses and objects, as the subject of dharma (ཡུལ་དབང་ཚོགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན།), should be no different from each individual when they are not collected, because they have many differences. Senses and objects, as the subject of dharma (ཡུལ་དབང་ཆོས་ཅན།), even if you gather together, you do not have the ability to generate consciousness.

ར་ འགྱུར་ལ་སོ་སོ་སོ་སོ་རེ་རེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་མེད་ཀྱི་ཡུལ་དབང་རེ་རེ་བ་རྣམས་དང་ཡུལ་ དབང་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ཡུལ་དབང་རེ་རེ་བ་ལས་ཁྱད་པར་གྲུབ་ པ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱུུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། ཡུལ་དབང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ དེ་ཚོགས་ན་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་སོ་སོ་རེ་རེས་དབང་ཤེས་གང་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ མེད་ལ་ཚོགས་ལ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཡོན་ཏན་སྲིད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དབང་ཕྱུག་སོགས་ཆོས་ 1-116 ཅན། འབྲས་བུའི་རྒྱུ་མི་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་མི་བྱེད་པའི་སྐབས་ལས། ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ལ་རྩོད་ལན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ནི་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ ཤེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐབས་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་ཡོད་པ་ མིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ལྟོས་ཚད་ཡིན་གྱི་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་རྒྱལ་དཔོག་རྒྱང་ པན་སོགས་ཁ་ཅིག་བརྗོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་རྟོག་ལྡན་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ ཐབས་ཤེས་པའི་སྟོན་པ་དེས་བཤད་པའི་ཐབས་ལ་ནན་ཏན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཐབས་ཤེས་པ་ དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་འཚོལ་བར་བྱེད་དེ། སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་མི་ཤེས་ བཞིན་དུ་དེ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ལ་ཐབས་ལ་འཁྲུལ་པ་བསྟན་པར་ཅན་དོགས་པ་ཅན་གྱི་ཐར་ པ་དོན་གཉེར་ཡིན་པས་སོ། །ཐབས་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཅན་ལ་བརྩལ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། བཅོམ་ལྡན་འདས་སྟོན་པར་རྟེན་ན་དེ་ལ་ཐབས་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མངའ་ འམ་ཞེས་རྣམ་དཔྱོད་བྱ་བར་འོས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་དེ་དེ་ཡི་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ དུ་འགྱུར་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་སྟོན་པ་འདི་ཡིས་སྲིན་བུའི་གྲངས་མཁྱེན་ནམ་ཞེས་དཔྱད་ནས་ སྲིན་བུའི་གྲངས་མཁྱེན་པ་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་སུ་བརྩལ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་པ་དེ་ སྡུག་བསྔལ་ཞི་བ་འགར་ཡང་ཉེར་མཁོ་མེད་པས་སོ། ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་དེ་ཆོས་ཅན། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་ཏེ། བླང་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་དེ། བདེན་བཞི་བླང་དོར་ཐབས་དང་བཅས་པ་མཐར་ཕྱིན་པར་ རིག་པར་མཛད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་འདོད་ཀྱི་སྲིན་བུའི་གྲངས་སོགས་ཐམས་ཅད་རིག་པར་ མཛད་པ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་བརྟེན་བྱའི་ཚད་མར་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། དེས་ན་ཆོས་ཅན། ཐག་རིང་པོ་མཐོང་ངམ་མིན་ཡང་རུང་། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་ 1-117 བརྟེན་བྱ་བར་འོས་ཏེ། དེ་ཡི་འདོད་པའི་དེ་ཉིད་བདེན་བཞི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མངོན་སུམ་ དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིང་པོ་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་ན། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ཆོས་ ཅན། ཚུར་ཤོག་བྱ་རྒོད་སོགས་སྟོན་པར་རྟེན་པར་གྱིས་ཤིག དེ

【現代漢語翻譯】由於每個別別的所緣境和根，各自都無生起各自的勢力，並且所緣境和根的自性沒有差別。法，即每個別別的所緣境和根，是成立差別的，因為能生起根識的緣故。理由是，因為那個緣故。所緣境和根，法，您們如果聚合，就是根識的因，因為您們每個別別沒有生起根識的能力，但聚合起來卻可能具有生起根識的功德。自在天等，法，應是果的因，因為在不做的時候，沒有差別的緣故。對於第四點，有兩種辯駁。第一種是：量士夫（pramāṇa-puruṣa，量 प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量度，標準；士夫 पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：人）是了知隱蔽事物的人，並且沒有那樣的能立，因此沒有努力的方法。因此，是依賴於能立的量，而不是不成之因。如賈鐸江班等一些人所說。第二種是：希求解脫的有分別者，法，爲了努力于導師所說的寂滅痛苦之方便，會尋求一些具有方便智慧的人，因為在不知寂滅痛苦之方便的情況下，指示那個方便，對於具有疑惑的希求解脫者來說，是顯示了在方便上的錯誤。因為對於具有方便智慧的智者來說，是應該依止的。那個，法，如果依止薄伽梵（Bhagavan， भगवन्，梵文羅馬擬音：bhagavan，漢語字面意思：世尊）為導師，就應該辨別他是否具有通達方便的智慧，因為寂滅痛苦之方便會成為他的，即您的能立。法，在觀察這位導師是否知曉蟲子的數量后，知曉蟲子的數量不是寂滅痛苦之方便所應依止的，因為知曉蟲子的數量對於寂滅痛苦沒有任何用處。薄伽梵，法，對於希求解脫者來說，是量士夫，因為對於應取捨的真如，即四諦（satya，सत्य，梵文羅馬擬音：satya，漢語字面意思：真實）的取捨及其方便，已經徹底通達。因此，僅僅是了知想要了知的蟲子數量等一切，並不能被認為是希求解脫者所應依賴的量。因此，法，無論能否看到遠處，都應是希求解脫者所應依賴的，因為他所希望的真如，即四諦，沒有顛倒地現量見到。如果僅僅是能看到遠處才是量，那麼希求解脫者，法，就應該依止鷲等為導師。

【English Translation】 Because each individual object and sense faculty lacks the power to generate its respective consciousness, and because there is no difference in the nature of objects and sense faculties. The subject, each individual object and sense faculty, is established as distinct because it generates sense consciousness. The reason is because of that. Object and sense faculty, subject, if you gather together, you are the cause of sense consciousness, because each of you individually lacks the power to generate sense consciousness, but gathering together may possess the quality of generating it. Īśvara (自在天), etc., subject, should be the cause of the result, because when not doing it, there is no difference. Regarding the fourth point, there are two refutations. The first is: A pramāṇa-puruṣa (量士夫) is someone who knows hidden things, and there is no such proof, so there is no method of effort. Therefore, it is a measure that relies on proof, not an unestablished reason. As some, such as Jadur Jangpen, say. The second is: Those with conceptual thought who seek liberation, subject, in order to strive for the means of pacifying suffering taught by the teacher, seek some person who possesses the wisdom of means, because instructing that means without knowing the means of pacifying suffering, for those seeking liberation with doubts, shows errors in the means. Because for the wise who possess the wisdom of means, it is what should be relied upon. That, subject, if relying on the Bhagavan (薄伽梵) as the teacher, one should discern whether he possesses the wisdom of understanding the means, because the means of pacifying suffering will become his, that is, your proof. Subject, after observing whether this teacher knows the number of insects, knowing the number of insects is not what should be relied upon as the means of pacifying suffering, because knowing the number of insects is of no use whatsoever for pacifying suffering. The Bhagavan, subject, for those seeking liberation, is a pramāṇa-puruṣa, because regarding the reality of what should be adopted and abandoned, that is, the four truths (四諦) of adoption and abandonment and their means, he has completely realized them. Therefore, merely knowing all the things one wants to know, such as the number of insects, is not considered a reliable measure for those seeking liberation. Therefore, subject, whether one can see far away or not, one should be worthy of reliance by those seeking liberation, because he directly sees the reality of what he desires, that is, the four truths, without distortion. If only seeing far away is the measure, then those seeking liberation, subject, should rely on vultures, etc., as teachers.

ས་ཐག་རིང་པོ་མཐོང་བས་སོ། ། ༈ ཕན་བཞེད་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས། དང་པོ་ ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་ མའི་སྐྱེས་བུའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡི་རྒྱུ་ཕུན་ཚོགས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་རྒྱུ་གང་ལས་ཞེ་ན། ཐུགས་རྗེ་དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་དམ་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་དུ་ མར་གོམས་པ་ལས་བྱུང་བས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོམས་པ་མེད་པ་སྤང་། གོམས་ཀྱང་མཐའ་མེད་ འཕེལ་བ་མེད་པ་སྤང་། ༈ སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོམས་པ་མེད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ༈ རྩོད་པ། རྩོད་པ་ནི། རྒྱང་པན་ནི་སྐྱེ་བ་དུ་མར་སྙིང་ རྗེ་གོམས་པ་གྲུབ་པ་མེད་དེ། སྐྱེ་འཆིའི་རྒྱུན་མེད་པས་སོ། །དེར་ཐལ། ལུས་ཞིག་ན་བློ་རྒྱུན་ ཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བློ་ནི་ལུས་ལ། འབྲས་བུ་དང་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པ་རྟེན་ཚུལ་ གསུམ་གྱིས་རྟེན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ་དོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡིད་ བློ་ཆོས་ཅན། ལུས་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོམས་པ་མ་ གྲུབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཡི་སྒོ་ནས་ལུས་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པ་ཚད་མས་ བཀག་པའི་ཕྱིར། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཞར་ལ་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་དགག ཡིད་བློ་ལུས་ལ་རྟེན་པ་དགག་ པ་དངོས། དེ་ལ་འཁྲུལ་པའི་རྩོད་པ་རྒྱས་པར་སྤང་། ཕྱི་མ་མེད་པ་དགག་པའི་མཇུག་བསྡུད་ བསྟན་པའོ། ། 1-118 ༈ ཞར་ལ་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། སོ་སྐྱེའི་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དབང་པོ་ཡིད་བློ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་གནས་ སུ་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་ལེན་པ་ན། རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་མེད་ཅན་དུ་ལུས་ཉིད་འབའ་ ཞིག་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་ས་རྡོ་སོགས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟོགས་དཔྱོད་ཅན་དུ་ཐལ་བ་ སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྱུང་བ་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལས་སེམས་ཅན་དུ་ འགྱུར་བས་སོ། །ཡིད་བློ་སོགས་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ནས་འཇུག་(ཅེ་ན་)པའི་རྒྱུ་ཡོད་མོད་ཕྱི་མར་ཇི་ ལྟར་འཇུག་ཅེ་ན། ཡིད་བློ་སོགས་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ནུས་ལྡན་དུ་མཐོང་ བ་གང་དེ་ལ་རྒྱུ་ལྷག་པོ་ཅི་ཞིག་ཡོད་པར་གྱུར་ཅེ་ན། འཆི་ཁའི་ཡིད་བློ་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་ པའི་རྒྱུ་གང་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ཤི་ནས་ཏེ་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ཡང་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ འཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་འགྱུར་བ་ཁོ་ནའོ། །སོ་སྐྱེ་འཆི་ཁའི་ཡིད་བློ་སོགས་ ཆོས་ཅན

【現代漢語翻譯】因為能看到遙遠的地方。 解釋利益 第三部分分為兩點：一是量士夫的真實論證；二是駁斥對它的辯論。 量士夫的真實論證 第一點是：有情眾生想要脫離痛苦的偉大的慈悲心，是量士夫的論證，因為它具有圓滿的因。那麼，這個因從何而來呢？慈悲心不是無因產生，也不是從不相符的因產生，而是來自於多次串習慈悲心的結果。 駁斥對它的辯論 第二部分分為兩點：一是駁斥沒有多次串習；二是駁斥即使串習也沒有無盡的增長。 駁斥沒有多次串習 第一點分為兩部分：辯論辯論是：外道沒有成立多次串習慈悲心，因為沒有生死相續。為什麼呢？因為身體壞滅時，心識之流就會斷絕。因為心識依賴於身體，以果、功德等三種方式依賴。 駁斥辯論，先標出要點 第二部分分為標出要點和詳細解釋兩部分。第一點是：心識不是因為身體是你的近取因而沒有成立多次串習的過失。因為通過這種方式，身體是你的所依已經被量成立所遮破。 詳細解釋駁斥辯論 第二部分分為四點：一是順便遮破沒有前世後世；二是直接遮破心識依賴於身體；三是詳細駁斥對此的錯誤辯論；四是標出遮破沒有後世的結論。 順便遮破沒有前世後世 第一點是：凡夫的呼吸、感官、心識等，在受生時，不是僅僅依靠身體而生，不需要依賴同類的前一剎那。如果那樣，那麼泥土等就會變成具有自續的覺知，等等，會有非常大的過失。因為是從恒常的元素變成有情。如果說心識等有從前一世進入的因，那麼如何進入後世呢？如果說心識等有連線同類後世的能力，那麼還需要什麼額外的因呢？臨終的心識沒有產生同類後世的因，那麼以什麼理由死後也不會連線同類後世呢？不會改變的緣故。凡夫臨終的心識等。

【English Translation】 Because it sees far away. Explanation of Benefits The third part has two points: first, the actual proof of the valid person; second, refuting the arguments against it. Actual Proof of the Valid Person The first point is: the great compassion of sentient beings who want to be free from suffering is the proof of the valid person, because it has a perfect cause. So, where does this cause come from? Compassion is not produced without a cause, nor is it produced from a dissimilar cause, but from the result of repeatedly familiarizing oneself with compassion. Refuting the Arguments Against It The second part has two points: first, refuting the lack of repeated familiarization; second, refuting that even if familiarized, there is no endless increase. Refuting the Lack of Repeated Familiarization The first point has two parts: Argument The argument is: the non-Buddhist does not establish repeated familiarization with compassion, because there is no continuity of birth and death. Why? Because when the body is destroyed, the stream of consciousness will be cut off. Because consciousness depends on the body, depending in three ways: as a result, as a quality, and so on. Refuting the Argument, First Pointing Out the Essentials The second part has two parts: pointing out the essentials and explaining in detail. The first point is: consciousness is not at fault for not establishing repeated familiarization because the body is your immediate cause. Because in this way, the body being your support has been refuted by valid cognition. Explaining in Detail the Refutation of the Argument The second part has four points: first, incidentally refuting the absence of previous and future lives; second, directly refuting the dependence of consciousness on the body; third, refuting in detail the erroneous arguments about this; fourth, pointing out the conclusion of refuting the absence of a future life. Incidentally Refuting the Absence of Previous and Future Lives The first point is: the breathing, senses, and consciousness of ordinary beings, when taking birth in a place of birth, are not born solely relying on the body, without depending on the previous moment of the same kind. If that were the case, then earth, stones, etc., would become beings with self-sustaining awareness, etc., which would be a very great fault. Because it is from constant elements that sentient beings are transformed. If it is said that consciousness, etc., has a cause of entering from a previous life, then how does it enter the next life? If it is said that consciousness, etc., has the ability to connect the same kind of future life, then what additional cause is needed? The consciousness at the time of death does not have the cause of producing the same kind of future life, so for what reason would it not connect the same kind of future life after death? Because it is unchanging. The consciousness of ordinary beings at the time of death, etc.

། རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པར་ཐལ། དེ་བསྐྱེད་པའི་དངོས་རྒྱུ་ཚང་བས་སོ། །ཧ་ཅང་ ཐལ་ཕྱིར་གྱི་སྐྱོན་མེད་དེ་ས་སོགས་ལ་སེམས་མི་སྐྱེ་སྟེ། སེམས་ཀྱི་ས་བོན་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ས་སོགས་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ གྱི་ས་བོན་བདག་སྟེ་ཅན་དུ་ཐལ། ས་སོགས་ཀྱི་ཆ་གང་དུ་དྲོད་གཤེར་སྐྱེས་སོགས་སྐྱེ་བོ་སྐྱེ་ བར་མི་འགྱུར་བའི་ས་སོགས་ཀྱི་ཆ་དེ་འགའ་ཡང་མེད་པར་ས་སོགས་ཀུན་ལ་སེམས་སྐྱེ་བའི་ ཕྱིར། སེམས་སོགས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ལས་སེམས་ཅན་འབྱུང་བ་ཡིན་ན་སྟེ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་རྡོ་སོགས་ཀུན་ཆོས་ཅན། སྲོག་ཆགས་སུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ས་སོགས་ཀྱི་ ཆ་གཅིག་སྲོག་ཆགས་སུ་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་དེ་དང་འབྱུང་བར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ༈ ཡིད་བློ་ལུས་ལ་རྟེན་པ་དགག་པ་དངོས། གཉིས་པ་ནི། ལུས་ཁོ་ན་ཡིད་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་ན། དབང་པོ་མེད་པའི་ལུས་རྒྱུའམ། དབང་ པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་རྒྱུ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཤི་བའི་ལུས་ལའང་བློ་ཡོད་པར་འགྱུར་ ཞིང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དབང་པོ་ལ་གང་དེ་ཡིན་མི་རྟག་གོ་ཟེར་ན། ཡིད་བློ་རྟོག་པ་ཆོས་ 1-119 ཅན། མིག་དབང་གི་དངོས་འབྲས་མིན་པར་ཐལ། མིག་དབང་ལ་གནོད་པ་ཡོད་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་ གནོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་སོ་སོ་བ་བྱས་ནས་རེ་རེ་ལ་སྦྱར་རོ་ཞེ་ན། སོ་སྐྱེའི་མིག་ སོགས་དབང་པོ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་ལ་རྟེན་ཏེ་ཡིད་བློ་འདི་འགྱུར་བ་ན་ནི་ཁྱོད་ཀྱང་ འགྱུར་བ་དག་ཏུ་མཐོང་བ་ཡིན་པས་སོ། །དབང་པོ་ཡིད་བློའི་དངོས་རྒྱུ་མིན་གྱི། ཡིད་བློ་མིག་ སོགས་དབང་པོའི་རྟེན་བྱེད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡིད་བློ་ཕྱི་མ་གནས་པའི་རྟེན་འགས་ཏེ་ཡིད་ བློ་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། འབྱུང་བའི་ལུས་ཁོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཉེར་ལེན་བློ་ སྔ་མ་ཉིད་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐ་མལ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། མིག་སོགས་ དབང་པོ་རྣམས་ཡིད་བློ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ལས་ཀྱི་མིང་ཅན་ཡིད་བློ་སྔ་མ་མིག་སོགས་ དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། དབང་སོགས་འཕེལ་བྱེད་དེ་འདྲ། འཆི་བའི་ཚེ་ཡང་ ཡོད་པར་འགྱུར་ན་ཕྱིས་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ཡང་དབང་སོགས་འཕེན་བྱེད་དེ་འདྲར་འགྱུར་བ་སུ་ ཡིས་བཟློགས། དེས་ན་བདག་འཛིན་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་འཆི་ཁའི་ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། ཡང་སྲིད་ པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་བས་སོ། །ཡིད་བློ་ལུས་ལ་མི་སྐྱེ་ན་བཅོམ་ལྡན་ འདས་ཀྱིས་ལུས་དང་སེམས་ནི་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་ནའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་གནོད་ དོ་ཞེ་ན། ཡིད་རྟོག་ཆོས་ཅན། ལུས་ལ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་ལུས་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་དེའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱ

【現代漢語翻譯】如果說，因為產生後世相似的蘊，因為產生它的直接原因完備。如果說，這太過分了，因為泥土等不會產生心識，因為沒有心識的種子。那麼，按照你的觀點，這個理由不成立。所知法（一切事物）的自性，所有的泥土等都具有有情（眾生）的種子，因為在泥土等的任何部分，都不會有不產生溫暖、濕潤、幼芽等生物的泥土等的部分，所以一切泥土等都會產生心識。如果說，不依賴於心識等，僅僅從地、水、火、風四大元素就能產生有情，那麼，所有的泥土、石頭等都會變成生物，因為泥土等的一部分變成生物，與四大元素沒有區別。第二，駁斥心識依賴於身體的觀點。如果只有身體是心識的原因，那麼是無根的身體，還是有根的身體呢？如果是前者，那麼死去的身體也會有心識；如果是後者，那麼根（感官）是不穩定的。如果說，心識（意識、思維）不是眼根的直接結果，因為即使眼根受到損害，也不會對你造成損害。如果說，分別陳述，逐一應用，那麼，凡夫的眼根等，依賴於心識，當心識改變時，你也會看到改變。因為根不是心識的直接原因，而是心識依賴於眼根等。前世的心識是後世心識的所依，前世的心識的自性，只有四大元素不是你的近取因，因為依賴於自己的近取因，即前世的心識。因此，在通常的轉生時，眼根等是從前世的心識產生的，因為業（karma）的前世心識是眼根等的原因。根等是增長的原因。如果死亡時也存在，那麼死後也會有根等增長的原因。因此，具有我執的眾生臨終的心識，會再次轉生，因為轉生的原因完備。如果心識不依賴於身體產生，那麼世尊說，『身體和心識是相互依存的』，這是否會造成矛盾呢？心識不是通過直接從身體產生的方式依賴於身體，而是通過身體的意識來顯現。

【English Translation】 If it is said that future similar aggregates are produced because the direct causes for their production are complete. If it is said that this is too extreme, because mind does not arise from earth etc., because there is no seed of mind. Then, according to your view, this reason is not established. The nature of knowable objects (all things), all earth etc. possess the seed of sentient beings (beings), because in any part of earth etc., there will not be a part of earth etc. that does not produce warmth, moisture, sprouts, etc., so all earth etc. will produce mind. If it is said that sentient beings can arise not relying on mind etc., but only from the four great elements of earth, water, fire, and wind, then all earth, stones, etc. will become living beings, because a part of earth etc. becomes a living being, and there is no difference from the four great elements. Second, refuting the view that mind relies on the body. If only the body is the cause of mind, then is it a rootless body or a rooted body? If it is the former, then the dead body will also have mind; if it is the latter, then the root (sense organ) is unstable. If it is said that mind (consciousness, thought) is not the direct result of the eye sense, because even if the eye sense is damaged, it will not cause damage to you. If it is said that you state them separately and apply them one by one, then the eye senses etc. of ordinary beings rely on mind, and when mind changes, you will also see changes. Because the root is not the direct cause of mind, but mind relies on the eye senses etc. The previous mind is the basis of the subsequent mind, and the nature of the previous mind is that only the four great elements are not your immediate cause, because it relies on its own immediate cause, namely the previous mind. Therefore, in the usual rebirth, the eye senses etc. arise from the previous mind, because the previous mind of karma is the cause of the eye senses etc. The roots etc. are the cause of growth. If it also exists at the time of death, then there will also be a cause for the growth of roots etc. after death. Therefore, the mind of a being with self-grasping at the time of death will be reborn again, because the causes for rebirth are complete. If mind does not arise relying on the body, then would the Buddha's statement that 'body and mind are interdependent' cause a contradiction? Mind does not rely on the body by arising directly from the body, but manifests through the consciousness of the body.

ོད་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལུས་ལ་བརྒྱུད་ ནས་བརྟེན་པར་བཤད་པས་སོ། ། གལ་ཏེ་མིག་སོགས་དབང་པོ་མེད་པར་ཡིད་བློ་སྐྱེ་བ་མིན་པས་དབང་པོ་ལས་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། སོ་སྐྱེ་མིག་སོགས་དབང་པོ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ། ཡིད་བློ་རྒྱུར་མེད་ པར་མི་སྐྱེ་བས་སོ། །འདོད་པ་དེ་ལྟ་ནའང་དབང་པོ་དང་ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། ཚེ་འདིར་ཁྱེད་ གཉིས་ཕན་ཚུན་རྒྱུར་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱེད་གཉིས་ཕན་ཚུན་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ 1-120 ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཡི་ཕྱིར། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ཡང་ཁྱེད་གཉིས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། འབྱུང་བའི་ལུས་ཡིད་བློའི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་ན། ལུས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཡིད་བློ་རིམ་ཅན་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རིམ་ཅན་མིན་ པའི་རྟག་པས་སོ། །རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིད་བློ་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་ ཡིད་བློ་རིམ་བཞིན་བྱེད་པ་མེད་པར་ཐལ། རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་བྱར་ཡོད་པ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་ ཏེ་རྟག་པས་སོ། །ཡིད་བློ་སྔ་མ་རིམ་ཅན་ལ་ལྟོས་ནས་ལུས་ལས་རིམ་གྱི་ཡིད་བློ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བར་ འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་ལུས་དེ་ཡང་རིམ་པ་ཡོད་པར་གསལ་བར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་དུ་སྟེ་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ཡང་ལུས་དང་ཡིད་བློ་སྔ་མ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ ཕྱི་མའི་རྒྱུར་མཐོང་བར་ཐལ། གསོན་པོའི་ཚེ་ལུས་དང་ཡིད་བློ་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་སྔ་མ་ནི་དེ་ཡི་ སྐད་ཅིག་རེ་རེ་སྔོན་མེད་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རེ་རེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། ཐ་མལ་འཆི་ཁའི་ཡིད་ བློ་ཆོས་ཅན། རིག་པ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེད་དེ། འཆི་སེམས་ཡིན་པས་སོ། །དགྲ་བཅོམ་གྱི་ཤི་སེམས་ བཞིན་ཞེ་ན། སྐྱེས་པའི་ཐ་མ་འཆི་སེམས་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། ཁྱོད་སེམས་ཕྱི་མ་གཞན་དང་གཞན་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡོད་དེ། མེད་པས་སོ། ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དགྲ་བཅོམ་འདའ་ཁའི་སེམས་གང་ཡིན་པ་དེའང་འཆི་སེམས་ཀྱི་ཐ་ མལ་གྱི་འཆི་སེམས་རིག་པ་ཕྱི་མ་འཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་གང་ལས་ འདོད་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། དགྲ་བཅོམ་པའི་སེམས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁྱེད་ རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ འམ་ལུང་ཆོས་ཅན། རྟོག་ལྡན་རྗེས་སུ་འབྲང་ངམ་ཅི་སྟེ་འབྲང་བྱ་མིན་པར་ཐལ། ཚད་མས་ མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འཆི་སེམས་དེ་རིག་པ་ཕྱི་མ་ 1-121 མི་སྐྱེད་དེ། སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཅེ་ན་རིག་པ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བ་དེ་ ཉིད་ཆོས་ཅན། ཐ་མལ་གྱི་འཆི་སེམས་རིག་པ་ཕྱི་མ་མི་བསྐྱེད་པར་བསྒྲུབ་པ་འདིར་ནི་རྟགས་ ཡང་དག་ཏུ་ཅིས་མི་རྗོད་དེ

【現代漢語翻譯】因為利益有情的原因，（身體）被說成是作為所依而存在。如果說，沒有眼睛等感官，意識就不會產生，所以意識是從感官產生的，那麼：凡夫的眼睛等感官，作為所立宗，應是從意識產生的，因為沒有意識作為原因就不會產生。如果承認，那麼感官和意識，作為所立宗，應是你們二者在此生中互為原因，因為你們二者互相幫助。如果承認，那麼因此，死後你們二者也應互為原因。如果說，地、水、火、風的身體是意識的直接原因，那麼：身體，作為所立宗，不應從你那裡產生次第的意識，因為你不是次第的常法。如果說，依賴於條件而產生次第的意識，那麼：不應依賴於條件而次第產生意識，因為條件的差別不是可作的，因為是常法。如果說，依賴於先前的次第意識，從身體產生後續的次第意識，那麼：作為所立宗的身體，也應清楚地顯現為有次第的。如果承認，那麼：所知，作為所立宗，在一切時，即死後，也應看到身體和意識，先前先前是後續後續的原因，因為活著的時候，身體和意識的每一個剎那，都是它先前沒有的後續剎那的原因。凡夫臨終的意識，作為所立宗，不產生後續的意識，因為是臨終心。如果像阿羅漢的臨終心一樣，那麼：新生的臨終心，作為所立宗，那個成立的理由不是正確的，因為你（臨終心）與其他的後續心連線有什麼矛盾呢？因為沒有矛盾。所知，作為所立宗，無論阿羅漢的臨終心是什麼，都不應被認為是成立凡夫臨終心不連線後續意識的同品例子，因為阿羅漢的心沒有被量成立。因為那在你們自己的宗派中是公認的。如果說，舉例說明，那麼，佛教的宗派或聖教，作為所立宗，是隨應有分別的，還是不應隨應的呢？不應隨應，因為是有沒有被量成立的意義。如果說，阿羅漢的臨終心不產生後續的意識，因為遠離了產生意識的原因，那麼，遠離了產生後續意識的原因，作為所立宗，為什麼不在這裡說凡夫的臨終心不產生後續意識是正確的理由呢？

【English Translation】 Because of the reason of benefiting sentient beings, (the body) is said to exist as a basis. If it is said that without eyes and other senses, consciousness will not arise, so consciousness arises from the senses, then: The eyes and other senses of ordinary beings, as the subject, should arise from consciousness, because they do not arise without consciousness as a cause. If you admit that, then the senses and consciousness, as the subject, should be causes of each other in this life, because you two help each other. If you admit it, then therefore, after death, you two should also be causes of each other. If it is said that the body of earth, water, fire, and wind is the direct cause of consciousness, then: The body, as the subject, should not produce sequential consciousness from you, because you are not a sequential constant. If it is said that sequential consciousness arises depending on conditions, then: Sequential consciousness should not arise sequentially depending on conditions, because the difference of conditions is not something that can be made, because it is a constant. If it is said that depending on the previous sequential consciousness, subsequent sequential consciousness arises from the body, then: The body as the subject should also clearly appear to be sequential. If you admit it, then: Knowable things, as the subject, at all times, that is, after death, should also see the body and consciousness, the previous previous is the cause of the subsequent subsequent, because when alive, each moment of the body and consciousness is the cause of each subsequent moment that did not exist before. The consciousness of an ordinary person at the time of death, as the subject, does not produce subsequent consciousness, because it is the mind at the time of death. If it is like the mind of an Arhat at the time of death, then: The newly born mind at the time of death, as the subject, that reason for establishment is not correct, because what contradiction is there in you (the mind at the time of death) connecting with other subsequent minds? Because there is no contradiction. Knowable things, as the subject, whatever the mind of an Arhat at the time of death is, it should not be considered as an example of the same kind that establishes that the mind of an ordinary person at the time of death does not connect with subsequent consciousness, because the mind of an Arhat has not been established by valid cognition. Because that is recognized in your own tenets. If you say, give an example, then, the Buddhist tenets or scriptures, as the subject, should they be followed with conceptualization, or should they not be followed? They should not be followed, because they have meanings that have not been established by valid cognition. If it is said that the mind of an Arhat at the time of death does not produce subsequent consciousness, because it is separated from the cause of producing consciousness, then, being separated from the cause of producing subsequent consciousness, as the subject, why not say here that the mind of an ordinary person at the time of death not producing subsequent consciousness is a correct reason?

་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དགྲ་བཅོམ་གྱི་འཆི་སེམས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ ཡང་དག་ཡིན་ཅིང་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པས་སོ། །ལུས་ལས་ཡིད་བློ་དངོས་སུ་སྐྱེ་ན། དབང་པོ་ དང་བཅས་པ་ལས་སམ་དབང་པོ་མེད་པ་ཅན་ལས་སྐྱེ། དང་པོ་ལྟར་ན། དབང་པོ་རེ་རེའམ་ ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ། རེ་རེ་ལས་སྐྱེ་ན། ཡིད་ཤེས་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གསལ་བར་འཛིན་ པར་འགྱུར་ཏེ། མིག་དབང་ལས་སྐྱེས་པའི་གཞན་རིག་ཡིན་པས་སོ། །མིག་དེའི་བློ་བཞིན་ དུའོ། །དབང་པོ་གཞན་ལའང་སྦྱར་རོ། ། ཐལ་བ་ལས་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་བཅས་ཏེ་མིག་དབང་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་གཞན་ རིག་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མི་འཛིན་པས་སོ། །ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་ན། དབང་པོ་ལྔ་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་ཀུན་ཚོགས་པ་ལས་ནི་ཡིད་བློ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ ཐལ། རང་རང་གི་བདག་འབྲས་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་མེད་པ་ལས་སྐྱེ་ན། སྐྲ་སེན་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཡིད་བློ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མིན་ པར་ཐལ། སེམས་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ་ཉེར་ ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སོ་སྐྱེའི་ལུས་སེམས་ཆོས་ཅན། དེ་མིན་ཡང་ ལྷན་ཅིག་གནས་སུ་རུང་སྟེ། རྒྱུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཅིག་གིས་ལྷན་ཅིག་གནས་པར་འཕངས་ པའི་སྒོ་ནས་ལྷན་ཅིག་གནས་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་ལྔ་བཞིན། བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་དང་རོ་ བཞིན། ཚེ་མ་བཞིན་ནོ། །ཡིད་བློ་ལུས་འགྱུར་རྗེས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ ཅན། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་པར་ཐལ། དོན་གྱིས་ཏེ། ཡུལ་དུ་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཡིད་རྟོག་ འགྱུར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བསད་པའི་ཁྲག་མཐོང་བ་ལས་བརྒྱལ་བ་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། 1-122 ། ལུས་ཡིད་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ན། ལུས་ཆོས་ཅན། གང་ཞིག་སྟེ་ཁྱོད་སྔར་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་ཡིད་བློ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་ བྱེད་ཅིང་། རྟག་ཏུ་ཡིད་བློ་དེ་ཡི་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་སྟེ་སྐྱེ་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཡིད་བློ་དེ་ ཡི་ཉེར་ལེན་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། རྟགས་གསལ་ཁས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། འབྲས་བུ་དེ་ཡི་ཉེར་ ལེན་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་སྔར་ཡོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་ན། འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་ཞེས་པ་བདུན་པ་ དང་། དེ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་འདི་སྐྱེ་ཞེས་རྒྱུ་སྔར་ཡོད་དང་ དེས་ན་ལུས་ཆོས་ཅན། སྐབས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ལ་ཕན་ འདོགས་བྱེད་པ་ཡིན་པ་ལས་ཏེ་སྲིད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱི་ཁྱོད་ལོག་པས་ཡིད་བློ་བཟློག་པ་མིན་ པར་ཐལ། གཟུགས་མེད་ཁམས་ནའང་སེམས་ཡོད་པས་སོ། །རྫ་བུམ་གྱི་སྐབས་ལ་མེས་ཕན་ ཡང་མེ་ལོག་པས་རྫ་བུམ་ལྡོག་པར་མ་ངེས་པ་བཞིན། སོགས་པས་གསེར་གཞུ་བ་བཞིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་སེམས་ཡིད་རྟོག་ཆོས་ཅན། ལུས་གནས་པ་ཉིད་ན་ཁྱོད་ལྡོག་པ་མེད་པར་

【現代漢語翻譯】完全正確。阿羅漢的死亡心識是成立的標誌，理由相同。如果心識直接從身體產生，那麼是從具有感官的身體產生，還是從沒有感官的身體產生？如果是前者，那麼是從每個感官單獨產生，還是從感官的集合產生？如果從每個感官單獨產生，那麼作為對象的意識，就其性質而言，會清晰地執持對象，因為它是由眼根產生的其他意識。就像眼睛的意識一樣。其他感官也一樣。作為對象的灰燼，就其性質而言，不是由具有感官的眼根直接產生的其他意識，因為它不那樣執持。如果從感官的集合產生，那麼五種感官，就其性質而言，你們的集合不會直接產生心識，因為各自具有產生各自的自主結果——感官意識——的能力。如果從沒有感官的身體產生，那麼頭髮、指甲等，就其性質而言，你們不會直接產生心識，因為你們本身沒有心識，身體和心識不會同時存在，因為不是近取因和具有近取因。如果有人說：凡夫的身體和心識，就其性質而言，即使不是那樣，也可以同時存在，因為有一種推動原因的業力，通過推動同時存在的方式，使它們同時存在，就像五種感官一樣，就像紅糖的形狀和味道一樣，就像生命一樣。如果有人說：心識會隨著身體的變化而變化，那麼所知，就其性質而言，這並不普遍，因為事實上，通過存在於對像中，也能看到心識的變化，例如，看到被殺的血而昏厥。如果身體是心識的近取因，那麼身體，就其性質而言，你通過先前存在的方式來幫助心識，並且總是跟隨心識，也就是產生，因為你是心識的近取因。標誌是明確承認的。這是普遍的，因為如果是結果的近取因，那麼結果是先前存在的。『有了這個，就會有這個』是第七個，『因為那個產生，所以這個產生』是原因先前存在。因此，身體，就其性質而言，在某些時候，你對心識的相續有幫助，即使是這樣，僅僅因為你消失了，心識也不會消失，因為在無色界也有心識。就像陶罐的情況一樣，即使火有幫助，但火消失了，陶罐也不一定消失。等等，就像融化黃金一樣。此外，心識，就其性質而言，只要身體存在，你就不會消失。

【English Translation】 It is absolutely correct. The death consciousness of an Arhat (Dgra bcom, one who has overcome enemies) is a valid sign, for the same reason. If mind arises directly from the body, does it arise from a body with sense faculties or one without? If the former, does it arise from each sense faculty individually or from a collection? If from each individually, then conceptual mind, by its nature, will clearly apprehend objects, because it is another consciousness arising from the eye faculty. Just like the consciousness of the eye. Apply this to other sense faculties as well. Ashes, by their nature, are not another consciousness arising directly from the eye faculty with sense faculties, because they do not apprehend in that way. If it arises from a collection of sense faculties, then the five sense faculties, by their nature, your collection does not directly give rise to mind, because each has a different capacity to generate its own individual result—sense consciousness. If it arises from a body without sense faculties, then hair, nails, etc., by their nature, you do not directly give rise to mind, because you yourselves are without mind, and body and mind would not coexist, because they are not the immediate cause and that which possesses the immediate cause. If someone says: The body and mind of an ordinary being, by their nature, even if not so, can coexist, because there is a karmic force that propels them to coexist by propelling them to coexist, just like the five sense faculties, just like the shape and taste of brown sugar, just like life. If someone says: Mind changes following the changes of the body, then knowable things, by their nature, that is not universally true, because in fact, mind's changes are seen even through being in an object, for example, fainting from seeing spilled blood. If the body is the immediate cause of mind, then the body, by its nature, you help mind by existing beforehand, and always follow mind, that is, arise, because you are the immediate cause of mind. The sign is clearly admitted. It is pervasive, because if it is the immediate cause of the result, then the result exists beforehand. 'When this exists, this arises' is the seventh, and 'because that arises, this arises' is the cause existing beforehand. Therefore, the body, by its nature, at some times, you are helpful to the continuum of mind, even if that is the case, just because you cease, mind does not cease, because mind exists even in the formless realm. Just like in the case of a clay pot, even if fire is helpful, but just because the fire ceases, the clay pot does not necessarily cease. And so on, like melting gold. Furthermore, mind, conceptual mind, by its nature, as long as the body exists, you do not cease.

གནས་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་ན་ཤི་བའི་ལུས་ལ་ སེམས་གནས་པར་ཐལ་ལོ། །ཤི་བའི་ལུས་ལ་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་མེད་པས་ཡིད་བློ་མེད་པ་ ཡིན་ཏེ། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་ཡིད་བློའི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡིད་བློ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཁྱོད་ལས་ཡིད་བློ་སྐྱེ་ བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་བློ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུར་ཡོད་ན། སྐྱེ་ཞིང་ཁྱོད་རིང་ཐུང་སོགས་ཡིད་བློའི་དབང་དུ་ གྱུར་པའི་ཕྱིར། སྔ་མའི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཆོས་ཅན་ཡིད་བློ་འབད་རྩོལ་མེད་པར་གང་ལས་ འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་བློ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པས་རླུང་འབྱིན་པ་དང་ འདྲེན་པའི་རླུང་ཡིན་པས་སོ། ། 1-123 ཡང་ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། དེ་དག་ཕུལ་བྱུང་འགྲིབ་པ་ལས་ཕུལ་བྱུང་འགྲིབ་པ་ཐོབ་པ་སྟེ་ དབུགས་འཕེལ་འགྲིབ་ལས་ཁྱོད་འཕེལ་འགྲིབ་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ཡི་དངོས་འབྲས་ ཡིན་པས་སོ། །ཤི་བའི་ལུས་ཆོས་ཅན། དབུགས་དེ་དག་གནས་པར་ཐལ། ལུས་གནས་པས་ སོ། །ལུས་ནི་གནས་པ་ཉིད་ན་དབུགས་ཞེས་ཐལ་བ་མཚུངས་སོ། །སེམས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ དང་ཉེར་ལེན་ཡིན་ན། ཤི་བའི་ལུས་ལ་སེམས་གནས་པར་ཐལ་ལོ། ཞེ་ན། ཤི་བའི་ལུས་ཆོས་ཅན། སེམས་ལས་སེམས་སྐྱེ་ཡང་ཁྱོད་ལ་སེམས་གནས་པར་མཚུངས་ པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་སེམས་གནས་པའི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་ལ་རྒྱུ་གཞན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དག་ཀྱང་རྒྱུ་ ནི་ཡིན་པར་འདོད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཉེས་པ་རླུང་མཁྲིས་སོགས་འཁྲུགས་པས་མི་མཐུན་པར་ བྱས་པའི་ལུས་བློའི་རྒྱུ་མིན་པས་ཤི་ལུས་ལ་སེམས་གནས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། རླན་གྱི་སྡོང་བུ་ སྒྲོན་མེ་རྒྱུ་མིན་པ་བཞིན་ཞེ་ན། རླུང་མཁྲིས་འཁྲིགས་ནས་ཤི་བའི་ལུས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ སེམས་སླར་ཡང་འཚོ་བ་དག་དུ་འགྱུར། འཚོ་བའི་འགལ་རྐྱེན་ཉེས་པ་རླུང་མཁྲིས་སོགས་ ཉམས་ཤིང་འཚོ་བའི་དངོས་རྒྱུ་ལུས་ཚང་བས་སོ། །གལ་ཏེ་ནས་བཞིན་དུའི་བར་གྱི་དོན་རིམ་ སོགས་ལོག་ཀྱང་རིམ་སོགས་ཀྱི་འགྱུར་བ་དེ་ནི་ལྡོག་པ་མེད་པས་སོ། །ཤི་བ་སླར་མི་འཚོ་ཞེ་ ན། ནད་པ་ཆོས་ཅན། རིམས་སོགས་ཀྱིས་འགྱུར་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ནད་ གསོ་བའི་སྦྱོར་བ་དོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྱུར་བ་བྱེད་པ་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གང་ཡིན་སླར་ མི་ལྡོག་གི་འགྱུར་བ་བྱེད་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། མི་འབྱུང་ནས་མེ་བཞིན་ནོའི་བར་གྱི་དོན་ ཁྱོད་ཀྱི་ནང་མཚན་ལ་སླར་ལྡོག་མི་རུང་གི་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པ་དང་། སླར་ལྡོག་རུང་གི་འགྱུར་ བ་སྐྱེད་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་ལ་མེ་དང་སེར་ལ་མེ་བཞིན་ནོ། ། དང་པོ་ལྡོག་མི་རུང་ནི་ཆུང་ཡང་སླར་ལྡོག་པ་མིན་ཏེ

【現代漢語翻譯】遍及一切處，因為它是身體的近取因。如果承認，那麼死者的身體也應有心識存在。死者的身體沒有呼吸，因此沒有意念，因為呼吸是意念的直接原因。如果有人這樣認為：呼吸，就其本身而言，是從意念產生的，而不是意念從呼吸產生。如果意念是你的原因，那麼你的長短等就會受到意念的支配。前一個論證成立。那麼，它（呼吸）在沒有意念努力的情況下從何而來呢？它必然先有意念，就像人通過行為呼氣和吸氣一樣。此外，意念，就其本身而言，從卓越到衰退，卓越和衰退都是從呼吸的增減而來的，因為它是呼吸的直接結果。死者的身體，就其本身而言，應該有呼吸存在，因為身體存在。身體存在就意味著有呼吸，這是同樣的道理。如果心識是心識的延續和近取因，那麼死者的身體也應該有心識存在。如果有人這樣認為：死者的身體，就其本身而言，即使心識產生自心識，也不能同樣地認為它有心識存在，因為你已經耗盡了心識存在的業力。這是普遍的，因為身體和心識一起存在，其他的推動行為也是原因。如果因為風、膽汁等失調導致身體不適，身體就不是意念的原因，因此死者的身體沒有心識存在的過失，就像潮濕的樹幹不是燈的原因一樣。如果有人這樣認為：風、膽汁失調而死的身體，就其本身而言，你將會再次復活，因為復活的障礙——風、膽汁等疾病已經消失，而復活的直接原因——身體是完整的。如果像大麥一樣，中間的順序等顛倒了，順序等的改變是不可逆轉的。如果有人認為死亡是不可逆轉的：病人，就其本身而言，疾病等引起的改變並非不可逆轉，因為治療疾病的方法是有效的。改變的施動者，就其本身而言，你所做的改變並非都是不可逆轉的，因為從不出現到火的整個過程，你的內在特徵既包括產生不可逆轉的改變，也包括產生可逆轉的改變。例如，木頭上的火和冰雹上的火。首先，不可逆轉的改變是很小的，但不是可逆轉的。

【English Translation】 It pervades, because it is the proximate cause of the body. If accepted, then the mind should also exist in the dead body. The dead body has no breathing, therefore there is no mind, because breathing is the direct cause of the mind. If one thinks: Breathing, as such, arises from the mind, but the mind does not arise from breathing. If the mind is your cause, then your length etc. are subject to the mind. The previous argument is established. Then, from where does it (breathing) arise without mental effort? It must have a prior mind, just as a person exhales and inhales through action. Furthermore, the mind, as such, from excellence to decline, excellence and decline are obtained from the increase and decrease of breathing, because it is the direct result of breathing. The dead body, as such, should have breathing, because the body exists. The existence of the body implies breathing, which is the same. If the mind is the continuation and proximate cause of the mind, then the dead body should also have the mind. If one thinks: The dead body, as such, even if the mind arises from the mind, it is not the same as having the mind, because you have exhausted the karmic power of the mind's existence. This is universal, because the body and mind exist together, and other motivating actions are also considered causes. If the body is made uncomfortable by disturbances such as wind and bile, then the body is not the cause of the mind, therefore there is no fault in the dead body having no mind, just as a damp tree trunk is not the cause of a lamp. If one thinks: The body that died from wind and bile imbalance, as such, you will be revived again, because the obstacles to revival—diseases such as wind and bile—have disappeared, and the direct cause of revival—the body—is complete. If, like barley, the intermediate order etc. are reversed, the changes in the order etc. are irreversible. If one thinks that death is irreversible: The patient, as such, the changes caused by diseases etc. are not irreversible, because the methods of treating diseases are effective. The agent of change, as such, not all the changes you make are irreversible, because from non-arising to fire, your inner characteristics include both producing irreversible changes and producing reversible changes. For example, fire on wood and fire on hail. First, irreversible change is small, but not reversible.

། མེས་ཤིང་སོལ་བར་བྱས་པ་བཞིན་ 1-124 ནོ། །ནད་ཀྱིས་འགྱུར་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སླར་ཡང་འབྱུང་བ་སྟེ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ནད་ཀྱི་ སླར་ལྡོག་རུང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། སེར་གྱིས་སླ་བ་སྲ་བར་འགྱུར་བ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ནད་ཀྱིས་ འགྱུར་བ་ལྡོག་དུ་རུང་ན་གསོར་མི་རུང་གི་ནད་བཤད་པ་དག་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། བཅུད་གསོ་བྱ་ མིན་པར་བརྗོད་པའི་ནད་ཆོས་ཅན། ནད་ཀྱི་འགྱུར་བ་ལྡོག་དུ་རུང་བ་དང་། ཁྱོད་གསོར་མི་ རུང་དུ་བཤད་པ་མི་འགལ་ཏེ། ཁྱོད་འཆོས་བྱེད་བཅུད་ལེན་སོགས་རྙེད་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ རམ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ནད་པ་གསོན་པའི་ལས་དང་ཚེ་ཟད་པས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཉེས་པ་རླུང་སོགས་འབའ་ཞིག་ནད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན་དེའི་ཕྱིར། ནད་པ་ཆོས་ཅན། གསོ་བྱ་ མིན་པའི་ནད་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་ལོ། །དུག་སྦྲུལ་གྱིས་རྨུགས་ནས་ཤི་བའི་ལུས་ཆོས་ཅན། སླར་ཡང་ཁྱོད་ལ་སེམས་དེ་ཅིས་འཚོ་མི་ཏེ་འཚོ་བར་ཐལ། འཚོ་བའི་འགལ་རྐྱེན་དུག་ལྡོག་ ཅིང་། དངོས་རྒྱུ་ལུས་ཚང་བའི་ཕྱིར། །དུག་སྤྲུལ་དེའི་སོས་ཟིན་ནས་ཤི་བའི་དུག་རྨ་ཁར་ འདུས་པའི་ཤ་བཅད་དེ་དོར་བའི་ཤི་ལུས་དེ་ཆོས་ཅན། ཐལ་རྟགས་འདྲའོ། ། ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་ནི་འདི་ལྟ་བུ་སྟེ། ཉེར་ལེན་འགྱུར་བ་མེད་པར་ནི་ཉེར་ལེན་ ཅན་དག་འགྱུར་བ་ནི་བྱེད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་འཇིམ་པ་འགྱུར་བ་མེད་པར་རྫ་བུམ་ འགྱུར་བ་བྱེད་མི་ནུས་པ་བཞིན། ཡིད་རྟོག་ཆོས་ཅན། ལུས་མ་འགྱུར་བར་ཁྱོད་འགྱུར་དུ་མི་ རུང་བར་ཐལ། ལུས་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དངོས་པོ་འགྱུར་བ་མེད་པར་ནི་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག རྣམ་པར་འགྱུར་ བའི་དངོས་པོ་དེ་དངོས་པོ་དེའི་ཉེར་ལེན་དུ་མི་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན་བ་ལང་མ་འགྱུར་བར་བ་ མེན་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་བཞིན། དཔེར་ན་ཡིད་རྟོག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལུས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལུས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མ་གྱུར་པར་ཁྱོད་འགྱུར་བ་ཡོད་པས་སོ། །ལུས་ སེམས་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཡིན་ཏེ་ལྷན་ཅིག་གནས་པས་སོ། །མངལ་ནས་སྐྱེས་མ་ཐག་ 1-125 པའི་སེམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་ལུས་དང་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཡིན་ཡང་ལྷན་ ཅིག་གནས་སུ་རུང་སྟེ། དེ་རྒྱུ་ནས་ལྷན་ཅིག་ནས་ཀྱི་བར་ཀྱི་དོན་ཁྱོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ བྱས། དེའི་ཉེར་ལེན་གྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་ལྷན་གཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ནས་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་ལྷན་ཅིག་ གནས་པའི་ཕྱིར། མེ་དང་ཟངས་མའི་ཞུ་བ་ཉིད་བཞིན། གལ་ཏེ་ལུས་སེམས་རྟེན་དང་བརྟེན་ པར་བཅས་པ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལུས་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་ལས་མི་ཕན་པའི་རྟེན་དུ་མི་འདོད་ པར་ཐལ། རྫས་སུ་ཡོད་མེད་གང་ལ་ཡང་མི་ཕན་པའི་དོན་གཞན་རྟེན་དགོས་ནུས་མེད་པའི་ ཕྱིར། །དེ་ནི་

【現代漢語翻譯】就像木頭變成煤炭一樣。問：由疾病引起的轉變是具有性質的，它會再次發生，也就是會逆轉，因為疾病可以被逆轉。就像冰雹可以使柔軟的東西變硬一樣。如果由疾病引起的轉變可以逆轉，那麼所說的無法治癒的疾病豈不是矛盾了嗎？答：所說的無法通過滋養來治療的疾病，其性質是，疾病的轉變可以逆轉，而你說它無法治癒，這並不矛盾，因為你很難找到治療方法，如滋養等，或者因為你所控制的病人已經耗盡了生命和壽命。問：如果僅僅是風等失調是疾病的原因，那麼因此，病人就不應該有無法治癒的疾病。答：被毒蛇咬傷致死的屍體，為什麼你的心不會復活呢？應該復活，因為復活的障礙——毒素已經消失，並且物質原因——身體是完整的。答：毒蛇咬傷后死亡，毒液聚集在傷口處，切除並丟棄那塊肉的屍體，具有相同的推理。近取因和具有近取因的事物是這樣的：沒有近取因的轉變，就無法使具有近取因的事物發生轉變。例如，沒有黏土的轉變，就無法制造陶器。意識，你的身體沒有轉變，你就不應該能夠轉變，因為身體是你的直接近取因。此外，如果事物沒有轉變，那麼任何結果的事物，如果轉變了，就不應該是該事物的近取因。例如，如果沒有牛的轉變，就不會有牛奶的轉變。例如，意識，你不應該是身體的直接近取因，因為身體沒有轉變成另一種形式，你卻發生了轉變。身體和意識是近取因和具有近取因的事物，因為它們同時存在。剛從子宮裡出生的意識，即使與剛出生的身體是近取因和具有近取因的事物，也可以同時存在。從原因到同時存在之間的意義是，你的近取因是導致你同時產生的條件。你的近取因是導致你同時產生的條件，因此你們同時存在。就像火和銅的熔化一樣。如果身體和意識是所依賴的和能依賴的，那麼它們會轉變嗎？身體，你不應該被認為是意識無法幫助的所依賴之物，因為無論物質存在與否，它都無法幫助，因此沒有必要依賴其他事物。

【English Translation】 Just as wood is turned into charcoal. Q: The transformation caused by disease is something that has a nature, it will happen again, that is, it will reverse, because the disease can be reversed. Just as hail can make soft things hard. If the transformation caused by disease can be reversed, then isn't it contradictory to say that incurable diseases are incurable? A: The disease that is said to be incurable by nourishment, its nature is that the transformation of the disease can be reversed, and you say it is incurable, which is not contradictory, because it is difficult for you to find a cure, such as nourishment, etc., or because the patient you control has exhausted his life and lifespan. Q: If only the imbalance of wind, etc., is the cause of the disease, then therefore, the patient should not have an incurable disease. A: The corpse that died from a poisonous snake bite, why won't your mind revive? It should revive, because the obstacle to revival—the poison—has disappeared, and the material cause—the body—is complete. A: The poisonous snake died after biting, and the poison gathered at the wound. The corpse of the flesh that was cut off and discarded has the same reasoning. The immediate cause and the thing with the immediate cause are like this: without the transformation of the immediate cause, it is impossible to transform the thing with the immediate cause. For example, without the transformation of clay, it is impossible to make pottery. Consciousness, your body has not transformed, you should not be able to transform, because the body is your direct immediate cause. Furthermore, if things have not transformed, then any resulting thing, if it has transformed, should not be the immediate cause of that thing. For example, if there is no transformation of a cow, there will be no transformation of milk. For example, consciousness, you should not be the direct immediate cause of the body, because the body has not transformed into another form, but you have transformed. Body and consciousness are the immediate cause and the thing with the immediate cause, because they exist simultaneously. The consciousness that is just born from the womb, even if it is the immediate cause and the thing with the immediate cause with the body that is just born, can exist simultaneously. The meaning from cause to simultaneous existence is that your immediate cause is the condition that causes you to arise simultaneously. Your immediate cause is the condition that causes you to arise simultaneously, so you exist simultaneously. Just like the melting of fire and copper. If the body and consciousness are what is relied upon and what can be relied upon, will they transform? Body, you should not be considered as something that consciousness cannot help to rely on, because whether the substance exists or not, it cannot help, so there is no need to rely on other things.

མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་ཡིད་བློ་གྲུབ་ཟིན་ནས་ཡོད་པ་གནས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པས་རྟེན་ ཡིན་ཞེ་ན། གནས་པ་བློ་དང་གཅིག་གམ། དོན་གཞན་གཅིག་བྱེད་ན་ཡིད་བློའི་གནས་པ་ འདི་ཆོས་ཅན། རྟེན་ལུས་ཀྱིས་བསྐྱེད་དུ་མེད་པར་ཐལ། གནས་པ་པོའི་ཡིད་བློ་ལས་གཞན་ མིན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཉིད་ནའང་ལུས་ཆོས་ཅན། དེ་ནི་དངོས་པོ་བློ་གནས་པས་ ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། མ་བྱས་པར་ཐལ། གནས་པ་བློ་ལས་དོན་གཞན་ཁོ་ན་དེ་ཡི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། ། ཡང་བློ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། ལུས་ཀྱིས་མི་འཇིག་པར་བྱས་པས་ སོ། །དེ་འཇིག་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པར་འདོད་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། དེ་ལའང་འཇིག་པ་བློ་དང་ དོན་གཞན་བྱེད་དམ་གཅིག་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན། བློ་ཡི་འཇིག་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། བློ་འཇིག་པར་ མ་སྐྱེས་པར་ཐལ། འཇིག་པ་བློ་ལ་དོན་གཞན་ཁོ་ན་བསྐྱེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། བློ་ཡི་ འཇིག་པ་ཆོས་ཅན་བློ་ཡི་འཇིག་རྒྱུས་སྐྱེད་མི་དགོས་པར་ཐལ། འཇིག་རྒྱུ་བློ་དང་གཅིག་པས་ སོ། །ཞེས་པའི་ཐལ་བ་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན་གནས་པའི་རྒྱུས་ཀྱང་། གནས་པར་ཅི་བྱས་ཏེ་མ་བྱས་པར་ཐལ། འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་ན་འཇིག་ལ་མ་ཕྲད་ན་རྟག་པར་ གནས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེས་འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད་པར་གནས་པར་བྱས་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ 1-126 ན། དངོས་པོ་ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་ཆོས་ཉིད་དུ་ཐལ། འཇིག་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་ པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གནས་པའི་རྒྱུས་གནས་པར་ཅི་ཞིག་བྱེད་དེ་མ་བྱས་པར་ཐལ། གྲུབ་ ཙམ་ནས་འཇིག་པ་ཡིན་པ་འདི་ལ་གནོད་པ་མེད་པ་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ། དཔེར་ན། སྣོད་ སོགས་ཆུ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པ་བཞིན་ལུས་ཀྱང་ཡིད་བློ་གྲུབ་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་ཡིན་ནོ། ། ཞེ་ན་ཆོས་ཅན་འདི་ལའང་སྣོད་སོགས་ཆོས་ཅན། ཆུ་སོགས་ལ་མི་ཕན་བཞིན་དུ་ཆུ་སོགས་ མི་འཇིག་པའི་རྟེན་མིན་པར་ཐལ། ཆུ་སོགས་མི་འཇིག་པར་ཡོད་མེད་གང་གི་ཡང་རྟེན་དུ་ དགོས་ནུས་མེད་པས་སོ། །ཞེས་ཡོད་མེད་དག་ལ་ཞེས་སོགས་མཚུངས་སོ། །ཆོས་ཅན། ཆུ་ སོགས་རྟག་པར་སྡོད་པའི་རྟེན་མིན་པར་ཐལ། ཆུ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ ནི་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཅན་ཆུ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་རུང་སྟེ། ཆུ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་ རྒྱུན་ཐུར་དུ་མི་ལྷུང་བ་དེ་ལྟ་བུར་སྐྱེ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དེའི་རྟེན་དུ་རིགས་པ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་རྟག་པར་བྱས་པས་སོ། ། དེས་ན་ཆོས་ཅན་ཆུ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཆུ་སོགས་ཐུར་དུ་འབོ་བ་ཡི་ནི་གེགས་ བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡོན་ཏན་སྤྱི་ལས་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་འཇིག་པར་སྡོད་པའི་རྟེན་ཅི་ དགོས་ཏེ། མི་དགོས་པར་ཐལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཐམས་ཅད་

【現代漢語翻譯】並非如此。如果說身體是心識成就后存在的所依，那麼，存在與心識是一體的嗎？如果作用不同，那麼心識的這個存在，作為有法，不應由身體所生，因為存在與心識不是他體就是一體的緣故。即使是他體，身體作為有法，它能對心識的存在做什麼呢？什麼也做不了，因為存在與心識是他體的緣故。再說，心識作為有法，將會不滅，因為身體使它不滅的緣故。如果認為它因壞滅之因而壞滅，沒有過失，那麼，壞滅與心識是作用不同還是一體的？如果是前者，那麼心識的壞滅之因，作為有法，不應生起心識的壞滅，因為壞滅只會生起與心識是他體的緣故。如果是後者，那麼心識的壞滅，作為有法，不需要心識的壞滅之因生起，因為壞滅與心識是一體的緣故。這些都是同樣的推論。再說，心識作為有法，存在的因也無法使它存在，因為如果遇到壞滅之因就會壞滅，如果遇不到就會恒常存在的緣故。如果說它使之不遇到壞滅之因而存在，沒有過失，那麼，心識作為有法，應是自性壞滅，因為不觀待壞滅之因也會壞滅的緣故。如果承認，那麼存在的因對存在做什麼呢？什麼也做不了，因為僅僅是成立就會壞滅，所以沒有損害。如果說，例如，容器等是水等的所依，身體也是心識成就后存在的所依。那麼，對於這個有法，容器等，作為有法，就像對水等沒有利益一樣，不應是水等不壞滅的所依，因為對於水等不壞滅的存在與否，都不需要作為所依的緣故。對於存在與否等，都是一樣的。作為有法，不應是水等恒常存在的所依，因為水等的法，每一剎那都在壞滅的緣故。因此，作為有法，可以作為水等的所依，因為水等的法流不會向下流淌，而是會產生那樣的緣故。如果不是那樣，那麼作為它的所依是不合理的，因為它使之恒常的緣故。因此，作為有法，會成為水等的所依，因為會阻止水等向下流淌的緣故。對於功德總相來說，作為有法，需要不壞滅存在的所依做什麼呢？不需要，因為是沒有行走的法相的緣故。所有的理由都是如此。

【English Translation】 It is not so. If the body is the basis for the mind to exist after it has been accomplished, then, is existence one with the mind? If the functions are different, then this existence of the mind, as the subject, should not be produced by the body, because existence is either other than or one with the mind. Even if it is other, the body, as the subject, what can it do for the existence of the mind? It can't do anything, because existence is other than the mind. Furthermore, the mind, as the subject, will not perish, because the body makes it not perish. If it is argued that it perishes due to the cause of destruction, there is no fault, then, is destruction one with the mind or different in function? If it is the former, then the cause of the mind's destruction, as the subject, should not give rise to the mind's destruction, because destruction only gives rise to what is other than the mind. If it is the latter, then the destruction of the mind, as the subject, does not need the cause of the mind's destruction to arise, because destruction is one with the mind. These are all the same inferences. Furthermore, the mind, as the subject, even the cause of existence cannot make it exist, because if it encounters the cause of destruction, it will perish, and if it does not encounter it, it will exist permanently. If it is said that it makes it exist without encountering the cause of destruction, there is no fault, then the mind, as the subject, should be self-destructive, because it destroys without depending on the cause of destruction. If you admit this, then what does the cause of existence do for existence? It does nothing, because it perishes as soon as it is established, so there is no harm. If it is said that, for example, a container is the basis for water, the body is also the basis for the mind to exist after it has been accomplished. Then, for this subject, the container, as the subject, just as it does not benefit water, should not be the basis for water not perishing, because for the existence or non-existence of water not perishing, there is no need to be a basis. For existence and non-existence, etc., it is the same. As the subject, it should not be the basis for water to exist permanently, because the elements of water are perishing every moment. Therefore, as the subject, it can be the basis for water, because the flow of water does not flow downwards, but will produce such a thing. If it is not so, then it is unreasonable to be its basis, because it makes it permanent. Therefore, as the subject, it will become the basis for water, because it will prevent water from flowing downwards. For the general characteristics of qualities, as the subject, what need is there for a basis for existing without perishing? There is no need, because it is without the characteristic of going. All the reasons are the same.

ཁས་སོ། །རིག་པ་འདིས་ནི་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཅི་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་ལ། སྣམ་བུ་དང་སྣལ་མ་བ་ལང་དང་རྭ་རྫས་དང་རིགས་ལྟ་བུ་ཡུལ་ གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་འདི་ལའོ། །སྙམ་དུ་བཟུང་ཡུལ་དེ་འདྲ་ལ་འཕྲོད་ འདུ་དེའི་འབྲེལ་པ་ལ་འདུ་འབྲེལ་དུ་འདོད་དོ། །སྐྱེས་བུ་དང་དབང་ཕྱུག་ལྟ་བུ་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་ གནས་པའི་རྟེན་དང་། བརྟེན་པ་ལ་ལྡན་པ། དེ་ཡི་འབྲེལ་པ་ལ་ལྡན་པའི་འབྲེལ་པར་འདོད་ ཅིང་། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཐམས་ཅད་རྟག་པར་འདོད་པས། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མི་འཇིག་པར་ 1-127 གནས་པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་འཕྲོད་འདུ་མི་རིགས་པར་ཐལ། མི་འཇིག་པར་གནས་ པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བདག་བདེ་སོགས་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་མིན་ པར་ཐལ། རྟགས་འདྲའོ། །གསལ་བ་སྤྱི་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་དོན་གཞན་རྟེན་མིན་པར་ ཐལ། རྟགས་འདྲའོ། ། གལ་ཏེ་གཞན་འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད་པར་མི་འཇིག་ཕྲད་ནས་འཇིག་ན། དེ་ཡི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཡིད་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། གནས་རྒྱུས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། དོན་མེད་པར་ཐལ། འཇིག་རྒྱུ་ གཞན་མེད་པར་འཇིག་ན་ཡང་དེ་ཡི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། གནས་པའི་རྒྱུ་རྣམས་ནུས་མེད་ ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། སྐྱེ་བ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དུས་འགའ་ ཞིག་གི་ཚེ་ནའང་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱེད་ཀུན་རྟེན་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟེན་ བཅས་ཐམས་ཅད་མི་འཇིག་པར་གནས་པ་དང་ལྡན་པར་འདོད་པས། དངོས་པོ་རང་གི་ངང་ གིས་འཇིག་གམ་མིན། གལ་ཏེ་རང་འཇིག་ངང་ཚུལ་བདག་ཡིན་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་ འཇིག་པར་གནས་བྱེད་གཞན་གང་སྟེ་བྱེད་མི་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་རང་འཇིག་ངང་ ཚུལ་བདག་མིན་ན་ཆོས་ཅན། དེ་མི་འཇིག་པར་གནས་བྱེད་གཞན་གང་དེ་མི་དགོས་པར་ ཐལ་ལོ། །རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་ལུས་སེམས་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་མིན་པར་གྲུབ་སྟེ། ཤེས་རབ་སྙིང་རྗེ་སོགས་ཆོས་ཅན། འབྱུང་བཞིའི་ལུས་རང་གི་ཉེར་ལེན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་ཕུལ་བྱུང་བའི་འགྲིབ་པའི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་པར་བློ་ཡི་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཕུལ་དུ་ བྱུང་བ་དང་འགྲིབ་པ་དག་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། མར་མེའི་འོད་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཉེར་ལེན་ ཡིད་བློའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་འདི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཉེར་ལེན་སྒྲོན་མ་ལ་ བརྟེན་པས་སོ། ། བཅུད་ལེན་སོགས་ཀྱིས་ལུས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལས་ཤེས་རབ་སོགས་ཁྱད་པར་དུ་ 1-128 འགྱུར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ལུས་བློའི་ཉེར་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། བཅུད་ལེན་གྱིས་ལུས་རྒྱས་པ་ལས་ འཕེལ་བའི་ཤེས་རབ་སོགས་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲའི་ལུས་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མ་ཡིན་ ཏེ། དེ་ལ་རྒྱུད་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ལུས་དེས་སེམས་ལ་ཕན་འདོག་

【現代漢語翻譯】是這樣的。這種理效能夠闡明道理。為什麼呢？順世外道的觀點認為，像粗布和細毛、牛和角質等，在同一處所存在的所依和能依，對於這種『相符』，他們認為這種關係是『相符關係』。像補特伽羅（藏文， व्यक्ति，vyakti，個體）和自在天（藏文， ईश्वर，īśvara，自在）這樣，在不同處所存在的所依和能依，對於『具有』，他們認為這種關係是『具有關係』。並且，他們認為一切所依和能依都是常恒的。因此，作為所知的事物，具有不滅存在的所依和能依，這不合理，因為不存在不滅存在的所依和能依。自性（藏文， आत्म，ātman，我）和快樂等，不是相符的因，因為理由相同。普遍的顯現不是不滅存在的其他所依，因為理由相同。如果其他事物在沒有遇到毀滅之因的情況下，遇到不滅的事物而毀滅，那麼，對於事物和意識來說，存在的因又有什麼用呢？因為沒有意義。即使沒有其他的毀滅之因而毀滅，那麼，對於事物和意識來說，存在的因都是無能的。此外，一切有生的事物，在任何時候都不會毀滅，因為你們都具有所依。因為你們認為一切具有所依的事物都具有不滅的存在。事物是自己毀滅還是不毀滅呢？如果自己毀滅是事物的本性，那麼，事物就不需要其他使其不滅的存在，因為事物無法做到這一點。如果自己毀滅不是事物的本性，那麼，事物就不需要其他使其不滅的存在。這種理論也證明了身體和心識不是互為近取因和具有近取因的關係。智慧和慈悲等，不是四大組成的身體的近取因，因為智慧和慈悲等不會隨著身體的衰退而衰退，而是通過智慧的作用而變得卓越或衰退。燈的光明，不是意識的造作的近取因，因為燈的光明依賴於燈。因為通過攝取精華等使身體變得特殊，從而使智慧等變得特殊。如果說身體是意識的近取因，那麼，通過攝取精華使身體增長而增長的智慧等，不是身體的直接近取因，因為智慧等會隨著身體而變得特殊。身體對心識有幫助。

【English Translation】 It is so. This reasoning clarifies the point. Why is that? According to the Vaibhashika (藏文：བྱེ་བྲག་པ， a school of Buddhist philosophy) view, like coarse cloth and fine wool, cows and horns, the dependent and the depended existing in the same place, for this 'fitting', they consider this relationship as a 'fitting relationship'. Like the individual (藏文， व्यक्ति，vyakti，individual) and Ishvara (藏文， ईश्वर，īśvara，the lord), the dependent and the depended existing in different places, for 'having', they consider this relationship as a 'having relationship'. Moreover, they consider all dependents and dependeds as permanent. Therefore, as knowable things, having impermanent dependents and dependeds is unreasonable, because there are no impermanent dependents and dependeds. Self (藏文， आत्म，ātman，self) and happiness, etc., are not the cause of fitting, because the reason is the same. The general appearance is not another impermanent dependent, because the reason is the same. If other things perish by encountering impermanent things without encountering the cause of destruction, then, what is the use of the cause of existence for things and consciousness? Because it is meaningless. Even if they perish without other causes of destruction, then, for things and consciousness, the causes of existence are all powerless. Furthermore, all things that are born will never perish at any time, because you all have dependents. Because you think that all things with dependents have impermanent existence. Do things perish by themselves or not? If self-destruction is the nature of things, then things do not need other existence to make them impermanent, because things cannot do this. If self-destruction is not the nature of things, then things do not need other existence to make them impermanent. This theory also proves that the body and mind are not the immediate cause and having the immediate cause of each other. Wisdom and compassion, etc., are not the immediate cause of the body composed of the four elements, because wisdom and compassion, etc., do not decline with the decline of the body, but become excellent or decline through the function of wisdom. The light of the lamp is not the immediate cause of the creation of consciousness, because the light of the lamp depends on the lamp. Because by taking essence and other things to make the body special, wisdom and other things become special. If the body is the immediate cause of consciousness, then the wisdom and other things that grow by taking essence to make the body grow are not the direct immediate cause of the body, because wisdom and other things will become special with the body. The body helps the mind.

མེད་པ་ མིན་པ་སྟེ། ལུས་དེས་ལུས་ཤེས་བསྐྱེད། ལུས་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱོད་བསྐྱེད་པས་སོ། །རྩ་རྟགས་མ་ གྲུབ་སྟེ། ལུས་དར་རྒུད་ལས་ཆགས་སྡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་སོ། ། ཞེ་ན། འགའ་ཚེ་ལུས་རྒྱས་པ་སྟེ་དར་བ་དང་སོགས་པ་དར་རྒུད་སོགས་ཀྱིས་འཕེལ་བར་ བྱས་པའི་ཆགས་སྡང་སོགས་ཆོས་ཅན། ལུས་དར་རྒུད་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ཐལ། ལུས་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་སྡུག་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་བདེ་སྡུག་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཆོས་འདྲ། ཁམས་སྙོམས་པ་དང་ལ་སོགས་པ་མ་སྙོམས་པའི་ནང་གི་དོན་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་ ཉེ་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་དབང་ཤེས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་བཤད་མ་ཐག་པ་འདིས་ནི་འདུས་པའི་ རིམས་དང་ནད་དུག་སོགས་ལས་དྲན་པ་ཉམས་པ་སོགས་ཆོས་ཅན་འདུས་པའི་རིམས་དང་ དུག་སོགས་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་མིན་ཏེ། འདུས་རིམས་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པའི་ནང་དོན་ རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་ལས་སྐྱེས་པའི་དབང་བློས་ནི་ཁྱོད་འགྱུར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཅེས་བཤད་ པ་ཡིན་ནོ། ། དཔེར་ན། རྡར་མའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་སྟག་གཟིག་གི་སྒྲ་ཐོས་པ་དང་། ཁྲག་ལ་སོགས་མཐོང་བ་ལས་རྨོངས་པ་དང་བརྒྱལ་བ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ བཞིན་ནོ། །ལུས་ཡིད་བློའི་དངོས་རྒྱུ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སེམས་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཆགས་ སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཉེར་ལེན་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉེར་ལེན་དུ་མེད་ན་མི་ འབྱུང་བ་དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ངེས་པ་ཉེར་ལེན་སེམས་སྔ་མ་གང་ཉིད་ཀྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་ སུ་འཇུག་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་སེམས་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་པར་བྱས་ན་ཐོས་སོགས་འདུ་བྱེད་སེམས་ 1-129 ལ་ནི་དུས་འགའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཐོས་སོགས་བསལ་བ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ལ་ཆོས་ཅན། ཡོན་ ཏན་ཐོས་སོགས་གསལ་བར་འགྱུར། དེ་གསལ་བའི་བློ་དང་ཐ་དད་མེད་པས་སོ། །སྲོག་ ཆགས་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ནས་འོངས་ན་མངལ་སོགས་མི་གཙང་བའི་གནས་སུ་འོང་བ་མི་རིགས་སོ་ ཞེ་ན། ཐ་མལ་སེམས་ཅན་ཆོས་ཅན། བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས། བདེ་སྡུག་ ཐོབ་དོར། འདོད་པ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། གཞན་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱིས་བཀྲི་བའམ་ཁྲིད་པ་མིན་ པར་དམན་པའི་གནས་མངལ་སོགས་ནི་ཆགས་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་ལེན་པས་སོ། ། དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བདེ་བར་འཛིན་པ་དང་། བདེ་བ་ལ་ སྲེད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཐ་མལ་མངལ་སོགས་སུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་ཀུན་ནས་འཆིང་ བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ ཏེ། གང་ལ་སྟེ་ཁྱོད་ལོག་སྲེད་རྒྱུད་ལ་མེད་པས་སོ། །རྒྱང་པན་ན་རེ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱིར་ འགྲོ་འོང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་མེད་ཅེ་ན། རྒྱང་པན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མིག་གིས་བར་སྲིད་མ་མཐོང་

【現代漢語翻譯】不存在，並非如此，因為身體產生身體意識，身體意識產生你。根本原因尚未成立，因為身體的興衰會導致貪嗔的產生。如果有人說：某些時候身體會增長，也就是興盛，以及其他興衰等所增長的貪嗔等法，並非直接從身體的興衰中產生，因為它們是在身體意識的苦樂循環中產生的。這樣的苦樂，也是一種法，一種相似的法。從諸如根源平衡與不平衡等內部感官體驗的差異中產生的意識所生，正如剛才所說，由聚集性疾病和病毒等引起的記憶喪失等，並非直接由聚集性疾病和病毒等引起，而是由聚集性疾病等引起的內部感官體驗差異所產生的感官意識所改變。這就是所說的。例如，在某些種類的蜥蜴中，聽到老虎或豹子的聲音，或者看到血等，會導致昏迷和暈倒等情況發生。因此，身體不是心意的直接原因。心意意識循環中的貪慾等，其近取因依賴於心意，因為沒有心意，它們就不會產生。因此，必然是前一念心意的造作所導致的。如果依賴於前一念心意，那麼在某些時候，對於那些聽聞等被消除的人的身體來說，聽聞等功德會變得清晰，因為這與清晰的智慧沒有區別。如果眾生從前世而來，那麼來到子宮等不潔凈的地方是不合理的。普通眾生，由於執著于自我，渴望獲得和放棄苦樂，在慾望的驅使下，並非由其他力量所引導，而是自願接受低劣的子宮等地方。其原因在於，將痛苦顛倒地執著為快樂，以及對快樂的貪戀，是普通眾生在子宮等處出生的原因，因為它們將眾生束縛在那裡。阿羅漢不會因業力和煩惱的力量而出生，因為你（指阿羅漢）的相續中沒有錯誤的貪戀。外道說：如果因為沒有看到前世後世的往來，就說它們不存在，外道啊，你的眼睛沒有看到中陰。

【English Translation】 It does not exist, It is not so, because the body generates body consciousness, and body consciousness generates you. The root cause is not established, because the rise and fall of the body leads to the generation of attachment and aversion. If someone says: At times, the body grows, that is, prospers, and other attachments and aversions that grow from prosperity and decline, etc., are not directly produced from the rise and fall of the body, because they are produced in the cycle of pleasure and pain of body consciousness. Such pleasure and pain are also a dharma, a similar dharma. It arises from the consciousness produced from the differences in internal sensory experiences such as the balance and imbalance of the elements, as just mentioned. Memory loss, etc., caused by aggregative diseases and viruses, etc., are not directly caused by aggregative diseases and viruses, etc., but are changed by the sensory consciousness produced by the differences in internal sensory experiences caused by aggregative diseases, etc. That is what is said. For example, in some kinds of lizards, hearing the sound of a tiger or leopard, or seeing blood, etc., can cause coma and fainting, etc. Therefore, the body is not the direct cause of the mind. The greed, etc., in the mind-consciousness cycle depends on the mind as its immediate cause, because without the mind, they would not arise. Therefore, it must be caused by the actions of the previous moment of mind. If it depends on the previous moment of mind, then at times, for the body of those who have eliminated hearing, etc., the merits of hearing, etc., will become clear, because this is no different from clear wisdom. If sentient beings come from previous lives, then it is unreasonable to come to unclean places such as the womb. Ordinary sentient beings, because they are attached to the self, desire to obtain and abandon suffering and happiness, driven by desire, are not guided by other forces, but voluntarily accept inferior places such as the womb. The reason for this is that clinging to suffering as happiness in a reversed way, and craving for happiness, are the causes of ordinary beings being born in the womb, etc., because they bind beings there. An Arhat will not be born by the power of karma and afflictions, because you (referring to the Arhat) do not have wrong craving in your continuum. The heretic says: If you say they do not exist because you have not seen the coming and going of previous and future lives, Heretic, your eyes have not seen the intermediate state.

བས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་ སྟེ། ཁྱོད་དབང་པོ་མི་གསལ་བས་མ་མཐོང་བ་ཡིན་གྱི་དེ་མེད་ནས་མ་མཐོང་བ་མིན་པས་སོ། ། དཔེར་ན་མིག་མི་གསལ་བས་དུ་བ་ཆུང་ངུ་ཡོད་ཀྱང་མི་འཐོང་བ་བཞིན། འོ་ན་བར་སྲིད་ཆོས་ ཅན་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པར་ཐལ། ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། འགའ་ཞིག་ལུས་ཅན་ཡིན་ཡང་ཞིང་ དངས་པས་ལུས་ཅན་ལ་ལར་ཐོགས་མེད་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྫ་སོ་མ་བཏང་པ་ལ་ཆུ་བཞིན། གསེར་ལ་དངུལ་ཆུ་བཞིན། དེས་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བར་སྲིད་རྒྱང་པན་གྱིས་མ་མཐོང་ བས་ཕྱིར་ན་མེད་པས་ཁྱབ་པ་མིན་པར་ཐལ། དེས་མ་མཐོང་ཀྱང་ལྷ་མིག་ཅན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ པ་དང་། བར་སྲིད་ནང་གིས་མཐོང་བས་སོ། །ལུས་ལ་བརྟགས་ཏེ་ལུས་བློ་ཡི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ 1-130 པ་འགོག་སྟེ། ལུས་ཡིད་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ན་ཆ་མེད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་གམ་ཡན་ ལག་ཏུ་མ་ཡིན། དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ་དེ་འདྲ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ན་ལག་སོགས་གཅིག་གཡོ་ན། ལུས་ ཐམས་ཅད་གཡོ་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ན་མི་འགུལ་བའི་རྐང་པ་ཆོས་ ཅན། འགུལ་བར་ཐལ། འགུལ་བའི་ལག་པ་དང་གཅིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ ན། སྐྱེས་བུའི་ལུས་འདི་ཆ་མེད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་ཡིན་པ་བུད། ཁྱབ་སྟེ། འགལ་བ་ ཅན་གྱི་ལས་ནི་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་བ་སྟེ། ཆོས་གཅིག་འགལ་བ་གཉིས་སུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ལག་སོགས་གཡོ་བའི་ཡན་ལག་ཅན་མི་གཡོ་བའི་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། ལག་སོགས་གཡོ་བའི་ སྐྱེས་བུའི་ལག་སོགས་ཡན་ལག་ཆོས་ཅན། དེ་ཡི་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་དང་། གནས་པའི་ ཡུལ་སོ་སོ་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པར་ཐལ། གཞན་དུ་སྟེ་དེ་དང་ཁྱོད་གཅིག་གཡོ་གཅིག་མི་གཡོ་ བའི་ལུས་ཡིན་པས་སོ། ། སྐྱེས་བུའི་ལག་སོགས་ཡན་ལག་ཅིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྒྲིབས་ན་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ བསྒྲིབ་པར་འགྱུར། ཁྱོད་དེ་དང་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡི་ཚེ་ཡན་ལག་སྒྲིབ་ཀྱི་ ཡན་ལག་ཅན་མ་བསྒྲིབས་སོ་ཞེ་ན། ཡན་ལག་ཕྱེད་བསྒྲིབས་པའི་ལུས་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ ཅན། མངོན་སུམ་གྱིས་ཁྱོད་མཐོང་བར་ཐལ། དེ་ཡི་མཐོང་བྱ་གང་ཞིག་མ་བསྒྲིབས་པར་ཡོད་ པས་སོ། །གདོང་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་ལ་ལྷག་མ་མ་བསྒྱུར་བའི་ཡན་ལག་ལྷག་ མ་ཆོས་ཅན། ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་བར་ཐལ། བསྒྱུར་བའི་གདོང་པ་དང་གཅིག་པས་སོ། །བསྒྱུར་ བའི་གདོང་པ་ཆོས་ཅན། ཁ་མ་བསྒྱུར་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་ཐལ། མ་བསྒྱུར་བའི་ ཡན་ལག་ལྷག་མ་དང་གཅིག་པས་སོ། །རྟགས་ཁས་ལེན་སྔར་ལྟར་རོ། ། ཡན་ལག་ཚོགས་པའི་ལུས་ཆོས་ཅན། །ཆ་མེད་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་ 1-131 གོང་གི་སྐྱོན་དེ་དག་གིས་གནོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། གསལ་བྱེད་པ་སོགས་ན་རེ། བུམ་གཟུགས་ རྡུལ་པྲ་རབ་དུ་མ་འདུས་ཙམ་ཉིད་དུ་འགྱུར

【現代漢語翻譯】沒有（業力）是不可能實現的。你是因為感官不清晰而沒有看到，不是因為它不存在而沒有看到。例如，就像眼睛不清晰，即使有小小的煙霧也看不到一樣。那麼，中陰（狀態）的法，必然是有阻礙的，因為是有身體的緣故嗎？所知（事物）的法，這並不普遍適用。因為有些有身體的，由於清凈的緣故，有些有身體的沒有阻礙也能看到，就像未過濾的泥土中的水，就像金子中的水銀一樣。因此，所知（事物）的法，中陰（狀態）沒有被遙視者看到，因此就斷定它不存在，這並不普遍適用。即使他們沒有看到，但具有天眼的瑜伽士和中陰（狀態）中的眾生也能看到。考察身體，阻止身體是意識的近取因，如果身體是意識的近取因，那麼它要麼是一個沒有部分的整體，要麼不是一個整體。第一種情況是不可能的，因為不存在這樣的情況，或者如果一隻手等移動，那麼整個身體都會移動，因為存在這樣的過失。例如，不動的腳，必然會動，因為它和動的手是一體的。如果理由不成立，那麼人的身體是一個沒有部分的整體，這是錯誤的。因為具有矛盾作用的事物不能是一體的，一個事物不能同時具有兩種矛盾的屬性。如果說手等移動的肢體沒有不動的過失，那麼手等移動的人的手等肢體，必然與其身體的肢體和存在的處所各自不同。否則，即如果它們和你是同一個身體，那麼一個動一個不動。人的手等肢體，如果你被遮蔽，那麼所有的肢體都會被遮蔽，因為你和它是沒有部分的整體。如果那樣，肢體被遮蔽，而肢體所依的整體沒有被遮蔽嗎？那麼，一半肢體被遮蔽的身體，必然會被直接看到，因為它有未被遮蔽的可見之物。例如，如果臉的一部分被顏料塗抹，而其餘部分沒有被塗抹，那麼未被塗抹的其餘肢體，必然會被顏料塗抹，因為它和被塗抹的臉是一體的。被塗抹的臉，必然會被直接認知為未被塗抹，因為它和未被塗抹的其餘肢體是一體的。理由的承認如前所述。肢體集合的身體，不是一個沒有部分的單一實體，因為它受到上述過失的損害。釋論者等說，瓶子的形狀僅僅是眾多微塵的集合。

【English Translation】 It is impossible to achieve without (karma). You didn't see it because your senses are unclear, not because it doesn't exist. For example, just as with unclear eyes, even if there is a small amount of smoke, it cannot be seen. So, the dharma of the bardo (state), necessarily has obstacles, because it has a body? The dharma of knowable (things), this is not universally applicable. Because some who have bodies, due to purity, some who have bodies can see without obstacles, like water in unfiltered soil, like mercury in gold. Therefore, the dharma of knowable (things), the bardo (state) is not seen by those with distant vision, therefore concluding that it does not exist, this is not universally applicable. Even if they don't see it, yogis with divine eyes and beings in the bardo (state) can see it. Examining the body, preventing the body from being the immediate cause of consciousness, if the body is the immediate cause of consciousness, then it is either a whole without parts or not a whole. The first case is impossible, because there is no such case, or if one hand etc. moves, then the whole body will move, because there is such a fault. For example, the unmoving foot, necessarily moves, because it is one with the moving hand. If the reason is not established, then the human body is a whole without parts, this is wrong. Because things with contradictory functions cannot be one, one thing cannot have two contradictory properties. If it is said that the limbs that move the hands etc. do not have the fault of not moving, then the limbs such as the hands of the person who moves the hands etc., necessarily are established as different from the limbs of his body and the places where they exist. Otherwise, i.e., if they and you are the same body, then one moves and one does not move. The limbs such as the hand of a person, if you are obscured, then all the limbs will be obscured, because you and it are a whole without parts. If that is the case, the limbs are obscured, but the whole on which the limbs depend is not obscured? Then, the body with half of its limbs obscured, necessarily will be directly seen, because it has something visible that is not obscured. For example, if one part of the face is painted with paint, and the rest is not painted, then the remaining limbs that are not painted, necessarily will be painted, because it is one with the painted face. The painted face, necessarily will be directly recognized as unpainted, because it is one with the remaining limbs that are not painted. The acceptance of the reason is as before. The body of the collection of limbs, is not a single entity without parts, because it is harmed by the above faults. Commentators etc. say that the shape of a vase is merely an aggregation of many particles.

་ཏེ། ཡན་ལག་གཅིག་མེད་པས་སོ། ། འདོད་ན་དེ་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་མིན་པར་ཐལ། རྡུལ་རེ་རེ་བ་དང་དབང་ཤེས་ཀྱི་ ཡུལ་ལས་འདས་པར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྔ་མ་རྡུལ་རེ་རེ་ བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་མེད་ཀྱང་། རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་དང་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་ཁྱད་པར་མེད་པར་མ་གྲུབ་པར་ ཐལ། མེད་ཀྱང་རང་འཛིན་དབང་ཤེས་སྐྱེ་བས་སོ། །རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་ རགས་པ་དང་རང་མཚན་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བ་མིན་པར་ཐལ། རང་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་ སོགས་པ་མེད་པ་དག་ཀྱང་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་བུམ་གཟུགས་ཆོས་ཅན། དེ་མེད་ པས་སྒྲིབ་ཐོགས་མེད་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། དེ་མེད་ཀྱང་རྡུལ་སྔ་མའི་རྐྱེན་ལས་སྒྲིབ་ཐོགས་ ཅན་དུ་སྐྱེས་པས་སོ། ། དངུལ་ཆུ་གསེར་དང་འདྲེས་པ་དང་། རྡོ་ཚན། ལ་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་དབང་ ཤེས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་སྟེ་མི་སྣང་བར་ཐལ། ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་ཕྱིར། རྡུལ་ རིགས་མི་མཐུན་གྱིས་བརྩམས་པས་སོ། །ཡང་མིག་གི་དབང་པོ་དང་སོགས་པས་གཟུགས་ སྣང་བ་ཡིད་བྱེད་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་རྟོགས་པའི་དབང་ཤེས་དག་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་བྱེད་ ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སོ་སོར་དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དབང་སོགས་དང་ ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །འདོད་དེ། དེ་དག་གིས་དེ་དག་གི་ལྡན་པ་བསྐྱེད་ཅིང་ལྡན་པ་ལས་ མིག་ཤེས་སྐྱེའོ། །ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་རྫས་མེད་པས་རྡུལ་ཕྲན་རྣམས་ཀྱང་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པར་ ཐལ། ཡུལ་དབང་སོགས་ཀྱིས་དེ་དག་གི་ལྡན་པ་བསྐྱེད་པ་འདིར་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། 1-132 ། ཞེས་མཚུངས་སོ། ། ཡང་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྐྱེན་གསུམ་ཆོས་ཅན། དེ་གསུམ་གྱི་ལྡན་པ་མི་བསྐྱེད་པར་ཐལ། དེ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་གཟུགས་སོགས་རེ་རེ་བ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མཚུངས་ སོ། །གལ་ཏེ་གསེར་དང་དངུལ་ཆུ་ལ་ནི་རྫས་མེད་ཀྱང་རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་ཕྲད་པའི་ལྡན་ པ་ཡོད་པས་དེ་སྣང་བ་ཡིན་པས་རྡོ་ཚན་ལ་སོགས་ཇི་ལྟར་སྣང་གི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། གསེར་ དང་དངུལ་ཆུ་འདྲེས་པ་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། དེ་གཉིས་ཀྱི་ལྡན་པ་ དེ་གཉིས་ལས་རྫས་གཞན་དེ་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ་མ་འཐོང་བར་ཐལ། ལྡན་པ་དེ་ཡི་རྟེན་ཁྱོད་ ཀྱིས་མ་འཐོང་བས་སོ། །གསུམ་ཁས་སོ། །རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ན་ལྡན་པ་ཡིན་དགོས་ན་བུ་རམ་དང་སྒེའུ་བཤེར་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རོ་གཟུགས་ལ་སོགས་ལྡན་པ་སྟེ་ཡོད་པར་འགལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་ལྡན་པ་ཞེས་པའི་ ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་སོ། ། མ་ཁ

【現代漢語翻譯】因為缺少一個部分。如果認為它是識官的認知，那是不合理的。因為每個微粒與識官的對境沒有區別，並且因為它是微粒。就像之前的每個微粒一樣。如果這樣認為，那麼瓶子的形狀，作為具有三種屬性的事物，即使沒有各個部分，與每個微粒和識官的對境沒有區別，這是不成立的。即使沒有，也會產生執著於它的識官。粗大和自相，與每個微粒不同，作為事物，即使沒有它，你也不是每個微粒。因為它是執著於它的識官的對境。如此教導，即使沒有遮蔽等，也是清楚的。例如，瓶子的形狀，作為事物，沒有它，並不意味著沒有遮蔽和阻礙。即使沒有它，也會因為之前的微粒的緣故而產生遮蔽和阻礙。水銀與黃金混合，以及磁石等，作為事物，在執著於它的識官中如何顯現？它們不顯現。因為沒有具有三種屬性的物質。因為它們是由不同種類的微粒組成的。此外，眼睛的官能等所顯現的形狀，以及意念等，作為事物，如何產生認知形狀的識官？它們不產生。因為它們各自沒有產生它的能力，所以與官能等沒有區別。如果認為它們產生了它們的結合，並且從結合中產生眼識。那麼，因為沒有這樣的物質，微粒也應該產生識官。因為對境、官能等在此產生了它們的結合，所以它們也產生了它。就像這樣相似。或者，眼識的三個緣，作為事物，它們不產生這三個的結合，這是不合理的。因為它們與不能產生它的形狀等每個事物沒有區別。就像這樣相似。如果黃金和水銀沒有物質，但因為不同種類的微粒結合而有結合，所以它們顯現，那麼磁石等如何顯現就沒有問題了。那麼，執著于黃金和水銀混合物的不迷惑的識官，作為事物，這二者的結合，從這二者之外的什麼物質中認知？它不顯現。因為你沒有看到結合的所依。這是第三個。如果執著于不同種類微粒的識官的對境必須是結合，那麼用紅糖和甘蔗汁混合製成的飲料，作為事物，你的味道、形狀等是結合，也就是說，存在是矛盾的。因為你是被稱為結合的屬性。沒有。

【English Translation】 Because one part is missing. If it is considered that it is the cognition of sense consciousness, then it is unreasonable. Because each particle is no different from the object of sense consciousness, and because it is a particle. Just like each previous particle. If it is thought like this, then the shape of the vase, as a thing with three attributes, even without the parts, is no different from each particle and the object of sense consciousness, which is not established. Even without it, sense consciousness that clings to it arises. Coarse and self-character, different from each particle, as a thing, even without it, you are not each particle. Because it is the object of sense consciousness that clings to it. Thus taught, even without obscurations, it is clear. For example, the shape of the vase, as a thing, without it, does not mean that there is no obscuration and hindrance. Even without it, it arises with obscuration and hindrance due to the cause of the previous particles. Mercury mixed with gold, and magnets, etc., as things, how do they appear in the sense consciousness that clings to them? They do not appear. Because there is no substance with three attributes. Because they are composed of different kinds of particles. Furthermore, the shapes that appear to the eye sense, etc., and the mind, etc., as things, how do they generate the sense consciousness that cognizes shapes? They do not generate. Because they each do not have the ability to generate it, so there is no difference from the senses, etc. If it is thought that they generate their combination, and from the combination eye consciousness arises. Then, because there is no such substance, particles should also generate sense consciousness. Because the object, senses, etc., generate their combination here, so they also generate it. It is similar like this. Or, the three conditions of eye consciousness, as things, they do not generate the combination of these three, which is unreasonable. Because they are no different from each thing such as shapes that cannot generate it. It is similar like this. If gold and mercury do not have substance, but because different kinds of particles combine, there is a combination, so they appear, then there is no problem with how magnets, etc., appear. Then, the non-deceptive sense consciousness that clings to the mixture of gold and mercury, as a thing, the combination of these two, from what substance other than these two is it cognized? It does not appear. Because you have not seen the basis of the combination. This is the third. If the object of sense consciousness that clings to different kinds of particles must be a combination, then the drink made by mixing brown sugar and sugarcane juice, as a thing, your taste, shape, etc., are a combination, that is, existence is contradictory. Because you are the attribute called combination. No.

ྱབ་ན། ཡོན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་གཉིས་པ་མེད་པ་བུད། གལ་ཏེ་བཏུང་བ་དེ་ལ་རོ་ གཟུགས་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་རོ་གཟུགས་རྣམས་དང་རྡུལ་ཕྲན་ལ་འཕྲོད་པ་འདུས་པས་ན་རོ་ གཟུགས་ཡོད་པར་ཉེ་བར་བརྟགས་པ་ལས་ཡོད་པར་འདོད་ན། འོ་མའི་རོ་དང་བུ་རམ་དང་ སྒེའུ་ཁུ་གཤེར་སྦྱར་བའི་བཏུང་བའི་རོ་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་དབང་བློས་རོ་མཚན་ཉིད་པ་ དང་བཏགས་པ་བ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པར་ཐལ། དེ་ཡི་དོན་གང་ཞིག ཁྱེད་གཉིས་རོ་གཅིག་ མཚན་ཉིད་པ་གཅིག་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པས་སོ། ། གཞན་ཡང་རྫས་གཅིག་ལ་འཕྲོད་འདུ་ཁོ་ན་ལས་དེ་ཡི་ཆོས་བཏགས་ནས་ཐ་སྙད་བྱེད་ ན་བྱ་རྒྱའི་ཕྲེང་བ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རིང་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཁྱོད་ལ་བརྟགས་ནས་འཇུག་སྟེ་མི་ འཇུག་པར་ཐལ། ཁྱོད་རིང་པོ་དང་རྫས་གཅིག་ལ་དོན་དམ་པར་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་མེད་ 1-133 པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཁྱོད་བྱ་རེ་རེ་བ་ལས་འདུ་ཡང་རིང་པོ་བྱ་རེ་རེ་བ་ལས་མི་འདུ་བས་སོ། ། ཟུར་དང་པོ་ཁས་སོ། །གྲངས་སོགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་བུམ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་བུམ་སྒྲ་དང་ བུམ་པའི་གྲངས་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་རྣམས་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་གྱུར་ པའི་བུམ་པའི་སྒྲ་གྲངས་དང་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་དང་། ལས་དང་སྤྱི་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ རང་མཚན་གཅིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་དགོས་པ་ལས། དེ་མངོན་སུམ་གྱི་བློ་ལས་མི་སྣང་བས་སོ། །བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་གྲངས་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་ དད་དེ་སྒྲ་རྟོག་ཐ་དད་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། བུམ་པའི་གྲངས་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་ འཛིན་པའི་ཤེས་པ་རྟོག་པ་དག་ཆོས་ཅན། བུམ་སོགས་ཀྱི་གྲངས་སོགས་རང་མཚན་རང་གི་ བཟུང་དོན་དུ་མེད་པར་ཐལ། དེ་མ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་ཐ་དད་པ་སྟེ། ལྡོག་པའི་རྗེས་སུ་ འབྲངས་པའི་རྣམ་རྟོག་གིས་བཏགས་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པས་དཔེར་ན་གཟུགས་སོགས་ཡོན་ ཏན་ལ་གཅིག་དང་ལྡན་པ་ལ་སོགས་པ་རང་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་རང་གི་ཆོས་སུ་མེད་ཀྱང་ གཅིག་དང་ལྡན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་རྟོག་འཇུག་པར་ཁྱེད་རང་འདོད་པ་བཞིན། ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་བུམ་པ་ད་ལྟ་མེད་ཀྱང་། དེ་འདྲའི་བུམ་པ་གཅིག་གཉིས་ལ་ སོགས་པ་བརྗོད་པ་བཞིན་གལ་ཏེ་འདིར་ནི། ཡོན་ཏན་ལ་གཅིག་སོགས་བཏགས་ནས་ འཇུག་པར་འདོད་ཅེ་ན་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཡིན། གྲངས་སོགས་ཡོན་ཏན་ གྱི་ཆོས་སུ་མེད་ཀྱང་ཡོན་ཏན་གཅིག་གཉིས་བརྗོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ན་རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་དངོས་ པོ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲངས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་དེ་དག་བཏགས་ནས་འཇུག་པའི་རྒྱུར་ཅིས་མི་འདོད། དེས་ན་བུམ་སོགས་ཆོས་ཅན་གཅིག་གཉིས་སོགས་གྲངས་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་ཁྱོད་ལ་ བཏགས་ནས་འཇུག་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལས་རང་མཚན་ཐ་དད་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་སུ་མེད་ པས་སོ། ། 1-134 གལ་ཏེ་ཀུན་ལ་ག

【現代漢語翻譯】如果有人反駁說：『功德不具有第二個功德。』如果飲料本身沒有味道和形狀，但它與味道、形狀和微粒相協調，因此可以近似地認為它具有味道和形狀。那麼，對於牛奶的味道、紅糖和石榴汁混合飲料的味道，你們的自證意識會認為味道的自性和附加屬性是不同的嗎？原因是什麼？因為你們兩個味道相同，自性相同，附加屬性相同。此外，如果僅僅因為一種物質的協調和聚集就附加屬性並進行命名，那麼對於一串念珠來說，為什麼『長』這個詞不能用來形容你呢？因為你與『長』這個詞在本質上沒有協調和聚集的關係。原因在於，你是由許多珠子組成的，但『長』這個詞並不是由許多珠子組成的。第一個論點成立。瓶子的數量等與瓶子的自性、瓶子的聲音以及表達瓶子數量的聲音等，你們這些不同的物質所具有的瓶子的聲音、數量和功德，以及作用和共性等自性，並不是同一個自性。如果它們是同一個自性，那麼它們應該能夠被直接感知到，但它們並沒有在直接感知的意識中顯現。瓶子和瓶子的數量是不同的物質，因為它們具有不同的聲音和概念。如果有人反駁說，表達瓶子數量的聲音和執著的意識是概念，那麼瓶子的數量等自性並不是它們自己所執著的對象。因為它們與事物是不同的，它們是隨著反面而產生的概念所附加的對象。例如，對於形狀等功德，雖然『一』等詞語和概念並不存在於與自身不同的物質中，但你們仍然認為可以使用『一』等詞語和概念。即使破碎的和未產生的瓶子現在不存在，我們仍然會說『一個』、『兩個』這樣的瓶子。如果有人認為，在這裡，『一』等是附加在功德上的，那麼為什麼會這樣認為呢？即使數量等不是功德的屬性，僅僅是表達功德『一』、『二』，那麼為什麼不認為這個原因可以用來將數量等詞語附加到所有事物上呢？因此，對於瓶子等事物，『一』、『二』等表達數量的詞語可以附加在你們身上。因為它們不是與你們的自性不同的你們的屬性。' 如果有人認為，一切事物都具有數量，那麼這又有什麼意義呢？

【English Translation】 If someone argues: 'A quality does not have a second quality.' If the drink itself does not have taste and shape, but it is in harmony with tastes, shapes, and particles, so it can be approximately considered to have taste and shape. Then, for the taste of milk, the taste of a mixed drink of brown sugar and pomegranate juice, would your self-awareness consider the self-nature and the attributed property of taste to be different? What is the reason? Because you two have the same taste, the same self-nature, and the same attributed property. Furthermore, if attributes are attached and named solely based on the coordination and aggregation of a substance, then for a string of beads, why can't the word 'long' be used to describe you? Because you do not have a relationship of coordination and aggregation with the word 'long' in essence. The reason is that you are composed of many beads, but the word 'long' is not composed of many beads. The first argument stands. The number of bottles, etc., along with the self-nature of the bottle, the sound of the bottle, and the sounds expressing the number of bottles, etc., the sound, number, and qualities of the bottle that you different substances possess, and the self-nature of actions and generality, etc., are not the same self-nature. If they were the same self-nature, then they should be able to be directly perceived, but they do not appear in directly perceived consciousness. The bottle and the number of bottles are different substances because they have different sounds and concepts. If someone argues that the sounds and clinging consciousness expressing the number of bottles are concepts, then the self-nature of the number of bottles, etc., is not the object they themselves cling to. Because they are different from things, they are objects attached by concepts that arise following the opposite. For example, for qualities such as shapes, even though words and concepts such as 'one' do not exist in substances different from themselves, you still believe that words and concepts such as 'one' can be used. Even though broken and unproduced bottles do not exist now, we still say 'one', 'two' such bottles. If someone thinks that here, 'one', etc., are attached to qualities, then why would you think so? Even if numbers, etc., are not attributes of qualities, merely expressing qualities 'one', 'two', then why not think that this reason can be used to attach words such as numbers to all things? Therefore, for things such as bottles, words expressing numbers such as 'one', 'two' can be attached to you. Because they are not your properties that are different from your self-nature. If someone thinks that all things have numbers, then what is the point?

ྲངས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཉེར་རྟག་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་གལ་ཏེ་དངོས་མིང་ དུ་འགྱུར་བ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། དངོས་བཏགས་ཀྱི་མིང་གི་མཚནཉིད་གང་། དངོས་པོ་ཐ་ དད་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སུ་ཡོད་པའི་མིང་གི་གཙོ་བོའི་དངོས་མིང་དང་མེད་པ་བཏགས་མིང་ གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཐ་དད་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ མིང་དངོས་བཏགས་ཀྱི་མིང་གི་མཚན་ཉིད་ཞེས་བྱ་བ་ཉིད་གང་ལས་ཏེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མར་གྲགས་པའི་མིང་དོན་དེ་ཐུན་མོང་མིན་པར་གོ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་མིང་ དང་གཞན་ལ་གྲགས་ཟིན་གྱི་མིང་ཕྱིས་གཞན་མིང་དུ་རྗེས་གྲུབ་དུ་འཇུག་ན་བཏགས་མིང་དུ་ འཐད་པས་སོ། །གྲངས་སོགས་གྱི་སྒྲ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་པ་མེད་དེ། རྣམ་གྲངས་པར་ ཐལ། བརྗོད་བྱ་དོན་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། ཡོན་ཏན་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་དང་གྲངས་སོགས་དང་ལྡན་པའི་སྒྲ་རྣམས་དང་ཡང་ ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ། བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་རྣམས་རྣམ་གྲངས་པར་འདོད་པ་མིན་པ་བུད། གལ་ཏེ་ཡོན་ཏན་དེ་ལ་ཡང་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་ཡོད་ཞེ་ན། དེ་ཡི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ ཅན། ཡོན་ཏན་རྫས་ནི་ཁྱེད་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་གྲངས་སོགས་ཀྱིས་སྒྲ་ རྣམས་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་མིན་ཡང་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དབྱེ་ བ་ཐ་དད་པས་སོ། །དཔེར་ན། ལས་མིན་རྫས་མིན་ཅེས་པའི་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །བུམ་པའི་གྲངས་ སོགས་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དེ། བུམ་པའི་གྲངས་ཞེས་པའི་དྲུག་སྒྲ་འཇུག་ པས་སོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་བརྗོད་པའི་སྒྲས་བུམ་པའི་གྲངས་ཞེས་པའི་སྒྲ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བུམ་ པའི་གྲངས་སོགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་བུམ་པ་ལས་ཐ་དད་པ་བཞིན་དུ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ 1-135 ཡང་དོན་ཡོད་དེ། བུམ་པའི་གྲངས་དེ་བུམ་པའི་ཆོས་གཞན་སྲ་བ་སོགས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཕྱེ་ ནས་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་བུམ་པའི་གྲངས་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་ གྲངས་རང་མཚན་ཐ་དད་མིན་ཡང་ཁྱོད་དོན་ཡོད་དེ། བུམ་པའི་ལྡོག་ཆ་དེ་ཙམ་ཤེས་པར་འདོད་པ་ན་གཞན་བུམ་པའི་སྲ་བ་སོགས་ལྡོག་པ་ གཞན་ཀུན་འཕངས་པ་མེད་པར་ནི་སྟེ་སྤངས་ནས་བུམ་གྲངས་བུམ་པ་ལས་ཆོས་ཐ་དད་པ་ བཞིན་དུ་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །དཔེར་ན་ལ་ལར་སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས་ བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། ། སོར་མོ་ལྡན་པར་འགྱུར་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་བརྗོད་པར་གྲགས་པ་ཡིན་ ཏེ། སོར་མོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་འཕེན་ཕྱིར་ཏེ་མི་སྤོང་བར་སོར་མོའི་བཤིབས་པ་ཙམ་སྟོན་ པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དང་སོར་མོ་ལྡན་པར་ འགྱུར་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱ་དོན་བདག་ཉ

【現代漢語翻譯】如果說數字等的語音並非恒常不變，如果不是因為它們沒有變成真正的名稱，那麼真正的名稱和假立名稱的定義是什麼？如果說，事物各自具有不同的特性，擁有這些特性的名稱是真正的名稱，而沒有這些特性的是假立名稱，那麼，所知法（一切事物）的自性，是否可以被稱為具有或不具有不同特性的事物之名稱，即真正名稱或假立名稱的定義？這不合理，因為最初約定俗成的名稱，如果能明確指示某個事物，且不與其他事物混淆，那麼這個語音就是真正的名稱；而已經廣為人知的名稱，後來被用來指代其他事物，那麼這個名稱就是假立名稱。數字等的語音，不具備各自獨立的特性，因為它們是範疇，沒有各自獨立的所指。如果說，具有白色等特性的事物，以及具有數字等的事物，它們的語音也是範疇，因為它們沒有其他的所指。如果這樣認為，那麼這些事物就不是範疇。如果說，特性本身也具有其他的特性，那麼，所知法（一切事物）的自性，特性和事物本身就會變得不可分割。此外，數字等的語音，即使沒有其他的所指，也是各自獨立的，因為它們所指的側面是不同的。例如，『非作用、非事物』的語音。瓶子的數字等，與瓶子本身是不同的事物，因為『瓶子的數字』這個詞組中使用了屬格。當描述事物時，『瓶子的數字』這個詞組，你所說的瓶子的數字等，與具有這些數字的瓶子本身是不同的，這有什麼意義呢？這是有意義的，因為瓶子的數字可以用來區分瓶子的其他特性，例如堅硬等。因此，『瓶子的數字』這個詞組，即使瓶子和瓶子的數字在自性上沒有區別，也是有意義的，因為當人們想要了解瓶子的某個方面時，他們會排除瓶子的其他方面，例如堅硬等，而只關注瓶子的數字，就像瓶子的一個獨立特性一樣。例如，就像說『具有手指』一樣。『具有手指』這個詞組，它的意義在於，它只顯示手指的組合，而不排除手指的所有特性。因此，『具有手指』這個詞組和『變成具有手指』這個詞組，它們的所指是相同的。

【English Translation】 If the sounds of numbers etc. are not constantly fixed, and if it is not because they have not become true names, then what is the definition of true names and imputed names? If it is said that things each have different characteristics, and the names that possess these characteristics are true names, while those that do not have these characteristics are imputed names, then, can the nature of knowable things (all things) be called the definition of true names or imputed names, which are names of things that have or do not have different characteristics? This is unreasonable, because the names that are initially conventionally agreed upon, if they can clearly indicate a certain thing and are not confused with other things, then this sound is a true name; and the names that are already widely known, and are later used to refer to other things, then this name is an imputed name. The sounds of numbers etc. do not have their own independent characteristics, because they are categories and do not have their own independent referents. If it is said that the sounds of things that have characteristics such as white, and things that have numbers etc., are also categories, because they do not have other referents. If you think so, then these things are not categories. If it is said that the characteristics themselves also have other characteristics, then, the nature of knowable things (all things), the characteristics and the things themselves will become inseparable. In addition, the sounds of numbers etc., even if they do not have other referents, are still independent, because the aspects they refer to are different. For example, the sound of 'non-action, non-thing'. The numbers etc. of a vase are different things from the vase itself, because the possessive case is used in the phrase 'the number of the vase'. When describing things, the phrase 'the number of the vase', what is the meaning of saying that the number of the vase etc. that you are talking about is different from the vase itself that has these numbers? This is meaningful, because the number of the vase can be used to distinguish the other characteristics of the vase, such as hardness etc. Therefore, the phrase 'the number of the vase', even if the vase and the number of the vase are not different in nature, is meaningful, because when people want to understand a certain aspect of the vase, they will exclude the other aspects of the vase, such as hardness etc., and only focus on the number of the vase, just like an independent characteristic of the vase. For example, just like saying 'having fingers'. The phrase 'having fingers', its meaning is that it only shows the combination of fingers, and does not exclude all the characteristics of the fingers. Therefore, the phrase 'having fingers' and the phrase 'becoming having fingers' have the same referent.

ིད་གཅིག་པ་གཅིག་བརྗོད་དེ་སོར་མོའི་ བཤིབས་པ་ཙམ་དེ་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་སྒོ་ནས་རིམ་བཞིན་སྟོན་པར་བྱེད་པས་ སོ། །དེས་ན་ཆོས་ཅན་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་དོན་ཡོད་དེ་དེ་ལྟར་སྟེ། དོན་ངོ་ བོ་གཅིག་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་བརྡ་ཐ་དད་བྱས་པའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཡིན་ པས་སོ། །ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པར་དྲི་རོ་སོགས་ཚོགས་པ་ཙམ་ཡིན་ན། བུམ་པའི་ གཟུགས་ཞེས་སོགས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་གཟུགས། བུམ་པའི་བུམ་པ་ཞེས་པར་མི་ འགྱུར་བས་སོ། །ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་གཟུགས་སོགས་ལས་མ་ རྟོགས་པའི་བུམ་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཞིག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཁོ་ནས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། ། བུམ་པའི་གཟུགས་དྲི་སོགས་ཀྱི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་བ་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའམ་མ་ 1-136 འཕངས་པར་བུམ་པའི་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་གི་མཚུངས་པ་སྟེ་ཐུན་མོང་གི་འབྲས་བུ་ཆུ་ སྐྱོར་བ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་མིན་པ་ནི་རྣམ་དཔྱོད་དེ། ཆུ་སྐྱོར་བའི་ནུས་པ་ཙམ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་སྦྱར་ བས་སོ། ། སྒྲ་སྦྱོར་བ་ན་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་གཟུགས་ཡིན་ཞེས་སམ་གཟུགས་བུམ་པ་ཡིན་ཞེས་གཞི་ གཅིག་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དོན་མཐུན་རུང་བ་མིན་ཏེ། བུམ་སྒྲས་བུམ་པའི་གཟུགས་བརྗོད་བྱར་མ་ འཕངས་པ་དེས་ནའོ། །སོགས་སྒྲས་ཚོགས་པ་ཅན་སྤོང་བ་དེས་ན། བུམ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། གསེར་ བུམ་སོགས་བུམ་པའི་རིགས་ཅན་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བ་དང་། བུམ་པའི་གཟུགས་སོགས་ ཚོགས་པ་ཅན་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་འདི་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གསེར་བུམ་སོགས་ རིགས་ཅན་ལ་ལྟོས་ཏེ་རིགས་བརྗོད་ཡིན་ལ། བུམ་གཟུགས་སོགས་ཚོགས་པ་ཅན་ལ་ལྟོས་ ཏེ་ཚོགས་བརྗོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཅན་མེད་ན་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་པ་དོན་མེད་ དོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཡི་ནི་གཟུགས་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེ་མེད་ཀྱང་དོན་ཡོད་དེ། དེ་སྤྱི་ཡན་ལག་ ཏུ་བྱས་པ་སྟེ། བུམ་པ་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ཏེ་དེ་ཡི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་བུམ་པའི་གཟུགས་ འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་སྣམ་བུ་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཕྱེ་ནས་སྟོན་ པས་སོ། ། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཕྱོགས་འདིས་ཙན་དན་གྱི་དྲི་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཆོས་གསུམ་ ལྡན་གྱི་རྫས་མེད་ཀྱང་དོན་ཡོད་དེ། ཙན་དན་གྱི་དྲི་དེ་ག་བུར་གྱི་དྲི་ལས་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པར་ བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ལའང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཡན་ལག་དུ་མ་ཡིད་བློའི་ཉེར་ལེན་ ཡིན་ཞེ་ན། ཡན་ལག་ཀུན་ཚོགས་པ་ཡིན་ནམ་རེ་རེ་བ་ཡིན། ཡན་ལག་མ་ལུས་པར་ཚོགས་པ་རྒྱུ་ 1-137 ཉིད་ཡིན་ན་ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་གཅིག་དང་བྲལ་ནའང་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། ། ཡན་ལག་རེ་རེས་བསྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ནའང་རྒྱུད་གཅིག་ལ་གཅིག་ཅར་ཁྱོད་མང་པོ་འབྱུང་ བར་འག

【現代漢語翻譯】同樣地，如果僅僅是指示，就像手指的彎曲一樣，那麼通過排除或不排除其他特徵的方式來逐步展示它。因此，作為討論對象的所指事物，即使其自相和特性沒有差別，也是有意義的。這是因為，對於同一個事物的本質，由於使用了排除或不排除其他特徵的不同表達方式，所以才會有不同的理解。如果部分不是實體，而僅僅是氣味等的集合，那麼就不會變成『瓶子的形狀』等等，因為不會變成『形狀的形狀』、『瓶子的瓶子』。如果有人問：『瓶子』這個詞，作為討論對象，並非僅僅因為存在一個未從『瓶子的形狀』等概念中理解的瓶子的部分而使用，這不合理吧？因為排除或不排除瓶子的形狀、氣味等各自的特性作為所指，那些『瓶子的形狀』等概念的相似之處，即共同的結果，不是像取水一樣的因，這是明智的。因為結合在一起僅僅是爲了理解取水的能力。在組合詞語時，作為討論對象，『瓶子是形狀』或者『形狀是瓶子』，這樣具有相同基礎的詞語和意義不能一致，因為『瓶子』這個詞沒有將『瓶子的形狀』作為所指排除在外。等等，通過排除集合，『瓶子』這個詞，作為討論對象，不排除『金瓶』等瓶子的種類作為所指，並且排除『瓶子的形狀』等集合作為所指，這種區別是存在的。因為相對於『金瓶』等種類來說，它是種類的表達；相對於『瓶子的形狀』等集合來說，它是集合的表達。如果沒有部分，那麼『瓶子的形狀』這個說法就沒有意義了，如果有人這樣問：『瓶子的形狀』這個詞，作為討論對象，即使沒有部分也是有意義的。這是因為它被作為一般的部分，即特別指定了瓶子，並將其能力的特性與瓶子的形狀，即執持瓶子形狀的眼識的對境，從布匹等的形狀中區分開來並展示。用剛才所說的這種方式，『檀香的氣味』這個詞，作為討論對象，即使沒有具備三種屬性的實體也是有意義的，因為檀香的氣味可以從樟腦的氣味中區分開來並展示。對於其他類似的例子也應該這樣解釋。如果有人問：『許多部分是意識的近取因嗎？』那麼，所有部分都是集合，還是每個部分都是獨立的？如果所有部分都是集合的因，那麼意識，作為討論對象，如果缺少一個部分，就不應該產生。如果每個部分都能產生，那麼在一個相續中，你不應該同時產生許多。

【English Translation】 Similarly, if it is merely an indication, like the bending of a finger, then it is shown gradually by way of excluding or not excluding other characteristics. Therefore, the object of discussion, even if its self-nature and characteristics are not different, is meaningful. This is because, for the same essence of a thing, different expressions of excluding or not excluding other characteristics are used, so there are different understandings. If the parts are not entities, but merely collections of smells, etc., then it will not become 'the shape of the vase,' etc., because it will not become 'the shape of the shape,' 'the vase of the vase.' If someone asks: 'The word 'vase,' as an object of discussion, is not used merely because there is a part of the vase that is not understood from concepts such as 'the shape of the vase,' is that not unreasonable?' Because excluding or not excluding the respective characteristics of the shape, smell, etc., of the vase as the referent, the similarities of those concepts such as 'the shape of the vase,' i.e., the common result, are not the cause like drawing water, which is wise. Because it is combined only for the purpose of understanding the ability to draw water. When combining words, as an object of discussion, 'the vase is a shape' or 'the shape is a vase,' such words with the same basis cannot be consistent in meaning, because the word 'vase' has not excluded 'the shape of the vase' as the referent. And so on, by excluding the collection, the word 'vase,' as an object of discussion, does not exclude the kinds of vases such as 'golden vase' as the referent, and excludes the collection such as 'the shape of the vase' as the referent, this difference exists. Because relative to the kinds such as 'golden vase,' it is an expression of kind; relative to the collection such as 'the shape of the vase,' it is an expression of collection. If there are no parts, then the saying 'the shape of the vase' is meaningless, if someone asks: The word 'the shape of the vase,' as an object of discussion, is meaningful even without parts. This is because it is taken as a general part, that is, the vase is specifically designated, and its characteristic of ability is distinguished from the shape of cloths, etc., which are the objects of the eye consciousness that holds the shape of the vase, and shown. In the way just described, the word 'the scent of sandalwood,' as an object of discussion, is meaningful even without an entity possessing three attributes, because the scent of sandalwood can be distinguished from the scent of camphor and shown. This should be explained similarly for other similar examples. If someone asks: 'Are many parts the proximate cause of consciousness?' Then, are all parts a collection, or is each part independent? If all parts are the cause of the collection, then consciousness, as an object of discussion, should not arise if one part is missing. If each part can produce, then you should not produce many at once in one continuum.

ྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དབུགས་རེ་རེས་ཡིད་བློ་རེ་རེ་ཁོ་ན་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་ མེད་ཅེ་ན། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དག་ལས་གང་རུང་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་རེ་རེ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་ ངེས་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། ལུས་དང་རང་གི་ཆ་ཤས་དུ་མ་ཅན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ལུས་ སམ་དབུགས་རྟག་པ་གཅིག་ཡིན་ན་ཡང་ཡིད་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མང་པོ་ཅིག་ཅར་གསལ་ བའམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ལུས་དབུགས་རྟག་པ་ལས་རྟག་ཏུ་ཉེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ ལུས་དབུགས་གཅིག་ཅར་བློ་དུ་མའི་རྒྱུ་མིན་ན་ལུས་དབུགས་ཆོས་ཅན་རིམ་གྱིས་ཀྱང་ཡིད་ བློ་དུ་མའི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། གཅིག་ཅར་དེ་ཡི་རྒྱུ་མིན་ཅིང་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་རྟག་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དབུགས་གཅིག་ཡིད་བློ་གཅིག་ཁོ་ནའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དབུགས་གཅིག་ དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཡིད་བློ་རེ་རེ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་རིགས་པར་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ནའང་དོན་སྔ་ཕྱི་དུ་མ་འཛིན་པའི་ཡིད་བློ་དུ་མ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབུགས་ གཅིག་གི་ཡུན་ཅན་ལ་དོན་དུ་མ་བློ་རྟག་པ་གཅིག་གི་ཤེས་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། དེ་འདྲའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་དུ་མ་གཅིག་ཅར་འཛིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ། དེ་འཛིན་ཅིང་ རྟག་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། བློ་རྟག་པས་འཛིན་ན་གཅིག་ཅར་འཛིན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། རིམ་གྱིས་ཀྱང་དོན་དུ་མ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་དེ་གཅིག་ཅར་ འཛིན་ཅིང་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་རྟག་པའི་ཕྱིར་དབུགས་རང་གི་རིགས་འདྲ་དུས་གཅིག་ ལ་ཡོད་པ་མིན་པའི་དུས་ཅན་གྱི་དབུགས་གྱི་སྐད་ཅིག་མང་པོ་དག་སྐད་ཅིག་མང་པོ་དེ་འདྲའི་ སེམས་ཉིད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པར་རྟོག་པར་བྱེད་ཅེ་ན། 1-138 དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རིམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ བར་ཐལ། གོ་རིམ་ལྡན་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་ལུས་རྟག་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ བུད། གལ་ཏེ་དབུགས་རང་རིག་སྔ་མ་རྒྱུ་ཡིན་ཞེ་ན། མངལ་དུ་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་དབུགས་ཀྱི་ སྐད་གཅིག་དང་པོ་ཆོས་ཅན། འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེའི་རྒྱུ་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ཡོད་ པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་རྟགས་སོ། ། དེ་ཡོད་ཀྱང་། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་གང་རུང་གཅིག་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཅར་དུ་མ་ཉིད་དུ་ ཐལ། ཡུལ་ཐ་དད་དུ་མར་གཅིག་ཅར་ཁྱབ་པའི་རགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གང་ཟག་ གཅིག་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་ཡིད་བློ་དུ་མ་གཅིག་ཅར་བསྐྱེད་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེ་ཡི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབུགས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་དུ་མའང་དུས་གཅིག་པ་ཅན་ཡིན་པས་སེམས་གཅིག་ གི་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དབུགས་ཡིད་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་ན། ཚོགས་པའམ་ཇི་ལྟ་ཡོད་པ་རྒྱུ་བ་ ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དབུགས་ཆོས་ཅན། ཁྱ

【現代漢語翻譯】如果每一次呼吸都能清晰地照亮每一個心識，這沒有過失嗎？無論呼氣還是吸氣，任何一種情況，都不一定能決定每一個心識的產生，因為身體和它的許多部分都是相似的。如果身體或呼吸是恒常的，那麼那個心識，你將會同時照亮或產生許多個，因為你的因，身體呼吸，比恒常更恒常。如果身體呼吸不能同時成為多個心識的因，那麼身體呼吸也不能逐漸成為多個心識的因，因為它是恒常的，不是同時的因，也沒有先後的差別。如果一次呼吸只是一個心識的因，那麼那一次呼吸，不一定能決定從你那裡產生每一個心識，因為在你的境上，也會產生執持許多先後不同的事物的許多心識。如果一次呼吸的持續時間內，一個恒常的意識能夠認知許多事物，這沒有過失嗎？這樣的意識，必然會同時執持許多事物，因為它執持並且是恒常的。這是周遍的，因為如果意識是恒常的，那麼同時執持就沒有矛盾。如果不是這樣，也不會逐漸執持許多事物，因為它同時執持，並且沒有先後差別地恒常。如果呼吸不是在同一時間存在於自身同類中的許多呼吸的瞬間的物質因，那麼你會認為許多這樣的瞬間是心識的實有因嗎？這些呼氣和吸氣，怎麼會依次產生呢？不會的，因為沒有依次產生的因。如果這沒有成立，那麼從恒常的身體產生就成立了。如果先前的自證是呼吸的因，那麼剛出生時第一次呼吸的瞬間，不會產生，因為沒有同類先前的因。這是周遍的，是宗法。即使有，無論呼氣還是吸氣，任何一種情況，都會同時成為多個，因為它是一個粗大的事物，同時遍佈于許多不同的境上。如果承認這一點，那麼一個人，必然會在自己的相續中同時產生許多心識，因為這是所承認的。如果像呼吸這樣的許多事物也是同時存在的，那麼它們就是一個心識的因嗎？如果呼吸是心識的因，那麼是集合還是如何存在是因呢？如果是前者，那麼呼吸，你...

【English Translation】 If each breath clearly illuminates each and every mind, is there any fault? Whether it is exhalation or inhalation, any one of them, it is not necessarily determined that each and every mind arises, because the body and its many parts are similar. If the body or breath is constant, then that mind, you will simultaneously illuminate or generate many, because your cause, the body and breath, is more constant than constancy. If the body and breath cannot be the cause of multiple minds simultaneously, then the body and breath cannot gradually be the cause of multiple minds either, because it is constant, not a simultaneous cause, and there is no difference in sequence. If one breath is only the cause of one mind, then that one breath, it is not necessarily determined that each and every mind arises from you, because on your object, many minds that hold many things that are different in sequence will also arise. If a constant consciousness can cognize many things in the duration of one breath, is there any fault? Such a consciousness, it must simultaneously hold many things, because it holds and is constant. This is pervasive, because if consciousness is constant, then there is no contradiction in holding simultaneously. If it is not so, it will not gradually hold many things either, because it holds simultaneously and is constant without any difference in sequence. If breath is not the material cause of many moments of breath that exist in its own kind at the same time, then would you think that many such moments are the real cause of consciousness? How can these exhalations and inhalations arise in sequence? They will not, because there is no cause for arising in sequence. If this is not established, then arising from a constant body is established. If the previous self-awareness is the cause of breath, then the first moment of breath at the time of birth, it will not arise, because there is no previous cause of the same kind. This is pervasive, it is the reason. Even if there is, whether it is exhalation or inhalation, any one of them, it will simultaneously become many, because it is a coarse thing that simultaneously pervades many different objects. If you admit this, then one person, will necessarily generate many minds simultaneously in his own continuum, because this is what is admitted. If many things like breath also exist at the same time, then are they the cause of one mind? If breath is the cause of mind, then is the collection or how it exists the cause? If it is the former, then breath, you...

ོད་རྒྱུ་བ་ཞན་པའི་དུས་སུ། ཡིད་རྟོག་མི་འབྱུང་ བར་ཐལ། དེ་དུས་སུ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡན་ལག་གཅིག་མ་ཚང་ནའང་དེ་མ་ཚང་བས་སོ། །ཅི་སྟེ་ཕྱི་ ལྟར་རིང་ཐུང་སོགས་ཡོད་པ་ཙམ་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་ཞེ་ན། ཡིད་ཤེས་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། དབུགས་འཕེལ་འགྲིབ་ལས་ཁྱོད་ཡང་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ ཁྱད་པར་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དབུགས་ཀྱི་དངོས་འབྲས་ཡིན་པས་སོ། །ཐལ་བ་ལས། དེ་ ཆོས་ཅན། དབུགས་དེ་ཡི་དངོས་འབྲས་མིན་ཏེ། དབུགས་གང་གི་འཕེལ་འགྲིབ་ཐ་དད་པ་ ལས། ཁྱོད་འཕེལ་འགྲིབ་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པས་སོ། །ཁྱེད་ལ་ཡང་ཤེས་པ་ལས་ཤེས་ པ་སྐྱེ་ན། རྟོག་པ་དུ་མ་གཅིག་ཅར་ཅི་ཡི་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་སྔ་མ་གཅིག་ནི་ཕྱི་མ་གཅིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་རེ་ རེས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་དོན་གཞན་སེར་པོ་ལ་ཆགས་ 1-139 པ་ཡི་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་གྱུར་པ་ན། ཡིད་རྟོག་ཕྱི་མ་དོན་གཞན་སྔོན་པོ་མི་ འཛིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོར་ལུས་ལ་གཅིག་ཅར་བློ་སྐྱེས་ཞིང་ཕྱིས་ནི་རང་རིགས་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བར་ངེས་ པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ལུས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡིད་བློ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཅི་ཡི་ཕྱིར་བཟློག་ པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིས་ཀྱང་བསྐྱེད་པར་ཐལ། སྔར་དེ་བསྐྱེད་ཅིང་རྟག་པས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་འཁྲུལ་པའི་རྩོད་པ་རྒྱས་པར་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་རྩོད་ལན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་སེམས་འབའ་ ཞིག་གནས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ཡི་ཚེ། ལུས་སེམས་ཀྱི་རྟེན་མིན་པའི་ཕྱིར། ལུས་ནི་ ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ནའོ་ཞེ་ན། གསུམ་པ་ནིགསུམ་པ་ཡིན་ནམ་དཔྱད། འཆི་ཁའི་དབང་པོས་འཆི་ཁའི་ལུས་ཕྱི་མ་ བསྐྱེད་པ་ལ་འཇུག་པ་ཐོབ་པ་སྟེ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ལུས་གནས་ པའི་ཡན་ལག་དེ་རྐྱེན་མི་འགྱུར་ན། རྒྱུན་ཕྱི་མ་སེམས་ཡན་གར་བར་གནས་པར་འགྱུར། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པ་བཞིན་ཞེས་པའི་དེ་དེ་ཡི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ན་ལུས་སེམས་ལྷན་གཅིག་ ཏུ་གནས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །འདི་ནས་ཤི་མ་ཐག་གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེས་བུའི་ འཆི་ཁའི་ཡིད་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་རེ་ཞིག་སེམས་ཡན་གར་བར་གནས་པར་ འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་རང་རྒྱུན་ཕྱི་མ་དང་ལྷན་གཅིག་པའི་ལུས་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་ཞིང་། འཆི་ ཁའི་སེམས་ཡིན་པས་སོ། །ན་ཞེས་པས་ལུས་ལ་སྲེད་བཅས་གྱི་སྐྱེས་བུ་འཆི་ཁའི་ཡིད་ཤེས་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ལུས་ལ་གནས་ཏེ། ཁྱོད་དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ཀྱི་རྐྱེན་ དུ་འགྱུར་བའི་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕྱི་མའི་ལུས་ཀྱི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། ལུས་ལ་སྲེད་བཅས་ཀྱི་ཚེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཐ་མ་དབང་པོ་ལྔ་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་ལུས་

【現代漢語翻譯】當物質因衰弱時，不應產生心識的推論，因為那時即使你缺少一個肢體，也是因為缺少它。如果像外在的長短等僅僅是物質原因，那麼，心識推論，你（心識）隨著呼吸的增減，也應有增減的差別，因為你是呼吸的直接結果。從推論出發，那（呼吸）不是它的直接結果，因為無論呼吸如何增減變化，你都不會隨之增減變化。如果從你（心識）也產生心識，為什麼不能同時產生多個念頭呢？人，前一個心識是后一個心識的原因，因為每一個前念都有產生后唸的能力。當心識對其他事物（如黃色）產生執著，而失去執取藍色（等其他顏色）的能力時，后一個心識就不會執取其他事物（如藍色）。如果最初身體同時產生意識，之後必然從同類的前念產生，那麼就沒有過失。身體，你產生心識的能力為何被阻止？之後也應能產生，因為你之前產生過，並且是常有的。駁斥關於錯覺的廣泛爭論。第三部分包含兩個辯論和回答。第一個是：如果死後只有心識存在，那麼身體就不是心識的所依，因為身體已經消失。第三部分是，檢查是否是第三部分。臨終時的感官在產生來世的身體時，如果臨終時的身體不成為心識延續的助緣，那麼心識的延續就會獨立存在，就像投生到無色界一樣。如果它成為助緣，那麼身體和心識就會同時存在，沒有過失。從這裡開始，剛剛去世並投生到無色界的眾生的臨終心識，你的延續會暫時獨立存在，因為你不會成為與延續同時存在的身體的助緣，並且是臨終的心識。對於那些對身體有貪戀的人，臨終的心識，你的延續會存在於身體中，因為你是成為具有感官的身體的助緣的心識。那麼，來世身體的原因是什麼呢？對於那些對身體有貪戀的人，今生的最後五根，它們的結果是來世的身體。

【English Translation】 When the material cause is weak, there should be no conceptual thought, because even if you are missing a limb at that time, it is because it is missing. If things like length and shortness are merely material causes, then, Consciousness, you (consciousness) should also have differences in increase and decrease with the increase and decrease of breathing, because you are the direct result of breathing. From the inference, that (breathing) is not its direct result, because no matter how breathing increases or decreases, you will not increase or decrease accordingly. If consciousness also arises from you (consciousness), why can't multiple thoughts arise simultaneously? A person, the previous consciousness is the cause of the subsequent consciousness, because each previous thought has the ability to generate the subsequent thought. When consciousness becomes attached to other things (such as yellow) and loses the ability to grasp blue (and other colors), the subsequent consciousness will not grasp other things (such as blue). If consciousness arises simultaneously in the body at first, and then it must arise from the previous thought of the same kind, then there is no fault. Body, why is your ability to generate consciousness prevented? It should be able to generate later as well, because you have generated it before and it is constant. Refuting the extensive arguments about illusion. The third part contains two debates and answers. The first is: If only consciousness exists after death, then the body is not the basis of consciousness, because the body has disappeared. The third part is, check if it is the third part. When the senses at the time of death are involved in generating the body of the next life, if the body at the time of death does not become a contributing factor to the continuation of consciousness, then the continuation of consciousness will exist independently, just like being born in the Formless Realm. If it becomes a contributing factor, then the body and consciousness will exist together without fault. From here, the consciousness at the time of death of beings who have just died and are born in the Formless Realm, your continuation will exist independently for a while, because you will not become a contributing factor to the body that exists simultaneously with the continuation, and it is the consciousness at the time of death. For those who are attached to the body, the consciousness at the time of death, your continuation will exist in the body, because you are the consciousness that becomes a contributing factor to the body with senses. So, what is the cause of the body in the next life? For those who are attached to the body, the last five roots of this life, their result is the body of the next life.

གཞན་ཕྱི་མའི་སྐྱེ་མཆེད་དབང་པོ་ལྔའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡི་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ 1-140 ཕན་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་འདྲའི་འཆི་སེམས་དེ་ལུས་ཕྱི་མའི་རྐྱེན་མིན་ ཏེ། རྐྱེན་དུ་རྒྱང་འཕེན་པས་མ་མཐོང་བས་སོ། ། དེ་ཡི་སྐྱེད་བྱེད་དབང་པོ་ཕྱི་མའི་ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མིན་ཏེ་མ་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ འདྲའི་ཡིད་ཤེས་ཕྱི་མའི་ལུས་དེའི་ཡན་ལག་དངོས་པོ་དེ་རྐྱེན་ཡིན་པ་འགོག་པ་དང་། དེ་ཡི་ དབང་པོ་ཕྱི་མའི་དབང་པོའི་ཉེར་ལེན་རྒྱུ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ་དེ་དང་དེར་རྒྱང་འཕེན་སོགས་ མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེས་དེ་སྒྲུབ་པའི་ ངེས་བྱེད་མིན་པ་དེ་སྒྲུབ་པ་མིན་པས་སོ། །ཞེས་རབ་ཏུ་སྟེ་ལེའུ་དང་པོར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དང་སེམས་ཆོས་ཅན། འཆི་ཁའི་དབང་པོ་ལྔ་དང་ཡིད་ཤེས་ཕྱི་ མའི་དབང་པོའི་ཉེར་ལེན་དང་རྐྱེན་མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྷག་ལྡན་ཡིན་པས་སོ། །དབང་པོ་སྔ་མས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་ པར་བསྟན་ནས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་དོ་ཞེས་སྟོན་ཏེ། ལུས་ལ་སྲེད་བཅས་འཆི་ཁའི་དབང་པོ་ ཆོས་ཅན། རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་རུང་སྟེ། ལུས་ལ་སྲེད་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་ཡིན་པས་སོ། ། དཔེར་ན་ཚེ་འདི་ཡི་དབང་པོ་ལྔ་རྣམས་སྔ་མ་རང་རིགས་ཕྱི་མ་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་དག་ནི་ མཐོང་བ་ཡིན། དཔེར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། གསོན་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་གཞན་དང་གཞན་སྐྱེ་བ་དག་ཀྱང་ གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་སྔ་མ་དང་ས་ལ་ཕྱིས་རྙོག་ཏུ་འགྱུར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གསོན་ཚེ་ལུས་ལས་དབང་པོ་སྐྱེ་ཡི། རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་མིན་ཞེ་ན། ཚེ་འདི་ ཡི་དབང་པོ་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཅར་སྐྱེ་བར་ཐལ། ལུས་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བས་སོ། ། ཞེས་སྔ་མ་བཞིན་དུལ་བར་འགྱུར། ད་ལྟའི་དབང་པོ་རྣམས་སེམས་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེས་ཞེ་ན། དེའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ལུས་གཞན་ཕྱི་མའི་དབང་པོ་ཡང་སེམས་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བར་ 1-141 འགྱུར། ༈ ཕྱི་མ་མེད་པ་དགག་པའི་མཇུག་བསྡུད་བསྟན་པ། བཞི་པ་བསྡུ་བ་ནི། ལུས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མིན་པ་དེས་ན་ལུས་ལ་སྲེད་བཅས་ཀྱི་སྐྱེས་ བུ་དང་དགྲ་བཅོམ་གྱི་འཆི་ཁ་ཡི་ནི་སེམས་རྣམས་ཀུན་ཆོས་ཅན། རིག་པ་ཕྱི་མ་འཚམས་སྦྱོར་ བ་མེད་དེ། རིག་པ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན། དེ་ སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ མཚན་དེ་ཡི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆི་སེམས་ཆོས་ཅན། ཆོས་འདྲ། དེ་ཡི་ལྷག་ལྡན་དུ་ འདོད་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར། ༈ གོམས་ཀྱང་

【現代漢語翻譯】此外，（死亡時的意識）是來世五根（panchendriya，五種感官能力）生起的近取因，因為它主要有助於它們的實體自性。因此，這樣的臨終意識不是來世身體的直接原因，因為它被投向遠方，無法看見。如果有人說，『它（臨終意識）不是產生來世感官的身體的近取因，因為它無法看見，』那麼，對於阻止來世意識成為來世身體部分的直接原因，以及阻止它成為來世感官的近取因，以『投向遠方』等作為理由，這並非正當的論證。因為用不能確定它（臨終意識）是來世感官的原因來證明它不是原因，是不成立的。正如第一章已經解釋的那樣。有形感官和心識，以及臨終的五根和意識，不能用來證明它們不是來世感官的近取因和直接原因，因為你（的論證）是不完全的。在證明了先前的感官不會妨礙後來的感官產生之後，現在展示了支援這一點的論據：執著于身體的臨終感官，能夠產生相似的來世感官，因為它們是執著于身體的感官。例如，今生的五根，我們看到它們有能力幫助後來的同類感官。如果這個例子不成立，那麼，在有生命的時候，從先前的感官產生後來的感官也是成立的，因為我們看到先前的感官和土地會變得渾濁。如果有人說，『在有生命的時候，感官是從身體產生的，而不是從先前的同類感官產生的，』那麼，今生的先前和後來的感官會同時產生，因為它們是從永恒的身體產生的。就像先前一樣，它們會變得溫順。如果現在的感官僅僅是從心識產生的，那麼，因此，所知的事物，來世的身體的感官也會僅僅從心識產生。

【English Translation】 Furthermore, (the consciousness at the time of death) is the proximate cause for the arising of the five faculties (panchendriya, five sensory abilities) of the next life, because it mainly contributes to their substantial nature. Therefore, such a dying consciousness is not a direct cause of the next body, because it is cast far away and cannot be seen. If someone says, 'It (the dying consciousness) is not the proximate cause of the body that produces the senses of the next life, because it cannot be seen,' then, to prevent the consciousness of the next life from being a direct cause of the parts of the body of the next life, and to prevent it from being the proximate cause of the senses of the next life, using 'casting far away' etc. as reasons is not a valid argument. Because using the inability to determine that it (the dying consciousness) is the cause of the senses of the next life to prove that it is not the cause is not established. As has already been explained in the first chapter. The tangible senses and consciousness, as well as the five faculties and consciousness at the time of death, cannot be used to prove that they are not the proximate cause and direct cause of the senses of the next life, because you (your argument) are incomplete. After demonstrating that the previous senses do not hinder the production of the later senses, now the argument that supports this is shown: the dying senses that are attached to the body are able to produce similar senses in the next life, because they are senses that are attached to the body. For example, the five faculties of this life, we see that they have the ability to help the later senses of the same kind. If this example is not established, Then, when there is life, it is also established that later senses arise from previous senses, because we see that previous senses and land become turbid. If someone says, 'When there is life, senses arise from the body, not from previous senses of the same kind,' then, the previous and later senses of this life will arise simultaneously, because they arise from the eternal body. Just like before, they will become docile. If the current senses arise only from consciousness, Then, therefore, knowable things, the senses of the body of the next life will also arise only from consciousness.

མཐའ་མེད་འཕེལ་བ་མེད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ། རྩོད་ལན་གཉིས་ལས། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱལ་དཔོག་པ་ན་རེ། བརྩེ་སོགས་ གོམས་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་རང་བཞིན་ཚད་ཅན་ལས་འདས་ ནས་ཚད་མེད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མཆོངས་པ་དང་ཆུ་ཡི་དྲོད་བཞིན། ཞེ་ན། ༈ ལན། གཉིས་པ་ལ་བཞི། མཆོངས་སོགས་ཚད་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད། བརྩེ་སོགས་ མཐའ་མེད་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད། མཆོངས་པ་རང་རིགས་ལས་མིན་ལུས་ལ་ལྟོས། སླར་ ཡང་དཔེ་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤང་བའོ། ། ༈ མཆོངས་སོགས་ཚད་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པ། དང་པོ་ནི། ངེད་ཀྱིས་རྟགས་ཁྱད་པར་ཅན་བཀོད་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་སྟོན་ཏེ། ཐ་མལ་ གྱི་མཆོངས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་དག་ནི་མཐའ་མེད་དུ་མི་འཕེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། གོམས་པར་བྱས་ཏེ་སྐྱེད་ཀྱང་སླར་ཡང་ནི་ལུས་ཀྱི་འབད་རྩོལ་སྐྱར་མ་ལ་ནི་ལྟོས་པའི་བེམ་པོ་ ཡིན་པས་སོ། ། ཆུ་སྲོས་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཉེར་ལེན་སྔ་མ་ལས་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་མི་བརྟན་ཅིང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །སྔ་མ་དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་འདྲ། དེས་དེ་ཁྱོད་ལ་ཕན་འདོགས་ནུས་པའི་རྩོལ་བ་སྔ་མ་རྣམས་རྩོལ་བ་ཕྱི་མ་དག་ལ་ནི་ཁྱད་པར་ 1-142 མཐའ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆུ་སྤྲོས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མེད་པར་མི་འགྱུར་ ཏེ་རང་གི་རྟེན་གྱི་ཆུ་དེ་རྟག་ཏུ་གནས་པ་མིན་པའི་ཆུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་འཕེལ་ཡང་མཐའ་མེད་དུ་མི་འཕེལ་ཏེ། རང་རིག་སྔ་མ་ལས་རང་གི་ངང་ གིས་འཇུག་པ་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར། ༈ བརྩེ་སོགས་མཐའ་མེད་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ། གཉིས་པ་ནི། བརྩེ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྩོལ་བ་སྔ་མ་ལས་རྩོལ་བ་གཞན་ཕྱི་མ་ཁྱད་ པར་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཚེ་ཁྱོད་གོམས་པས་ཁྱད་པར་བྱས་ན་ཡང་ལུས་ཀྱི་རྩོལ་བ་ སྐྱར་མ་ལ་ལྟོས་པར་མི་འགྱུར་བའི་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། གོམས་ན་ རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་རྒྱུད་ལས་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་ཁྱད་པར་ ཅན་དུ་སྐྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་རྒྱུན་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གེགས་མེད་ན་ཤིང་ལ་མེ་དང་ དངུལ་ཆུ་འདུལ་བྱེད་ཀྱི་སྨན་ལས་དངུལ་ཆུ་དང་གསེར་སྦྱོང་བའི་ཁ་སྦྱར་སོགས་ལས་གསེར་ ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གོམས་པའི་རྩོལ་བ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ ཁྱད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་དེ་དག་ལ་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་ པའི་ཡོན་ཏན་རྒྱུན་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བརྩེ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། མཐུན་རྐྱེན་ གོམས་པ་ཚང་བར་གྱུར་ཅིང་འགལ་རྐྱེན་མེད་ན། གང་ན་གནས་ཏེ་ཚད་མེད་ད

【現代漢語翻譯】斷除無邊增長。第二，關於辯論，有兩點：辯論：第一，勝論派（Vaiśeṣika）說：『慈愛等通過習慣會產生一些差異，但不會超出其自性限度而變得無限，例如跳躍和水的溫度。』回答：第二，分四點：跳躍等沒有超出限度的理由；慈愛等有變得無限的理由；跳躍並非同類，而是取決於身體；再次駁斥比喻和意義兩方面。跳躍等沒有超出限度的理由：第一，我們提出了特殊的理由，所以沒有過失。一般的跳躍，其特性是：沒有無限增長的理由，因為即使通過習慣來培養，仍然依賴於身體的重複努力。水的變熱也是如此，它並非自然而然地從先前的因中產生，因為你的所依不穩定且會中斷。先前的因，其特性是：相似的法性。因此，它無法幫助你無限地完成後續的努力。水變熱，其特性是：不會沒有你而存在，因為作為其所依的水並非恒常存在的水。這兩者，其特性是：即使稍微增長，也不會無限增長，因為它們並非自然而然地從先前的自性中產生。慈愛等有變得無限的理由：第二，慈愛等，其特性是：你會使後續的努力比先前的努力更殊勝，因為即使你通過習慣來培養，也不會依賴於身體的重複努力，而是心的功德。其特性是：如果習慣了，就會自然而然地產生，因為從心相續中通過習慣而產生的殊勝功德是連續不斷的。例如，如果沒有阻礙，就像木頭生火，以及用汞的解毒劑提煉汞，或者用金的合金提煉金等，使金更加殊勝一樣。因為這個理由，其特性是：你會使後續的習慣努力比先前的努力更殊勝，因為相似的自性先前的那些是作為心的本質而產生的連續不斷的功德。慈愛等，其特性是：如果順緣（有助於增長的條件）習慣圓滿，並且沒有違緣（阻礙增長的條件），那麼它會存在於何處，以至於沒有限度呢？'

【English Translation】 Refutation of endless increase. Second, regarding the debate, there are two points: Debate: First, the Vaiśeṣika (རྒྱལ་དཔོག་པ།, meaning 'Follower of Special Characteristics') says: 'Love, etc., may have some differences through habituation, but they do not become infinite by exceeding their inherent limit, like jumping and the temperature of water.' Answer: Second, in four points: There is no reason for jumping, etc., to exceed the limit; there is a reason for love, etc., to become infinite; jumping is not of the same kind but depends on the body; again, refuting both the example and the meaning. There is no reason for jumping, etc., to exceed the limit: First, we show that there is no fault because we have stated a special reason. Ordinary jumping, its characteristic is: there is no reason for it not to increase infinitely, because even if cultivated through habit, it still depends on the repeated effort of the body. The heating of water is also the same; it does not arise naturally from the previous cause, because your basis is unstable and will be interrupted. The previous cause, its characteristic is: similar dharma. Therefore, it cannot help you to accomplish the subsequent efforts infinitely. The heating of water, its characteristic is: it will not exist without you, because the water that is its basis is not permanent water. These two, their characteristic is: even if they increase slightly, they will not increase infinitely, because they do not arise naturally from the previous self-nature. There is a reason for love, etc., to become infinite: Second, love, etc., its characteristic is: you will make the subsequent effort more excellent than the previous effort, because even if you cultivate it through habit, it does not depend on the repeated effort of the body, but is a quality of the mind. Its characteristic is: if it is habituated, it will arise naturally, because the excellent qualities that arise from habituation in the mind-stream are continuous. For example, if there is no obstacle, like fire from wood, and refining mercury with mercury antidote, or refining gold with gold alloy, etc., making gold more excellent. Because of this reason, its characteristic is: you will make the subsequent habitual effort more excellent than the previous effort, because the similar self-nature, those previous ones, are continuous qualities that arise as the essence of the mind. Love, etc., its characteristic is: if the favorable conditions (conditions that help to increase) are fully habituated, and there are no unfavorable conditions (conditions that hinder the increase), then where will it exist, so that there is no limit?'

ུ་འཕེལ་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་རང་གི་རིགས་མཐུན་སྔ་མའི་ས་བོན་ཉེར་ལེན་ལས་འཕེལ་བར་འགྱུར་བའི་ ཡོན་ཏན་རྒྱུན་ཆགས་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ མཆོངས་པ་རང་རིགས་ལས་མིན་ལུས་ལ་ལྟོས་པ། གསུམ་པ་ནི། ཐ་མལ་གྱི་མཆོངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བརྩེ་སོགས་ཉེར་ལེན་རང་རིག་སྔ་ མ་ལས་འཕེལ་བ་ལྟར་དུ་ཁྱོད་མཆོངས་པ་སྔ་མ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་གི་ཉེར་ ལེན་རྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྟོབས་དང་འབད་རྩོལ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐ་མལ་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། 1-143 ཁྱོད་ཀྱི་མཆོངས་པ་དེ་ཚད་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལུས་ཀྱི་ སྟོབས་དང་འབད་རྩོལ་དག་གཉེར་ལེན་ཅན་ཚད་སྐྱེས་པའི་ནུས་པ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སླར་ཡང་དཔེ་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤང་བ། བཞི་པ་ནི། མཆོངས་པ་ཉེར་ལེན་ལུས་ལས་སྐྱེ་ན། ཉི་མ་དང་པོ་ནས་ཕྱིས་བྱང་བའི་ཚད་ དུ་མཆོངས་ནུས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མཆོངས་པ་སྦྱོང་བའི་ཐ་མལ་པ་ཆོས་ཅན། དང་པོ་ཕྱི་ བཞིན་དུ་མཆོངས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དང་པོ་ལུས་མི་མཐུན་པ་བད་ཀན་སོགས་ཀྱིས་ལྕི་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ལུས་བསྐྱོད་པའི་ རྩོལ་བས་རིམ་གྱི་མི་མཐུན་པ་བསལ་ན་ཡང་། ཐ་མལ་པའི་མཆོངས་པ་ཆོས་ཅན། མཐའ་ མེད་དུ་མི་འཕེལ་ཏེ། རྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཚད་ཇི་ཙམ་པ་དེ་ཙམ་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་མཆོངས་པ་བཞིན་དུ་བརྩེ་སོགས་ཀྱང་ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་མིན་ཞེ་ན། ཐ་མལ་སེམས་ཅན་ཆོས་ཅན། བརྩེ་བ་རང་གི་ས་བོན་ལས་བྱུང་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་ སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་ངང་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ས་བོན་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་ མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཞེ་སྡང་སོགས་ཀྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་འཕེལ་བ་ལས་གནོད་པ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། གེགས་མེད་ན་འཕེལ་སྟེ་བརྩེ་སོགས་སྙིང་རྗེ་གོམས་པ་བརྟན་པོའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ ཅན། སེམས་ལ་དེ་དག་ཉིད་དུ་སྟེ་སྙིང་རྗེ་ངང་གིས་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཞེ་སྡང་སོགས་ ཀྱིས་བརྩེ་བ་འཕེལ་བ་ལས་གནོད་པ་མེད་ཅིང་མཐུན་རྐྱེན་སྙིང་རྗེ་རྒྱུན་དུ་གོམས་པས་སོ། ། ཅི་ཡི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། བརྩེ་སོགས་གོམས་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཀྱི་ཆོས་བརྩེ་བ་དང་ ཆགས་བྲལ་གྱི་སེམས་དང་བློ། ཤེས་རབ་སོགས་གཞན་ཕྱི་མ་དག་གིས་གསལ་བ་སྟེ། འཕེལ་ བ་ཡི་ནི་རྩ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡི་ཕན་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་སོ། ། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། བརྩེ་བ་ཆེན་པོའི་བདག་ཉིད་དེ་མཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། 1-144 སྙིང་རྗེ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱས་པའི་འཕགས་པ་ཡིན་པས་ལས་སོ། །དཔེར་ན་ཆགས་བྲལ་ ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་བློ་དང་། ཆགས་ལྡན་ལ་ཆགས་པའི་བློ་དང་། མི་སྡུག་པ་གོམས་པ་ལ་ཡིད་ ལོག་གི་བློ་དང་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ སྟོན་པ་བཤད་པ། བཞི་པ་སྟོན

【現代漢語翻譯】增長，因為具有從先前同類種子中獲取並增長的恒常功德。第三，跳躍依賴於身體而非自性：尋常的跳躍，是所知。如同慈愛等從先前的自明中增長一樣，你並非從先前的跳躍中產生，因為你自己的近取因依賴於身體的力量和努力。因此，尋常之人，是所知。你的跳躍具有確定的限度，因為你的近取因，身體的力量和努力，具有產生確定限度的能力。第四，再次消除對例子和意義的責難：如果跳躍是從身體產生的近取因，那麼應該能從第一天就跳到後來訓練的程度。答：訓練跳躍的尋常人，是所知。你不可能像最初那樣跳躍，因為最初身體不協調，被粘液等沉重所累。即使通過身體運動的努力逐漸消除不協調，尋常人的跳躍也不會無限增長，因為作為原因的身體力量決定了其限度。如果像跳躍一樣，慈愛等也應該如此，為什麼不是呢？尋常眾生，是所知。即使慈愛是從自己的種子中產生，你的心也並非安住于大悲之中，因為你的種子受到不如理作意的因，以及與不友善的嗔恨等相反因素的損害，從而妨礙了你的慈愛增長。如果不存在障礙，慈愛等就會增長，對於慈愛等大悲串習穩固之人，慈愛等會自然而然地進入心中，因為沒有嗔恨等妨礙慈愛的增長，並且友善的因，慈愛，會持續串習。為什麼會這樣呢？如此，先前的慈愛等串習，能使心之法，慈愛、離貪之心和智慧等其他後來的法更加清晰，是增長的根本，是其助益的主要因素。菩薩聖者，是所知。是大悲的自性，令人喜悅，因為是極度串習慈愛的聖者。例如，對於離貪者，自然而然地生起離貪之心；對於貪慾者，自然而然地生起貪慾之心；對於串習不凈觀者，自然而然地生起厭離之心。第四，宣說導師。

【English Translation】 It increases because it has the constant quality of growing from taking the previous seed of its own kind. Third, jumping depends on the body rather than one's own nature: The ordinary jump, is the subject. Just as love and so on grow from the previous self-awareness taken as the cause, you are not born from the previous jump itself, because your own immediate cause depends on the strength and effort of the body. Therefore, an ordinary person, is the subject. Your jump has a definite limit, because your immediate cause, the strength and effort of the body, has the ability to produce a definite limit. Fourth, again refuting the objections to both the example and the meaning: If jumping arises from the body as the immediate cause, then it should be possible to jump to the extent of later training from the first day. Answer: An ordinary person who trains in jumping, is the subject. It is not possible to jump as in the beginning, because at first the body is uncoordinated and weighed down by phlegm and so on. Even if the incoordination is gradually eliminated by the effort of moving the body, the ordinary person's jump will not increase infinitely, because the strength of the body as the cause determines its limit. If, like jumping, love and so on should also be so, why not? Ordinary sentient beings, are the subject. Even though love arises from its own seed, your mind does not abide in great compassion, because your seed is harmed by the cause of improper attention and by opposing factors such as unfriendly hatred, thereby hindering the growth of your love. If there is no obstacle, love and so on will increase, and for a person who has firmly cultivated compassion such as love, love and so on will naturally enter the mind, because there is no hatred and so on hindering the growth of love, and the friendly cause, compassion, is constantly cultivated. Why does it happen that way? In this way, previous cultivation of love and so on makes the mind's qualities, love, the mind free from attachment, and wisdom and other later qualities clearer, and is the root of growth, being the main factor in its benefit. A noble Bodhisattva, is the subject. Is the nature of great compassion, is pleasing, because he is a noble one who has cultivated love extremely. For example, for one free from attachment, a mind free from attachment naturally arises; for one with desire, a mind of desire naturally arises; and for one who cultivates ugliness, a mind of aversion naturally arises. Fourth, explaining the teacher.

་པ་ལ་གསུམ། ཕན་པར་བཞེད་ལས་ཐབས་ལ་སྦྱོར། ཐབས་ལ་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་ བའི་ཚུལ། སྦྱོར་བ་དེ་ཉིད་སྟོན་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཕན་པར་བཞེད་ལས་ཐབས་ལ་སྦྱོར་བ། དང་པོ་ནི། བརྩེ་ལྡན་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ ལམ་པ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐབས་རྣམས་ལ་ནི་མངོན་སྦྱོར་མཛད་ པར་རིགས་ཏེ། རང་འཁོར་བ་ལས་མ་ཐར་བཞིན་དུ་ཡང་སེམས་ཅན་གཞན་འཁོར་བའི་ སྡུག་བསྔལ་སྒྲོལ་བར་བཞེད་པའི་སེམས་དཔའ་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ ཐབས་ལས་བྱུང་བ་ཐར་པ་དང་དེ་ཡི་རྒྱུ་ཐར་ལམ་དག་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ནས་མི་ཤེས་ན་དེ་དག་ གདུལ་བྱ་ལ་ལེགས་པར་འཆད་པ་ནི་དཀའ་བ་ཡིན་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་ཚུལ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན། ལུང་དང་རིགས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་བློས་ སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་དང་། དེ་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་ལ་རྟོག་པར་མཛད་པར་ རིགས་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་གནས་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་བཟློག་པ་ མེད་པར་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡང་རྟག་ པར་མཛད་རིགས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དེའི་རྒྱུ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པས་སོ། །གཉེན་པོ་ གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དེ་ཡི་རྒྱུ་ལོག་སྲེད་སོགས་དེ་ཡི་ངོ་བའམ་དམིགས་རྣམ་ལེགས་པར་རྟོགས་པའི་ ཕྱིར། འདུས་བྱས་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཆགས་ཏེ། ཕུང་པོ་ལས་བདག་དང་བདག་གིར་ཆགས་པ་ ནི་ཆོས་ཅན། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དྲག་པོའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ་དེ་ཕན་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །ཆགས་ པ་དེ་རྒྱུ་གང་ལས་བྱུང་ན། དེ་འདྲའི་ཆགས་པ་ཆོས་ཅན། བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པས་ 1-145 བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཕན་ནས་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་སོ། །བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། བདག་དང་བདག་གིར་ཆགས་པ་དེའི་གནོད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། བདག་ འཛིན་དང་དམིགས་རྣམ་འགལ་བའི་སྒོ་ནས་བདག་འཛིན་སུན་འབྱིན་ནུས་ཡིན་པས་སོ། ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་རྟོགས་པ་དང་དེ་ཡི་སྤང་བྱ་དེ་ ལ་རིམ་བཞིན་ཡོན་ཏན་དང་སྐྱོན་དག་གི་བྱེ་བྲག་ལ་ཐུགས་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ ཏེ་ཀུན་མཁྱེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཐབས་མང་བོའི་སྒོ་ནས་ཡུན་རིང་དུས་སུ་བདག་མེད་མཐོང་བ་ གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡི་ཕྱིར་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡི་བག་ཆགས་མ་ ལུས་པར་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ་ནའོ། །གཞན་དོན་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་ཐུབ་པ་ཆེན་པོ་ཆོས་ ཅན། བསེ་རུ་ལ་སོགས་པ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཏེ། བླང་དོར་ ལ་ཐུགས་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྒོ་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་རྩད་ནས་ སྤངས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་

【現代漢語翻譯】有三（種）：利益眾生而運用方便，以及如何運用方便之理，即是顯示運用本身。利益眾生而運用方便：第一，慈悲的菩薩行者，爲了摧毀痛苦，理應顯明地運用各種方便。因為即使自己尚未從輪迴中解脫，也是想要救度其他眾生脫離輪迴痛苦的勇士。這是普遍適用的。如果對寂滅痛苦的方便——解脫及其因——解脫道不了解，那麼向所化眾生圓滿開示這些就非常困難。第二，如何運用呢？行者，理應以經論和理性的智慧，去思索痛苦的因，以及其常與無常等自性。因為如此才能如實見到痛苦的因、處所、果，以及斷除痛苦的方法。行者，也理應恒常思索痛苦之因的相違品，因為要努力摧毀痛苦之因。從何得知對治品呢？痛苦之因的相違品必定是對治品，因為要如實了知痛苦之因——貪愛等的體性或所緣行相。有為法是行境，對蘊聚生起我與我所的執著，是輪迴劇烈痛苦之因，因為它是有益的。這種執著從何而來呢？這種執著，是由我與我所的執著所產生的，因為它能帶來利益並隨之而行。現量見到無我的眼識，是我與我所執著的損害者，因為它能通過與我執的所緣行相相違的方式，來駁斥我執。因此，佛陀世尊，對於無我的證悟，以及所應斷除之法，都能清楚地瞭解其功德與過患的差別，因為通過多種成為一切智之因的方式，長期串習無我見而達到究竟。因為這個原因，已經斷除了所有痛苦之因的習氣。唯以利他為事業的偉大丈夫，遠勝于聲聞緣覺阿羅漢，因為他是通過對取捨明智達到究竟，從而從根斷除煩惱習氣的聖者。

【English Translation】 There are three: benefiting beings by employing skillful means, and the manner of employing skillful means, which is to show the employment itself. Employing skillful means to benefit beings: First, a compassionate Bodhisattva practitioner, should manifestly employ various skillful means in order to destroy suffering. For even though they have not yet liberated themselves from samsara, they are heroes who wish to deliver other sentient beings from the suffering of samsara. This is universally applicable. If one does not understand liberation, which is the means of pacifying suffering, and its cause, the path to liberation, then it is very difficult to perfectly explain these to those to be tamed. Second, how to employ them? The practitioner should contemplate the cause of suffering, and its nature such as permanence and impermanence, with the intellect of scripture and reasoning. Because in this way, one sees the cause, place, and result of suffering, as well as the method of averting suffering, as they are. The practitioner should also constantly contemplate the opposite of the cause of suffering, because they strive to destroy the cause of suffering. How is the antidote known? The opposite of the cause of suffering will definitely be the antidote, because one thoroughly understands the nature or object and aspect of the cause of suffering, such as craving. Conditioned phenomena are objects of experience, and attachment to the aggregates as self and what belongs to self is the cause of intense suffering in samsara, because it is beneficial. From what does this attachment arise? Such attachment arises from grasping at self and what belongs to self, because it benefits and follows after it. The eye consciousness that directly sees selflessness is the destroyer of attachment to self and what belongs to self, because it can refute self-grasping through being contradictory to the object and aspect of self-grasping. Therefore, the Buddha, the Bhagavan, clearly understands the difference between the qualities and faults of the realization of selflessness and what is to be abandoned, because they have perfected the habituation of seeing selflessness for a long time through many means that become the cause of omniscience. For this reason, they have abandoned all the imprints of the cause of suffering. The great sage who only engages in the welfare of others is far superior to the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats, because they are a being who has completely abandoned the imprints of afflictions from the root by perfecting the wisdom of what to accept and reject.

ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡི་རྟགས་འདི་དེ་དེ་དག་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ བྱེད་པའི་ཆོས་ཡིན་པས་སོ། ། གསུམ་པ་ནི། བདག་མེད་མཐོང་བ་གོམས་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་མཆོད་ བརྗོད་དུ་སྟོན་པར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྟོན་པ་དངོས་དེ་ཡི་དོན་ཏེ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། ཕན་བཞེད་པ་དང་ཐབས་གོམས་པ་གཉིས་པོ་འདི་སྟོན་པ་དངོས་དེའི་རྒྱུ་རུ་བཤད་པའི་ རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་བདེ་གཤེགས་གྲུབ་པའི་དང་པོར་ཁྱེད་གཉིས་རྒྱུ་ཡོད་ པའི་ཕྱིར། གྲུབ་པའི་དང་པོར་ཡོད་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་འགྱུར་ལྟར་རོ། ། ༈ བདེ་གཤེགས་བཤད་པ། ལྔ་པ་བདེ་གཤེགས་ལ་གཉིས། སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་བདེ་གཤེགས་ཡིན། སྤངས་པ་ ངེས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་བདེ་གཤེགས་ཡིན། དང་པོ་ནི། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན། བདེ་གཤེགས་ མཉེས་ཏེ་སྤངས་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་མཉེས་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་རྩད་ 1-146 ནས་སྤངས་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་གསུམ་ནི་བདེ་གཤེགས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །སྤངས་པ་ གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་ཁྱོད་ཀྱི་སྤངས་པ་དེ་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་སྡུག་བསྔལ་ གྱི་རྟེན་མིན་པར་ཟག་བཅས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡང་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་པས་སོ། ། རྟགས་དེ་ནི་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་གཉེན་པོར་རིགས་པས་མཐོང་བའི་བདག་མེད་མངོན་ སུམ་གྱི་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་གཤེགས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ། འོ་ན་སླར་ལྡོག་པ་གང་ཞེ་ན། ཐ་མལ་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། སླར་ཡང་འཁོར་བར་ལྡོག་སྟེ་ སྐྱེ་བ་སྡུག་བསྔལ་དང་སྐྱོན་ཆགས་སོགས་ནི་རྒྱུད་ལ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བས་སོ། །ཞེས་བཤད་དོ། ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་པར་སླར་མི་གཤེགས་ཏེ། བདག་ལྟའི་ས་བོན་སྤངས་ པའི་ཕྱིར་ཏེ་བདེན་བཞིའི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཤིང་། བདག་ལྟ་དང་ཐ་དད་ དེ། འགལ་བ་དང་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །སྤང་བྱའི་ལྷག་མ་གང་ལུས་ ཞེ་ན། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཆོས་ཅན། སྤང་བྱའི་ལྷག་མ་ལུས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ངག་སེམས་ ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ལུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐར་པ་དང་ཐར་ལམ་འཆད་པ་ལ་བློ་མི་གསལ་བ་ ཉིད་ལུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཆོས་ཅན། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་ བླངས་པའི་སྤྱོད་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ནད་དེ་ འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཡོངས་སུ་གདུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ ཅན། གནས་ངན་ལེན་ཡང་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐབས་མང་པོའི་སྒོ་ནས་བདག་ མེད་མཐོང་བ་གོམས་པ་རབ་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར། ༈ སྤངས་པ་ངེས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་དཔོག་པ་སོགས་ཁ་ཅིག ཁྱེད་ཀྱི་ཐུབ་པ་འདི་ཆོས་ཅན།

【現代漢語翻譯】此外，『遍』（khyab，周遍）是指，它是一種將事物與其它事物區分開來的特性。第三，證悟空性並習慣於此，這本身就是有法。有理由說，在《攝類學》（Kunbtus）的供養詞中，『示現』（stonpar）被宣稱為原因，因為『示現』本身就是原因。有理由說，利益眾生的意願和習慣於方便法門這兩者是『示現』本身的原因，因為你們兩個首先是成就圓滿自身利益的善逝（bde gshegs）的原因。正如翻譯所說，『因為首先是成就的原因』。善逝的解釋：第五，關於善逝（bde gshegs），分為兩部分：斷德圓滿的善逝和斷除諍論的善逝。斷德圓滿的善逝：首先，圓滿的佛陀是有法，是善逝，因為他歡喜並具備斷除的三種殊勝功德。『遍』（khyab，周遍）是指，斷除痛苦之因的三種殊勝功德就是善逝本身。那麼，這三種斷除是什麼呢？有法，你的斷除是好的，因為你以正確的方式斷除了，不再是自身痛苦的來源，也不再接受有漏之物。這個理由是成立的，因為他是通過親見證悟空性，作為對治痛苦的方法而逝去的。那麼，什麼是退轉呢？凡夫是有法，會再次退轉到輪迴中，因為痛苦和過患等不斷地在他心中生起。如是說。薄伽梵（bcom ldan 'das， भगवत्，bhagavat，世尊）是有法，不會再次回到輪迴中，因為他斷除了我見（bdag lta）的種子，並且親證了四諦的實相，與我見相異，因為它們是矛盾的，並且是心之自性。那麼，還剩下什麼需要斷除的呢？聲聞（nyan ran dgra bcom， श्रवक，shravaka，聲聞）和獨覺阿羅漢（dgra bcom， अरहत्，arhat，阿羅漢）是有法，還剩下需要斷除的，因為還剩下身語意的惡業，並且在解釋解脫和解脫道方面不夠清晰。即便如此，聲聞和獨覺阿羅漢是有法，不是煩惱的現行者，因為他們心中沒有煩惱，並且沒有被輪迴的痛苦所折磨。薄伽梵是有法，也完全斷除了惡業，因為他通過多種方便，徹底圓滿了證悟空性的習慣。斷除諍論的解釋：第二，國王（rgyal， राजा，raja，國王）和占卜者等一些人，你的導師是有法。

【English Translation】 Furthermore, 'pervasion' (khyab) means that it is a characteristic that distinguishes things from those things. Third, the practice of seeing selflessness, that itself is the subject. There is a reason to say that 'showing' (stonpar) is declared as the cause in the offering words of the Compendium (Kunbtus), because the showing itself is the cause. There is a reason to say that the intention to benefit others and the habituation to skillful means are the cause of that showing itself, because you two are primarily the cause of the Sugata (bde gshegs) who has accomplished the perfection of self-interest. As the translation says, 'because it is primarily the cause of accomplishment'. Explanation of the Sugata: Fifth, regarding the Sugata (bde gshegs), there are two parts: the Sugata with the perfection of abandonment and the Sugata who abandons disputes. The Sugata with the perfection of abandonment: First, the complete Buddha is the subject, is the Sugata, because he rejoices and possesses the three special qualities of abandonment. 'Pervasion' (khyab) means that the three special qualities of abandoning the cause of suffering are the Sugata himself. So, what are these three abandonments? The subject, your abandonment is good, because you have abandoned it in the right way, no longer being the source of your own suffering, and no longer accepting contaminated things. This reason is valid, because he has passed away through the direct vision of seeing selflessness as the antidote to suffering. So, what is regression? An ordinary person is the subject, will regress again into samsara, because suffering and faults, etc., constantly arise in his mind. Thus it is said. The Bhagavan (bcom ldan 'das) is the subject, will not return to samsara, because he has abandoned the seed of self-grasping (bdag lta), and has directly realized the reality of the Four Noble Truths, and is different from self-grasping, because they are contradictory and are the nature of mind. So, what remains to be abandoned? Hearers (nyan ran dgra bcom) and Solitary Realizers (dgra bcom) are the subject, there remains something to be abandoned, because there remains the bad karma of body, speech, and mind, and they are not clear in explaining liberation and the path to liberation. Even so, Hearers and Solitary Realizers are the subject, are not practitioners of afflictions, because they have no afflictions in their minds, and are not tormented by the suffering of samsara. The Bhagavan is the subject, has also completely abandoned bad karma, because he has thoroughly perfected the habituation of seeing selflessness through many skillful means. Explanation of abandoning disputes: Second, some people such as kings (rgyal) and diviners, your teacher is the subject.

སྐྱོན་ཆགས་ སོགས་ཟད་པ་མིན་ཏེ། སྨྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་། གཞལ་བྱ་སོགས་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །སྨྲ་སོགས་འདི་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་འཁྲུལ་ཏེ། དེ་ཡི་ལྡོག་ 1-147 ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེའི་ཕྱིར། སེམས་ལྡན་འགའ་ཆོས་ཅན། སྐྱོན་ཆགས་སོགས་རྣམས་མི་ ཟད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྟག་ཉིད་ཕྱིར་རམ། མི་རྟག་ཡང་སྤོང་བའི་ཐབས་ མེད་པའི་ཕྱིར་རམ། །ཡང་ན་ཐབས་ནི་ཡོད་ཀྱང་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བར་རྟག་གོ་ དྲང་ན། ཆོས་ཅན་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤོང་བའི་ཐབས་མེད་པ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་བདག་ལྟའི་གཉེན་པོ་གོམས་པས་ཟད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟོག་ ལྡན་ཆོས་ཅན། གཉེན་པོ་དེ་ཤེས་པ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་འཛིན་དེ་ཆགས་ སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡི་རང་བཞིན་ཏུ་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཡིས་སོ། ། ༈ སྐྱོབ་པ་བཤད་པ། དྲུག་པ་སྐྱོབ་པ་བཤད་པ་ནི། ཐུབ་ཆེན་ཆོས་ཅན། སྐྱོབ་པ་ཡིན་ཏེ། རིང་ཉིད་ཀྱིས་ གཟིགས་པའི་ཐར་ལམ་ཇི་བཞིན་གསུང་བའི་སྐྱེས་བུ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པས་སོ། །ཆོས་ཅན། རྫུན་དེ་ཐར་ལམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མི་གསུང་སྟེ། དེ་གསུང་བ་ལ་དོན་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེད་ པའི་ཕྱིར་བརྩེ་བ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཐར་ལམ་ལ་བརྩོན་ པ་ཀུན་ཀྱང་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་དོན་ཏུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། ཆོས་ཅན། ཐར་པ་དོན་ གཉེར་ལ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཐར་ལམ་ཐར་པ་དོན་གཉེར་ ལ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་སྐྱེས་བུ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ རིམ་ལས་ལྡོག་སྟེ་བཤད་ནས་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚད་མར་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་ལྔ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་སྒོ་ནས་སྐྱོབ་པ་བཤད། དེ་ལས་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ གྲུབ། དེ་ལས་ལམ་གོམས་སྟོན་པ་གྲུབ། དེ་ལས་བསམ་པ་ཕན་བཞེད་གྲུབ། དེ་བཞིས་ཚད་ མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རྒྱུ་མཚན་སྒོ་ནས་སྐྱོབ་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། བདེན་བཞི་སྟོན་པས་སྐྱོབ་པར་བསྟན། བསྟན་བྱའི་བདེན་བཞི་ གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ བདེན་བཞི་སྟོན་པས་སྐྱོབ་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཕན་བཞེད་ལ་སོགས་རྒྱུ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་སྟོན་པ་ལ་ སོགས་པ་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་རྟགས་ལས་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ་ 1-148 ལས། ཡང་ན། སྐྱོབ་པ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལས་བདེ་གཤེགས་ལ་སོགས་པའི་ རྒྱུ་སྔ་མ་བསྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་ལས་སངས་རྒྱས་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ་འཆད་པ་ནི། ཐུབ་ཆེན་ ཆོས་ཅན། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱོབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་ཀུན་འགོག་ལམ་སྟེ། བདེན་བཞི་ ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པར་མཛད་པ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ བསྟན་བྱའི་བདེན་བཞི་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། སྡུག་ཀུན་

【現代漢語翻譯】過失、染污等不會窮盡，因為它們是可以被談論的，是存在的，是可知的，是可以衡量的等等。有人說：『能說』等這些法，是成立『窮盡』的錯誤的理由，因為對它的反面周遍存在懷疑。某些有情，是法，過失、染污等不會窮盡，因為它們是常恒的，或者因為沒有辦法斷除不常恒。或者即使有辦法也不知道。』如果這樣主張常恒，那麼，法不是常恒，因為它有自己的因；並且，也不可能沒有斷除的方法，因為通過串習對治你所執著的『我』的對治法，它們會窮盡。有分別念者，是法，知道那個對治法也是成立的，因為知道執著『我』是染污等的因的自性。第六，關於救護者的闡述：偉大的導師（Thubchen），是法，是救護者，因為他是以長遠的目光看待解脫之道，並如實宣說的究竟士夫。是法，不會顛倒地說解脫之道，因為說顛倒的解脫之道，不會有實現二利的果實，並且不是沒有慈悲，因為具有偉大的慈悲心，所有致力于解脫之道的人，都是爲了其他眾生的利益而行動。因此，是法，對於尋求解脫者來說，是量士夫，因為他是能夠清晰地向尋求解脫者展示自己心中所證悟的解脫之道的究竟士夫。從次第顛倒過來闡述，並通過果的理證來成立量：分為五點：從因緣的角度闡述救護者；從救護者成立善逝（Sugata）；從善逝成立修道者；從修道者成立意樂利他；通過這四點成立量的方式。第一，從因緣的角度闡述救護者：分為兩點：通過宣說四聖諦來顯示救護；確定所要宣說的四聖諦。第一，通過宣說四聖諦來顯示救護：從利他等前一個因，來成立宣說等后一個果，這是從理證的自性來成立量。或者，從救護等后一個果，來成立善逝等前一個因，這是從果的理證來成立佛是量。偉大的導師（Thubchen），是法，是尋求解脫者的救護者，因為他是如實宣說苦、集、滅、道四聖諦的究竟者。

【English Translation】 Faults, defilements, etc., will not be exhausted, because they can be talked about, they exist, they are knowable, they are measurable, etc. Someone says: 'Speaking,' etc., these dharmas are the wrong reason for establishing 'exhaustion,' because there is doubt about its opposite pervasion. Some sentient beings, are dharmas, faults, defilements, etc., will not be exhausted, because they are permanent, or because there is no way to eliminate impermanence. Or even if there is a way, they do not know it.' If they assert permanence in this way, then, the dharma is not permanent, because it has its own cause; and it is also impossible not to have a way to eliminate it, because by familiarizing oneself with the antidote to the 'self' that you are attached to, they will be exhausted. Those with conceptual thought, are dharmas, knowing that antidote is also established, because they know that grasping at 'self' is the nature of the cause of defilements, etc. Sixth, the explanation of the protector: The Great Sage (Thubchen), is a protector, because he is the ultimate person who sees the path to liberation with a long-term view and speaks it as it is. It is a dharma, he does not speak of the path to liberation in a reversed way, because speaking of the reversed path to liberation will not have the fruit of realizing the two benefits, and it is not without compassion, because he has great compassion, and all those who strive for the path to liberation act for the benefit of other sentient beings. Therefore, it is a dharma, for those seeking liberation, he is a valid person, because he is the ultimate person who can clearly show the path to liberation that he has realized in his heart to those seeking liberation. Explaining in reverse order and establishing validity through the sign of the result: Divided into five points: Explaining the protector from the perspective of causes and conditions; From the protector, the Sugata is established; From the Sugata, the practitioner of the path is established; From the practitioner, the intention to benefit others is established; The way to establish validity through these four points. First, explaining the protector from the perspective of causes and conditions: Divided into two points: Showing protection by explaining the Four Noble Truths; Determining the Four Noble Truths to be explained. First, showing protection by explaining the Four Noble Truths: From the previous cause such as benefiting others, to establish the later result such as explaining, this is to establish validity from the nature of the sign. Or, from the later result such as protection, to establish the previous cause such as the Sugata, this is to explain that the Buddha is valid from the sign of the result. The Great Sage (Thubchen), is a dharma, is the protector of those seeking liberation, because he is the ultimate person who speaks the Four Noble Truths of suffering, origin, cessation, and path without reversing them.

འགོག་ལམ་མོ། ། ༈ སྡུག་བདེན། དང་པོ་ལ་གསུམ། འཁོར་བ་ཅན་སྡུག་ བསྔལ་དུ་བསྟན། འཁོར་བ་མེད་པར་འདོད་པ་དགག སྡུག་བསྔལ་དེ་ཡི་རྣམ་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ འཁོར་བ་ཅན་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གང་ཞེ་ན། ཉེར་ལེན་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་ འཆིའི་རྒྱུན་གྱི་འཁོར་བ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ འཁོར་བ་མེད་པར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གོམས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཁོར་བ་ཡོད་པར་སྒྲུབ། ཤེས་པའི་ཉེར་ ལེན་ཤེས་པ་ཡིན་པས་སྒྲུབ། འཁོར་བ་མེད་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ གོམས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཁོར་བ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྟགས་དགོད་ཚུལ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱང་འཕེན་ན་རེ། འཁོར་ བ་མེད་དེ་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བ་མེད་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་ ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་མ་ཐག་གི་ཆགས་སོགས་གསལ་བ་ནི། དེ་གོམས་པ་སྔོན་ཏུ་ སོང་སྟེ། ཚེ་འདིར་ཆགས་སོག་གོམས་ལས་ཅན་ཏེ་སྔར་མི་གསལ་བ་ཕྱིས་གསལ་བར་མཐོང་ བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གོམས་པས་གསལ་བ་མ་ཡིན་ན། ཆགས་སོགས་གསལ་བ་རྒྱུ་མེད་དམ་ རྒྱུ་གཞན་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན་ཆགས་སོགས་གསལ་བ་ཆོས་ཅན། འདོད་རྒྱལ་ཏེ་རྒྱུ་མེད་ མིན་ཏེ། རེས་འགའ་སྐྱེ་བས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་མེད་ན་སྐྱེ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་འདོད་ དེ། ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་ཉེར་ལེན་བད་མཁྲིས་རླུང་གསུམ་ལས་འཕེལ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་ཆོས་ཅན། བད་མཁྲིས་རླུང་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཏེ། དངོས་འབྲས་མིན་ 1-149 པར་ཐལ། དེ་གསུམ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། བད་ཀན་ལ་མཁྲིས་པའི་རང་བཞིན་འདྲེས་པའི་ཕྱིར། བད་ཀན་ཆེ་ལ་ཤེས་རབ་ཅན་ཡང་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། བད་ཀན་ཅན་ཤེས་རབ་ཅན་ ཆོས་ཅན། མཁྲིས་པ་དེའི་ཆོས་ཤེས་རབ་དེ་ལས་གཞན་དྲི་ང་བ་སོགས་ཡང་ཅིས་མ་མཐོང་། ཞེས་མཐོང་བར་ཐལ། མཁྲིས་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཁས་སོ། །དེ་འགལ་བ་མེད་དེ། ཆགས་སོགས་གསུམ་བད་སོགས་གསུམ་གྱི་དངོས་འབྲས་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ ཅན། ཆགས་སོགས་བད་སོགས་གསུམ་ཀུན་གྱི་ཆོས་ཏེ་ཀུན་གྱི་དངོས་འབྲས་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། ཡིན་ན་དེ་གསུམ་ཆ་མཉམ་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་ཆགས་མཚུངས་པར་ནི་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། རྒྱུ་བྱུང་བར་མཚུངས་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་མི་མཚུངས་པ་བཞིན་ དུ་འདིར་ཡང་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་གཟུགས་དེ་ལའང་ལས་སྣ་ཚོགས་ རྒྱུར་ཡོད་པ་མིན་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཆེ་ཆུང་མཚུངས་པར་ཐལ། རྒྱུ་ མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དེར་ཡང་རྩོད་པ་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། བད་སོགས་གསུམ་གྱི་དངོས་འབྲས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱོན་ དེ་གསུམ་ཕྱིས་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོ

【現代漢語翻譯】 འགོག་ལམ་མོ། །(『gog lam mo) 遮斷之道。 ༈ སྡུག་བདེན། (sdug bden) 苦諦。第一部分有三點：揭示輪迴者之苦，駁斥無輪迴之觀點，以及闡述苦之相。 ༈ འཁོར་བ་ཅན་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྟན་པ། (『khor ba can sdug bsngal du bstan pa) 揭示輪迴者之苦：首先，何為苦？取蘊五蘊，其自性即是苦，因其具有生死相續的輪迴。 ༈ འཁོར་བ་མེད་པར་འདོད་པ་དགག་པ། (『khor ba med par 『dod pa dgag pa) 駁斥無輪迴之觀點：第二部分有三點：以串習之理證成輪迴存在，以識之近取識證成輪迴存在，以及駁斥無輪迴之觀點過於極端。 ༈ གོམས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཁོར་བ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ། (goms pa』i rtags kyis 『khor ba yod par sgrub pa) 以串習之理證成輪迴存在：首先有兩點：立宗和論證。首先，外道認為沒有輪迴，因為沒有從前世到今生，也沒有從今生到後世的流轉，所以宗不成立。對此，所知法，剛出生時就顯現貪慾等，是因為之前串習的緣故，因為今生串習貪慾等，之前不明顯，之後才明顯。其次，如果不是串習而顯現，那麼貪慾等的顯現是無因，還是有其他原因？如果是前者，那麼貪慾等的顯現是隨意的，因為不是無因，而是偶爾產生。這是有遍的，因為無因則與產生相違。如果是後者，那麼貪嗔癡三毒是從膽汁、黏液、風三種元素增長而來。那麼，貪嗔癡三毒的自性就是膽汁、黏液、風三種元素的屬性，因為不是直接的結果。因為對這三種元素產生錯覺。因為黏液中混有膽汁的自性。如果說黏液多的人也有智慧，所以沒有過失。那麼，黏液多且有智慧的人，為什麼沒有看到膽汁的屬性，比如惡臭等？因為是膽汁多的人。這是有遍的。這沒有相違，因為貪慾等三毒是黏液等三種元素的直接結果。如果說，所知法，貪慾等是黏液等三種元素的屬性，因為如果這樣，那麼三者都相同，所有人的貪慾都相同，這是有過失的。如果說，原因相同，但就像身體等不相同一樣，這裡也沒有過失。如果說，眾生的身體也有各種業作為原因，那麼眾生的身體，大小應該相同，因為原因相同，所以這裡也有同樣的爭論。貪慾等，不是黏液等三種元素的直接結果，因為這三種過失之後才顯現出差別。

【English Translation】 འགོག་ལམ་མོ། །(『gog lam mo) The Path of Cessation. ༈ སྡུག་བདེན། (sdug bden) The Truth of Suffering. The first part has three points: revealing the suffering of those in samsara, refuting the view of no samsara, and explaining the aspects of suffering. ༈ འཁོར་བ་ཅན་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྟན་པ། (『khor ba can sdug bsngal du bstan pa) Revealing the Suffering of Those in Samsara: First, what is suffering? The aggregates of appropriation, the five skandhas, their nature is suffering, because they have the continuous cycle of birth and death. ༈ འཁོར་བ་མེད་པར་འདོད་པ་དགག་པ། (『khor ba med par 『dod pa dgag pa) Refuting the View of No Samsara: The second part has three points: establishing the existence of samsara by the sign of habituation, establishing it by the near-taking of consciousness, and refuting the view of no samsara as too extreme. ༈ གོམས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཁོར་བ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ། (goms pa』i rtags kyis 『khor ba yod par sgrub pa) Establishing the Existence of Samsara by the Sign of Habituation: First, there are two points: establishing the proposition and the argument. First, the Tirthikas say that there is no samsara, because there is no coming from the previous life to this life, and no going from this life to the next life, so the proposition is not established. To this, knowable phenomena, the clarity of attachment and so on at birth, is because of prior habituation, because in this life attachment and so on are habituated, previously unclear, and later become clear. Second, if it is not clear by habituation, then the clarity of attachment and so on is without cause, or has another cause? If it is the former, then the clarity of attachment and so on is arbitrary, because it is not without cause, but occasionally arises. This is pervasive, because arising contradicts being without cause. If the latter is asserted, then the three poisons of attachment, aversion, and ignorance increase from the three elements of bile, phlegm, and wind. Then, the nature of the three poisons of attachment, aversion, and ignorance is the property of the three elements of bile, phlegm, and wind, because it is not a direct result. Because there is confusion about these three elements. Because the nature of bile is mixed in phlegm. If it is said that those with much phlegm also have wisdom, so there is no fault. Then, those with phlegm and wisdom, why do they not see the properties of bile, such as foul odor, etc.? Because they have much bile. This is pervasive. There is no contradiction, because the three poisons of attachment, etc., are the direct result of the three elements of phlegm, etc. If it is said that knowable phenomena, attachment, etc., are the property of all three elements of phlegm, etc., because if so, then all three are equal, and all desires are the same, which is a fault. If it is said that although the causes are the same, just as bodies, etc., are not the same, so there is no fault here. If it is said that even the bodies of sentient beings have various karmas as causes, then the bodies of sentient beings should be the same size, because the causes are the same, so there is the same argument there. Attachment, etc., are not the direct result of the three elements of phlegm, etc., because the differences are revealed after these three faults.

ད་ན་ཡང་ཁྱེད་ཕྱིས་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡི་དངོས་འབྲས་ཡིན་ན་རྒྱུ་ནི་འཕེལ་བར་གྱུར་པ་ན་འབྲས་བུ་འགྲིབ་པར་མི་རུང་ སྟེ། མཁྲིས་པ་འཕེལ་ན་ཚ་བ་འཕེལ་བ་བཞིན། གལ་ཏེ་མཁྲིས་པ་འཕེལ་བས་ལུས་གདུང་ པ་ལས་ཞེ་སྡང་འཕེལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེ་ལྟར་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ རྟགས་མ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱབ་ན། ཞེ་སྡང་ཆོས་ཅན། དེ་གསུམ་གའི་ དངོས་འབྲས་སུ་ཐལ། དེ་གསུམ་ཐམས་ཅད་འགྱུར་བ་ཡིས་ལུས་གདུང་པ་ལས་ཁྱོད་འབྱུང་ 1-150 བར་མཐོང་བས་སོ། །ཆགས་སོགས་བད་སོགས་ཀུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། དེ་གསུམ་ཀུན་ཉེར་ལེན་དུ་ཡོད་པ་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡིན་ན་དེ་གསུམ་ཆ་མཉམ་པའི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཆགས་སོགས་མཚུངས་པར་ཐལ་བའི་ སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་གསུམ་ཆ་མཉམ་ན་འདོད་ཆགས་འཕེལ། མི་མཉམ་ན་ཞེ་སྡང་འཕེལ་ བས་ཁྱད་པར་མེད་ཕྱིར་གྱི་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་གསུམ་ཆ་མཉམ་མི་མཉམ་ལས་ འགྱུར་བའི་ཆགས་སྡང་སོགས། དེ་གསུམ་ཆ་མཉམ་མི་མཉམ་ཁོ་ན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་གསུམ་ཆ་མཉམ་མི་མཉམ་ལས་སྐྱེས་པའི་ནང་གི་རེག་བྱ་ཡུལ་དུ་ཡོད་ པའི་བདེ་སྡུག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་གསུམ་ཆ་མི་མཉམ་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གེགས་བྱས་པས་ འདོད་ཆགས་མི་བསྐྱེད་ཅེ་ན། འོ་ན་རྒྱུ་ཅིས་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེད་སྨྲོས་ཤིག ། དེ་གསུམ་ མཉམ་པ་ལས་ཁུ་བ་འཕེལ་དེ་ལས་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་དེ་དེ་གསུམ་ཆ་མཉམ་པའི་དངོས་འབྲས་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་གསུམ་ཆ་མི་མཉམ་པ་ལའང་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་ཅན་མཐོང་བའི་ ཕྱིར་དང་། གཞན་ནི་དེ་གསུམ་ཆ་མཉམ་ཡང་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་མིན་པའང་མཐོང་བའི་ ཕྱིར་ཆོས་ཅན། བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་དེ་ཁུ་བ་འཕེལ་བའི་དངོས་འབྲས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆགས་ལྡན་གཞན་ནི་ཁུ་བ་ཟད་ན་ཁྲག་འཛག་ཀྱང་བུད་མེད་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པ་མཐོང་ བས་སོ། ། བུད་མེད་གཟུགས་མཛེས་གཅིག་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པ་ཅན་ཆོས་ཅན། བུད་མེད་ གཅིག་པོ་དེ་ལ་ཆགས་པ་དྲག་པོ་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བུད་མེད་གཅིག་པོ་དེ་ལ་ཁུ་བ་ འཕེལ་བའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བུད་མེད་ཀྱི་གཟུགས་མཛེས་ཀྱང་ཆགས་པའི་ཡན་ལག་ 1-151 ཏུ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁུ་བ་འཕེལ་བ་དང་བུད་མེད་གཟུགས་མཛེས་དེ་བུད་ མེད་ལ་ཆགས་པའི་དངོས་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཀུན་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་ སྐྱེ་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འགའ་ཞིག་དེ་ལ་སྡང་བར་ཡང་མཐོང་བས་སོ། ། བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་ཆོས་ཅན། བུད་མེད་གཟུགས་མཛེས་པའི་དངོས་འབྲས་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། གཟུགས་མཛེས་པའི་ངེས་པ་མེད་པར་ཡང་འབྱུ

【現代漢語翻譯】現在，因為你沒有明顯的區別，所以它是普遍的。如果那是它的直接結果，那麼當原因增加時，結果不應該減少，就像膽汁增加時熱量增加一樣。如果膽汁增加導致身體疼痛，那麼看到憤怒增加。如果標誌沒有成立，那麼僅僅看到它並不能證明標誌成立，因此它不是普遍的。如果是普遍的，那麼憤怒，作為主題，應該是那三者的直接結果。因為看到那三者都因身體的痛苦而產生。如果說貪慾等是所有疾病的結果，所以沒有錯誤，那麼貪慾等，作為主題，不應該從那三者的存在中產生。如果是這樣，那麼所有那三者平等的人都會有相同的貪慾等，這是有缺陷的。如果那三者是平等的，那麼貪慾會增加；如果不平等，那麼憤怒會增加，因為沒有區別，所以標誌沒有成立。貪慾和憤怒等從那三者的平等與不平等中變化。那三者不是僅僅從平等與不平等中直接產生的。因為它們是從那三者的平等與不平等中產生的，存在於可觸知的對象中的快樂和痛苦中產生的。如果說由那三者的不平等所產生的痛苦阻礙了貪慾的產生，那麼請說是什麼原因導致了對女性的貪慾？如果說那三者的平等增加了精液，從而產生了貪慾，那麼所知，作為主題，對女性的貪慾不是那三者平等的直接結果。因為也看到那三者不平等的人對女性有貪慾，並且其他人那三者平等，但也沒有對女性的貪慾。作為主題，對女性的貪慾不是精液增加的直接結果。因為有貪慾的人，當精液耗盡時，即使出血，也看到他們對女性更加貪戀。特別貪戀一個美麗女性的人，作為主題，不會變得非常貪戀那個唯一的女性。因為沒有理由說精液會增加到那個唯一的女性身上。如果說女性的美麗也是貪慾的一個因素，那麼，所知，作為主題，精液的增加和女性的美麗不是對女性產生貪慾的直接原因。因為不確定所有擁有這些的人都會對女性產生貪慾。因為有些人甚至對她感到厭惡。對女性的貪慾，作為主題，不是女性美麗的直接結果。因為即使沒有美麗，它也會發生。

【English Translation】 Now, because you have no obvious distinction, it is universal. If that is its direct result, then when the cause increases, the result should not decrease, just as when bile increases, heat increases. If the increase of bile causes physical pain, then seeing anger increase. If the sign is not established, then merely seeing it does not prove that the sign is established, therefore it is not universal. If it is universal, then anger, as the subject, should be the direct result of those three. Because it is seen that all three arise from physical pain. If it is said that desire, etc., are the result of all diseases, so there is no error, then desire, etc., as the subject, should not arise from the existence of those three. If so, then all people who have those three equally will have the same desire, etc., which is flawed. If those three are equal, then desire will increase; if they are unequal, then anger will increase, because there is no distinction, so the sign is not established. Desire and anger, etc., change from the equality and inequality of those three. Those three are not directly produced merely from equality and inequality. Because they are produced from the equality and inequality of those three, arising from the pleasure and pain that exist in tangible objects. If it is said that the suffering produced by the inequality of those three hinders the production of desire, then please say what causes desire for women? If it is said that the equality of those three increases semen, thereby producing desire, then What is known, as the subject, desire for women is not the direct result of the equality of those three. Because it is also seen that those who have inequality of those three have desire for women, and others have equality of those three, but also do not have desire for women. As the subject, desire for women is not the direct result of increased semen. Because those who have desire, when semen is exhausted, even if bleeding, it is seen that they are even more attached to women. A person who is particularly attached to a beautiful woman, as the subject, will not become very attached to that only woman. Because there is no reason to say that semen will increase to that only woman. If it is said that the beauty of a woman is also a factor of desire, then, What is known, as the subject, the increase of semen and the beauty of a woman are not the direct cause of producing desire for women. Because it is not certain that all who possess these will have desire for women. Because some even hate her. Desire for women, as the subject, is not the direct result of the beauty of a woman. Because even without beauty, it happens.

ང་བའི་ཕྱིར། བུད་མེད་ཀྱི་ གཟུགས་མཛེས་པ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་མི་འཛིན་ཅིང་ཁུ་བ་འཕེལ་བ་ཡང་ཆོས་ཅན། བུད་མེད་ གཟུགས་མཛེས་ལ་ཆགས་པ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། ཁུ་བ་འཕེལ་ཞིང་བུད་མེད་གཟུགས་ མཛེས་ཉེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུད་མེད་ཀྱི་གཟུགས་མཛེས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པ་དེའང་ ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ཁུ་བ་འཕེལ་བ་དེ་གསུམ་ཆ་མཉམ་བུད་མེད་ གཟུགས་མཛེས་ཉེ་བའི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། བུད་མེད་ཀྱི་གཟུགས་མཛེས་ལ་ཡོན་ ཏན་དུ་འཛིན་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ་ཡི་རྒྱུ་སྟེ། ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་ཡོད་པར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ ཕྱིར། བད་ཀན་གྱི་གནས་སྐབས་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་དེ་འདྲ་ཆོས་ཅན། ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་ཅན་དུ་མི་ འགྱུར་བར་ཐལ། ཆགས་པ་དྲག་པོ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཆགས་སྡང་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ སྟེ་འཛིན་སྟངས་མི་མཚུངས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བད་ཀན་ཅན་འདི་ལ་ ཞེ་སྡང་མེད་པའི་ངེས་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །བག་ཆགས་ལས་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བར་ འདོད་པ་ལ་ཡང་སྐྱོན་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་བ་གང་གི་ལུགས་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། བད་ཀན་ཅན་ཞེ་སྡང་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ སྐྱོན་འདི་ཐལ་བ་མེད་དེ། ཆགས་སོགས་རིགས་མཐུན་སྔ་མའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ རག་ལུས་ནས་འཇུག་པར་འགྱུར་བས་ཕྱིར། ཆགས་སོགས་རྨོངས་སོགས་ཀྱི་དངོས་འབྲས་ 1-152 ཡིན་པ་བཀག་པ་འདིས་ནི། ཆོས་ཅན་ཆགས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡང་ བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། མཁྲིས་པ་མེ། བད་ཀན་ཆུ། རླུང་ནི་རླུང་གི་རང་བཞིན་དུ་ཡིན་པས་སོ། ། འབྱུང་བ་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་གྱི་མི་འཇིག་པའི་རྟེན་ཙམ་མོ་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་ཆོས་ཅན། ཆགས་ སོགས་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་པར་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་ ཡོད་མེད་དག་ལ་རྟེན་མེད་ཅེས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འབྱུང་བ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་རྟེན་དུ་ འདོད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དཀར་པོས་མཚོན་པའི་གཟུགས་དང་ལ་སོགས་པས་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ཆོས་ཅན། ས་སོགས་ ཀྱིས་མི་འཕེན་བཞིན་དུ་ས་སོགས་ལ་བརྟེན་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ས་སོགས་དང་གཅིག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་བསལ་ལོ། །འབྱུང་འགྱུར་འབྱུང་བ་ལ་རྟེན་ཅེས་ཁྱེད་འདོད་པས་ འདིར་བརྟེན་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ནང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འབྱུང་འགྱུར་འབྱུང་བ་ལ་རྟེན་ཅེས་པའི་སྒྲ་སྟེ། རླུང་ཆོས་ཅན། འབྱུང་བ་དེ་འབྱུང་འགྱུར་ གྲུབ་ཟིན་མི་འཇིག་པའི་རྟེན་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་ལོགས་ཀྱི་འབྱུང་བ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་སྟོན་ པའམ་འབྱུང་འགྱུར་དུས་མཉམ་གྱི་རང་གི་རྟེན་འབྱུང་བ་དག་དང་དབྱེར་མེད་པ་སྟེ། འབྲལ་ མི་ཤེས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་དེའི་རྟེན་དུ་སྟོན་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །རྟེན་ཚུལ་དེ་ལས་ གཞན་དུ་དེར་མེད་ན་འབྱུ

【現代漢語翻譯】爲了慾望的緣故，如果認為女人的美麗是優點，並且精液增多也是一種現象，那麼，對女人美麗產生貪戀是必然的。因為精液增多並且接近女人的美麗。如果認為女人的美麗是優點，這也是產生貪戀的因素。如果這樣認為，那麼，精液增多，所有接近女人美麗的男人，都會認為女人的美麗是優點，這是必然的，因為這三個條件都存在，沒有區別。具有黏液質體質的人，不一定會變得非常嗔恨，因為他們可能非常貪戀。這是普遍規律，因為貪戀和嗔恨的本質和執著方式不同，是相互矛盾的。不能這樣認為，因為沒有看到黏液質體質的人一定沒有嗔恨。如果認為習氣會導致貪戀等產生，也會有同樣的過失。你所信奉的佛陀的教義，不會有黏液質體質的人不會變得嗔恨的過失，因為貪戀等取決於相似的先前習氣的差異而產生。阻止貪戀等是迷惑的直接結果，這也阻止了認為貪戀等是事物本性的觀點，因為膽汁是火，黏液是水，風是風的本性。如果認為五大元素不是貪戀的原因，只是不朽的所依，那麼，五大元素不是貪戀等不朽存在的所依，因為正理已經否定了它們的存在與否沒有所依。如果這樣，這與認為五大元素是衍生物的所依相矛盾。以白色為代表的色法以及氣味、味道、觸覺等，不是不依賴於地等元素而存在，因為它們與地等元素是一體的。排除這個理由。你認為衍生物依賴於五大元素，所以在這裡依賴不是必然的。這與內部矛盾。衍生物依賴於五大元素，風，表明五大元素是不朽的衍生物的所依，因為先前的五大元素是衍生物的指示，或者衍生物與同時代的自身所依的五大元素沒有區別，因為它們不可分離地存在，所以它們只是指示了那個所依。如果除了這種所依方式之外沒有其他方式，那麼五大元素...

【English Translation】 For the sake of desire, if one considers a woman's beauty as a virtue, and the increase of semen as a phenomenon, then attachment to a woman's beauty will inevitably arise. Because semen increases and one is close to a woman's beauty. If considering a woman's beauty as a virtue, that too is a factor in the arising of attachment. If so, then the increase of semen, all men who are close to a woman's beauty, will inevitably consider a woman's beauty as a virtue, because these three conditions exist without distinction. A person with a phlegmatic constitution will not necessarily become very hateful, because they may be very attached. This is a general rule, because the nature and manner of clinging of attachment and hatred are different and contradictory. One cannot think so, because it has not been seen that a phlegmatic person is necessarily without hatred. If one thinks that habits cause attachment etc. to arise, there will be the same fault. The doctrine of the Buddha you believe in will not have the fault that a phlegmatic person will not become hateful, because attachment etc. depend on the differences in similar previous habits to arise. Preventing attachment etc. is a direct result of delusion, and this also prevents the view that attachment etc. are the nature of things, because bile is fire, phlegm is water, and wind is the nature of wind. If one thinks that the elements are not the cause of attachment, but only the support of the imperishable, then the elements are not the support of the imperishable existence of attachment etc., because correct reasoning has already denied that their existence or non-existence has no support. If so, this contradicts the view that the elements are the support of derivatives. Forms represented by white, as well as smells, tastes, tactile objects, etc., do not necessarily exist without relying on earth etc., because they are one with earth etc. Exclude this reason. You think that derivatives depend on the elements, so here dependence is not necessary. This is internally contradictory. Derivatives depend on the elements, wind, indicating that the elements are the support of the imperishable derivatives, because the previous elements are the indication of the derivatives, or the derivatives are no different from the elements of their own support at the same time, because they exist inseparably, so they only indicate that support. If there is no other way of support than this, then the elements...

ང་འགྱུར་གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་སུ་ འཐད་པ་མིན་པར་ཐལ། རྟེན་ཚུལ་དེ་གཉིས་པོ་གང་རུང་གིས་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པ་མིན་ པས་སོ། ། གལ་ཏེ་ཆང་དང་མྱོས་པ་ལ་སོགས་པའི་མྱོས་པ་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཡང་། ཆང་ ཚར་གྱུར་ན་ཆང་མ་ལོག་ཀྱང་ནུས་པ་ལྡོག་པ་བཞིན་དུ་འབྱུང་སེམས་ཡང་དབྱེར་ཡོད་ཞེ་ན། ཆང་སྐྱུར་ཆོས་ཅན། ཆང་གི་དངོས་པོ་འཇིག་པ་སྟེ་ཞིག་པར་ཐལ། ཆང་གི་ནུས་པ་ཞིག་པས་ 1-153 སོ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན། ཆོས་ཅན། བརྟེན་པ་ཆང་གི་ནུས་པ་འཇིག་པ་སྟེ་ཞིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟེན་ཆང་གི་དངོས་པོ་ཚང་བར་གནས་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། ཆང་གི་དངོས་པོ་ལས་ཆང་གི་ནུས་ པ་དོན་གཞན་ཉིད་མིན་པས་སོ། །ཆང་དང་ནུས་པ་དབྱེར་མེད་པ་དེ་ལྟར་དུ་འབྱུང་སེམས་ ཀྱང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། འབྱུང་སེམས་ཆོས་ཅན། གཅིག་མིན་པར་ཐལ། སྣང་བ་ཐ་དད་ཅན་གྱི་བློ་མ་འཁྲུལ་ བས་ཐ་དད་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡིད་རྟོག་ཆོས་ཅན། ཇི་སྲིད་ལུས་འགྱུར་བ་སྟེ། མི་ འདྲ་བར་མྱུར་བར་ལུས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་ཡང་ངོ་ བོ་མཚུངས་པ་སྟེ་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ལུས་ཀྱིས་གྲུབ་ཟིན་གནས་པར་བྱས་ པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟེན་བཟུང་དོན་གྱི་དབང་གིས་རྣམ་པ་དུ་མར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བཟུང་དོན་གྱི་དབང་གིས་རྣམ་པ་དུ་མར་ འགྱུར་ཞེ་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བཟུང་དོན་གྱི་དབང་ཅན་ དེ་གང་ཡིན་ཏེ་མིན་པས་སོ། །ཆགས་སོགས་ཉེར་ལེན་ཤེས་པ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་གང་གི་ ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། ཉེར་ལེན་ཤེས་པ་སྔ་མ་འགའ་ཞིག་ལས་ཉེར་ལེན་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ འགའ་ཞིག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་ལུས་ལས་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཤེས་པ་སྔ་མ་འགའ་ཞིག་ ཕྱི་མ་འགའ་ཞིག་གི་བག་ཆགས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེས་ནའོ། ། ༈ ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་ཤེས་པ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་ཤེས་པ་ཡིན་པས་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་སྒྲུབ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ ཆོས་ཅན་འཁོར་བ་གྲུབ་སྟེ། མངལ་ནས་སྐྱེས་མ་ཐག་གི་ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་གྲུབ་པས་སོ། ། ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲས་ལུས་རྟག་པ་བློ་ ཡི་རྒྱུ་ཡིན་ན། བློ་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་ལས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཡང་གྲུབ་བོ། །འབྱུང་ བ་ལས་སེམས་དང་རྩྭ་ལ་གླང་ཆེན་མི་གསལ་ཡང་ཡོད་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་ 1-154 ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །ཉེར་ལེན་མིན་ པར་འདོད་ཅེ་ན། ། རྩྭ་སོགས་རྩེ་ན་གླང་ཆེན་བརྒྱ། །སྔོན་ཚེ་མ་མཐོང་ཡོད་དོ་ཞེས་། །གྲངས་ཅན། ཕྱུགས་ ལས་གཞན་ངོ་མཚར་བཅས

【現代漢語翻譯】我（現象）等法，不應成為由因產生的色法，因為它們不依賴於任何一種依存方式而產生。如果說，酒和醉酒等，雖然醉酒不是所依和能依的關係，但就像酒變酸后，即使酒沒有消失，其效力也會改變一樣，生起心也應該有所不同。那麼，酸酒（現象），應該成為酒的物質毀滅，即消失，因為酒的效力已經消失。並非如此。法（現象），不應成為所依酒的效力毀滅，即消失，因為所依酒的物質完整存在。這是周遍的，因為酒的效力並非與酒的物質是不同的事物。如果說，酒和效力沒有區別，那麼生起心也應該相同。生起心（現象），不應成為一體，因為不欺騙具有不同顯現的意識，因此能認識到是不同的。此外，意識分別（現象），應該像身體變化一樣，即不像身體的色法等以一種形式存在那樣迅速地變化，你也應該具有相同的體性，即以一種形式變化，因為它是身體已經形成並存在之意識。如果說，由於所執持之境的作用而變化為多種形式，那麼，分別念（現象），不應成為那樣，因為並非由所執持之境的作用所控制。那麼，什麼是所執持之境的作用呢？認為貪慾等是從近取識產生的，按照哪種宗派的觀點，近取識（現象），應該從一些先前的近取識產生一些後來的近取識，因為沒有從近取身中認識到，一些先前的意識成為一些後來的意識的習氣之因。證明意識的近取因是意識第二，證明意識的近取因是意識，即證明先前的生起。有情（現象），輪迴成立，因為剛從胎中出生的意識的近取因成立。這是周遍的，因為非意識不是意識的近取因。此外，如果聲音和身體是常法，是意識的因，那麼意識應該同時產生，但實際上是逐漸產生的，因此也成立。雖然從地、水、火、風等四大種中，心和草中沒有明顯的大象，但一切事物都具有產生意識的能力。如果說，非意識不是意識的近取因。草等尖端有百象，往昔未見今存在。數論外道和其他具有驚人之處的觀點。

【English Translation】 These (phenomena) and other dharmas should not be the form produced by cause, because they do not depend on any of the two ways of dependence to arise. If it is said that although intoxication such as wine and drunkenness are not the relationship of the dependent and the depended, just as when the wine becomes sour, even if the wine does not disappear, its effect will change, so the arising mind should also be different. Then, sour wine (phenomena) should become the destruction of the substance of the wine, that is, disappear, because the effect of the wine has disappeared. That is not the case. Dharma (phenomena) should not become the destruction of the effect of the dependent wine, that is, disappear, because the substance of the dependent wine exists completely. This is pervasive, because the effect of the wine is not a different thing from the substance of the wine. If it is said that there is no difference between wine and effect, then the arising mind should also be the same. The arising mind (phenomena) should not become one, because it does not deceive the consciousness with different appearances, so it can recognize that it is different. In addition, conceptual consciousness (phenomena) should change like the change of the body, that is, unlike the form of the body, etc., existing in one form, you should also have the same nature, that is, change in one form, because it is the consciousness that the body has formed and exists. If it is said that it changes into many forms due to the function of the object held, then, conceptual thought (phenomena) should not become like that, because it is not controlled by the function of the object held. Then, what is the function of the object held? Thinking that desire, etc., are produced from the proximate consciousness, according to which sect's view, the proximate consciousness (phenomena) should produce some later proximate consciousness from some previous proximate consciousness, because without recognizing from the proximate body, some previous consciousness becomes the cause of the habits of some later consciousness. Proving that the proximate cause of consciousness is consciousness Second, proving that the proximate cause of consciousness is consciousness, that is, proving the previous arising. Sentient beings (phenomena), samsara is established, because the proximate cause of the consciousness just born from the womb is established. This is pervasive, because non-consciousness is not the proximate cause of consciousness. In addition, if sound and body are permanent dharmas and are the cause of consciousness, then consciousness should arise simultaneously, but in reality it arises gradually, so it is also established. Although the elephant is not obvious in the mind and grass from the four great elements such as earth, water, fire, and wind, all things have the ability to generate consciousness. If it is said that non-consciousness is not the proximate cause of consciousness. There are hundreds of elephants at the tip of the grass, etc., which were not seen in the past but exist now. Samkhya and other views with amazing things.

་པ། སུ་བརྗོད་རྩོལ་ཏེ་འབད་པ་ལ་མི་བྱེད་དོ། །རྒྱུ་འབྱུང་བ་ནི་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་ཞིག་སྣང་བར་འགྱུར་བའི་སེམས་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ཡོད་ པར་འགྱུར་ཏེ་མེད་པར་ཐལ། ཡོད་ན་སེམས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དམིགས་དགོས་པ་ལ་ཁྱོད་ ལ་ནི་ལན་བརྒྱར་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་བཙལ་ཡང་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་ཞིག སྣང་བ་སྟེ་མཐོང་བར་ འགྱུར་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་མི་སྣང་བས་སོ། ། ༈ འཁོར་བ་མེད་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྔ་ན་མེད་པ་འབྱུང་བ་ལས་གསར་དུ་འབྱུང་ན་སེམས་ཅན་ ཆོས་ཅན། རྒྱུད་ལ་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལ་མི་ ལྟོས་པར་འབྱུང་བ་ལུས་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བའི་ཆགས་སོགས་ཅན་ཡིན་པས་སོ། ། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཀུན་ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་སྟེ། འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་ ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འདོད་ཆགས་མཚུངས་པ་སྟེ་མཉམ་ པར་ཐལ། དེ་ཡི་དངོས་རྒྱུ་འདྲ་བ་ཅན་དུ་བཟུང་བས་སོ། །གལ་ཏེ་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་ ལས་ཆགས་སོགས་ཁྱད་པར་འགྱུར་བས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་སྲོག་ཆགས་ དེ་ལ་སྲོག་ལྡན་དང་། ཆེས་སྲོག་ལྡན་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་མེད་ཀྱང་འབྱུང་བ། རྣམས་ལ་བརྟེན་ ནས་ཆགས་ཅན་དང་ཆེས་ཆགས་ཅན་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པའི་ འབྱུང་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྔར་ཆགས་སོགས་ཏེ་ཡོད་པ་ལས་དེ་མེད་པ་འགྱུར་སྲིད་པར་ ཐལ། ཆགས་སོགས་ཁྱོད་ལ་འབྲལ་རུང་གི་རྫས་གང་ཞིག་ཁྱོད་ཕུལ་བྱུང་འགྲིབ་པ་བཞིན་དུ། ཆགས་སོགས་འཕེལ་འགྲིབ་དུ་འགྱུར་བས་ཕྱིར། 1-155 གལ་ཏེ་ཆགས་སོགས་འཕེལ་འགྲིབ་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་ཀྱང་རྒྱུའི་འབྱུང་བ་སྤྱི་ཙམ་གྱི་ བདག་ཉིད་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། ཆགས་བྲལ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཀུན་ལ་ཆོས་ཅན་ འདོད་ཆགས་འདྲ་བར་འགྱུར་དེ་ཡི་དངོས་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་འདྲ་སྟེ་མཉམ་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བ་ལང་ཁྲ་བོ་ཁུ་ཡུ་སོགས་འཛིན་བའི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། བ་དང་ཆེས་ བ་ལང་ཞེས་པའི་རྣམ་པས་ཐ་དད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བཟུང་ཡུལ་བ་ལང་དུ་རིགས་ མཚུངས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་བ་ལང་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འམ་ཞེས་པས་རྒྱང་འཕེན་གྱི་གྲུབ་ མཐའ་འདིར་ཡང་སྲོག་ཆགས་ཆོས་ཅན། སྲོག་ཆགས་དང་ཆེས་སྲོག་ཆགས་ཉིད་སོགས་ ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་རིམ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་རྒྱུ་ས་སོགས་འབྱུང་བ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། ། གལ་ཏེ་དྲོ་རིམ་ཁྱད་པར་ཡོད་ན་ཡང་དྲོ་བ་མེད་པའི་མེ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་སྲོག་ཆགས་ཆགས་བྲལ་མེད་དོ། །ཞེ་ན། དྲོ་བ་ཆོས་ཅན། མེ་ལས་རྫས་ ཐ་དད་པའི་མེ་ཡི་ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་ཚད་མས་བཀག་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆག

【現代漢語翻譯】不應努力去辯駁。從原因產生的諸法，你心中所顯現的心之自性是什麼？那心是如何存在的？是存在還是不存在？如果存在，就必須有證明心存在的依據。然而，即使你反覆尋找，也無法找到任何能證明心之自性顯現的依據。駁斥輪迴不存在的極端觀點：第三，如果眾生是從先前不存在的事物中新產生的，那麼眾生就不一定會有產生貪慾等煩惱的必然性。因為它們是從身體中產生的，不依賴於先前的同類，所以會產生貪慾等煩惱。如果有人說，所有的人都必然具有貪慾等煩惱，因為他們沒有超出地、水、火、風四大種的自性，那麼所有眾生都會變得具有相同的貪慾。因為他們被認為是具有相同物質原因的。如果有人說，由於四大種的差異，貪慾等煩惱也會有所不同，所以沒有問題。那麼，按照你們的觀點，即使生物之間沒有生命力強弱等差異，僅僅依靠四大種，也會產生貪慾強弱等差異。那麼，這些四大種就可能從先前存在貪慾等煩惱的狀態變為不存在貪慾等煩惱的狀態。因為貪慾等煩惱對你來說是可以分離的物質，就像你卓越的品質會衰減一樣，貪慾等煩惱也會增減。如果有人說，即使貪慾等煩惱會增減變化，但作為原因的四大種的總體自性不會改變，所以不可能沒有貪慾。那麼，所有的人都會變得具有相同的貪慾，因為他們具有相同物質原因的自性。例如，對於一頭花斑牛的認知，不會錯誤地認為它是普通的牛。因為它的自性與牛同類，是從牛產生的。或者，按照勝論派的觀點，生物也不存在生命力強弱等差異的等級，因為它們的物質原因——地等四大種是相同的。如果有人說，即使有熱量的差異，也不會存在沒有熱量的火，同樣，這裡也不會存在沒有貪慾的生物。那麼，熱量就不是火的屬性，而是與火不同的物質。因為有量可以證明熱量與火是不同的物質。因此，貪慾等煩惱……

【English Translation】 One should not strive to argue. Regarding phenomena that arise from causes, what is the nature of mind that appears to you? How does that mind exist? Does it exist or not? If it exists, there must be evidence to prove the existence of mind. However, even if you search repeatedly, you cannot find any evidence to prove the manifestation of the nature of mind. Refuting the extreme view that samsara does not exist: Third, if sentient beings newly arise from something that did not exist before, then sentient beings will not necessarily have the certainty of generating attachment and other afflictions. Because they arise from the body and do not rely on the previous similar kind, they will generate attachment and other afflictions. If someone says that all beings are necessarily endowed with attachment and other afflictions because they do not transcend the nature of the four great elements (earth, water, fire, and wind), then all sentient beings will become equally attached. Because they are considered to have the same material cause. If someone says that due to the differences in the four great elements, attachment and other afflictions will also vary, so there is no problem. Then, according to your view, even if there is no difference in the strength of life force among beings, merely relying on the four great elements, differences in the strength of attachment and other afflictions will arise. Then, these four great elements may change from a state where attachment and other afflictions previously existed to a state where attachment and other afflictions do not exist. Because attachment and other afflictions are separable substances for you, just as your excellent qualities diminish, attachment and other afflictions will also increase and decrease. If someone says that even though attachment and other afflictions increase and decrease differently, the overall nature of the four great elements as the cause does not change, so it is impossible to be without attachment. Then, all beings will become equally attached because they have the same nature of material cause. For example, the cognition of a spotted cow will not mistakenly identify it as an ordinary cow. Because its nature is of the same kind as a cow and arises from a cow. Or, according to the Vaisheshika school's view, there is also no hierarchy of differences in the strength of life force among beings because their material causes—the four great elements such as earth—are the same. If someone says that even if there is a difference in heat, there will be no fire without heat, similarly, there will be no being without attachment here. Then, heat is not an attribute of fire but a substance different from fire. Because measurement can prove that heat is a substance different from fire. Therefore, attachment and other afflictions...

ས་སོགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། འབྱུང་བ་དེ་ཡི་ཁྱད་པར་ལ་ལར་རྒྱུན་ ཆད་པར་སྲིད་པར་འགྱུར། འབྱུང་བ་ལས་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་འབྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་གང་ གི་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་རིམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྣམ་བུ་ དང་དཀར་པོ་སོགས་བཞིན་ནོ། །འབྱུང་བ་ལ་གཟུགས་སོགས་སྔར་མེད་བྱུང་ཡང་ཡོད་པ་ བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུ་ལ་ཡང་ཆགས་སོགས་ཡོད་པར་ངེས་པས་སྔ་ན་མེད་པ་འབྱུང་བའི་སྦྱོར་བ་ མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འབྱུང་བ་ལ་གཟུགས་སོགས་གནས་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་ བུ་ལ་ཆགས་སོགས་གནས་པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་འབྱུང་བ་ དང་དབྱེར་མེད་འབྲལ་མི་རུང་གང་ཞིག་ཆགས་སོགས་སྐྱེས་བུ་དང་འབྲལ་རུང་དོན་གཞན་ 1-156 ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་སོགས་འབྱུང་བ་དང་དབྱེར་མེད་པ་དེ་ལྟར་ཆགས་སོགས་ཡང་ འབྱུང་བ་དང་དབྱེར་མེད་པར་མཚུངས་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན་ འབྱུང་བ་དང་དབྱེར་མེད་འབྲལ་མི་རུང་མིན་པར་ཐལ། ཡིན་ན་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་ བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཆགས་སོགས་གཟུགས་མཛེས་སོགས་ཉེ་བ་ལས་རེག་ འགའ་སྐྱེ་བས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཆགས་སོགས་ཆོསཅན། །རང་གི་བཟུང་ཡུལ་གཟུགས་མཛེས་ཉེ་ བ་ལས་རེས་འགའ་སྐྱེས་པར་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། རྟོག་པས་རྣམ་པར་བཏགས་པའི་སྣང་ ཡུལ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་ཐལ། རང་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་བློ་ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། འབྱུང་བ་དེ་ སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུའོ། །ཞེ་ན། བློ་རྣམས་ཀུན་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དུས་ཀུན་གྱི་ཚེ་བསྐྱེད་ བར་ཐལ། རྒྱུ་འབྱུང་བ་རྟག་པ་ཉེ་བར་ཡོད་ཕྱིར། ༈ སྡུག་བསྔལ་དེ་ཡི་རྣམ་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་རྣམ་པ་ལ་བཞི། མི་རྟག བདག་མེད། སྡུག་བསྔལ་སྟོང་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉེར་ ལེན་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། རེས་འགའ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ཏེ་ཉེས་པའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཟག་བཅས་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་དང་རྒྱུ་ལས་ཉོན་གྱི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཆོས་ཅན། བདག་མ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་ཅིང་གཞན་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། བདག་གིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་འཇུག་པའི་བདག་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བདག་ཆོས་ཅན་ཕུང་པོ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པས་སོ། །ཆོས་ ཅན། ཕུང་པོ་དུ་མ་ནི་ཁྱོད་ལས་དུས་ཐ་དད་པར་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྟག་གཅིག་ 1-157 ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། ཡང་འབྲས་བུ་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཡིད་གཟུགས་ལས་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་ ད

【現代漢語翻譯】地等法，在某些情況下，構成要素可能會中斷，因為它們是具有遞增或遞減差異的屬性，這些屬性存在於構成要素之外。例如，就像粗布和白色等一樣。如果構成要素中先前不存在的形狀等出現，就像存在一樣，那麼人也必然會有慾望等，因此不能確定先前不存在的事物是否會結合在一起。如果這樣說，那麼所知法，就像形狀等存在於構成要素中一樣，不能確定慾望等也存在於人中，因為形狀等與構成要素不可分割，而慾望等可以與人分離，是不同的事物。如果形狀等與構成要素不可分割，那麼慾望等也與構成要素不可分割，那麼這個論證就不成立了。慾望等法，不能與構成要素不可分割，因為如果是這樣，就會有與構成要素同時產生的錯誤。如果說慾望等是從接近美麗的形狀等事物中產生，所以沒有錯誤。意識之輪的慾望等法，不能確定是否偶爾會從接近自己所執持的境，美麗的形狀等事物中產生，因為它們執持由概念所詮釋的顯現境。慾望等法，不能確定是否偶爾產生，因為它們是缺乏自身同等因的意識。論證不成立，因為構成要素是同等因。如果這樣說，那麼所有的意識法，在任何時候都會產生，因為因，構成要素是常在的。痛苦的形態的解釋第三個是形態，有四種：無常、無我、痛苦、空性。第一個是：取蘊法，是無常的，因為它們偶爾會被觀察到。第二個是：法，是痛苦的，因為它們是過患所依的有漏法，並且因為它們受到因，煩惱的控制。第三個是：法，不是我，因為它們是無常且受制於他者的。第四個是：不是通過我加持而進入的我，因為我不是你的加持者，因為我不是你的因。論證成立，因為我如何產生蘊，因為我不是，因為我是常。法，眾多的蘊不會在你之後以不同的時間產生，因為你是常一的。此外，結果眼識法，在意象之外還有其他的因。

【English Translation】 The elements such as earth, in some cases, the constituent elements may cease to exist, because they are attributes with incremental or decremental differences that exist outside of the constituent elements. For example, like coarse cloth and white, etc. If forms, etc., that did not previously exist in the constituent elements appear as if they exist, then humans are also necessarily bound to have desires, etc., so it cannot be determined whether things that did not previously exist will combine. If this is said, then knowable phenomena, just as forms, etc., exist in the constituent elements, it cannot be determined that desires, etc., also exist in humans, because forms, etc., are inseparable from the constituent elements, while desires, etc., can be separated from humans and are different things. If forms, etc., are inseparable from the constituent elements, then desires, etc., are also inseparable from the constituent elements, then this argument is not established. Desires, etc., phenomena, cannot be inseparable from the constituent elements, because if they were, there would be the fault of arising simultaneously with the constituent elements. If it is said that desires, etc., arise from approaching beautiful forms, etc., then there is no fault. Desires, etc., of the wheel of consciousness, it cannot be determined whether they occasionally arise from approaching their object of apprehension, beautiful forms, etc., because they apprehend the appearing object that is interpreted by concepts. Desires, etc., phenomena, it cannot be determined whether they occasionally arise, because they are minds that lack their own equal cause. The argument is not established, because the constituent elements are the equal cause. If this is said, then all consciousness phenomena, will arise at all times, because the cause, the constituent elements, is constant. Explanation of the aspects of suffering The third is aspects, there are four: impermanence, selflessness, suffering, emptiness. The first is: the aggregates of grasping, are impermanent, because they are occasionally observed. The second is: phenomena, are suffering, because they are contaminated phenomena that are the basis of faults, and because they are controlled by the cause, afflictions. The third is: phenomena, are not self, because they are impermanent and subject to others. The fourth is: not a self that enters through my blessing, because I am not your blesser, because I am not your cause. The argument is established, because how do I produce the aggregates, because I am not, because I am constant. Phenomena, the many aggregates will not arise after you at different times, because you are constant and one. Furthermore, the resulting eye consciousness phenomena, there are other causes besides the mental image.

ེ། གཞན་ཡིད་གཟུགས་དག་ནི་ཡོད་ན་ཡང་མིག་དབང་མ་ཚང་ན། སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དངོས་པོ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅེས་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ལྡོག་པ་གྲུབ་དགོས་ པ་ལ་བདག་ཆོས་ཅན་ཕུང་པོའི་དངོས་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཕན་བྱེད་དུ་ལྡོག་སྟོབས་ ཀྱིས་ཕུང་པོ་སྐྱེ་བ་ལོག་པ་དེ་ནི་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རྟག་ཏུ་ཡོད་པས་སོ། །རྣམས་ ཞེས་པས་རྟག་པ་ཀུན་བསྡུད་དོ། ། ༈ ཀུན་འབྱུང་། གཉིས་པ་ཀུན་འབྱུང་ལ་གསུམ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་བཅས་སུ་བསྟན་ཏེ་རྩོད་པ་སྤང་། རྟག་པ་རྒྱུ་ཡིན་པ་བཀག་སྟེ་སྲེད་རྒྱུར་བསྟན། ལས་སོགས་ཀུན་འབྱུང་དུ་བཤད་པའི་རྩོད་པ་ སྤང་བའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་བཅས་སུ་བསྟན་ཏེ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་འདི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་བཅས་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། རེས་འགའ་བ་ཉིད་ ཡིན་པས་སོ། །རྒྱུ་མེད་ན་དེའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། རེས་འགའ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་མེད་ན་རེས་འགའ་སྐྱེ་བ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ ཕྱིར། ཁ་ཅིག་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བ་ན་རེ། ཇི་ལྟར་ཚེར་མ་དང་ལས་སོགས་པ་པད་མའི་སྡོང་ བུ་གེ་སར་ལྟེ་བ་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་དང་ཁ་ཅིག་སོགས་རྒྱུ་མེད་པ་དེ་ལྟར། སྡུག་བསྔལ་འདི་ དག་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞེས་ནི་རབ་ཏུ་བརྗོད་དོ། ། སྤྱིར་སྔ་མ་གང་ཕན་བྱེད་དུ་ཡོད་ན། ཕྱི་མ་གང་སྐྱེ་བའམ། སྔ་མ་གང་འགྱུར་རྗེས་སུ་ཕྱི་ མ་རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་སྔ་མ་དེ་ནི་ཕྱི་མ་དེ་ཡི་རྒྱུར་སངས་རྒྱས་པས་རབ་ཏུ་བརྗོད་དོ། ཞེས་ ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས། ཚེར་མའི་རྣོ་བ་སོགས་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཡོད་དེ། ཚེར་མའི་ས་ བོན་ཕན་བྱེད་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་དེར་ནི་ཡོད་པས་སོ། །འོ་ན་རྒྱུའི་རེག་བྱ་ཡང་ 1-158 མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་རེག་པའམ་འབྱུང་བ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ནི་རྒྱུན་ཏེ་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ རྟག་པ་རྒྱུ་ཡིན་པ་བཀག་སྟེ་སྲེད་རྒྱུར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཅན་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་སོགས་ལས་ཀྱང་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་རྣམས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཚད་མས་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་པ་ལ་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་ནུས་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བསྡུག་བསྔལ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་ཅིང་རྒྱུ་རྟག་པ་མེད་ལ། མི་རྟག་པ་ཡང་དཔྱད་ན་སྲེད་ རྩ་བར་སྲིད་བརྟག་པ་ལས་གཞན་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སྲེད་འདོད་དེ་ཐ་མལ་གྱི་མངལ་སོགས་ འདོད་པའི་སྲེད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དྲག་པོའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ ན། མི་སྟེ། ཐ་མལ་གྱི་སེམས་ཅན་རྣམས་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་སོགས་ཀྱིས་བཀྲི་བ་མ་ཡི

【現代漢語翻譯】如果其他有情眾生的色蘊存在，但眼根不全，那麼就可以推斷出它們是『無生之物』。因此，必須確立因果之間的周遍關係。我（指作者）主張，『我』不是蘊的物質因，因為你（指常法）沒有能力通過逆轉的力量產生蘊，因為你是常有的。『等』字包括了一切常法。 二、集諦 集諦分為三個方面：揭示痛苦及其原因，從而消除爭論；否定常法是原因，從而揭示貪愛是原因；消除關於業等是集諦的爭論。 三、揭示痛苦及其原因，從而消除爭論 首先，這個痛苦，作為所立宗，必須被確立為具有原因，因為它是有時有時無的。如果沒有原因，那麼它就會要麼恒常存在，要麼恒常不存在，因為它不會有時不生起。這是周遍關係，因為如果沒有原因，那麼有時生起就不依賴於其他條件。一些主張自性是原因的人說：『就像荊棘、業等，以及蓮花的莖、花絲、蓮心等的形狀和某些東西沒有原因一樣，這些痛苦也將是無因的。』一般來說，如果前者作為助緣存在，那麼後者就會產生；或者，如果前者發生變化，後者也會隨之變化，因此，前者被佛陀宣說是後者的原因。』通過確立這個周遍關係，荊棘的鋒利等，作為所立宗，是有原因的，因為它們的存在與否取決於荊棘的種子是否存在。如果有人說：『那麼，觸覺也應該成為眼識的原因。』那麼，色的原因——觸覺或四大種，作為所立宗，是眼識的原因，因為它們是色的原因。 四、否定常法是原因，從而揭示貪愛是原因 其次，痛苦，作為所立宗，不可能由自在天或常法等產生，因為正量已經否定了常法是原因，並且常法沒有產生結果的能力。因此，痛苦是有原因的，但原因不是常法。如果仔細分析無常法，除了貪愛作為根本之外，沒有其他存在的可能性。因此，貪愛，即慾望，特別是對普通胎生的慾望，作為所立宗，是輪迴中劇烈痛苦的原因。為什麼呢？因為凡夫俗子不是由自在天或常法等引導的。

【English Translation】 If the form aggregates of other sentient beings exist, but the eye faculty is incomplete, then it can be inferred that they are 'unborn things'. Therefore, the pervasion between cause and effect must be established. I (the author) assert that 'I' is not the material cause of the aggregates, because you (referring to permanent phenomena) do not have the power to generate aggregates through reversal, because you are permanent. The word 'etc.' includes all permanent phenomena. II. The Origin of Suffering (Samudaya) The origin of suffering is divided into three aspects: revealing suffering and its causes, thereby eliminating disputes; negating that permanent phenomena are causes, thereby revealing that craving is the cause; and eliminating disputes about karma, etc., being the origin of suffering. III. Revealing Suffering and Its Causes, Thereby Eliminating Disputes First, this suffering, as the subject to be proven, must be established as having a cause, because it is sometimes present and sometimes absent. If there is no cause, then it will either always exist or always not exist, because it will not sometimes arise. This is the pervasion, because if there is no cause, then sometimes arising does not depend on other conditions. Some who claim that nature is the cause say: 'Just as thorns, karma, etc., and the shapes of lotus stems, filaments, lotus hearts, etc., and some things have no cause, so too will these sufferings be without cause.' Generally, if the former exists as a helping condition, then the latter will arise; or, if the former changes, the latter will also change accordingly, therefore, the former is said by the Buddha to be the cause of the latter.' By establishing this pervasion, the sharpness of thorns, etc., as the subject to be proven, has a cause, because their existence or non-existence depends on whether the seed of the thorn exists. If someone says: 'Then, tactile sensation should also become the cause of eye consciousness.' Then, the cause of form—tactile sensation or the four great elements, as the subject to be proven, is the cause of eye consciousness, because they are the cause of form. IV. Negating That Permanent Phenomena Are Causes, Thereby Revealing That Craving Is the Cause Secondly, suffering, as the subject to be proven, cannot be produced by Ishvara (自在天) or permanent phenomena, etc., because valid cognition has negated that permanent phenomena are causes, and permanent phenomena do not have the ability to produce results. Therefore, suffering has a cause, but the cause is not a permanent phenomenon. If impermanent phenomena are carefully analyzed, there is no other possibility of existence other than craving as the root. Therefore, craving, i.e., desire, especially the desire for ordinary womb-born beings, as the subject to be proven, is the cause of intense suffering in samsara. Why? Because ordinary sentient beings are not guided by Ishvara or permanent phenomena, etc.

ན་པར་ ཡུལ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོངས་སུ་འཛིན་ཅིང་ལེན་པ་ནི་དེ་དག་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་ཁྱོད་ ཀྱིས་ཤེས་པས་སོ། །སྲེད་འདོད་ཁོ་ན་ཀུན་འབྱུང་ཡིན་ན། མདོ་ལས། དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་ ཀུན་འབྱུང་བ། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། །ཞེས་པ་ནས། འདོད་པའི་སྲེད་པ་དང་། སྲིད་པའི་སྲེད་པ་དང་། འཇིག་པའི་སྲེད་པའོ། །ཞེས་གསུམ་ ག་ཀུན་འབྱུང་དུ་གསུང་བ་དང་འགལ་ཞེ་ན། མངལ་སོགས་སྐྱེ་གནས་སུ་འགྲོ་བའི་སྲེད་པ་དེ་ ནི་ཆོས་ཅན། སྲིད་འདོད་དམ་སྲིད་སྲེད་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སྲེད་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་སྲོག་ཆགས་ཐ་མལ་པ་ཆོས་ཅན། བདེ་བ་ཐོབ་པ་དང་སྡུག་ བསྔལ་དོར་འདོད་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། ཆགས་པའི་སྒོ་ནས་མངལ་སོགས་ལེན་པས་སོ། །དེས་ ན་ཆོས་ཅན། འདོད་སྲེད་དང་འཇིག་སྲེད་དེ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། བདེ་སྡུག་ལ་བླང་དོར་དུ་འདོད་ པ་སྔོན་དུ་སོང་བས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། བདེ་མིན་བདེ་བར་འདུ་ཤེས་པ་སོགས་ཀྱི་ཐ་མལ་སྐྱེས་ བུ་ཆོས་ཅན་བདག་ཏུ་ཆགས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་གནས་སོགས་ཀུན་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག་པར་ 1-159 འགྱུར་ཏེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློས་མངལ་སོགས་སུ་འཇུག་པས་སོ། །དེས་ན་སྲེད་པ་ཆོས་ ཅན། སྲིད་པའི་རྟེན་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལུང་དང་སྦྱོར་བ་ནི། ཆགས་ བྲལ་འཁོར་བ་པར་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་བས་ཕྱིར། སྲེད་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། ། ཇི་སྐད་དུ། རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལས། སྲེད་དང་བྲལ་ལ་ཡང་སྲིད་མེད། །ཅེས་སོ། ། ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་བ་ན་རེ། ཆགས་བྲལ་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་བས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ ལྟར་ལུས་མེད་ཆགས་པ་མ་མཐོང་ཕྱིར། ལུས་ལས་ཀྱང་ནི་འདོད་ཆགས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ རོ་ཞེ་ན། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཚོགས་པའི་ལུས་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་ཆགས་པའི་རྒྱུར་འདོད་ དེ། དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་སངས་རྒྱས་པས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལུས་ཆོས་ཅན། ཆགས་སོགས་ཉེར་ལེན་ཉིད་ནི་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། བེམ་པོ་ཡིན་པས་སོ། ། ཆགས་བྲལ་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་བའི་རིགས་པ་འདི་ལྟར་དུ་ལུས་ཀྱང་ཆགས་པའི་རྒྱུར་འདོད་ན་ ནི་རྒྱང་འཕེན་རང་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་འདོད་པ་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་མེད་པ་ལ་རང་ཉིད་ཀྱིས་གནོད་པ་ བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་སྔ་མ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་དང་ཆགས་པ་ ཕན་ཚུན་རྒྱུར་འགྱུར་བས་སོ། ། གལ་ཏེ་ཆགས་པ་ཆོས་ཅན། ལུས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་སྐྱེ་བ་སྟེ་ལུས་དང་ལྷན་ཅིག་ འབྱུང་བས་ཕྱིར། ལུས་སྐྱེ་བའི་དུས་ཁོ་ན་ལ་མཐོང་བས་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལུས་ཆོས་ཅན། ཆགས་ པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བས་སོ། །འད

【現代漢語翻譯】因此，你瞭解他們想要獲得地方等差異的想法。如果只有貪慾是集起，那麼經中說：『從那產生一切痛苦，什麼是聖諦？』直到『欲貪、有貪和無有貪。』這三者都被說成是集起，這是否矛盾呢？轉生到子宮等出生地的貪慾，是有貪或有愛，因為它追求未來的生命。從子宮出生的普通眾生，總是先有獲得快樂和捨棄痛苦的想法，然後通過執著而接受子宮等。因此，總是先有欲貪和無有貪，因為總是先有對樂與苦的取捨。這是普遍的，因為將非樂視為樂等的普通人，會因為對自我的執著而進入所有出生地等，因為顛倒的念頭會讓他們進入子宮等。因此，貪慾是有之所依，因為它是輪迴的原因。這可以通過教證和理證來證明：因為沒有看到脫離執著還能在輪迴中出生的，所以貪慾是輪迴的原因，正如導師世親等人所說。正如《緣起經釋》中所說：『沒有了貪慾，就不會再有有。』辯論者說：『因為沒有看到脫離執著還能出生，所以執著是出生的原因。同樣，因為沒有看到沒有身體的執著，所以身體也會產生貪慾。』這是不合理的，因為不合理作意的集合之身，被認為是其結果——執著的因，因為佛陀已經承認它是其俱生助緣。身體清楚地表明瞭它本身就是執著等的近取因，因為它是有為法。如果像這樣認為身體也是執著的因，因為沒有看到脫離執著還能出生，那麼外道自己會損害自己的主張，因為所知不是沒有前世的，因為身體和執著會互相成為原因。如果執著不是身體的原因，因為它與你的出生——身體同時產生，因為它只在身體出生時才被看到，那麼身體就不是執著的因，因為它與執著同時產生。這是不合理的。

【English Translation】 Therefore, you understand their desire to obtain the differences of places, etc. If only craving is the origin, then the sutra says: 'From that arises all suffering, what is the noble truth?' Until 'desire craving, existence craving, and non-existence craving.' If these three are all said to be the origin, is this contradictory? The craving to go to wombs and other birthplaces is existence craving or love of existence, because it seeks future life. Ordinary beings born from wombs always have the thought of obtaining happiness and abandoning suffering first, and then they accept wombs, etc., through attachment. Therefore, there is always desire craving and non-existence craving first, because there is always the idea of accepting and rejecting happiness and suffering first. This is universal, because ordinary people who perceive non-happiness as happiness, etc., will enter all birthplaces, etc., because of their attachment to self, because inverted thoughts will make them enter wombs, etc. Therefore, craving is the basis of existence, because it is the cause of samsara. This can be proven by scripture and reasoning: because one has not seen birth in samsara without detachment from attachment, craving is the cause of samsara, as said by the teacher Vasubandhu and others. As it is said in the Commentary on the Dependent Arising Sutra: 'Without craving, there is no existence.' The debater says: 'Because one has not seen birth without detachment from attachment, attachment is the cause of birth. Similarly, because one has not seen attachment without a body, the body will also produce craving.' This is unreasonable, because the body, which is an aggregation of unreasonable attention, is considered the cause of its result—attachment, because the Buddha has acknowledged it as its co-emergent condition. The body clearly shows that it itself is the proximate cause of attachment, etc., because it is a conditioned phenomenon. If one thinks that the body is also the cause of attachment in this way, because one has not seen birth without detachment from attachment, then the outsider himself will harm his own claim, because the knowable is not without a previous life, because the body and attachment will become causes for each other. If attachment is not the cause of the body, because it arises simultaneously with your birth—the body, because it is only seen at the time of the body's birth, then the body is not the cause of attachment, because it arises simultaneously with attachment. This is unreasonable.

ོད་ན། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་ཆགས་པ་ཆོས་ཅན། སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ། ལུས་ལ་མ་ སྐྱེས་པའི་བློ་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་ན། སེམས་ཅན་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་སྔ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་ ཐལ། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་ཆགས་པའི་སྔར་ཆགས་པ་གྲུབ་པས་སོ། ། 1-160 ༈ ལས་སོགས་ཀུན་འབྱུང་དུ་བཤད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་ཏུ་ལས་སྲེད་མ་རིག་པ་གསུམ་ག་སྲིད་རྒྱུར་བཤད་ མོད། སྲེད་པ་ཁོ་ན་རྒྱུར་བསྟན་པ་ཅི་ཞེ་ན། མི་ཤེས་པ་སྟེ་མ་རིག་པ་ཆོས་ཅན། སྲེད་པའི་རྒྱུ་ ཡིན་ན་ཡང་དངོས་རྒྱུར་མ་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ཙམ་གྱིས་ འཁོར་བ་པར་སྐྱེ་བའི་ངེས་པ་མེད་པས་སོ། །དགྲ་བཅོམ་བཞིན། འདོད་པའི་སྲེད་པ་ཆོས་ ཅན། ལས་སྲེད་མ་རིག་པ་གསུམ་ལས། ཁྱོད་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་དྲག་པོའི་དངོས་རྒྱུར་བཤད་པ་རིགས་ཏེ། སྲིད་པར་རྒྱུད་ནི་དངོས་ སུ་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་ ཕྱིར། ལས་ཆོས་ཅན། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དྲག་པོའི་དངོས་རྒྱུ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ པ་ན་སྐྱེས་བུ་འཁོར་བ་པར་སྐྱེ་བའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་གྱི་ལས་བཞིན། ༈ འགོག་བདེན། གསུམ་པ་འགོག་བདེན་ལ་གཉིས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་སྲིད་པར་བསྟན། དེ་ལ་ གཞན་གྱིས་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བདེན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གཏན་དུ་བ་མིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལས་སྐྱེས་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་དེས་དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་གེགས་སོགས་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྩོད་པ་དགོད། རང་ལན་གདབ། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྲོག་ཆགས་འདི་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་ལས་ཐར་པ་མེད་པར་ཐལ། འཁོར་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། གཉིས་པ་ནི། བདག་རྟག་པའི་འཁོར་ཐར་ལས་བསམ་པ་ཡིན་པས་དེ་འདྲའི་ཐལ་ འགྱུར་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་སངས་རྒྱས་པས་ འདོད་དང་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། བདག་རྟག་པ་མེད་པས་སོ། ། གསུམ་པ་ལ་བཞི། བདག་མེད་བཅིངས་ཐར་མེད་པར་ཐལ་བ་སྤང་། ཆགས་པ་མེད་ ན་འཁོར་བ་མི་གནས་པར་སྤང་། བདག་འཛིན་སྲིད་རྒྱུ་ཡིན་ན་ལམ་གཉིས་དོན་མེད་སྤང་། 1-161 བདག་ཉིད་བཅིངས་གྲོལ་མི་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་མེད་ན་ བདེ་སྡུག་ཐོབ་དོར་དུ་འབད་རྩོལ་བྱེད་པ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན། བདག་བག་ཆགས་མ་གཞོམ་པ་དེ་སྲིད་དུ་སེམས་བདེ་བའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་མེད་ དོ། །དེ་སྲིད་དུ་རང་གི་རང་སྡུག་བསྔལ་བ་ཅན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཡོངས་ སུ་གདུང་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཐར་པ་དོན་གཉེར་ཆོས་ཅན། གྲོལ་བ་པོའ་ོབདག་ནི་མེད་ན་ ཡང་། ཐར་ལམ་ལ་འབད་པ་དོན་ཡོད་དེ། དེ་མེད་ན་

【現代漢語翻譯】如果這樣認為：剛出生的貪慾（藏文：ཆགས་པ་，含義：貪慾）是法，那麼，它必然是由同等因緣所生，因為它是未在身體中產生的智慧。如果承認，那麼，有情（藏文：སེམས་ཅན་，含義：有情）是法，那麼，必然成立有前世，因為剛出生的貪慾之前已經成立了貪慾。駁斥關於業等是生起之因的爭論：第三，雖然在十二緣起支中，業、貪、無明三者都被說是存在的因，但為什麼只說貪是因呢？無知，即無明（藏文：མ་རིག་པ་，含義：無明）是法，即使是貪的因，也有不被說成直接原因的理由，因為僅僅在你相續中存在，並不一定導致輪迴的產生，如阿羅漢。貪慾（藏文：སྲེད་པ་，含義：貪慾）是法，在業、貪、無明三者中，你被說是劇烈痛苦的直接原因，這是合理的，因為你直接將相續拋向存在，並且你存在於相續中的當下，立即導致輪迴的產生。業（藏文：ལས་，含義：業）是法，不是輪迴劇烈痛苦的直接原因，因為你存在於相續中時，人並不一定產生輪迴，如阿羅漢的業。滅諦：第三是滅諦，分為兩部分：顯示滅除痛苦的存在，以及駁斥他人對此的爭論。第一部分：痛苦的真諦（藏文：སྡུག་བདེན་，含義：苦諦）不是永恒的，因為它從自身相續中產生。這是普遍的，因為原因可能阻礙其產生。第二部分分為三部分：提出爭論，給出自己的回答，駁斥爭論。第一部分：這個眾生（藏文：སྲོག་ཆགས་，含義：眾生）是法，那麼，它必然無法從輪迴中解脫，因為它是有輪迴的法。如果這樣認為：第二部分：因為我認為自己是恒常的輪迴和解脫，所以這樣的推論不是對佛教徒的損害，因為你可以用佛教徒不承認且理由不成立來回答，因為我不是恒常的。第三部分分為四部分：駁斥無我則無束縛解脫的說法，駁斥沒有貪慾則輪迴無法存在的說法，駁斥如果我執是存在的因，那麼兩條道路就沒有意義的說法，以及說明自身束縛解脫不合理的理由。第一部分：如果沒有我，那麼就不會有努力獲得或放棄快樂和痛苦的行為。如果這樣認為：在沒有摧毀習氣之前，心不會處於快樂的自性狀態。在那之前，它會虛構自己是痛苦的，並被痛苦完全折磨，因此尋求解脫是有意義的，即使沒有解脫者，即使沒有我，努力尋求解脫之路也是有意義的，因為沒有它

【English Translation】 If it is thought that: newly born attachment (Tibetan: ཆགས་པ་, Meaning: attachment) is a phenomenon, then, it must be born from equal causes and conditions, because it is a wisdom that has not arisen in the body. If admitted, then, sentient beings (Tibetan: སེམས་ཅན་, Meaning: sentient beings) are phenomena, then, it must be established that there is a previous life, because attachment before the newly born attachment has been established. Refuting the argument that karma etc. are the cause of arising: Third, although in the twelve links of dependent origination, karma, craving, and ignorance are all said to be the cause of existence, why is only craving shown as the cause? Ignorance, i.e., ignorance (Tibetan: མ་རིག་པ་, Meaning: ignorance) is a phenomenon, even if it is the cause of craving, there is a reason why it is not said to be a direct cause, because merely existing in your continuum does not necessarily lead to the arising of samsara, like an Arhat. Craving (Tibetan: སྲེད་པ་, Meaning: craving) is a phenomenon, among karma, craving, and ignorance, it is reasonable that you are said to be the direct cause of intense suffering, because you directly throw the continuum into existence, and immediately upon your existence in the continuum, samsara arises. Karma (Tibetan: ལས་, Meaning: karma) is a phenomenon, not the direct cause of intense suffering of samsara, because when you exist in the continuum, a person does not necessarily arise in samsara, like the karma of an Arhat. Cessation of Suffering: The third is the truth of cessation, which is divided into two parts: showing the existence of the cessation of suffering, and refuting others' arguments about it. The first part: the truth of suffering (Tibetan: སྡུག་བདེན་, Meaning: the truth of suffering) is not eternal, because it arises from its own continuum. This is universal, because the cause may hinder its arising. The second part is divided into three parts: raising the argument, giving one's own answer, and refuting the argument. The first part: this being (Tibetan: སྲོག་ཆགས་, Meaning: being) is a phenomenon, then, it must not be able to be liberated from samsara, because it is a phenomenon of samsara. If it is thought that: The second part: because I think of myself as constant samsara and liberation, such a consequence is not harmful to Buddhists, because you can answer with what Buddhists do not accept and the reason is not established, because I am not constant. The third part is divided into four parts: refuting the claim that without self, there is no bondage and liberation, refuting the claim that without attachment, samsara cannot exist, refuting the claim that if self-grasping is the cause of existence, then the two paths are meaningless, and showing the reason why self-bondage and liberation are not reasonable. The first part: if there is no self, then there will be no effort to obtain or abandon happiness and suffering. If it is thought that: Until the habitual tendencies are not destroyed, the mind will not remain in the nature of happiness. Until then, it will fabricate itself as suffering and be completely tormented by suffering, therefore seeking liberation is meaningful, even if there is no liberator, even if there is no self, striving for the path of liberation is meaningful, because without it

ཡང་བདག་ཏུ་ལོག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ གཞོམ་པའི་ཕྱིར་དུ་རྩོམ་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཆགས་བྲལ་འཁོར་བར་གནས་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། མ་ངེས་ ཏེ། འཁོར་བར་གནས་པའི་ཆགས་བྲལ་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། བདག་བདེ་བའི་ཕྱིར་རམ། སེམས་ཅན་ལ་ཆགས་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་བར་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་པ་མེད་ཀྱི་འདུ་ བྱེད་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་པའི་བརྩེ་བས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་རེ་ཞིག་འཁོར་བར་གནས་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་གི་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་རེ་ཞིག་གནས་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་འཁོར་བར་གནས་པ་དེ་ལ་ལྡོག་པ་སྟེ། འདོར་འདོད་མེད་པར་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆགས་བྲལ་ལས་ཀྱིས་ གནས་ན་ཡང་སྲིད་པར་མཚམས་སྦྱོར་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སྲིད་པའི་སྲེད་ལས་རྣམ་པར་ བརྒལ་བའི་དགྲ་བཅོམ་ཆོས་ཅན། ཡང་སྲིད་པ་གཞན་དུ་འཁོར་བ་པར་འཕེན་ནུས་པའི་ ལས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེར་འཕེན་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ལོག་སྲེད་ཟད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ ཆགས་བྲལ་བརྩེ་བས་གནས་པ་མི་འཐད་དེ། བརྩེ་བས་ནི་སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆགས་བྲལ་གྱི་བརྩེ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་དང་། རྗེས་སུ་འབྲེལ་པའི་མ་ 1-162 རིག་པ་མིན་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་ཞིང་ཞེ་སྡང་སྤངས་ པའི་རྒྱུད་འགལ་བ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེའི་འདུ་བྱེད་གོམས་པ་སྔ་མ་ལས་སེམས་ཀྱི་དངོས་ཆོས་ ཏེ་རང་བཞིན་དུ་འཇུག་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བརྩེ་བ་ཅན་ངེས་པར་ཆགས་ཅན་ནོ་ཞེ་ ན། ཆགས་བྲལ་གྱི་བརྩེ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ རྒྱུན་རིག་པ་ཙམ་ལས་ཕུང་པོ་རྟག་སོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་བྲལ་བའི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། ཞེན་ཅིང་ཆགས་པའི་བློ་ཡིན་ན། རྟག་སོགས་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་མིན་ པའི་ཆོས་ཕུང་པོ་སོགས་ལ་ནི་གཞན་རྟག་སོགས་ཀྱི་བདག་སྟེ་དངོས་པོ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལ་སྐྱེ་ དགོས་པས་སོ། །འོ་ན་བརྩེ་བ་དེ་ཞེ་སྡང་ཡིན་ཏེ། གནོད་བྱེད་ལ་མི་འཐུན་པའི་བློ་སྐྱེ་བས་སོ། ། ཞེ་ན། ཆགས་བྲལ་ཆོས་ཅན། ཉེས་རྒྱུ་ལས་ཁྲོ་བ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཏི་མུག་དེ་མེད་ པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གཏི་མུག་ཉེས་པའི་རྩ་བ་ཡིན་པས་སོ། །དེའང་ཇི་ལྟ་བུ་ན། སེམས་ཅན་ དུ་འཛིན་པ་དེ་མ་རིག་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཆགས་བྲལ་གྱི་བརྩེ་བ་ཆོས་ཅན། ཉེས་པ་ཞེ་སྡང་དུ་ མི་འདོད་དེ། བདག་འཛིན་མེད་པའི་བློ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །གལ་ཏེ་ཆགས་བྲལ་ལས་ཀྱིས་ གནས་ན་འཁོར་བ་ལས་མ་གྲོལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ཆོས་ཅན། ལས་ཀྱིས་གནས་ ཀྱང་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་འདིར་འཁོར་བར་འཕེན་པའི་ས

【現代漢語翻譯】又爲了摧毀將輪迴執著為我的觀點而著述。第二點是：如果有人問，那麼斷除了貪慾的人住在輪迴中是不合理的，是嗎？不一定。住在輪迴中的斷除了貪慾的某些人，並非爲了自己的快樂，也不是因為貪戀眾生而住在輪迴中，而是因為沒有貪慾，以專注于苦的慈悲心，爲了眾生的利益暫時住在輪迴中。因為他們自己之前的業力，蘊的相續暫時存在；因為先前業力所牽引的蘊的相續住在輪迴中，對此沒有厭惡，而是保持中舍。如果斷除了貪慾的人因為業力而存在，那麼也會與有產生聯繫嗎？答：斷除了對有之貪愛的阿羅漢，不可能再有能夠將他們拋入其他輪迴的業力，因為將他們拋入輪迴的俱生之貪愛已經滅盡。如果說斷除了貪慾的人以慈悲心而住是不合理的，因為慈悲心是具有眾生相的，而他們沒有眾生相，那麼，斷除了貪慾的慈悲心，並非與眾生相和隨之而來的無明相關聯，而是因為現量了知痛苦的行相，如無常等，並且習慣了遠離嗔恨之心的相續中無違的慈悲心，這是心的一種自然屬性。如果說有慈悲心的人必定有貪慾，那麼，斷除了貪慾的慈悲心並非貪慾，因為僅僅是覺知到痛苦的相續，而沒有對蘊執著為常等，所以才會轉生。普遍來說，如果是有執著和貪戀的心，那麼就必須對不是常等自性的法，如蘊等，執著為其他的常等之自體，即事物。如果說慈悲心是嗔恨心，因為會對損害者生起不悅之意，那麼，斷除了貪慾的人，不會從煩惱之因生起憤怒，因為沒有愚癡。普遍來說，愚癡是煩惱的根本。這是怎麼樣的呢？因為執著于眾生就是無明。斷除了貪慾的慈悲心，不應被認為是嗔恨，因為這是沒有我執的心。如果斷除了貪慾的人因為業力而存在，那麼就沒有從輪迴中解脫嗎？聲聞阿羅漢，即使因為業力而存在，也並非沒有從輪迴中解脫，因為他們不會在此生中被拋入輪迴。

【English Translation】 Moreover, it is composed to refute the imputation of reverting to a self. Secondly, if one asks, 'Then it is unreasonable for one free from attachment to remain in samsara, is it?' It is not definite. Some who are free from attachment and remain in samsara, do not remain in samsara for the sake of their own happiness or out of attachment to sentient beings, but because they are without attachment, with compassion focused on the suffering of conditioned phenomena, they remain in samsara for a while for the sake of sentient beings. Because the power of their own previous karma, the continuum of aggregates remains for a while; because the continuum of aggregates propelled by previous karma remains in samsara, they are indifferent to it, without wanting to abandon it. If one free from attachment remains due to karma, will they still connect to existence? If so, an arhat who has completely transcended the craving for existence does not have the karma that can propel them into another existence, because the co-emergent craving that propels them there has ceased. If it is unreasonable for one free from attachment to remain with compassion, because compassion is associated with seeing sentient beings, and they do not have that, then, The compassion of one free from attachment is not ignorance associated with seeing sentient beings and what follows, but because they directly know the aspects of suffering, such as impermanence, and are accustomed to the uncontrived compassion in a continuum free from hatred, it is a natural quality of mind. If one necessarily has attachment if one has compassion, then the compassion of one free from attachment is not desire, because it only perceives the continuum of suffering and is free from imputing permanence etc. to the aggregates, so it will be born. Universally, if it is a mind that clings and is attached, then it must impute other permanent etc. entities to phenomena such as aggregates that are not of the nature of permanence etc., i.e., things. If compassion is hatred, because an unpleasant thought arises towards the one who harms, then, One free from attachment will not generate anger from the cause of afflictions, because there is no delusion. Universally, delusion is the root of afflictions. How is that? Because grasping at sentient beings is ignorance. The compassion of one free from attachment should not be considered hatred, because it is a mind without self-grasping. If one free from attachment remains due to karma, then are they not liberated from samsara? A Hearer Arhat, even if they remain due to karma, is not without liberation from samsara, because they will not be propelled into samsara in this life.

ྔོན་གྱི་འདུ་ བྱེད་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཟད་ནས་སྲིད་པ་གཞན་དུ་མཚམས་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། དག་པ་ས་ཡི་ བྱང་སེམས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕུང་པོ་སྐྱོན་མེད་བསྐྱེད་པའི་འདུ་བྱེད་དེ་ལས་ཀྱི་ནུས་ པ་ཟད་པས་འཁོར་བར་གནས་ནའང་འཁོར་བ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ན་འང་ཉེས་པ་སྡིག་པ་ མེད་པ་ཡིན་པས་སོ། ། གལ་ཏེ་ཆགས་བྲལ་སྙིང་རྗེ་གནས་ན། འཁོར་བའི་མུར་ཐུག་པར་ཅི་སྟེ་མི་གནས་ཞེ་ན། 1-163 ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་གནས་པའི་ འབད་རྩོལ་ཆེན་པོ་མེད་དེ། གནས་པའི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་སྙིང་རྗེ་སྨན་ པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །སངས་རྒྱས་གང་དག་ཆོས་ཅན་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་ངོར་ནི་ འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་བཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐར་ཕྱིན་པའི་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། ། གསུམ་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་ཆོས་ ཅན། ལམ་དང་པོ། མཐོང་ལམ་དུ་སྲེད་པ་མེད་པར་ཐལ། དེར་འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བ་དང་ བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། རྒྱུན་ཞུགས་དབང་རྟུལ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ལྟ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་ལྟ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྤངས་ན་དེ་ཡི་ཕྱིར་ ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ག་ལ་ཡོད་དེ། མེད་པར་ཐལ། མ་སྤངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་ལ་བདག་ལྟ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་མ་སྤངས་པར་ཐལ། ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་ཅན་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་བདེ་བར་གྱུར་ཅིག་སྡུག་བསྔལ་བར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་འདོད་པ་ཅན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེས་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་ལ་ཆགས་ པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ངའོ་ཞེས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་མེད་པར་ནི་འགའ་ཡང་ བདག་ལ་ཆགས་པ་མེད་པས་སོ། །འདོད་ན། ཆོས་ཅན། རང་བདེ་བར་འདོད་པའི་སྒོ་ནས་ སྲིད་པར་མངོན་པར་རྒྱུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་ལ་སྲེད་པ་མེད་པར་ཡང་གི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་ནི། བཅིངས་ཐར་གྱི་བདག་ཡོད་དེ་སྔར་བཅིངས་ཞིང་ཕྱིས་གྲོལ་བ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་ཅེ་ན། བདག་ཆོས་ཅན། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་དུ་རང་འབྲས་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་བྱེད་དེ་གང་ལས་(ཡིན་)ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ ཏེ་རྟག་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ཁྱབ་སྟེ། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཡིན་ན། རང་འབྲས་སྡུག་བསྔལ་ 1-164 སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་དགོས་པས་སོ། །ཡང་བདག་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་ལས་ཐར་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། སྡུག་བསྔལ་མི་སྐྱེ་བ་སྟེ། བཟློག་པའི་རྒྱུ་གང་ལས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཐར་བྱེད་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་བཟློག་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་དགོས་པས་སོ། །གནས་མ་བུ་ པ་དག་ན་རེ། རྟག་པ་ལ་བཅིངས་ཐར་མེད་ཀྱི་རྟག་མི་རྟག་

【現代漢語翻譯】由於先前行為的業力耗盡，因此不會在另一個存在中重新連線。具有清凈地的菩薩，具有無瑕之蘊的造作，即使因業力耗盡而停留在輪迴中，也不是輪迴者，因為即使停留也沒有過錯或罪惡。如果離欲的慈悲存在，為什麼不一直停留在輪迴的盡頭呢？聲聞阿羅漢，沒有爲了眾生的利益而停留在輪迴中的巨大努力，因為沒有停留的業力，而且因為只有慈悲的藥。諸佛，爲了其他眾生的緣故，會一直停留在輪迴中，因為具有圓滿的偉大之愛。第三個問題：如果壞的見解是輪迴的原因，那麼入流者、一來者、不來者，在第一道，見道中沒有貪慾，因為在那裡已經脫離了對壞聚之見的執著。如果這樣說，那麼入流者中的鈍根者，並沒有斷除所有的壞的見解，因為沒有斷除與生俱來的我見。如果斷除了我見，那麼還會因此而生於輪迴嗎？不會，因為沒有斷除的原因是，他們仍然認為眾生有與生俱來的我見，因為他們仍然有『我』的想法，希望自己快樂，不希望自己痛苦。第四個問題：如果他們斷除了與生俱來的我見，那麼他們就不再執著于自我，因為他們不再認為有『我』。這是普遍的，因為如果沒有我見，就不會有人執著于自我。如果承認這一點，那麼他們就不會因為希望自己快樂而顯現於輪迴中，因為他們沒有對自我的貪戀。第四個問題：是否存在束縛和解脫的自我，因為先前被束縛，後來獲得解脫？自我，不會成為輪迴的束縛，因為是常恒的。也不會產生自身的結果——痛苦，因為是常恒的。如果先前是普遍的，那麼成為輪迴的束縛，就必須是產生自身結果——痛苦的原因。同樣，自我，不會成為從輪迴中解脫的原因，因為不會產生痛苦，因為不是阻止痛苦的原因，因為是常恒的。如果是普遍的，那麼成為解脫的原因，就必須是阻止痛苦的原因。住于部派有部和經量部的論師說：常恒的事物沒有束縛和解脫，因為常恒和無常...

【English Translation】 Because the power of previous actions is exhausted, it does not connect to another existence. Bodhisattvas who possess pure lands, those whose actions create flawless aggregates, even if they remain in samsara due to the exhaustion of karmic power, are not beings of samsara, because even if they remain, there is no fault or sin. If compassion without attachment exists, why does it not remain at the end of samsara? Shravaka Arhats do not have great effort to remain in samsara for the benefit of sentient beings, because there is no karmic power to remain, and also because it is only the medicine of compassion. Buddhas, for the sake of other sentient beings, remain in samsara as long as it exists, because they possess perfect great love. Third: If the view of the perishable is the cause of samsara, then Stream-enterers, Once-returners, and Non-returners, on the first path, the path of seeing, do not have craving, because there they are free from the view of the collection of perishables. If so, then Stream-enterers with dull faculties have not abandoned all views of the perishable, because they have not abandoned the co-emergent view of self. If that is abandoned, then how could there be rebirth in samsara for that reason? There is not, because the reason for not abandoning it is that they have not abandoned the co-emergent view of self for sentient beings, because they have the thought of 'I', wishing themselves to be happy and not to suffer. Fourth: If they have abandoned the co-emergent, then they are not attached to self, because they do not see 'I'. This is pervasive, because without that, no one is attached to self. If you accept that, then they do not manifestly run to existence through desiring their own happiness, because they also do not have craving for self. Fourth: Is there a self of bondage and liberation, because there was previous bondage and later liberation? The self does not bind in samsara, because it is permanent. Nor does it produce its own result, suffering, because it is permanent. If the former is pervasive, then if it binds in samsara, it must be the cause of producing its own result, suffering. Also, the self does not liberate from samsara, because it does not produce suffering, because it is not the cause of averting suffering, because it is permanent. If it is pervasive, then if it liberates, it must be the cause of averting suffering. The Sthavira and Sautrantika schools say: There is no bondage and liberation for the permanent, because permanent and impermanent...

ཏུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་ བཅིངས་མཐར་ཡོད་དོ། །ཞེ་ན། དེ་སྐད་ཅིག་མའམ་དེ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མི་རྟག་པར་ བརྗོད་དུ་མེད་པ་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བདག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་འགའི་ཡང་ རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཆོས་ཅན། བཅིངས་ ཏེ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཐར་ཏེ་བདེ་བ་སྐྱེད་བྱེད་ཇི་ལྟ་བུར་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། འབྲས་བུ་འགའི་རྒྱུར་བརྗོད་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་རྟག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་མེད་ཅེ་ ན། ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ། རང་བཞིན་འཇིག་མེད་དུ་གནས་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། གང་གི་ རང་བཞིན་འཇིག་མེད་པ། །དེ་ལ་མཁས་རྣམས་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པས་སོ། །དེས་ན་ངོ་ཚ་བའི་ ལྟ་བ་འདི་སྤོངས་ལ་བདག་དེ་རྟག་པར་སྨྲོས་ཤིག ༈ ལམ་བདེན། བཞི་པ་ལམ་བདེན་ལ་གསུམ། བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལམ་དུ་བསྟན། བདག་འཛིན་ གྲོལ་བ་ཡོད་བཞིན་དགག ལས་ལུས་སྤོང་བའི་གྲོལ་ལམ་དགག་པའོ། ། ༈ བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལམ་དུ་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། བཤད་ཟིན་ལམ་དེ་ གོམས་པ་ལས། །སྔར་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པའི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་ མཐོང་བའི་ལམ་དེ་ཆོས་ཅན། ལམ་བདེན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ལས་གནས་ གྱུར་མཐར་ཐུག་ཐོབ་པའི་སློབ་པའི་ཟག་མེད་ཡིད་ཤེས་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཉེན་པོས་འཇོམས་བཞིན་སྤང་བྱས་འཇོམས་པ་དགག འདོད་ ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ཕན་ཚུན་འཇོམས་པ་སྤང་། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་བྱམས་སོགས་སྤོང་ 1-165 གཉེན་མིན་པའོ། ། ༈ གཉེན་པོས་འཇོམས་བཞིན་སྤང་བྱས་འཇོམས་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སེམས་རྒྱུད་གནས་གྱུར་ཀྱང་སྐྱོན་ཆགས་སོགས་ནི་སླར་ཡང་འབྱུང་ བར་འགྱུར་ཏེ། ཉེས་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ལ་ལམ་ཉེས་མེད་འབྱུང་བ་བཞིན། ཞེ་ན། གནས་གྱུར་རྫོགས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཆགས་སོགས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་འཛིན་པ་དེ་རྣམ་པར་ཤེས་ པའི་ཆོས་ཏེ་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། ཡུལ་ཅན་གྱིས་ཀྱང་ཡུལ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ དུ་རྟོགས་རིགས་པས་རང་གི་བཟུང་ཡུལ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལྟར་རྟོགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒོ་ ལྔའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡི་འཛིན་རྣམ་དོན་མཐུན་ཡིན་པས་སོ། །གཟུགས་ སོགས་ཀྱང་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་བདག་ཉིད་ལྟར་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པར་ བྱེད་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། རང་འཛིན་མ་འཁྲུལ་བའི་བཟུང་དོན་ཡིན་པས་སོ། ། དེས་ན་ཡུལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། དེ་ ཡི་འཛིན་

【現代漢語翻譯】于彼亦不可言說之我，束縛之邊際存在。若問：彼為剎那或非剎那？若如初者，則不可言說為無常相違。若如第二者，則彼我為法，不應成為任何果之因，以不可言說為無常之故。若許，則法，束縛而生痛苦，解脫而生快樂，如何存在亦不應理，以不可言說為任何果之因故，以彼非恒常故。若謂無過失，則法應為恒常，以自性不壞滅而住故。遍：何者之自性不壞滅，彼為智者所說之恒常。是故舍棄此羞恥之見，而說彼我為恒常。正道（梵文：Ārya-satya，Aryasatya，聖諦）第四正道有三：示現證悟無我為道，遮止有我執，遮止捨棄業身之解脫道。證悟無我示現為道第一者有二：真實義，遣除諍論。真實義第一者是：已說之道，串習之後。先前于示現之時所說之現見無我之道，法，是正道，以汝串習究竟，從轉依獲得究竟之學無漏意識故。遣除諍論第二者有三：遮止以對治摧毀而捨棄，遮止貪嗔相互摧毀，捨棄緣眾生之慈等非對治。遮止以對治摧毀而捨棄第一者是：若心相續轉依，然煩惱等仍復生起，如具過失之心生起無過失之道。若問：則轉依圓滿之士夫，貪等不應于相續中生起，以彼無生起之能力故。是故於說義者之宗派，取境者是識之法，以自性故，有境者亦應如實了知彼境如何存在，故如實了知自之所取境如何存在者，法，是五根之根識自性，以彼之取相與義相符故。色等亦，如實存在之自性般，生起自之所取識，彼是汝之自性，以自之所取不欺惑故。是故如實了知境如何存在者，法，是有境之自性，以彼之取

【English Translation】 The self, which is also unspeakable, Exists at the edge of bondage. If asked: Is it momentary or not? If it is the former, then it is contradictory to say that the unspeakable is impermanent. If it is the latter, then that self, as a phenomenon, should not be the cause of any result, because it is unspeakable as impermanent. If you accept this, then the phenomenon, bound and causing suffering, liberated and causing happiness, should not exist in any way, because it is unspeakable as the cause of any result, because it is not constant. If you say there is no fault, then the phenomenon should be constant, because its nature remains indestructible. It is pervasive: Whatever has an indestructible nature, the wise call it constant. Therefore, abandon this shameful view and say that the self is constant. The Path of Truth (Sanskrit: Ārya-satya, Aryasatya, Noble Truth) The fourth Path of Truth has three aspects: showing the realization of selflessness as the path, refuting the clinging to self, and refuting the path of liberation by abandoning the karmic body. Showing the Realization of Selflessness as the Path The first has two aspects: the actual meaning and refuting disputes. The Actual Meaning The first is: The path that has been explained, After practice. The path of directly seeing selflessness, which was explained earlier during the demonstration, is the Path of Truth, because it is the undefiled mind consciousness of a learner who has perfected practice and obtained the ultimate transformation of the basis. Refuting Disputes The second has three aspects: refuting the abandonment by overcoming with antidotes, refuting the mutual destruction of attachment and anger, and abandoning non-antidotes such as love towards sentient beings. Refuting Abandonment by Overcoming with Antidotes The first is: If the mind stream transforms, but afflictions such as attachment still arise again, just as a flawless path arises in a mind with faults. If asked: Then a person who has completed the transformation should not have attachment, etc., arise in their mind stream, because they have no ability to arise. Therefore, in the system of those who speak of meaning, the object-taker is the nature of consciousness, because it is its nature, and the subject should also understand how that object exists, so understanding how one's own object of grasping exists is the nature of the five sense consciousnesses, because its grasping aspect is in accordance with the meaning. Forms, etc., also, like their own nature as they truly exist, cause the arising of their own grasping consciousness, that is your nature, because your grasping object is not deceptive. Therefore, understanding how the object exists is the nature of the subject, because its grasping

རྣམ་དོན་མཐུན་ཡིན་པས་སོ། ། རང་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལྟར་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ལ་བཏགས་པའི་དོན་དེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡི་དོན་རྣམ་དོན་མཐུན་ཡིན་པས་སོ། །སྤྱིར་དེ་ལྟར་ཡིན་པས་ བདག་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འདི་ཆོས་ཅན། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ ཏེ། མི་རྟག་སོགས་ཡུལ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉེར་ལེན་ཕུང་པོའི་མི་རྟག་ སོགས་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལྟར་བདག་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་ མཐོང་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཏགས་པས་མཐོང་བའི་དོན་རྣམ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་ ཕུང་པོ་རྟག་བདག་སོགས་སུ་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། སེམས་རྒྱུད་ལ་མི་བརྟན་ཏེ། འཁྲུལ་ རྒྱུ་གློ་བུར་བའི་རྐྱེན་གཞན་གྱི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལས་གོལ་ཞིང་། ཁྱོད་ལྡོག་པ་ལ་ནི། 1-166 བདག་མེད་སོགས་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཐག་པ་ལ་སྤྲུལ་གྱི་བློ་བཞིན་ནོ། ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། སེམས་འདི་ཡི་རང་བཞིན་ཡིན་ ཏེ། འོད་གསལ་བ་སྟེ་མི་རྟག་བདག་མེད་སོགས་ཡུལ་གྱི་གནས་སོགས་མངོན་སུམ་གྱིས་ རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆགས་སོགས་དྲི་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སེམས་ཀྱི་གནས་ ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་རྒྱུ་གློ་བུར་བ་ལས་སེམས་རྒྱུད་ལས་གློ་བུར་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ། ཆགས་སོགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྔར་བདག་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་མ་ཐག་པ་ལ་ཡང་ གནོད་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ། ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་ཤིང་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་མེད་པས་སོ། ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། ཕྱིས་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ཆོས་ཅན། ཆགས་སོགས་ ཀྱིས་ཁྱོད་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ། རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་བློ་དེ་གཉེན་པོ་བདག་ མེད་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དམ་ངང་དུ་གནས་པར་གྱུར་པས་སོ། ། དེས་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཆོས་ཅན། སེམས་རྒྱུད་ལ་ཆགས་སོགས་ཅུང་ཟད་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ ཡོད་ན་ཡང་དེ་ཡུལ་ཅན་དུ་གནས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡོད་ན་ཡང་ཆགས་སོགས་ ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དགྲ་བཅོམ་གྱིས་བསྡུས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་སྙིང་པོར་ཡོད་ པ་ཅན་གྱི་འཕགས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དཔེར་ན། ས་རློན་པ་ནི་མེ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཉེས་པ་ དང་བཅས་པའི་སེམས་ལ་ལམ་ཉེས་མེད་སྐྱེ་བ་ལྟར། ཉེས་མེད་ཅན་གྱིས་སེམས་ལ་ཡང་ཉེས་ པ་སྐྱེ་བར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ ཕྱིན་ལོག་བདག་འཛིན་སོགས་དག་གིས་བཟློག་པའི་དོན་དུ་འབད་དུ་ཟིན་ཀྱང་། ཁྱོད་མི་ ལྡོག་སྟེ། འཁོར་བའི་འཚེ་བ་ཐམས་ཅད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བ་ མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་རང་བཞིན་ནམ་གནས་ལུགས་ཡིན་པའི

【現代漢語翻譯】因為（它們）與境一致。以其安住之方式，于自境之識上施設之法，法相，是境之自性，因為彼之義與境一致。通常如此，現量證悟無我之智慧，法相，是心之自性，因為是無常等境如何安住之識。取蘊之無常等，是境之自性，因為境之安住方式，施設於現量見無我之智慧上，故所見之義與境一致。如是，執蘊為常我等之識，法相，不穩固於心續中，因為錯亂之因是突發之他緣，偏離境之安住方式，且汝之退轉，依賴於證悟無我等之量。如繩上之蛇識。現量證悟無我之識，法相，是此心之自性，因為是光明，即現量證悟無常、無我等境之安住等之識。貪等垢染，法相，非心之安住方式，因為從錯亂之突發因，於心續中突發產生。貪等，法相，即使在先前現量見無我之後，亦無損害之能力，因為已入顛倒之境，且無可靠之量為後盾。因此，後來，證悟無我究竟者，法相，貪等無直接損害汝之能力，因為自續所具之識，已安住于對治無我證悟究竟者之自性或狀態中。因此，入流者，法相，雖於心續中有生起少許貪等之能力，然彼無安住于境上之能力，即使有，亦是具足能生起具損害貪等之阿羅漢所攝之智慧之能力，且具足心要之聖者。譬如，濕地如火。若如具過患之心生起無過患之道，無過患之心亦同樣生起過患，則證悟無我之究竟智慧，法相，縱然已盡力阻止汝被顛倒我執等所轉，然汝不退轉，因為已滅盡輪迴之所有損害，且是究竟見真實義，且是心之自性或安住方式。

【English Translation】 Because (they) are consistent with the object. As it abides, the phenomenon posited on the mind of its own object, the characteristic of the phenomenon, is the nature of the object, because its meaning is consistent with the object. Generally, it is so, The wisdom that directly realizes selflessness, the characteristic of the phenomenon, is the nature of the mind, because it is the mind that abides in impermanence and other objects. The impermanence of the aggregates of appropriation is the nature of the object, because the way the object abides is posited on the wisdom that directly sees selflessness, so the meaning of what is seen is consistent with the object. Thus, The mind that grasps the aggregates as permanent self, etc., the characteristic of the phenomenon, is not stable in the mindstream, because the cause of confusion is a sudden other condition, deviating from the way the object abides, and your reversal depends on the valid cognition that realizes selflessness, etc. Like the mind of a snake on a rope. The mind that directly realizes selflessness, the characteristic of the phenomenon, is the nature of this mind, because it is luminosity, that is, the mind that directly realizes the abiding of impermanence, selflessness, and other objects. Defilements such as attachment, the characteristic of the phenomenon, are not the way the mind abides, because they arise suddenly in the mindstream from a sudden cause of confusion. Attachment, etc., the characteristic of the phenomenon, even immediately after directly seeing selflessness, has no power to harm, because it has entered a reversed object and has no reliable valid cognition as a support. Therefore, later, one who has completely realized selflessness, the characteristic of the phenomenon, attachment, etc., has no power to directly harm you, because the mind that possesses its own continuum has abided in the nature or state of the ultimate antidote of selflessness. Therefore, a stream-enterer, the characteristic of the phenomenon, although there is the ability to generate a little attachment, etc., in the mindstream, it does not have the ability to abide on the object, even if it does, it is a noble being who has the ability to generate the wisdom of an Arhat who has the ability to harm attachment, etc., and who possesses the essence. For example, wet ground is like fire. If, just as a path without fault arises in a mind with faults, faults also arise in a mind without fault, then the ultimate wisdom that realizes selflessness, the characteristic of the phenomenon, even if you have tried to prevent yourself from being turned by reversed self-grasping, etc., you will not turn back, because you have eliminated all the harms of samsara, and you are the ultimate seeing of the true meaning, and you are the nature or abiding of the mind.

་ཕྱིར། ཀྱང་ གིས་དེ་ཆོས་ཅན། དེས་ཁྱོད་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་འབད་པའང་མེད་དེ། རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་བློ་ནི་ 1-167 ཉེས་པའི་གཉེན་པོ་དེ་ཡི་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ༈ འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ཕན་ཚུན་འཇོམས་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། བདག་མེད་མཐོང་བས་ཉེས་པ་རྩད་ནས་འཇོམས་པའི་ངེས་པ་མེད་ དེ། ཆགས་སྡང་འགལ་ཡང་ཕན་ཚུན་འཇོམས་མི་ནུས་པ་བཞིན། ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་ཁོང་ ཁྲོ་དག་ཆོས་ཅན། འཛིན་སྟངས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་ན་ཡང་གཅིག་གིས་གཅིག་གནོད་པ་སྟེ་ འཇོམས་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཅན་གཅིག་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཕྱིར་དང་། ཕན་ཚུན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ༈ སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་བྱམས་སོགས་སྤོང་གཉེན་མིན་པ། གསུམ་པ་ནི། བྱམས་སོགས་ཀྱང་ཞེ་སྡང་སོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ ཉེས་པ་རྒྱུན་གཅོད་པ་མི་འདོད་ཅིང་། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་འདི་ལྟ་སྟེ། རླུང་གིས་ཏིལ་ མར། མཁྲིས་པས་མར་བད་ཀན་གྱིས་སྦྲང་རྩི་སྨན་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་དེ་བཞིན་དུ་རིམ་བཞིན་ འདོད་ཆགས་ཀྱི་མི་གཙང་བ་དང་། ཞེ་སྡང་གིས་བྱམས་པ་དང་། གཏི་མུག་གིས་རྟེན་འབྲེལ་ ལ་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཞེ་ན། ཆོས་ལ་དམིགས་པ་དང་དམིགས་མེད་ཀྱིས་དེ་ ལྟར་ཡིན་ཡང་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་བྱམས་སོགས་ཆོས་ཅན། ཉེས་པ་ཞེ་སྡང་ཤིན་ཏུ་ ཚར་གཅོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྨོངས་པ་མ་རིག་པ་དང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཉེས་ ཀུན་མ་རིག་པ་དེ་ཡི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ལ་དེའང་གང་ལ་ཟེར་ན། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་ཟེར་ བ་ཡིན་ནོ། །རང་སྡེ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ཁ་ཅིག་མ་རིག་པ་ནི། མི་གསལ་བའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ལ། འཇིག་ལྟ་ནི་ལོག་ཤེས་ཡིན་པས་འཇིག་ལྟ་མ་རིག་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཅེ་ན། འཇིག་ལྟ་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། རིག་པ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་ཆོས་ཅན། རིག་པ་མིན་པ་གཅིག་མིན་ཏེ། དམིགས་རྣམ་འཛིན་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། སེམས་བྱུང་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། སེམས་བྱུང་སེམས་དང་མཚུངས་ལྡན་ལྔས་ མཚུངས་པར་ལྡན་པས་སོ། །མ་རིག་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཡིན་ཡང་དམིགས་རྣམ་བདེན་ 1-168 པར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོག་པར་དམིགས་པའི་བློ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་འཇིག་ལྟ་མ་ རིག་པར་འཐད་དེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བཟུང་རྣམ་ལས་ལོག་པར་འཛིན་ པ་ཉིད་མ་རིག་པ་ཡིན་པར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟླ་བ་སྒྲོན་མེའི་མདོ་ལས། དེ་ལ་མི་ཤེས་པ་མེད་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་ཆོས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས། བྱིས་པའི་བློ་ཅན་བདག་ཏུ་མངོན་པར་ ཞེན་པའི་མི་ཤེས་ཀྱི་རབ་རིབ་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་ཞེས་སོགས། གལ་ཏེ་མད

【現代漢語翻譯】因此，即使你努力阻止它，它也不會阻止你，因為具有自續的智慧會偏袒對治過患的一方。第二，通過證悟無我來徹底摧毀過患是不確定的，就像貪慾和嗔恨雖然相反，卻不能互相摧毀一樣。如果有人問：貪慾和嗔恨，雖然執著的方式不同，但一個能損害另一個，即能摧毀嗎？不能，因為它們都源於執著於我的同一個根源，並且互相成為因和果的關係。第三，慈愛等也被說是嗔恨等的對治。因此，它並不想永遠斷除過患。經中說：『諸比丘，譬如風吹芝麻油，膽汁化黃油，黏液化蜂蜜，大藥也是如此，依次用不凈對治貪慾，用慈愛對治嗔恨，用緣起對治愚癡。』如果有人問：以法為對境和無對境是這樣的，但以眾生為對境的慈愛等，並不是徹底地摧毀過患嗔恨，因為與愚昧無明並不相違。普遍來說，一切過患都以無明為根源，而無明又是指什麼呢？是指我見。』自宗小部經論師中的一些人認為，無明是一種不清晰的體性，而我見是邪見，那麼我見怎麼會是無明呢？我見，是無明，因為它是與證悟無我的智慧直接相違的。無明，不是一種非理性的東西，因為它具有對境和行相，即是心所。普遍來說，心所與心相應，具有五種相應的特徵。無明，即使是識，也不是執著對境和行相為真實的，因為它是顛倒的識。因此，我見是無明是合理的，因為經中說，執著于與證悟無我的智慧所執著的行相相反的行相，就是無明。月燈經中說：『那麼，什麼是不瞭解呢？就是對如實之法不妄加臆測。』十地經中說：『心智幼稚的人，被顯現為我的執著所矇蔽，被無知的黑暗所籠罩』等等。如果...

【English Translation】 Therefore, even if you strive to prevent it, it will not prevent you, because the mind with self-sufficiency favors the side that remedies faults. Second, it is not certain that faults are completely destroyed by seeing selflessness, just as attachment and anger, although contradictory, cannot destroy each other. If someone asks: Attachment and anger, although the ways of clinging are different, can one harm the other, that is, can they destroy each other? No, because they both originate from the same root of clinging to self, and they become cause and effect to each other. Third, love and so on are also said to be the remedies for hatred and so on. Therefore, it does not want to cut off faults forever. The sutra says: 'Monks, just as wind blows sesame oil, bile turns into butter, mucus turns into honey, and great medicine is the same, respectively using impurity to treat attachment, using love to treat hatred, and using dependent origination to treat ignorance.' If someone asks: It is like that with Dharma as the object and without an object, but love and so on with sentient beings as the object do not completely destroy the fault of hatred, because they are not contrary to ignorance. Generally speaking, all faults have ignorance as their root, and what does ignorance refer to? It refers to the view of self.' Some of the Hinayana scholars of our own school believe that ignorance is an unclear nature, and the view of self is a wrong view, so how can the view of self be ignorance? The view of self is ignorance, because it is directly contrary to the wisdom of realizing selflessness. Ignorance is not an irrational thing, because it has an object and an aspect, that is, a mental factor. Generally speaking, mental factors are in accordance with the mind and have five corresponding characteristics. Ignorance, even if it is consciousness, does not cling to the object and aspect as being true, because it is a reversed consciousness. Therefore, it is reasonable that the view of self is ignorance, because the sutra says that clinging to an aspect that is contrary to the aspect clung to by the wisdom of realizing selflessness is ignorance. The Sutra of the Lamp of the Moon says: 'Then, what is not understanding? It is not making wild guesses about the Dharma as it is.' The Sutra of the Ten Grounds says: 'People with childish minds are blinded by the darkness of ignorance, obscured by the clinging that appears as self,' and so on. If...

ོ་ཕྱི་མ་དེས། མ་རིག་ པའི་ངོ་བོ་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱིས། དོན་གཞན་བདག་ལྟ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་མ་རིག་པ་བསྟན་ པ་ཙམ་མོ་ཞེ་ན། མདོ་ཕྱི་མ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་འཇིག་ལྟ་ཁོ་ན་དངོས་སུ་བསྟན་གྱི་མ་ རིག་པ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ནི་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མེད་ པས་སོ། །གལ་ཏེ་འཇིག་ལྟ་མ་རིག་པ་ཡིན་ན་ལྟ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མ་རིག་པ་ཡིན་ ནོ། །ཞེས་མཚུངས་ལྡན་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལུང་དང་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ འདིར་མི་འགལ་བར་བཤད་པར་བྱ་བ་ནི། འཇིག་ལྟ་དང་མ་རིག་པ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་ ཡིན་པའི་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཅིག་པ་དང་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཅན་ ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་བཤད་པས་སོ། ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་ལྟ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཆགས་སྡང་སོགས་ཉེས་པ་ཀུན་ དང་འགལ་བ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ལྟ་དང་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཏེ་ཆགས་སྡང་སོགས་བདག་ལྟ་དེ་ལས་བྱུང་བས་སོ། །གལ་ཏེ་སྲོག་ཆགས་ སོགས་སྲོག་ཆགས་ལ་ཟད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲོག་ཆགས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། བུ་རམ་ གྱི་གཟུགས་སོགས་བུ་རམ་ལས་མི་ཟད་པ་བཞིན་ཞེ་ན། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། བདག་ རྟག་པའི་ཆོས་ཡིན་པས་མི་ཟད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡི་ཆོས་ཡིན་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 1-169 བདག་རྟག་པ་མེད་པས་སོ། །རང་གི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་དང་འབྲེལ་བའི་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་ལྡོག་ པ་དག་ཀྱང་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཟངས་ཞུ་བ་མེ་དང་བྲལ་ན་སྲ་བར་འགྱུར་བ་བཞིན། གཉེན་པོ་ལྡོག་པ་ན། ཆགས་སོགས་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་རྣམ་པར་འགགས་པའི་དགྲ་ བཅོམ་ཆོས་ཅན། ཟངས་ཞུ་བ་སྲ་བར་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་གཉེན་པོ་ལོག་རྗེས་སུ་རང་རྒྱུད་ལ་ ཆགས་སོགས་སླར་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རང་རྒྱུད་ལ་བདག་མེད་རྟོགས་པ་འབྲལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དེས་ ན་ཆོས་ཅན། གཉེན་པོ་ལོག་པས་ཉེས་པ་སླར་འབྱུང་བ་མ་ངེས་པར་ཐལ། མེ་ལོག་ཀྱང་མེ་ ངེས་བྱས་པའི་ཐལ་བ་ཤིང་དུ་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ བདག་འཛིན་གྲོལ་བ་ཡོད་བཞིན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་ལྔ། བདག་འཛིན་ཡོད་ན་ཉེས་ཀུན་འབྱུང་བས་འཁོར་བས་འཁོར། བདག་ ཆགས་ཡོད་ན་བདག་གིར་ཆགས་པ་སྤངས་པ་མིན། ཡིན་ན་བཟའ་བྱ་མེད་པས་ཟ་པོའི་ བདག་ཉིད་མེད། དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་རྩ་བ་འཇིག་ལྟ་སྤངས་པར་གདམས། བདག་འཛིན་ ཡོད་བཞིན་དབང་དཀའ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ བདག་འཛིན་ཡོད་ན་ཉེས་ཀུན་འབྱུང་བས་འཁོར་བས་འཁོར། དང་པོ་ནི། རིག་པ་ཅན་ན་རེ། བདག་བསྒོམས་པས་ཐར་པར་འགྱུར་མོད། བདག་མེད་ བསྒོམས་པས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། རིགས་པ་ཅན་སོགས་ཀྱིས་ཐར་པ་འདོད་པའི་

【現代漢語翻譯】如果后一個《經》（指《入楞伽經》）不是解釋無明的自性，而是通過顯示執著於我的其他方面來僅僅展示無明，那麼，這個后一個《經》的法，實際上只是直接顯示了壞聚見（薩迦耶見，藏文：འཇིག་ལྟ་），而不是直接顯示無明，這不合邏輯。因為沒有這樣的正確論證。如果壞聚見是無明，那麼與見解相似的具有相同特性的就是無明。如果這樣說，就與經中說的『相似相應』相矛盾。對於這種表面上與經文相矛盾的情況，我們將解釋為不矛盾：壞聚見和無明，並非是實體不同的相似相應，而僅僅是因為它們在某一方面相同或具有相同屬性，所以才這樣說。以現量見空性的智慧，完全與貪嗔等所有過患相違，因為其直接與我見相違。這是周遍的，因為貪嗔等自性是從我見產生的。如果說眾生等不會耗盡眾生，因為這是眾生的法性，就像糖的形狀等不會耗盡糖一樣，那麼，貪等法，因為是常我的法性，所以不會耗盡，這不合邏輯。因為沒有成立這是常我的法性，因為沒有常我。因為在與自己對治方的相聯繫的相續中，也能看到你的倒退。如果說，就像熔化的銅離開火會變硬一樣，當對治退失時，貪等就會產生，那麼，已經斷除所有過患的阿羅漢，就像熔化的銅重新變硬一樣，在對治退失后，他的相續中不會再次產生貪等，因為他的相續中對無我的證悟不會分離。因為他的相續已經變成了現量證悟無我的自性。因此，法，對治退失並不一定導致過患再次產生，就像火熄滅后，燒過的灰燼不會再變回木頭一樣。駁斥明明有我執卻說解脫的觀點第二部分有五個方面：如果存在我執，就會產生所有過患，因此會輪迴；如果存在我執，就不會捨棄對我的執著；如果這樣，因為沒有能被食用的東西，所以沒有食用者的自性；因此，勸誡要捨棄痛苦的根源——壞聚見；駁斥明明存在我執，卻僅僅因為難以控制就說解脫的觀點。如果存在我執，就會產生所有過患，因此會輪迴第一部分：有宗派的人說，修習我可以獲得解脫，修習無我有什麼用呢？對於想要獲得解脫的宗派等人士

【English Translation】 If the later sutra (referring to the Laṅkāvatāra Sūtra) does not explain the nature of ignorance but merely demonstrates ignorance through showing other aspects of attachment to self, then, the dharma of this later sutra actually only directly shows the view of the perishable aggregate (Sāṃkhya-dṛṣṭi, Tib. འཇིག་ལྟ་), and it is illogical that it does not directly show ignorance. Because there is no such correct argument. If the view of the perishable aggregate is ignorance, then that which has the same characteristics as views is ignorance. If you say so, it contradicts what is said in the sutra, 'similar correspondence.' Regarding this seemingly contradictory situation with the scriptures, we will explain it as not contradictory: the view of the perishable aggregate and ignorance are not similar correspondences of different entities, but merely because they are the same in some aspect or have the same attributes, so it is said that way. The wisdom that directly sees emptiness is completely contrary to all faults such as attachment and aversion, because it is directly contrary to the view of self. This is pervasive, because the nature of attachment and aversion arises from the view of self. If you say that beings, etc., will not exhaust beings because it is the dharma nature of beings, just as the shape of sugar, etc., will not exhaust sugar, then, the dharma of attachment, etc., because it is the dharma nature of a permanent self, will not be exhausted, which is illogical. Because it has not been established that this is the dharma nature of a permanent self, because there is no permanent self. Because in the continuum connected with the opposing side of oneself, one can also see your regression. If you say that just as molten copper becomes hard when it leaves the fire, when the antidote is lost, attachment, etc., will arise, then, an Arhat who has eliminated all faults, just as molten copper becomes hard again, will not have attachment, etc., arise again in his continuum after the antidote is lost, because his realization of no-self in his continuum will not be separated. Because his continuum has become the nature of directly realizing no-self. Therefore, dharma, the loss of the antidote does not necessarily lead to the re-emergence of faults, just as the ashes burned by the fire will not turn back into wood even if the fire is extinguished. Refuting the view that there is liberation while still having self-grasping The second part has five aspects: If there is self-grasping, all faults will arise, therefore one will cycle in samsara; if there is self-grasping, one will not abandon attachment to self; if so, because there is nothing to be eaten, there is no nature of the eater; therefore, it is advised to abandon the root of suffering—the view of the perishable aggregate; refuting the view that there is liberation while still having self-grasping merely because it is difficult to control. If there is self-grasping, all faults will arise, therefore one will cycle in samsara The first part: Some proponents say that practicing self can attain liberation, what is the use of practicing no-self? For those proponents, etc., who desire liberation

སྐྱེས་བུ་གང་ཞིག་ ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ང་ཞེས་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སྐྱེ་བར་ཐལ། དངོས་རྒྱུ་བདག་མཐོང་སྟེ་བདག་ འཛིན་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་ན། བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བདག་ཏུ་ཞེན་པས་ སོ། །བདག་གི་བའི་སྐྱོན་རྣམས་སྒྲིབ་ནས་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པར་ཐལ། བདག་གི་བདེ་བ་ལ་ སྲེད་པས་སོ། །འདོད་ན། ང་ཡི་ཞེས་བདག་གི་བདེ་བ་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་ལེན་པར་ཐལ། བདག་ གི་བའི་ཡོན་ཏན་མཐོང་ནས་ཡོངས་སུ་སྲེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཐར་པ་ཡིན་པར་ འགལ་ལོ། །དེས་ན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན་འཁོར་བར་འཁོར་བར་འགྱུར་བ་སྟེ་བདག་ཏུ་མངོན་པར་ 1-170 ཆགས་པས་སོ། །དེ་སྲིད་དུ་དེས་ཁྱབ་པོ། །དེ་ཆོས་ཅན་བདག་ཏུ་བཟུང་བྱ་མིན་པ་རྣམས་ལ་ གཞན་དུ་འདུ་ཤེས་པར་ཐལ། བདག་འཛིན་མངོན་འགྱུར་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བདག་གཞན་ཆ་ལ་འཛིན་དང་སྡང་བ་སྐྱེ་བར་ཐལ། བདག་གཞན་དུ་འཛིན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སེར་སྣ་སོགས་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ ཆགས་སྡང་འདི་དག་དང་རབ་ཏུ་འབྲེལ་བས་སོ། ། ༈ བདག་ཆགས་ཡོད་ན་བདག་གིར་ཆགས་པ་སྤངས་པ་མིན་པ། གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་རྒྱས་པར་བཤད། མཇུག་བསྡུ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་ངེད་ཀྱི་ཐར་སྐྱེས་མི་འཁོར་རོ་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་པ་ སོགས་ཀྱི་ཐར་པ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་བྲལ་མིན་པར་ཐལ། བདག་ལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། བདག་ཉེས་མེད་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་ཞེན་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཉེས་མེད་ཡིན་ཡང་། བདག་ལ་ཆགས་པ་སྐྱོན་བཅས་ཡིན་པས་ སྔ་མ་དེ་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་དྲིས་པས་དེ་ལ་སྐྱོན་དུ་བལྟས་ནས་སྤོང་བར་ འགྱུར་ཞེ་ན། ཁྱེད་ཀྱི་ཐར་འདོད་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་ཆགས་དེ་སྤོང་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། བདག་ཆགས་དེ་ཡི་ཡུལ་བདག་དེ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་སུན་དབྱུང་བ་མེད་པར་ ཞེན་པས་སོ། །བྱེ་བྲག་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འདོད་པ་བདག་ཆགས་ཆོས་ཅན། བདག་ལ་ཞེན་པ་ སུན་མ་བཏོན་པར་ཕྱི་རོལ་ཚེར་མ་འདོན་པའི་ཚུལ་དག་གིས་ཁྱོད་སྤོང་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་སྤོང་བ་ནི་ཡུལ་བདག་ལ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་མཐོང་བ་སྟེ། བདག་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་ ཞེན་པ་སྤང་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་སྤོང་དགོས་པས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བདག་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་ ཞེན་པའི་བློ་དང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ་བས་སོ། །བདག་ཆགས་ལ་ཡིད་འབྱུང་བའི་ཞེ་སྡང་ཆོས་ ཅན། བདག་ཆགས་དེ་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཞེན་པ་དེ་སུན་མ་སྟོན་པར་ཁྱོད་སྤོང་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-171 དེ་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་སྤངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཆགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཞེན་པའི་ བློ་དང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་རྗེས་སུ

【現代漢語翻譯】任何眾生，有法性者：因此，執著于『我』的觀念會生起，因為他們視物質為『我』，並持有『我』的執著。如果承認，那麼對快樂的渴望將會生起，因為他們執著于『我』。執著于『我』的過失會被掩蓋，反而被認為是優點，因為他們渴望『我』的快樂。如果承認，那麼他們會接受作為『我』的快樂的成就之因，因為他們視『我』的優點，並完全地渴望它。如果承認，那麼這將與解脫相違背。因此，他們將會在輪迴中流轉，因為他們明顯地執著于『我』。只要有這種執著，就會有這種流轉。因此，他們會將非『我』的事物視為『他者』，因為他們心中有明顯的『我』執。如果承認，那麼對『我』和『他者』的執著和憎恨將會生起，因為他們是執著于『我』和『他者』的眾生。如果承認，那麼所有的過失，如吝嗇等，都會在心中生起，因為他們的心與這些貪戀和憎恨緊密相連。如果執著于『我』，那麼就不是放棄了對『我所』的執著。第二部分包括簡要陳述、詳細解釋和總結。首先：如果因為不執著于『我所』，我們就不會再輪迴，那麼，聲聞乘等宗派渴望解脫的眾生，有法性者：他們並沒有不執著于『我所』，因為他們執著于『我』。有法性者，他們也沒有不執著于『我』的原因，因為他們執著于『我』是無過失且具有功德的。第二部分：如果『我』是無過失的，但執著于『我』是有過失的，所以之前的論斷並不普遍適用。如果問這會導致什麼結果，回答是：因為視其為過失，所以會放棄它。如果這樣回答，那麼你渴望解脫的眾生，有法性者：你無法放棄對『我』的執著，因為你執著于『我』的真實性，而沒有駁斥這種執著。聲聞乘心中對『我』的執著，有法性者：你無法通過像拔除外在荊棘那樣的方式來放棄它，因為放棄它是通過看到『我』的功德來實現的，即通過放棄對『我』具有功德的執著來實現的。理由成立，因為執著于『我』具有功德的心識與因果相關聯。對『我』執生起厭惡的嗔恨心，有法性者：你無法在沒有駁斥視『我』執為過失的觀念的情況下放棄它，因為放棄它是通過放棄視『我』執為過失的觀念來實現的，即執著于『我』的過失的心識與因果相關聯。

【English Translation】 Any being, having the property of dharma: Therefore, the notion of clinging to 'I' will arise, because they see matter as 'I' and hold onto the clinging of 'I'. If admitted, then the desire for happiness will arise, because they cling to 'I'. The faults of clinging to 'mine' will be obscured and instead be regarded as virtues, because they desire 'my' happiness. If admitted, then they will accept the means of achieving 'my' happiness, because they see the virtues of 'mine' and are completely desirous of it. If admitted, then this will contradict liberation. Therefore, they will wander in samsara, because they are manifestly attached to 'I'. As long as there is this attachment, there will be this wandering. Therefore, they will perceive things that are not 'I' as 'other', because they have a manifest clinging to 'I' in their minds. If admitted, then clinging and hatred towards 'I' and 'other' will arise, because they are beings clinging to 'I' and 'other'. If admitted, then all faults, such as miserliness, will arise in their minds, because their minds are closely connected with these attachments and hatreds. If there is attachment to 'I', then it is not abandoning attachment to 'mine'. The second part includes a brief statement, a detailed explanation, and a conclusion. First: If because of not clinging to 'mine', we will no longer wander in samsara, then, the beings who desire liberation in the Shravaka vehicle and other schools, having the property of dharma: they are not without clinging to 'mine', because they cling to 'I'. Having the property of dharma, they also do not have the cause of not clinging to 'I', because they cling to 'I' as being without fault and possessing virtues. Second part: If 'I' is without fault, but clinging to 'I' is faulty, so the previous assertion is not universally applicable. If asked what will result from this, the answer is: because it is seen as a fault, it will be abandoned. If answered in this way, then you who desire liberation, having the property of dharma: you are not able to abandon the clinging to 'I', because you cling to the truth of 'I', the object of that clinging, without refuting that clinging. The clinging to 'I' in the minds of the Shravakas, having the property of dharma: you are not able to abandon it by means of methods like removing external thorns, because abandoning it is achieved by seeing the virtues of 'I', that is, by abandoning the clinging to 'I' as possessing virtues. The reason is established, because the mind that clings to 'I' as possessing virtues is related as cause and effect. The hatred that arises from aversion to clinging to 'I', having the property of dharma: you are not able to abandon it without refuting the notion of seeing clinging to 'I' as faulty, because abandoning it is achieved by abandoning the notion of seeing clinging to 'I' as faulty, that is, the mind that clings to the faults of 'I' is related as cause and effect.

་འབྲེལ་བས་སོ། །བདག་ཆགས་དེ་བདག་ཆགས་དེ་ཡོན་ཏན་ ཅན་དུ་མཐོང་བ་ལས་སྐྱེས་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་ཆགས་ ཆོས་ཅན། བདག་ཆགས་དེ་ཉིད་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་གྱི་སྟེ་བདག་གི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་སོ། །བྱེ་བྲག་པའི་ཐར་སྐྱེས་ཆོས་ ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་ནི་བདག་ཆགས་སྐྱེ་བ་གང་གིས་ཀྱང་ལྡོག་པར་བྱེད་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེ་ ཡི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་དངོས་རྒྱུ་ཚང་པའི་ཕྱིར། བདག་ལྟ་མངོན་གྱུར་ཅན་ཡིན་པས་སོ། ། ཁྱབ་སྟེ། དེ་དེ་ཡི་དངོས་འབྲས་ཡིན་པས་སོ། ། གཞན་ཡང་། བདག་ཆགས་ལ་སྐྱོན་ཡང་གང་ཞིག་མཐོང་། ཁོ་ན་རེ། གལ་ཏེ་སྐྱོན་བཅས་ ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོར་བྱའོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ནའང་ཁོ་ཡི་ཐར་འདོད་ཆོས་ཅན། བདག་ཆགས་འདི་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆགས་བྲལ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། བདག་ཆགས་དེ་ལ་བདག་གིར་མཐོང་ཞིང་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་རང་གི་ ལུགས་ལའང་མ་ངེས་ཏེ། དཔེར་ན། བདག་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་ཡིན་ཡང་དོར་བྱ་མིན་པར་ འདོད་པ་བཞིན། གལ་ཏེ་བདག་ཆགས་དང་བདག་གིར་ཆགས་པ་དང་། བདག་གི་བ་དང་ ལྡན་པའི་བདག་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་དེ་དག་མེད་པའི་ བདག་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་མིན་པས་བདག་ཆགས་སྐྱོན་བཅས་ཡིན་གྱི། བདག་སྐྱོན་མེད་ དོ་ཞེ་ན། བདག་ཆགས་དེའང་ཆོས་ཅན། བདག་དེ་དང་འདྲ་བར་སྐྱོན་མེད་དུ་ཐལ། བདག་ མེད་ན་སྡུག་བསྔལ་མི་སྐྱེད་ཀྱི། བདག་དང་ལྡན་པས་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པས་སོ། །འདོད་པ་ དེ་ལྟར་ན། བདག་ཆགས་དང་བདག་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཆགས་བྲལ་ ཏེ། དོར་བྱ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱེད་གང་ཡང་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། གསུམ་ཁས་སོ། ། 1-172 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་བསྒོམས་པས་སྤོང་བའི་འདོད་པ་བརྗོད། དེ་ལྟར་ འདོད་པའི་དཔེ་དོན་སོ་སོར་དགག དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་ཆགས་སོགས་སྡུག་བསྔལ་ དང་དེ་ཡི་རྟེན་དུ་སྒོམ་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་དག་ལ་ཆགས་པ་སྤོང་བས་དེ་དག་འདོར་ཏཻ། དུག་སྦྲུལ་ གྱིས་བཟུང་བའི་ཡན་ལག་བཞིན་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། དཔེ་དགག དོན་དགག དང་པོ་ནི། གཅད་ནས་དོར་བའི་དུག་སྤྲུལ་གྱི་ སོས་བཟུང་བའི་སོར་མོ་འདི་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བའི་ བློ་ལ་ལྡོག་པར་ཁྱོད་དོར་བ་མིན་པར་ཐལ། བདག་གི་བའི་བློ་བཅོམ་པའི་སྒོ་ནས་འདོར་ བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཁོ་ཡི་ཐར་སྐྱེས་ཆོས་ཅན། དབང་སོགས་ལ་རང་གི་བའི་བློ་ གང་གིས་བཟློག་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དབང་སོགས་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྟེན་ཉིད་ དུ་བཟུང་བ་ལའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཆོས་ཅན། དབང་སོགས་བདག་གི་བ་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་ གང་གི་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་སྟེ། ལུས་ལ་བོག་པའི་སྐྲ་དང་ཡན་ལག

【現代漢語翻譯】因為執著（bdag chags）。如果說，執著是因為看到它具有功德而產生的，所以理由不成立。那麼，作為有法（chos can）的勝論派的執著，並非僅僅因為看到它具有功德才產生，因為它是從看到『我』（bdag）的功德而產生的。作為有法（chos can）的勝論派的解脫者，任何事物都無法阻止在他相續中產生執著，因為產生執著的因沒有不齊全的，並且現行的因是齊全的。因為他是現行的我見（bdag lta）。這是周遍（khyab ste），因為它是它的直接結果。此外，你又看到了執著的什麼過患呢？他說：『如果它有過患，因為它會成為痛苦的基礎，所以應該拋棄它。』如果這樣說，那麼，他的想要解脫者，對於執著來說，並非沒有貪執，因為他認為並執持執著為『我所』（bdag gir）。即使按照你自己的觀點，這也是不確定的，例如，就像你認為『我』是痛苦的基礎，但不應該拋棄一樣。如果說，執著和『我所』的執著，以及具有『我』的『我』是痛苦的因，而沒有這些的『我』不是痛苦的因，所以執著有過患，而『我』沒有過患。那麼，執著也同樣，應該像『我』一樣沒有過患，因為沒有『我』就不會產生痛苦，而因為有『我』才會產生痛苦。如果承認這種觀點，那麼，執著和『我』兩者，對於你們兩者來說，都是沒有貪執的，因為不應該拋棄，因為你們任何一個都沒有過患。三者都承認。第二部分分為兩點：陳述通過修習痛苦來捨棄的觀點；分別駁斥這種觀點的比喻和意義。第一點是：如果僅僅通過修習執著等是痛苦和痛苦的基礎，就能捨棄對它們的貪執，從而拋棄它們，就像被毒蛇咬住的肢體一樣。第二點分為：駁斥比喻；駁斥意義。第一點是：被切斷並拋棄的被毒蛇咬住的手指，你並非通過摧毀『我所』的念頭來拋棄它，而是通過摧毀『我所』的念頭來拋棄它。第二點是：他的想要解脫者，對於自在（dbang）等，什麼能夠阻止他產生『我』的念頭呢？不會阻止，因為他認為自在等是享受的基礎。如果承認，那麼，對於自在等『我所』，什麼是沒有貪執的呢？沒有貪執。這是周遍（khyab ste），就像身體上的毛髮和肢體一樣。

【English Translation】 Because of attachment (bdag chags). If it is said that attachment arises from seeing it as having qualities, then the reason is not established. Then, the attachment of the Vaisheshika school, as the subject of debate (chos can), does not arise solely from seeing it as having qualities, because it arises from seeing the qualities of 'self' (bdag). The liberated one of the Vaisheshika school, as the subject of debate (chos can), nothing can prevent the arising of attachment in his continuum, because the causes for the arising of attachment are complete, and the manifest cause is complete. Because he has manifest self-view (bdag lta). This is pervasion (khyab ste), because it is its direct result. Furthermore, what faults do you see in attachment? He says: 'If it has faults, because it becomes the basis of suffering, then it should be abandoned.' If this is said, then, his aspiring to liberation, with respect to attachment, is not without attachment, because he considers and holds attachment as 'mine' (bdag gir). Even according to your own view, this is uncertain, for example, just as you consider 'self' to be the basis of suffering, but it should not be abandoned. If it is said that attachment and the attachment of 'mine', and the 'self' with 'mine' are the cause of suffering, while the 'self' without these is not the cause of suffering, so attachment has faults, while 'self' does not have faults. Then, attachment should also be without faults, like 'self', because without 'self' suffering does not arise, and because of having 'self' suffering arises. If this view is accepted, then both attachment and 'self', for both of you, are without attachment, because they should not be abandoned, because neither of you has faults. All three agree. The second part is divided into two points: stating the view of abandoning through meditating on suffering; refuting the analogy and meaning of this view separately. The first point is: if merely by meditating on attachment etc. as suffering and the basis of suffering, one can abandon attachment to them, thereby abandoning them, like a limb seized by a poisonous snake. The second point is divided into: refuting the analogy; refuting the meaning. The first point is: the finger seized by a poisonous snake that is cut off and discarded, you do not abandon it by destroying the thought of 'mine', but you abandon it by destroying the thought of 'mine'. The second point is: his aspiring to liberation, what can prevent him from generating the thought of 'self' towards freedom (dbang) etc.? It will not prevent it, because he considers freedom etc. as the basis of enjoyment. If accepted, then, with respect to the 'mine' of freedom etc., what is without attachment? There is no attachment. This is pervasion (khyab ste), like the hair and limbs on the body.

་སོགས་ ལ་ཡིད་འབྱུང་བློ་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་མ་བོག་པའི་སྐྲ་སོགས་ལ་ཞེན་བྱའི་བློ་མི་ སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ ཁོའི་ཐར་འདོད་ཆོས་ཅན། དབང་སོགས་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམས་པས། དེར་མཐོང་དུ་ཟིན་ ཡང་དེ་ལ་བདག་གི་བའི་བློ་སྤོང་བ་སྟེ་སྤང་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དབང་སོགས་ལ་རང་གི་ ཆགས་པའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་དངོས་རྒྱུ་དབང་སོགས་དང་བདག་གི་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་ པ་དེ་སྔར་གྱི་དུས་དེ་བཞིན་དུ་ཚང་བར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དབང་སོགས་རྣམས་ བདག་ལ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་ལས་བདག་གི་བའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་འབྲེལ་པ་དེ་རྟག་ པ་བུད། གྲངས་ཅན་ན་རེ། དབང་སོགས་བདག་ལ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་ལས་བདག་གི་ བའི་བློ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་དབང་སོགས་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་བདེན་ཡང་། 1-173 རང་བཞིན་དང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བས་ཆགས་ལ་ཐ་དད་དུ་ཤེས་པས་གྲོལ་ལོ་ཞེ་ན། སོགས་དང་བདག་གི་འཕྲོད་འདུ་མེད་པས་དབང་སོགས་ལ་བདག་གི་བའི་བློ་འདུ་འབྲེལ་ ལས་སྐྱེ་བ་མིན་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཐ་མལ་གྱི་སོ་སྐྱེ་ཆོས་ཅན། ཆགས་བྱའི་དོན་དང་ཤེས་རིག་ གཅིག་ཏུ་བཟུང་བ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་དེ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བ་མེད་ན་ ཡང་ཟས་གོས་སོགས་རང་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཉིད་དུ་བཟུང་བ་ལས་ཁྱོད་ཡོད་པ་སྟེ་སྐྱེ་ བས་སོ། ། གལ་ཏེ་དབང་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་གི་བའི་བློ་ནི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དུག་སྤྲུལ་གྱིས་བཟུང་བའི་སོར་མོ་བཞིན་ཞེ་ན། དབང་སོགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན་ མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ནའི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། རེས་འགའ་བདེ་བའང་བསྐྱེད་པས་ སོ། །ཕལ་ཆེར་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་དེ། དུག་བཅས་ཀྱི་ཟས་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན་དུག་མེད་ཀྱི་ཟས་ ཁྱད་པར་ཅན་རྙེད་པའི་ལྷས་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་དེ་དང་འགལ་བའི་དུག་བཅས་ཀྱི་ ཟས་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱུར་ཟེར་ཡང་མ་ཆགས་སྲིད་དེ་བདེ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ཆགས་ཤིང་དུག་ མེད་ཀྱི་ཟས་ཁྱད་པར་ཅན་རྙེད་པས་སོ། །དེས་ན་ཁྱད་པར་གཞན་གྱི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པའི་སྒོ་ ནས་བདེ་བ་ཅུང་ཟད་ཅན་གྱི་དུག་ཅན་གྱི་ཟས་ཡོངས་སུ་སྤོང་བ་སྲིད་དོ། ། དུག་མེད་ཀྱི་ཟས་མ་རྙེད་དུག་བཅས་ཀྱི་ཟས་མ་ཟོས་ན་དེ་མ་ཐག་བཀྲེས་ནས་འཆི་བར་ མཐོང་ཞིང་སྲོག་འཚོ་བ་ལ་ཆགས་པའི་སྐྱེས་བུ་བསམ་མེད་ལྷས་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། དུག་བཅས་ ཀྱི་ཟས་ཇི་ལྟར་རྙེད་པ་བཞིན་ལ་འཇུག་སྲིད་དེ། དེ་འདྲའི་སྐྱེས་བུ་གང་ཞིག་བདག་ལ་ཆགས་ པ་ཡིས་སོ། །དཔེར་ན། བུད་མེད་དག་ནི་མ་རྙེད་པར་དུད་འགྲོ་མོ་ལ་འདོད་པ་སྤྱོད་པ་མཐོང་ བ་བཞིན། གལ་ཏེ་ཐར་པའི་སྐབས་ན་བདག་གི་བའི་རྟེན་མེད་ན་ཐར་བའི་སྐྱེས་

【現代漢語翻譯】因此，對不凈之物等會生起厭離之心，而對未被他人佔有的頭髮等不會生起貪戀之心，這是所有人都顯而易見的。此外，你的希求解脫者（指勝論派或數論派），因為觀修感官等為痛苦，即使認識到這一點，也不會捨棄對它們的執著，即不會捨棄。因為感官等仍然是生起對它們貪戀的直接原因，感官等與自我的親近關係仍然像以前一樣完整地存在。這是普遍規律，因為感官等與自我的親近關係會導致對它們的執著，而這種關係是永恒的。數論派會說，承認感官等與自我的親近關係會導致對它們的執著是真實的，但這會導致不捨棄對感官等的貪戀。然而，通過將自性和神我視為一體，認識到貪戀是不同的，從而獲得解脫。如果感官等與自我沒有親近關係，那麼對感官等的執著就不會從親近關係中產生。即使如此，普通的凡夫俗子，也不僅僅是因為將貪戀的對象和知識視為一體才會產生貪戀。即使沒有將它們視為一體，也會因為食物、衣服等對自己有益而產生貪戀。如果感官等是痛苦的根源，就像被毒蛇咬住的手指一樣，那麼感官等就不會產生執著。然而，感官等並非完全是痛苦的根源，因為它們有時也會帶來快樂。大多數時候，它們會帶來痛苦，就像有毒的食物一樣。如果說，獲得特殊無毒食物的天授，即使被稱為捨棄了與快樂相違背的有毒食物，也可能不會捨棄，因為他貪戀特殊的快樂，並且獲得了特殊的無毒食物。因此，通過貪求其他特殊的快樂，有可能完全捨棄稍微快樂的有毒食物。如果找不到無毒的食物，不吃有毒的食物就會立即餓死，並且貪戀生命的愚蠢之人天授，會像找到有毒的食物一樣去獲取它。任何這樣的人都會執著于自我。例如，就像看到找不到女人的男人與母畜行淫一樣。如果解脫時沒有執著的所依，那麼解脫者...

【English Translation】 Therefore, aversion arises towards impure things, while attachment does not arise towards hair, etc., that are not possessed by others, which is evident to everyone. Furthermore, your seeker of liberation (referring to the Vaisheshika or Samkhya schools), because of contemplating the senses, etc., as suffering, even if he recognizes this, he will not abandon attachment to them, i.e., he will not abandon them. Because the senses, etc., are still the direct cause of arising attachment to them, and the close relationship between the senses, etc., and the self still exists completely as before. This is a universal law, because the close relationship between the senses, etc., and the self leads to attachment to them, and this relationship is eternal. The Samkhya school would say that admitting that the close relationship between the senses, etc., and the self leads to attachment to them is true, but this would lead to not abandoning attachment to the senses, etc. However, by considering nature and the self as one, recognizing that attachment is different, liberation is attained. If the senses, etc., have no close relationship with the self, then attachment to the senses, etc., would not arise from the close relationship. Even so, ordinary common people do not generate attachment merely by considering the object of attachment and knowledge as one. Even if they do not consider them as one, they will generate attachment because food, clothing, etc., are beneficial to them. If the senses, etc., are the root of suffering, like a finger bitten by a poisonous snake, then attachment would not arise to the senses, etc. However, the senses, etc., are not entirely the root of suffering, because they sometimes also bring happiness. Most of the time, they bring suffering, like poisonous food. If it is said that Devadatta, who has obtained special non-poisonous food, even if he is said to have abandoned poisonous food that contradicts happiness, he may not abandon it, because he craves special happiness and has obtained special non-poisonous food. Therefore, by craving other special happiness, it is possible to completely abandon slightly happy poisonous food. If non-poisonous food cannot be found, and not eating poisonous food would lead to immediate starvation and death, and the foolish person Devadatta, who is attached to life, would obtain poisonous food in the same way. Anyone like that would be attached to the self. For example, just as seeing a man who cannot find a woman engaging in sexual acts with a female animal. If there is no basis for attachment at the time of liberation, then the liberated one...

བུ་གང་ ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། འབྱུང་སོགས་བདག་གི་བའི་རྟེན་དེ་ཡི་བདག་ལ་འཇིག་པར་ཇི་ལྟར་ 1-174 འདོད་དེ། འདོད་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། བདག་ནི་འདོད་པས་ཏེ་བདག་ལ་ཆགས་པའི་ ཕྱིར། ཐར་པའི་སྐབས་ན་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཞེན་ཡུལ་བདག་ཡོན་ཏན་ཅན་འདོད་པ་ཡིན་ ཏེ། དེ་མེད་པར་ཐལ། བདེ་སོགས་མྱོང་བ་དང་ཐ་སྙད། ཤེས་རབ་སོགས་ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་ རྟེན་ལོག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་ཏེ། ཞེན་པའི་རང་བཞིན་བདག་ནི་མྱོང་སོགས་མེད་པ་དེ་ འདྲ་མིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁོའི་ཐར་འདོད་ཆོས་ཅན། བདག་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་ཐལ། བདག་འཛིན་རགས་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། བདག་འཛིན་དེ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བདག་ ལ་ཆགས་པ་བརྟན་པར་བྱེད་པས་སོ། །འདོད་ན། བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པའི་གནས་སྐབས་ དེ་ཉིད་དུ་གནས་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་སྟེ། བདག་ཆགས་དེ་ནི། བདག་གིར་ཞེན་པའི་ས་བོན་ ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་བདག་གི་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་དེ། བདག་གི་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྒོམ་ པ་ལ་བརྩོན་པས་སོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན། དེ་སྒོམ་པ་ལ་བརྩོན་ཡང་། བདག་གི་བ་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་ མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་འཇུག་པ་དང་ལྡན་པར་ཐལ། བརྩོན་ཡང་ བདག་ལ་ཆགས་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། བདག་ཆགས་དེས་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ བའི་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བདག་གི་བའི་སྐྱོན་མཐོང་ནས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་དེ་མིན་པར་ཐལ། བདག་གི་བ་དེ་བདག་གི་བདེ་སྒྲུབ་དུ་བཟུང་བས་བདག་གི་བདེ་ བའི་སྐྱོན་བསྒྲིབས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་བདག་ལའང་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཞེ་ན། དེ་ཡི་ཐར་པའི་སྐབས་ན་ཆོས་ཅན། ད་ནི་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་གང་ ཡིན་པ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་བདག་གི་སྡུག་བསྔལ་ཏུ་བསྒོམ་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར། བདག་གི་བ་ཇི་ལྟ་པ་བཞིན་དུ་བདག་འདོར་བའི་ཕྱིར། ཡང་། འདི་ལ་ཆགས་པ་བྲལ་གྱུར་ན། ། འདི་དོར་མིན་པར་དཔེར་བདག་བཞིན། །དེ་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་དོན་མེད། །ཅེས་པའི་ འགྱུར་ལྟར་ན། ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་འདི་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་ན་ཡང་། བདག་ 1-175 གི་བ་འདི་དོར་བས་ཁྱབ་པ་མིན་པར་ཐལ། བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཡང་བདག་དོར་བ་ མིན་པས་སོ། །དཔེར་དང་བཞིན་ཅེས་པས་དཔེ་དེས་མ་ངེས་ཞེས་པའོ། ། འདོད་ན། བདག་ གི་བ་དོར་དོན་དུ་བདག་གི་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྒོམ་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། བདག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་སྡུག་ བསྔལ་དུ་བསྒོམས་པས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དུ་གསལ་པོར་རྣམ་པར་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ གྱིས་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ་ཐལ། སྔར་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་གནས་ སྐབས་ན་ཡང་དེ་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བདག་གི་བ་འདི་ལ་ཆགས་བྲལ་མེད་ པས་སོ། །སྐྱོན་མ

【現代漢語翻譯】問：如果是『我所』（藏文：བདག་གི་བ་，梵文：mama，梵文羅馬擬音：mama，漢語字面意思：我的）的擁有者，那麼，對於現象（藏文：ཆོས་ཅན།），『生』等是『我』的所依，你如何認為『我所』會毀滅『我』呢？答：不應如此認為，因為『我』是慾望的根源，因為執著于『我』。問：在解脫之際，現象，你如何認為會貪戀具有功德的『我』呢？答：不會貪戀，因為那時已沒有『我』。因為體驗快樂等感受、名言概念，以及智慧等一切功德的所依都已消失。問：你承認這個普遍規律嗎？答：我承認。因為執著的自性『我』，並非沒有體驗等的狀態。問：那麼，想要解脫的你，現象，將會對『我』產生執著。答：是的，因為你執著于粗大的『我』。問：這個普遍規律成立嗎？答：成立。因為對『我』的執著在任何情況下都會穩固地執著于『我』。問：如果這樣，那麼執著于『我所』的狀態會一直持續下去。答：是的，因為對『我』的執著是執著于『我所』的種子。問：如果斷除了對『我所』的執著，並且努力將『我所』視為痛苦呢？答：現象，即使你努力修行，由於你看到『我所』的功德，你仍然會對『我所』產生執著，因為你仍然執著于『我』。普遍規律是，對『我』的執著會阻礙你斷除對『我所』的執著。問：如果因為看到『我所』的過患而斷除了執著呢？答：現象，情況並非如此。因為『我所』被認為是實現『我』的快樂的手段，所以『我所』的快樂的過患被掩蓋了。問：如果連對『我』的執著也斷除了呢？答：那麼，在解脫之際，現象，現在已經沒有對『我所』的執著了。問：如果這樣認為，那麼將『我所』視為痛苦的修行將變得毫無意義，因為會像拋棄『我』一樣拋棄『我所』。又如，如果斷除了對此的執著，就不會拋棄此，例如『我』一樣。因此，將痛苦視為修行毫無意義。按照這樣的翻譯，現象，即使斷除了對『我所』的執著，也不能保證會拋棄『我所』，因為即使斷除了對『我』的執著，也不會拋棄『我』。『例如』和『一樣』這樣的詞語表明這個例子並不確定。問：如果這樣認為，那麼爲了拋棄『我所』而將『我所』視為痛苦的修行將變得毫無意義。答：因為這個原因，那些將『我所』視為痛苦的瑜伽士們，現象，即使他們將『我所』視為痛苦，也僅僅是清楚地認識到『我所』是痛苦，並不能因此斷除對『我所』的執著。因為在沒有斷除執著的狀態下，即使他們清楚地認識到這一點，他們仍然沒有斷除對『我所』的執著。沒有過失。

【English Translation】 Question: If it is the owner of 'mine' (Tibetan: བདག་གི་བ་, Sanskrit: mama, Romanized Sanskrit: mama, Literal meaning: mine), then, concerning phenomena, how do you think that 'arising' etc. which are the basis of 'I', will destroy 'mine'? Answer: It is not appropriate to think so, because 'I' is the source of desire, because of attachment to 'I'. Question: At the time of liberation, phenomena, how do you think one would crave for the 'I' which possesses qualities? Answer: One would not crave, because there is no 'I' at that time. Because the basis of experiencing happiness etc., conceptual terms, and all qualities such as wisdom, have disappeared. Question: Do you accept this universal rule? Answer: I accept it. Because the self-nature of attachment, 'I', is not like that without experience etc. Question: Then, you who desire liberation, phenomena, will develop attachment to 'I'. Answer: Yes, because you are attached to the gross 'I'. Question: Is this universal rule valid? Answer: It is valid. Because attachment to 'I' in all circumstances firmly attaches to 'I'. Question: If so, then the state of attachment to 'mine' will continue to exist. Answer: Yes, because attachment to 'I' is the seed of attachment to 'mine'. Question: If one abandons attachment to 'mine' and strives to regard 'mine' as suffering? Answer: Phenomena, even if you strive to practice, because you see the merits of 'mine', you will still develop attachment to 'mine', because you are still attached to 'I'. The universal rule is that attachment to 'I' hinders you from abandoning attachment to 'mine'. Question: If one abandons attachment because one sees the faults of 'mine'? Answer: Phenomena, that is not the case. Because 'mine' is regarded as a means to achieve the happiness of 'I', so the faults of the happiness of 'mine' are obscured. Question: If one abandons attachment even to 'I'? Answer: Then, at the time of liberation, phenomena, now there is no attachment to 'mine'. Question: If one thinks so, then the practice of regarding 'mine' as suffering becomes meaningless, because one abandons 'mine' just as one abandons 'I'. Moreover, if attachment to this is abandoned, this will not be abandoned, like 'I'. Therefore, it is meaningless to regard suffering as practice. According to such a translation, phenomena, even if attachment to 'mine' is abandoned, it is not guaranteed that 'mine' will be abandoned, because even if attachment to 'I' is abandoned, 'I' will not be abandoned. Words like 'like' and 'as' indicate that this example is not definite. Question: If one thinks so, then the practice of regarding 'mine' as suffering in order to abandon 'mine' becomes meaningless. Answer: For this reason, those yogis who regard 'mine' as suffering, phenomena, even if they regard 'mine' as suffering, they only clearly recognize that 'mine' is suffering, and they do not become detached from it. Because in the state of not having abandoned attachment, even if they clearly recognize this, they still have not abandoned attachment to 'mine'. No fault.

ཐོང་ན་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཏེ། ད་ལྟ་འགའ་ལ་སྐྱོན་མཐོང་བས་དེ་ལ་ཆགས་ པ་དང་བྲལ་བ་མཐོང་བས་སོ། །ཞེ་ན། ཁོ་ཡི་ཐར་འདོད་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་དེ་ལ་ཉེས་པ་མཐོང་བའི་སྐད་ཅིག་ཙམ་དུ་ ཆགས་པ་དེ་ཡི་བློ་ལྡོག་ཡང་དེ་ལ། གཏན་དུ་ཆགས་བྲལ་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡིན་ནའང་ བདག་ལ་ཆགས་པས་སོ། །དཔེར་ན། འདོད་ལྡན། འགའ་ཞིག་རང་གི་བུད་མེད་ཀྱི་སྐྱོན་ མཐོང་བའི་སྐད་ཅིག་ཙམ་དུ་དེ་ལ་མ་ཆགས་སྲིད་ཡང་བུད་མེད་གཞན་ལ་ཆགས་པས་རྐྱེན་ བྱས་ནས་དེ་ལ་ཆགས་པ་བཞིན་ནོ། ། དེ་ལའང་འདི་ལྟར་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་ལ་རེས་འགའ་མ་ཆགས་ཀྱང་དེ་ལ་ཆགས་ པ་སྐྱེ་སྲིད་པར་ཐལ། བདག་བླང་བྱ་དང་བདག་གི་བ་ལ་དོར་བྱར་ཞེན་པའི་ཆགས་ལྡན་ཡིན་ པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། གཅིག་བདག་ལ་དམིགས་ནས་བྱུང་བའི་ཆགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པའི་རྟེན་གྱི་རྣམ་གྲངས་གཞན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཚེ། བདག་གི་བ་ལ་ ཆགས་པ་ཀུན་གྱི་ས་བོན་དུའགྱུར་བ་ཡིན་པས་སོ། །བདག་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ན། བདག་ཆགས་ ཆོས་ཅན། སྤང་དགོས་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། ཐོབ་བྱ་མཆོག་གི་ཡུན་ཏེ། དེ་ལ་འདུན་ 1-176 པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་སོགས་ཆོས་ཅན་སྤང་དགོས་པའི་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། ཐོབ་ བྱ་མཆོག་གི་བདེ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་ཀ་འདོད་ན། ཆོས་ཅན། ཐར་པ་དོན་ གཉེར་དང་ཐར་པའི་སྐྱེས་བུ་གང་གི་ཡང་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱོན་མེད་ཡིན་པས་སོ། ། འདོད་ན། སྤང་བྱ་གང་ལ་ཆགས་བྲལ་འགྱུར་ཏེ། མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་དང་བདག་ ཆགས་བདག་གི་བ་རྣམས་གང་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འགྲོ་ བའི་སྟེ། བྱ་བའི་དངོས་པོའང་གསུམ་པོ་དེ་ཙམ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་མ་རྟོགས་པ་མེད་པས་ སོ། །གལ་ཏེ་བདག་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ཡང་བདག་དེ་ལ་ཆགས་པ་དེ་སྐྱོན་བཅས་ཡིན་ཏེ། སྡུག་ བསྔལ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་དོར་བྱའོ་ཞེ་ན། བདག་ཆོས་ཅན་སྐྱོན་བཅས་སུ་མཚུངས་པ་ ཡིན་པར་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ་ཏེ། བདག་དེ་དུཿཁའི་ རྟེན་བྱེད་པ་དེའི་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཡང་། བདག་ལ་ཆགས་བྲལ་མེད་ཅེ་ན། དེ་ཡི་ཕྱིར། ཁོ་ཡི་ ཐར་སྐྱེས་དེ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་ཡིན་པ་ཙམ་དེ་ནི་གང་ལ་ཆགས་བྲལ་ཏེ་དོར་ བས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དབང་སོགས་ལ་བདག་གིར་ཆགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་ གི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ལས་བྱུང་བར་ཐལ། བདག་གི་ཉེས་པ་མཐོང་བ་ཁོ་ནས་འཇིག་ པའམ། གཞོམ་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དབང་སོགས་ལ་ཆགས་ པ་དེ་དེ་ཡི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ཁོ་ནས་བསྐྱེད་པ་དེ་ལྟར་མིན་པར་ཐལ། སྐྱོན་ཡོན་གྱི་རྟོག་ དཔྱོད་མེད་པའི་བྱིས་པ་དང་ཕྱུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་རང་གི་དབང་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ མཐོང

【現代漢語翻譯】如果看到過失就斷絕貪執，現在因為見到某些事物的過失，從而斷絕了對它們的貪執。如果這樣說：他的想要解脫者，因為在我（指「我」）之上見到過失的瞬間，貪執就會從他的心中消失，即使這樣，也不會永遠斷絕貪執，因為仍然執著于『我』。例如，一個有慾望的人，在見到自己妻子的過失的瞬間，可能不會再貪戀她，但因為貪戀其他女人，所以又會貪戀自己的妻子。對於這一點也可以這樣說，有時可能不執著于『我』，但仍然可能對『我』產生貪執，因為執著于將『我』視為應取之物，將『我的』視為應舍之物。這是普遍的規律：凡是緣于『我』而產生的貪執，當由其他事物引發對『我的』的貪執時，就會成為對『我的』一切貪執的種子。如果『我』沒有過失，那麼對『我』的貪執，就不應被視為需要斷除的過失，因為『我』是所求之至高目標，是對『我』的渴望。權勢等也不應被視為需要斷除的過失，因為它們是實現至高幸福的手段。如果兩者都認可，那麼，對於追求解脫和已經解脫的人來說，『我』和權勢等都不應被視為需要斷除的，因為它們沒有過失。如果認可這種觀點，那麼，對什麼斷絕貪執呢？實際上無法斷絕，因為『我』、對『我』的貪執以及『我的』，都不是你需要斷除的。這是普遍的規律：行為的對象也只有這三者，沒有超出這三者的範圍。如果說，即使『我』沒有過失，但對『我』的貪執是有過失的，因為它會導致痛苦，所以應該捨棄。那麼，『我』也同樣是有過失的，因為它也是痛苦的根源。如果這樣認為，即使『我』是痛苦的根源，也不應該斷絕對於『我』的貪執。因此，對於想要解脫的人來說，僅僅因為是痛苦的根源，並不意味著就一定要斷絕和捨棄。此外，對於權勢等『我的』的貪執，僅僅是因為看到了『我』的優點而產生的，僅僅因為看到了『我』的缺點就會消失或被摧毀。如果認可這種觀點，那麼，認知對像（所知）對於權勢等的貪執，並非僅僅因為看到了它們的優點而產生，因為即使是沒有辨別善惡能力的兒童和牲畜，也會對自己的權勢等產生貪執。

【English Translation】 If one abandons attachment upon seeing faults, then currently, because one sees faults in some things, one abandons attachment to them. If you say: His, the one desiring liberation, because in the moment of seeing faults in 'I', attachment will turn away from his mind, but even so, it will not become a permanent abandonment of attachment, because he is still attached to 'I'. For example, a person with desire, in the moment of seeing faults in his own wife, may not be attached to her, but because of attachment to other women, he becomes attached to her again. Regarding this, it can also be said that sometimes one may not be attached to 'I', but attachment to 'I' may still arise, because one is attached to considering 'I' as something to be taken and 'mine' as something to be abandoned. This is a universal rule: whatever attachment arises from 'I', when another thing generates attachment to 'mine', it becomes the seed of all attachments to 'mine'. If 'I' is without fault, then attachment to 'I' should not be considered a fault to be abandoned, because 'I' is the ultimate goal to be attained, and it is the desire for 'I'. Power and so on should also not be considered faults to be abandoned, because they are the means to achieve ultimate happiness. If both are accepted, then for those seeking liberation and those who have attained liberation, 'I' and power and so on should not be considered to be abandoned, because they are without fault. If this view is accepted, then what is attachment abandoned to? In reality, it cannot be abandoned, because 'I', attachment to 'I', and 'mine' are not what you need to abandon. This is a universal rule: the objects of action are only these three, and there is nothing beyond these three. If you say that even if 'I' is without fault, attachment to 'I' is faulty because it causes suffering, so it should be abandoned. Then, 'I' is also equally faulty, because it is also the source of suffering. If you think so, even if 'I' is the source of suffering, one should not abandon attachment to 'I'. Therefore, for those who want liberation, just because it is the source of suffering does not mean that it must be abandoned and relinquished. Furthermore, attachment to power and other 'mine' arises only from seeing the qualities of 'I', and it disappears or is destroyed only by seeing the faults of 'I'. If you accept this view, then the object of cognition (what is known), attachment to power and so on, is not generated only by seeing their qualities, because even children and livestock who do not have the ability to distinguish between good and bad have attachment to their own power and so on.

་བས་ཕྱིར་དང་། རང་གི་དབང་སོགས་སྐྱོན་ལྡན་དུ་མཐོང་ཡང་ཆགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱི་དབང་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པར་མཐོང་ཡང་རང་གིར་ཆགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ དང་། འདས་པ་དང་ལུས་ལ་བོག་པའི་ཡན་ལག་སོགས་བདག་གི་བའི་བློ་དོར་བ་ལས་ཡང་ ཆགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་དབང་སོགས་ལ་བདག་གིར་འཛིན་ 1-177 པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་ རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དབང་སོགས་ཡོན་ཏན་ མ་ཡིན་པ་སྐྱོན་ཅན་དུ་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ཡོང་བ་མིན་པར་ཐལ། དེའི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ཁོ་ནས་ མ་བསྐྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཁོ་ཡི་ཐར་འདོད་ཆོས་ཅན། བདག་གི་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ནར་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། བདག་གི་བ་ལ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཆགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ལ་ཆགས་པས་སོ། །དེས་ན་བདག་གི་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྒོམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཆོས་ ཅན། བདག་གིར་ཆགས་པ་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་གནོད་དེ། མི་གནོད་པར་ཐལ། བདག་ཆགས་ལ་ གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། །གྲངས་ཅན་ན་རེ། ཡོན་ཏན་ མཐོང་བས་ཆགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆགས་བྱའི་དོན་དང་བདག་ཤེས་རིག་གཅིག་ཏུ་བཟུང་ བས་ཆགས་ལ། ཐ་དད་དུ་ཤེས་པས་གྲོལ་ལོ་ཞེ་ན། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། འདི་ཡི་རང་གི་དབང་སོགས་བདག་ རྟག་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བར་ཤེས་པར་ཐལ། རང་གི་ད་ལྟའི་དབང་སོགས་ལས་མཆོག་ གཞན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་དབང་སོགས་སྐྱེ་འཇིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཅན་ ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དབང་སོགས་ལ་བདག་གིར་ཆགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་སོགས་ དང་ཤེས་རིག་གཅིག་ཏུ་མཐོང་བ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་མེད་པར་ཡང་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་ དེ་ཡི་ཕྱིར། འོ་ན་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། བདག་ལ་ཆགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་གིར་ཆགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་དམིགས་པའི་ནང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་དབང་སོགས་ ལ་ང་ཡི་ཞེས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་སྡུག་ བསྔལ་བསྒོམས་པས་ཆགས་བྲལ་དུ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། 1-178 སྐྱེས་བུ་གང་ཞིག་ཏུ་ད་ལྟར་དུཿཁས་གདུང་པའི་ཡིད་འབྱུང་དེ་འདྲ་ཆོས་ཅན། ཆགས་ བྲལ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེ་སྡང་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། གནས་བརྟན་པའི་སྡེ་པས་ཡིད་མི་བདེ་བ་ཐམས་ཅད་ནི་ཞེ་སྡང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡི་ཚེ་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཆགས་པ་ཡོད་དེ། དུཿཁ་ལས་གཞན་ བདེ་བའི་སྐབས་ཚོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་སྡང་རྟག་ཏུ་འབྱུང་བ་ཉིད་ཆགས་བྲལ་ཡིན་པས་ཐར་ པ་ཡོད་

【現代漢語翻譯】因為執著于自身，即使看到自身的缺點和過失；因為不執著於他人，即使看到他人的優點；因為捨棄了對過去和身體各部分的『我』的執念，所以不會再有執著。此外，正因為如此，對於執著于權勢等事物的心，你不能僅僅因為看到了它們的優點就認為那是你執著的真正原因，因為對它們的執著並非始終如一。同樣，你不能僅僅因為看到了權勢等的缺點就認為你不會執著於它們，因為並非只有看到缺點才會讓你不執著。此外，對於一個渴望解脫的人來說，他並非僅僅看到『我』的缺點，而是因為對不屬於『我』的優點妄加執著，所以才會執著于『我』。因此，修習觀『我』為痛苦等法門，如何能損害對『我』的執著呢？它不會損害，因為這些法門並不能損害對『我』的執著，因為它們是產生執著的原因。數論派認為：執著並非源於看到優點，而是源於將執著的對象與『我』的意識視為一體；認識到它們的差異才能獲得解脫。對此，追求解脫的凡夫俗子們，應該認識到他們自己的權勢等事物與永恒的『我』是不同的，因為他們追求超越自身目前權勢等的更高級的目標，並且他們的心中明白自身的權勢等事物是生滅變化的。此外，對權勢等事物的執著並非源於將權勢等事物與意識視為一體，因為即使沒有這種一體的觀念，你仍然會產生執著。那麼，執著于『我』的原因是什麼呢？執著于『我』是產生執著的原因，因為在你所關注的對象中，會自然而然地產生『這是我的』等執念。那麼，如何通過修習痛苦來擺脫執著呢？對於一個因痛苦而感到厭惡的人來說，這種厭惡並非解脫的標誌，因為它與嗔恨相伴隨。正如住定部所說：『所有不愉快的感覺都與嗔恨相伴隨。』在這種情況下，仍然存在執著，因為人們尋求擺脫痛苦，追求快樂。如果僅僅因為總是產生嗔恨就認為已經獲得了自由，那麼解脫就太容易了。

【English Translation】 Because one is attached to oneself, even when seeing one's own faults and shortcomings; because one is not attached to others, even when seeing their merits; because one abandons the notion of 'I' regarding the past and the parts of the body, one will no longer have attachment. Furthermore, precisely because of this, regarding the mind that clings to power and other things, you cannot simply assume that seeing their merits is the real reason for your attachment, because attachment to them is not always consistent. Similarly, you cannot simply assume that seeing the faults of power and other things will prevent you from being attached to them, because it is not only seeing faults that makes you not attached. Moreover, for someone who desires liberation, it is not just seeing the faults of 'I' but also clinging to merits that do not belong to 'I' that leads to attachment to 'I'. Therefore, how can practicing contemplating 'I' as suffering, etc., harm attachment to 'I'? It does not harm, because these practices do not harm attachment to 'I', as they are the cause of attachment. The Samkhya school argues: Attachment does not arise from seeing merits but from considering the object of attachment and the consciousness of 'I' as one; realizing their difference leads to liberation. In response, ordinary individuals who seek liberation should recognize that their own power and other things are different from the eternal 'I', because they pursue higher goals that transcend their current power and other things, and their minds understand that their own power and other things are subject to birth and death. Furthermore, attachment to power and other things does not arise from considering power and other things as one with consciousness, because even without this notion of oneness, you still generate attachment. So, what is the cause of attachment to 'I'? Attachment to 'I' is the cause of attachment, because within the objects you focus on, the notion of 'this is mine' and other attachments naturally arise. So, how can one get rid of attachment by practicing contemplating suffering? For someone who is tormented by suffering and feels aversion, this aversion is not a sign of liberation, because it is accompanied by hatred. As the Sthavira school says: 'All unpleasant feelings are accompanied by hatred.' In this situation, there is still attachment, because people seek to escape suffering and pursue happiness. If one were to assume that freedom is attained simply because hatred always arises, then liberation would be too easy.

དོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་ཡིད་མི་བདེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཞེ་སྡང་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟག་ཏུ་འབྱུང་བ་ མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དྲག་པོ་དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་དེ་སྲིད་ཙམ་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡི་རྒྱུ་ ཅན་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཆགས་བྲལ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དྲག་པོ་དེ་བཟློག་པ་ན་ནི། རང་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་བདག་གིར་ ཆགས་པ་ཉིད་ལ་སླར་རྟེན་པར་འགྱུར་བས་ཕྱིར། ཆགས་བྲལ་གང་ཞེ་ན། དགྲ་བཅོམ་ཆོས་ཅན། ཆགས་བྲལ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། བླང་དོར་དུ་འཛིན་པ་ སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་ནི་ཐུགས་མཉམ་སྙོམས་པར་གནས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། སྙོམས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ན་གུས་པས་ལག་པ་གཅིག་ཙན་དན་གྱིས་བྱུགས་པ་དང་། སྡང་ སེམས་ཀྱིས་ལག་པ་གཅིག་སྟེའུས་གཅོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་མེད་པར་མཚུངས་ པ་ལྟ་བུ་ལ་འདོད་དོ། ། སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པ་ཆགས་བྲལ་གྱི་རྒྱུ་མིན་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པ་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་ནས་དེ་བསྒོམ་པར་གསུངས་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དུ་མཁྱེན་ནས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ངེད་ཀྱི་བསྒོམ་བྱའི་སྡུག་བསྔལ་དེའང་ཆོས་ཅན། 1-179 བདག་གིས་སྟོང་སྟེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་སྒོམ་པ་ཆོས་ ཅན། འཁོར་བ་ལས་དངོས་སུ་གྲོལ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་ལ་ལྟ་བའི་ཡེ་ ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་ལྟ་བ་སྟེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ ཅན། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཆགས་པའི་དངོས་གཉེན་ཡིན་པས་སོ། ། སྒོམ་པ་ལྷག་མ་ཟག་བཅས་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སོགས་སུ་སྒོམ་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ ཡོད་དེ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པ་དེ་ཡི་དོན་ཏེ་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་ སྟེ། དེ་ཡི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཟག་བཅས་མི་རྟག་པར་ རྟོགས་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ལ་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པ་འབྱུང་བར་ གསུངས་པས་སོ། ། ཁོ་ཡི་ཐར་པར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཉོན་མོངས་ པ་དང་དེས་བསྐྱེད་པའི་ལས་ལ་གྲོལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྲེད་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ བདེ་སྡུག་ལ་བླང་དོར་དུ་རྩོམ་པ་ཀུན་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བདག་ལ་ཆགས་བྲལ་ མིན་པར་ཆགས་པའི་ཕྱིར། སྲེད་ལྡན་རྩོམ་པ་ཀུན་ལ་བརྟེན་པ་དེ་ལ་འཁོར་བ་པ་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ ཡིན་ན་བཟའ་བྱ་མེད་པས་ཟ་པོའི་བདག་ཉིད་མེད་པ། གསུམ་པ་ནི། ཐར་པའི་སྐབས་ལ་བདག་གི་བ་ཉིད

【現代漢語翻譯】如果這樣說：那麼，這種與不適相關的嗔恨，其自性並非恒常產生，因為痛苦的劇烈程度僅持續一段時間。它是痛苦的原因。因此，這種人，其自性並非無貪，因為當他試圖阻止自身強烈的痛苦時，他會再次依賴於執著于自己的本性。什麼是無貪呢？阿羅漢（梵文：Arhat，含義：應供）的自性被稱為無貪，因為他通過放棄取捨的觀念，對一切事物都保持平等心。這種平等心就像，當一個人用檀香塗抹一隻手，用斧頭砍斷另一隻手時，他不會產生貪戀或憤怒，而是保持同樣的態度。那麼，修習痛苦不是無貪的原因嗎？世尊（梵文：Bhagavan，含義：有德者）是如何宣說修習痛苦的呢？世尊的自性並非僅僅關注痛苦本身而宣說修習痛苦，而是因為他了知一切有漏的行都是痛苦的，所以才宣說修習行的痛苦。我們所修習的痛苦，其自性是空性的，因為它是由因緣所生。修習行的痛苦，其自性並非真正從輪迴中解脫出來，而是因為它是生起現觀無我的智慧的基礎。現觀空性，即證悟空性的智慧，其自性是從輪迴中解脫出來的，因為它是貪執的直接對治。修習有漏、無常、痛苦等，其自性是有必要的，因為它是現觀空性的意義，即具有果。普遍來說，因此，世尊考慮到這一點，宣說了從了知有漏無常到了知痛苦，再到證悟蘊無我。' 如果有人想要解脫，那麼他仍然是輪迴中的人，因為他沒有從煩惱和煩惱所產生的業中解脫出來，因為他依賴於所有與貪慾相關的取捨行為。這是因為他執著于自我，而不是無貪。所有依賴於貪慾的行為都被稱為輪迴者。如果存在，則沒有能造者，因此也沒有受用者。第三，在解脫的境地中，沒有我的概念。

【English Translation】 If it is said thus: Then, such hatred associated with discomfort, its nature is not constantly arising, because the intensity of suffering lasts only for a while. It is the cause of suffering. Therefore, such a person, his nature is not without attachment, because when he tries to prevent his own intense suffering, he will again rely on clinging to his own nature. What is without attachment? The nature of an Arhat (Sanskrit: Arhat, meaning: worthy one) is said to be without attachment, because he maintains equanimity towards all things by abandoning the notion of acceptance and rejection. This equanimity is like, when a person smears one hand with sandalwood and cuts off the other hand with an axe, he does not develop attachment or anger, but maintains the same attitude. Then, is the practice of suffering not the cause of detachment? How did the Bhagavan (Sanskrit: Bhagavan, meaning: blessed one) teach the practice of suffering? The nature of the Bhagavan is not to teach the practice of suffering by focusing solely on suffering itself, but because he knows that all contaminated aggregates are suffering, he teaches the practice of the suffering of aggregates. The suffering we practice, its nature is emptiness, because it arises from causes and conditions. The practice of the suffering of aggregates, its nature is not truly liberated from samsara, but because it is the basis for the arising of the wisdom of directly seeing selflessness. Directly seeing emptiness, that is, the wisdom of realizing emptiness, its nature is liberated from samsara, because it is the direct antidote to attachment. The practice of contaminated, impermanent, suffering, etc., its nature is necessary, because it is the meaning of directly seeing emptiness, that is, it has a result. Universally, therefore, the Bhagavan, considering this point, taught that from knowing contaminated impermanence to knowing suffering, to realizing the selflessness of aggregates.' If someone wants liberation, then he is still a person in samsara, because he has not been liberated from afflictions and the karma produced by afflictions, because he relies on all actions of acceptance and rejection associated with desire. This is because he clings to self, rather than being without attachment. All actions that rely on desire are called samsarins. If there is an agent, there is no enjoyer because there is no self. Third, in the state of liberation, there is no concept of 'mine'.

་ཡོད་པར་མི་འདོད་ཅེ་ན། རྒོལ་བ་དེ་ ཡི་ལུགས་ལ་གྲོལ་བའི་བདག་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་ཟ་བ་པོར་ཡང་མེད་པར་ཐལ། བདག་ གི་བ་མེད་པས་སོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བདག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ། བདག་གི་བ་ཟ་བ་ པོར་མེད་པ་དེའི་ཚེའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་བདག དེ་ཡི་རྒྱུ་ལས་བྱ་བ་དེ་བྱེད་ཅིང་བྱས་པའི་ལས་ ཀྱི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པ་བུད། ༈ དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་རྩ་བ་འཇིག་ལྟ་སྤངས་པར་གདམས་པ། བཞི་པ་ནི། ཐར་པ་དོན་གཉེར་ཆོས་ཅན། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དག་རྩ་བ་ཉིད་ནས་ དབྱུང་བར་གྱིས་ཏེ། བྱ་དགོས་སོ། །འཁོར་བ་སྙིང་པོ་མེད་པ་ལས་གྲོལ་བར་འདོད་པ་དེ་ཡི་ 1-180 ཕྱིར། འཇིག་ལྟ་ཅི་འདྲ་ཞེ་ན། རིགས་མཐུན་པའི་འཇིག་ལྟ་སྔ་མ་ས་བོན་དུ་ཡོད་པ་ལས་བྱུང་ ཞིང་ཐོག་མ་མེད་པའི་རྒྱུ་ཅན་ཞིག་གོ། ༈ བདག་འཛིན་ཡོད་བཞིན་དབང་དཀའ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བ་དགག་པ། ལྔ་པ་ལ་བདུན། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ལུང་ལ་ཡིད་ཆེས་མེད། སྡིག་པ་སྲང་ལ་ལྕི་ཡང་བྱེད་ པ་དགག དབང་སྐུར་ཅན་ལའང་འཁོར་བའི་དངོས་རྒྱུ་ཚང་། དེ་མ་ཚང་བའི་གཞན་ལན་རྣམ་ གསུམ་དགག རྟག་པའི་བདག་གིས་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་དགག བདག་མེད་ཡིན་ན་དྲན་སོགས་ མེད་པ་སྤང་། ཞར་ལ་བདག་མེད་མཐོང་བ་གཉེན་པོར་བསྟན་པའོ། ། དང་པོ་ནི། དབང་ཕྱུག་གི་དབང་བཀའ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དབང་ཕྱུག་ ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པས་སོ། །ཞེ་ན། དབང་ཕྱུག་གིས་དབང་བཀའ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བར་སྨྲ་བའི་ ལུང་ནི་ཆོས་ཅན། ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐར་ལམ་སྟོན་པའི་ལུང་རྣམ་དག་མིན་ པར་ཐལ། བརྗོད་བྱ་བདེན་པ་དེ་ལྟའི་དངོས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་སྟེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཚད་མས་ མ་མཐོང་བས་སོ། །དེར་ཐལ། དབང་ཕྱུག་གི་དབང་བཀའ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བར་སྟོན་ཅིང་། དེས་དེ་ལས་གྲོལ་བར་རིགས་པ་རྣམ་དག་གིས་མ་གྲུབ་པས་སོ། །དེ་ཡིས་དབང་བསྐུར་བའི་ སྐྱེས་བུའི་སྐྱེ་བ་གཅོད་དེ། དེ་ཡི་དབང་སྔགས་ཀྱིས་བཏབ་པས་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པས་སོ་ཞེ་ན། དབང་ཕྱུག་གི་དབང་གི་ཆོ་ག་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉིད་སྔགས་ཀྱིས་བཏབ་པའི་ས་བོན་གྱིས་ མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་ཁྱོད་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་ནུས་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ནུས་ན་ལུས་ལ་ཏིལ་མར་གྱིས་བསྐུས་པ་དང་མེས་བསྲེགས་པ་སོགས་ལས་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་ འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྡིག་པ་བླ་མས་བླངས་ནས་སྦྱིན་སྲེག་བྱས་པ་ན། དེ་ཡི་སྡིག་པ་ཟད་ པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་དེ་སྔར་སྲང་ཁར་ལྕི་བ་དག་ཕྱིས་སྤང་ཡང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞན་ཡང་སྦྱིན་སྲེག་བྱས་པའི་སྐྱེས་བུ་འདི་ཆོས་ཅན། སྔར་སྲང་ཁར་ལྕི་བ་དག་ཕྱིས་ཡང་ 1-181 བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་གྱིས། སྦྱིན་སྲེག་གིས་སྡིག་པ་བཅོམ

【現代漢語翻譯】如果（你）不希望有『我的』，那麼，按照那個論敵的觀點，具有解脫之『我』的法，應成為沒有『我的』施與者，因為沒有『我的』。如果（你）承認，那麼，那個法應成為沒有『我』的，因為它沒有『我的』施與者。如果不遍及，那麼『我』是具有從其因產生作用，並享受所做之業果的自性，這是成立的。因此，勸誡要捨棄痛苦之根本——壞聚見。第四（部分）是：追求解脫的補特伽羅，應從根本上斷除壞聚見，這是必須做的。爲了從無意義的輪迴中解脫出來。什麼是壞聚見呢？它是從具有同類性的先前壞聚見作為種子而生起，且具有無始之因的（一種見解）。駁斥僅僅通過加持難以解脫，即使存在我執。第五（部分）分為七點：不相信沒有論證的聖言；駁斥罪業通過稱量變得輕重；即使是灌頂者也具備輪迴的真實因；駁斥其他三種不具備（輪迴之因）的回答；駁斥常我產生果；捨棄若無我則無憶念等；順便顯示見無我是對治。第一（點）是：僅僅通過自在天的加持就能解脫，因為自在天自己這樣說過。如果這樣說，那麼，自在天說僅僅通過加持就能解脫的聖言，應成為不是爲了追求解脫者而宣說解脫道的清凈聖言，因為它所表達的真實不是實在的，因為沒有通過正確的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）所見。因為自在天宣說僅僅通過加持就能解脫，並且通過清凈的理證無法成立通過它就能解脫。如果它能斷除被加持者的生，因為它所加持的咒語不會產生苗芽，那麼，自在天的加持儀軌應成為不能使與你相關的補特伽羅不生，僅僅因為你（的咒語）不能使被加持的種子不生苗芽。如果那樣能做到，那麼身體塗抹芝麻油和被火焚燒等行為，也應成為能使補特伽羅從輪迴中解脫出來，因為存在這樣的過失。第二（點）是：罪業被上師取走並進行火供后，那個（人）的罪業就會耗盡，因為那個人先前在秤上很重，後來會變得很輕。如果這樣說，那麼，此外，這個被火供的補特伽羅，因為先前在秤上很重，後來會變得很輕，所以，火供摧毀了罪業。

【English Translation】 If (you) do not want to have 'mine', then, according to that opponent's view, the dharma that has liberation's 'self' should become without a giver of 'mine', because there is no 'mine'. If (you) admit, then, that dharma should become without 'self', because it does not have a giver of 'mine'. If it does not pervade, then 'I' is established as having the nature of producing actions from its cause and enjoying the fruits of the actions done. Therefore, it is advised to abandon the root of suffering - the view of the perishable collection. The fourth (part) is: the person who seeks liberation should eradicate the view of the perishable collection from its root, which must be done. In order to be liberated from the meaningless cycle of existence. What is the view of the perishable collection? It is (a view) that arises from the previous view of the perishable collection of the same kind as a seed, and has a beginningless cause. Refuting that it is difficult to be liberated merely through empowerment, even if there is self-grasping. The fifth (part) is divided into seven points: not believing in the scriptures without proof; refuting that sins become heavy or light through weighing; even those who have received empowerment possess the real cause of cyclic existence; refuting the other three answers that do not possess (the cause of cyclic existence); refuting that the permanent self produces results; abandoning that if there is no self, there is no memory, etc.; incidentally showing that seeing selflessness is the antidote. The first (point) is: liberation is possible merely through the empowerment of Īśvara (自在天，Īśvara，Lord/The Independent One), because Īśvara himself said so. If this is said, then the scripture that says liberation is possible merely through the empowerment of Īśvara should become not a pure scripture that shows the path to liberation for those seeking liberation, because the truth it expresses is not real, because it is not seen by a valid means of cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，means of valid cognition). Because Īśvara proclaims that liberation is possible merely through empowerment, and it cannot be established by pure reasoning that liberation is possible through it. If it cuts off the birth of the empowered person, because the mantra he empowers does not produce sprouts, then the empowerment ritual of Īśvara should become unable to prevent the person associated with you from being born, merely because you (your mantra) cannot prevent the empowered seed from sprouting. If that could be done, then applying sesame oil to the body and burning it with fire, etc., should also become able to liberate the person from cyclic existence, because there is such a fault. The second (point) is: after the guru takes away sins and performs a fire offering, that (person)'s sins will be exhausted, because that person was previously heavy on the scale and will later become light. If this is said, then, moreover, this person who has been offered in the fire, because he was previously heavy on the scale and will later become light, therefore, the fire offering destroys sins.

་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུས་ འདི་ཡི་ལྕི་བ་ས་ཆུའི་ཆོས་སྔར་ཡོད་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཕྱིས་མེད་པར་གྱུར་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་སྡིག་ པ་སྲང་ཁར་ལྕི་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡིག་པ་ལུས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འཁོར་བ་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཅི་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེ་བར་འཛིན་པའི་ ལོག་ཤེས་དང་ནི་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྲིད་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་དཔའ་གཉིས་ཆོས་ ཅན། དམན་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རྒྱུར་ཡོད་པའི་དབང་གིས་དམན་པའི་གནས་སུ་ཐ་ མལ་པའི་འགྲོ་བ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་སོ། །དགྲ་བཅོམ་ཆོས་ཅན། དམན་གནས་སུ་ཐ་མལ་པར་ འགྲོ་བ་མིན་འགྱུར་ཏེ། སེམས་དཔའ་དེ་ཉིད་བཅད་པ་སྟེ་མེད་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། སེམས་ དཔའ་དེ་གཉིས་དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། དམན་གནས་སུ་ཐ་མལ་དུ་སྐྱེ་བ་ཆོས་ ཅན། སེམས་དཔའ་དེ་དག་ཉིད་ཁྱོད་ལ་ཕན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་དེ་ཙམ་ལས་འབྱུང་ བའི་ཕྱིར། སྐྱེ་རྒྱུ་ལས་ཀྱང་ཡོད་མོད། དེ་ཙམ་ལས་བྱུང་ཞེས་བརྗོད་ཅེ་ན། སེམས་དཔའ་དེ་ དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐ་མལ་པར་སྐྱེ་བའི་དངོས་རྒྱུ་ལས་འདས་ པ་རྫས་གྲུབ་གཅིག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་དེ་ཡི་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སེམས་དཔའི་ ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་གི་དབང་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ལོག་སྲེད་ཅན་ཆོས་ཅན། ཡང་སྲིད་ པར་སྐྱེ་སྟེ། སེམས་དཔའ་དེ་གཉིས་ཉམས་པ་མེད་པར་རྒྱུད་ལ་ཚང་བས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། དེ་ གཉིས་དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། ། བཞི་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་པོ་སྤང་བ་ནི། ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་དང་། ཡུལ་རྟོགས་པའི་ རྟེན་ནི་བྱེད་པ་དབང་པོ་རྣམས་ཡིན་ལ། བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་མ་མཐོང་བ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་ པའི་ལས་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དབང་བསྐུར་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་ལས་དེ་དག་ཞིག་པར་ བྱས་པས་དབང་སྐུར་ཅན་དམན་པའི་གནས་སུ་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ལས་དེ་ནི་བདག་གི་ཡོན་ 1-182 ཏན་འདུ་བྱེད་ཡིན་གྱི། སེམས་དཔའ་དེ་དག་མིན་པས་དབང་བསྐུར་ཅན་ལ་སྐྱེ་རྒྱུ་ཚང་བའི་ རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དམན་གནས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཐ་མལ་གྱི་བྱེད་པ་དབང་པོ་རྣམས་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་བསྐྱེད་པ་ལ་ལོག་སྲེད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་བློའི་ནུས་པ་མཐོང་གི་གཞན་བདག་ གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་བློ་ཕན་བྱེད་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་མ་མཐོང་ བའི་ཕྱིར་ནའོ། །དབང་སྐུར་ཐོབ་པའི་ཐ་མལ་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་ཀྱི་བྱེད་པ་དེ་དག་ཡང་ སྲིད་དུ་ཅིས་མི་འགྲོ་སྟེ། འགྲོ་བར་ཐལ། སེམས་དཔའ་དེ་གཉིས་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པས་སོ། ། རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་སེམས་དཔའ་དེ་གཉིས་བྱེད་པ་

【現代漢語翻譯】不是因為你的身體的重量是地、水的屬性，先前存在的一點點沒有被消除，而是因為罪惡不是秤上的重量。因為罪惡不是有形之物。第三個問題是：輪迴的原因是什麼？執痛苦為快樂的邪見，以及由此產生的有和相應的覺心二者，是墮落的原因。因為你有這些原因，所以平凡的眾生會出生在低劣的境地。阿羅漢不會在低劣的境地中以平凡的方式出生，因為覺心已經被斷除，即不存在了。這是普遍的，因為這二者是導致在那裡出生的原因。在低劣的境地中平凡地出生，覺心對你是有益的，因為它們僅僅由此產生。即使有出生的業力原因，但為什麼說僅僅由此產生呢？覺心不是因為你之外的原因而成為平凡出生的直接原因所必需的實體，因為它們是成為你直接原因的覺心的業力。擁有自在力量的、具有邪見的補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）會再次出生，因為這二者沒有衰減地存在於他的相續中。這是普遍的，因為這二者是導致在那裡出生的原因。第四個問題：駁斥第一個爭論：前往其他地方和認識地方的所依是諸根。這些作用是從未見之法和非法中產生的。通過灌頂，這些未見之業被摧毀，因此接受灌頂者不會出生在低劣的境地。這些業是自我的功德集合，而不是覺心，因此對於接受灌頂者來說，出生的原因並不完整。如果有人說：出生在低劣境地的平凡作用的諸根，是由產生你的邪見和相應智慧的力量所見，而不是由自我的功德集合所產生，因為這種智慧是否有利會隨之變化，並且沒有看到跟隨自我的功德集合。接受灌頂的平凡補特伽羅，為什麼你的這些作用不會再次輪迴呢？它們應該輪迴，因為這二者存在於他的相續中。駁斥爭論：如果覺心是作用……

【English Translation】 It is not because the weight of your body is the property of earth and water, and a little bit of what existed before has not been eliminated, but because sin is not a weight on the scale. Because sin is not a tangible thing. The third question is: What is the cause of samsara? The wrong view of holding suffering as happiness, and the two, existence and corresponding mind, that arise from it, are the cause of falling into lower realms. Because you have these causes, ordinary beings are born in lower states. An Arhat will not be born in a lower state in an ordinary way, because the mind has been cut off, that is, it no longer exists. This is universal, because these two are the cause of being born there. Being born ordinarily in a lower state, the mind is beneficial to you, because they arise only from this. Even if there is a karmic cause of birth, why say that it arises only from this? The mind is not a necessary entity for the direct cause of ordinary birth for reasons other than you, because they are the karma of the mind that has become your direct cause. A person (Pudgala, Devanagari: पुद्गल, Romanization: Pudgala, Literal meaning: person) who has the power of freedom and has wrong views will be born again, because these two exist undiminished in his continuum. This is universal, because these two are the cause of being born there. The fourth question: Refuting the first argument: The basis for going to other places and recognizing places is the senses. These actions arise from unseen Dharma and non-Dharma. By empowerment, these unseen karmas are destroyed, so the empowered one will not be born in a lower state. These karmas are the collection of one's own merits, not the mind, so for the empowered one, the cause of birth is not complete. If someone says: The senses of ordinary actions born in lower states are seen by the power of wrong views and corresponding wisdom that produce you, and are not produced by the collection of one's own merits, because whether such wisdom is beneficial changes accordingly, and following the collection of one's own merits is not seen. An ordinary person who has received empowerment, why won't these actions of yours be reincarnated again? They should be reincarnated, because these two exist in his continuum. Refuting the argument: If the mind is an action...

སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཡང་དེ་ཁོ་ནས་ བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་བསྐུར་གྱི་ནུས་པ་མ་བཅོམ་པའི་བདག་གི་ཡོན་ཏན་སོགས་ལ་ ལྟོས་ནས་དེ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། དབང་བསྐུར་གྱིས་བདག་གི་ཡོན་ཏན་གྱི་ནུས་པ་བཅོམ་ནས་ ནུས་མེད་དུ་བྱས་པས་སེམས་དཔའ་དེ་གཉིས་ཀྱང་བྱེད་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །དེས་ ན་དབང་སྐུར་ཅན་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཞེ་ན། འགྱུར་འདི་ལྟར་ན། དབང་བསྐུར་ཅན་གྱི་ཐ་མལ་པ་ ཆོས་ཅན། དབང་དང་གྲོལ་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་སོགས་བྱས་མ་ཐག་ཏུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བྱེད་པ་དབང་ སོགས་དེ་དག་སེམས་པའི་དབང་གིས་འཛིན་འཇུག་གཡེང་དང་འགོག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ བར་ཐལ། སེམས་དཔའ་དེ་དག་གི་བྱེད་པ་འཛིན་འཕེན་སོགས་སུ་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་ བྱེད་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་དབང་བསྐུར་གྱིས་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་ནུས་མེད་དབང་ལ་སོགས། དེ་ མ་ཐག་ཏུ་དེ་དག་གི་འཛིན་འཕེན་འཁྲུགས་དང་འགོག་པ་དག ། སེམས་དཔའི་དབང་གིས་ འགྱུར་བ་ཡིན། །ཅེས་པའི་འགྱུར་ལྟར་ན། དབང་ཕྱུག་གི་དབང་དང་གྲོལ་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་ སོགས་དེ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་སྐྱེས་བུ་ལོག་སྲེད་ཅན་ཆོས་ཅན། བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་ སོགས་ཀྱིས་བྱེད་པ་རྣམས་ཡུལ་ལ་འཛིན་འཕེན་འཁྲུགས་དང་འགོག་པ་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ 1-183 མིན་པར་ཐལ་དེ་མེད་ན་ཡང་། ལོག་སྲེད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་དཔའི་དབང་གིས་ ཁྱོད་ཀྱི་བྱེད་པ་རྣམས་འཛིན་འཕེན་འགོག་པ་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་སྤང་བ་གསུམ་ པ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་བསྐུར་ཅན་ཤི་བ་དེ་ཡི་ཚེ། བྱེད་པ་འཕེན་པའི་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་ རྣམས་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དབང་བསྐུར་ཅན་འཆི་ཁའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཡང་སྲིད་པར་འཇུག་པར་ཐལ། རང་ རྒྱུད་ཀྱི་ལོག་སྲེད་སོགས་དྲི་མ་རྣམས་ཀྱིས་རང་བློའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ཡང་སྲིད་པར་མཚམས་སྦྱོར་ བས་སོ། །མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཡི་དྲི་མ་དེ་རྣམས་ལ་དེའི་ནུས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དབང་བསྐུར་ཐོབ་ པའི་སྐྱེས་བུ་ལོག་སྲེད་ཅན་ཆོས་ཅན། གསོན་པ་ཉིད་ནའང་། ལོག་སྲེད་སོགས་སྔ་མ་ལ་ཕྱི་མ་ མཚམས་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་དེ་ལ་དེ་ཡི་ནུས་པ་མེད་ཅིང་རྒྱུ་མཚན་ མཚུངས་པས་སོ། །ཉེས་པ་ལོག་སྲེད་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྒྱུ་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ས་བོན་ དུ་ཡོད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་གཉེན་པོ་འཕེལ་བའི་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་འགྲིབ་ཅིང་རང་གི་ཕྱོགས་ འཕེལ་བའི་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་འཕེལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་བསྐུར་བའི་ལོག་སྲེད་ ཅན་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་མིན་པར་ཐལ། ལོག་སྲེད་རང་རྒྱུད་ལ་ལྡོག་པ་མེད་ ནས་ཚང་བས་སོ། ། ལྔ་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་ཡོད་པས་དེ་ཙམ་ལས་ནི་བྱུང་ཞེས་པ་མི་ འཐད་དོ་ཞེ་ན། བདག་ཆོས་ཅན། ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྱེད་པའི་ཚ

【現代漢語翻譯】雖然是產生者，但並非僅僅因此而產生，而是依賴於未摧毀灌頂之力的自性功德等而產生。灌頂摧毀了自性功德的力量，使其失去作用，因此這兩個勇識（指接受灌頂者和施灌頂者）也沒有產生行為的能力。因此，沒有灌頂者就不會有生。如果這樣說，按照這種轉變，具有灌頂的普通人，當他剛剛完成灌頂和解脫的真言等時，他的自性行為，如灌頂等，會隨著他的心意而無阻礙地進行、保持、散亂和停止。因為灌頂摧毀了勇識產生行為（如保持、投擲等）的共同作用因的力量。這就是無力灌頂等。緊接著，他們的保持、投擲、混亂和停止，都隨著勇識的意願而改變。按照這種轉變，剛剛獲得自在的灌頂和解脫真言等的具有邪見的人，他的自性功德（如造作等）的行為，不會變成對境的保持、投擲、混亂和停止。即使沒有這些，因為你的行為會隨著與邪見相應的勇識的意願而變成保持、投擲和停止。第三個駁斥爭論是：如果具有灌頂者死亡時，因為沒有投擲行為的意念，所以行為不會產生，如果這樣說。具有灌頂的臨終之人，將會再次轉生。因為他自性的邪見等垢染，會將他的心識相續連線到後世的轉生。如果這不成立，因為他的垢染沒有這種力量，如果這樣說，獲得灌頂的具有邪見之人，即使活著，也不會有將先前的邪見等連線到後世的力量。因為他對它沒有這種力量，而且理由相同。過失是，邪見等具有與自己同類的因，即先前的種子。因為你的對治增長時，你會減少，而你的同類增長時，你會增加。因此，具有灌頂的邪見之人，不會從輪迴中解脫。因為邪見沒有從他的自性中消失，而是完全存在。第五個是：如果自性也是產生的因，那麼僅僅由此產生是不合理的，如果這樣說，自性是再次轉生和行為的因。

【English Translation】 Although it is the producer, it is not produced solely by that. It is produced depending on the qualities of the self that have not destroyed the power of empowerment. Empowerment destroys the power of the qualities of the self, rendering them ineffective. Therefore, these two heroes (referring to the one receiving empowerment and the one giving empowerment) do not have the power to produce actions. Therefore, there is no birth without empowerment. If it is said in this way, according to this transformation, an ordinary person with empowerment, as soon as he completes the empowerment and the mantra of liberation, his self-nature actions, such as empowerment, will proceed, maintain, scatter, and stop without hindrance according to his mind. Because empowerment destroys the power of the co-operative cause that produces the actions of the heroes (such as maintaining, throwing, etc.). This is powerless empowerment, etc. Immediately afterwards, their maintenance, throwing, confusion, and stopping all change according to the will of the heroes. According to this transformation, a person with wrong views who has just obtained the empowerment of freedom and the mantra of liberation, his self-nature qualities (such as fabrication, etc.) will not become the maintenance, throwing, confusion, and stopping of objects. Even if these are not present, because your actions will become maintenance, throwing, and stopping according to the will of the heroes corresponding to wrong views. The third refutation of the argument is: if the empowered person dies, because there is no intention to throw actions, the actions will not arise, if it is said in this way. The empowered dying person will be reborn again. Because the defilements such as wrong views of his self-nature will connect the continuum of his mind to the rebirth of the afterlife. If this is not established, because his defilements do not have this power, if it is said in this way, the person with wrong views who has obtained empowerment, even while alive, will not have the power to connect the previous wrong views, etc., to the afterlife. Because he does not have this power over it, and the reason is the same. The fault is that wrong views, etc., have a cause of the same kind as themselves, that is, the previous seed. Because when your antidote increases, you will decrease, and when your kind increases, you will increase. Therefore, the empowered person with wrong views will not be liberated from samsara. Because wrong views have not disappeared from his self-nature, but are fully present. The fifth is: if the self is also a cause of production, then it is unreasonable to say that it is produced only by that. The self is the cause of rebirth and action.

ོགས་རིམ་གྱིས་བྱེད་པ་འགལ་ བར་ཐལ། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་བྱེད་ པ་འགལ་བར་ཐལ། བྱེད་དང་མི་བྱེད་པ་དག་ནི་འདྲ་བའི་བདག་སྟེ། དེ་མི་བྱེད་པའི་དུས་དང་ ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་ཀྱང་སྟེ་རྒྱུ་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཕྱིས་ རྣམ་སྨིན་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཉིད་ཡིན་པ་འགལ་བར་ཐལ། ཕན་ཚུན་རྒྱུ་དང་ 1-184 འབྲས་བུ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པོ་དེ་དག་བདག་དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པས་གཅིག་ཏུ་འགལ་ བ་འདོད་ཅེ་ན། བདག་ཆོས་ཅན། ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་རྣམ་སྨིན་ཟ་བ་པོ་ཡིན་པ་ཉམས་པར་ ཐལ། དེ་དག་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ཡིན་པས་སོ། །ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་ལ་ཕན་པའི་ནུས་ པ་འགྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། རྟག་པས་སོ། ། བདག་མེད་ན་མྱོང་བ་ཕྱིས་དྲན་པ་དང་། སྔར་མཐོང་བ་ཕྱིས་ངོ་ཤེས་པ་དང་། སྔར་ལས་ བྱས་བའི་འབྲས་བུ་ཕྱིས་མྱོང་བ་དང་། སྔར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཕྱིས་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། བདག་ རྟག་པ་མེད་པས་སོ། །ཐལ་བ་ལས་མྱོང་བ་དྲན་པ་དང་། ལས་བྱས་པ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་སྐྱེས་ བུ་རྟག་པ་ཡོད་དེ། གཞན་གྱི་མྱོང་བ་གཞན་གྱིས་མི་དྲན་པ་དང་། གཞན་གྱིས་ལས་བྱས་པའི་ འབྲས་བུ་གཞན་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པ་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲའི་ཐལ་བ་དེ་ཁྱེད་ལ་གནོད་པ་མིན་པར་ཐལ། མྱོང་བ་དྲན་པའི་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་འགའ་ ཡང་མེད་པས་ཐལ་བ་དེ་ལ་འདོད་ལན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མྱོང་བ་པོའི་བདག་རྟག་པས་དྲན་པ་བསྐྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། སྔར་མྱོང་བའི་བློ་དེ་ཉིད་ལས་ དྲན་པ་འབྱུང་བས་སོ། ། བདུན་པ་ནི། ལོག་སྲེད་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་། བདག་མེད་རྟོགས་པས་དེ་འཇོམས་ ཞེ་ན་བདེན་པ་བཞིའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་བརྟན་པའམ་རྟག་པ་དང་བདེ་བ་དང་ང་སྟེ་བདག་དང་ ང་ཡི་སྟེ་བདག་གི་ཞེས་སོགས་ཡང་དག་མིན་པ་སྟེ་རྣམ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཅུ་དྲུག་སྒྲོ་འདོགས་ པའི་ལོག་ཤེས་དང་། དེ་ཡི་སྒོ་ནས་བདེ་སོགས་ལ་སྲེད་པ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ ཏེ། དེ་ཡི་ཕན་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །བདེན་བཞི་དེ་ཉིད་ལ་ནི་ཕྱིན་ ཅི་ལོག་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་དང་འགལ་བའི་དོན་མི་རྟག་ལ་སོགས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ བཅུ་དྲུག་རྗེས་སུ་རྟོགས་པ་ཅན་གྱི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལེགས་པར་ 1-185 བསྒོམས་པ་ཡི་སྲེད་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་འཇོམས་པར་བྱེད་དོ། །བདེན་བཞིའི་རྣམ་ པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་ གྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཏེ་སྲེད་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་འཇོམས་པས་སོ། ། ༈ ལས་ལུས་སྤོང་བའི་གྲོལ་ལམ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལས་ལུས་སྤོང་བའི་གྲོལ་ལམ་དགག་པ་ལ་གསུམ།

【現代漢語翻譯】如果逐步進行，這與（事物）的產生相矛盾。因為不依賴於因緣，所以是常恒的。有法者，產生果實是矛盾的。因為做與不做具有相同的自性，與不做的時候沒有差別。原因和結果實際上是同一個，從原因產生作用者，以及後來體驗成熟果報者，有法者，是同一個是矛盾的。因為它們相互是原因和結果。如果你們認為這兩個（作用者和體驗者）與自性是不同的實體，因此是互相矛盾的，那麼有法者，自性，作為作用者和體驗成熟果報者，將會喪失其作用。因為它們是不相關的其他事物。有法者，產生對果實有益的能力是不可能的。因為它是常恒的。如果沒有自性，那麼後來回憶起之前的體驗，以及後來認出之前見過的事物，以及後來體驗到之前所造業的果報，以及後來確定之前所懷疑的事情，這些都是不可能的。因為自性不是常恒的。如果反駁說，體驗者回憶起體驗，以及造業者享受果報的補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：補特伽羅，意為有情）是常恒存在的，因為不會出現他人體驗的事情被他人回憶，以及他人造業的果報被他人享受的情況。那麼，佛教徒們，這樣的反駁對你們沒有損害。因為沒有任何體驗者回憶體驗的常恒補特伽羅，所以這個反駁可以通過承認來解決。因此，有情們，通過體驗者的常恒自性來產生回憶是不可能的。因為回憶是從之前體驗過的念頭中產生的。第七，如果錯誤的貪慾是輪迴的原因，而證悟無我是摧毀它的方法，那麼，對於四聖諦（梵文：catvāri āryasatyāni，梵文羅馬擬音：catvāri āryasatyāni，漢語字面意思：四種高貴的真理）中的苦諦（梵文：duḥkha satya，梵文羅馬擬音：duḥkha satya，漢語字面意思：關於苦難的真理），執著于恒常、快樂、我和我所（自性），這些不正確的，也就是十六種顛倒的執著，以及通過這些執著對快樂等產生貪慾，是有法者，是痛苦的原因，因為它們是痛苦的助因。對於這四聖諦本身，與這十六種顛倒相反的，就是如實地認識無常等的十六種行相，通過對無我（梵文：anātman，梵文羅馬擬音：anātman，漢語字面意思：非我）的證悟進行精進的修習，能夠摧毀包括貪慾及其隨行。以現量（梵文：pratyakṣa，梵文羅馬擬音：pratyakṣa，漢語字面意思：現量）證悟四聖諦的無常等十六種行相的智慧，是有法者，是痛苦的對治，因為它摧毀了包括貪慾及其隨行。捨棄業和身體的解脫道之駁斥第三，駁斥捨棄業和身體的解脫道，分為三部分。

【English Translation】 If it proceeds gradually, it contradicts the production (of things). Because it does not depend on conditions, it is permanent. The subject, producing fruit is contradictory. Because doing and not doing have the same nature, there is no difference from the time of not doing. The cause and the result are actually the same, the one who acts from the cause, and later the one who experiences the ripening, the subject, being the same is contradictory. Because they are mutually cause and result. If you think that these two (the actor and the experiencer) are different entities from the self, therefore they are contradictory, then the subject, the self, as the actor and the experiencer of ripening, will lose its function. Because they are unrelated other things. The subject, the ability to benefit the fruit is impossible to achieve. Because it is permanent. If there is no self, then later recalling the previous experience, and later recognizing the previously seen things, and later experiencing the fruit of the previously done deeds, and later confirming the previously doubted things, these are impossible. Because the self is not permanent. If it is argued that the person who experiences and remembers the experience, and the person who does the deeds and enjoys the results, the Pudgala (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit: Pudgala, Romanization: Pudgala, Literal meaning: person), is permanent, because it will not happen that others experience things that others do not remember, and others enjoy the results of others' deeds. Then, Buddhists, such a refutation does not harm you. Because there is no permanent Pudgala who experiences and remembers the experience, so this refutation can be resolved by admitting it. Therefore, sentient beings, it is impossible to generate memories through the permanent self of the experiencer. Because memories arise from the very thought of the previous experience. Seventh, if wrong desire is the cause of samsara, and realizing no-self is the way to destroy it, then, for the Four Noble Truths (Tibetan: འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི, Sanskrit: catvāri āryasatyāni, Romanization: catvāri āryasatyāni, Literal meaning: four noble truths), clinging to permanence, happiness, self, and self-possession (self), these incorrect, that is, the sixteen inverted attachments, and through these attachments, desire for happiness, etc., the subject, is the cause of suffering, because they are the helpers of suffering. For these very Four Noble Truths, the opposite of these sixteen inversions is the sixteen aspects of the true nature of impermanence, etc., through diligent practice of the correct view of realizing no-self (Tibetan: བདག་མེད, Sanskrit: anātman, Romanization: anātman, Literal meaning: no self), it is possible to destroy including desire and its followers. The wisdom of directly realizing the sixteen aspects of impermanence, etc., of the Four Noble Truths, the subject, is the antidote to suffering, because it destroys including desire and its followers. Refutation of the path of liberation by abandoning karma and body Third, the refutation of the path of liberation by abandoning karma and body is divided into three parts.

ལས་ལུས་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་ བའི་ངེས་པ་མེད། ལས་ལུས་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་གྲུབ་པ་མེད། དཀའ་ཐུབ་ལས་ཀྱི་གཉེན་ པོར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྲེད་པ་མེད་ཀྱང་ལས་ལུས་ཡོད་ན་ཇི་ལྟར་ཐར་ཅེ་ན། སྲེད་པ་མེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ལས་དང་ལུས་གནས་ན་ཡང་འཁོར་བ་པར་སྐྱེ་བ་སྲིད་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་གཅིག་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །ས་བོན་མེད་པར་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ ནོ། །ཁྱབ་སྟེ། དེར་སྐྱེ་བ་དེ་ལས་ལུས་ཉོན་མོངས་ཏེ་རྒྱུ་གསུམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། ། ལས་ལུས་སྤོང་བ་ལམ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ཆོས་ཅན། ཉོན་མོངས་ སྤོང་བ་ལས་མ་རྟོགས་པར་ལས་དང་ལུས་དག་སྤོང་བའི་ལམ་ལ་ནན་ཏན་རིགས་པ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། དེ་ལས་མ་རྟོགས་པའི་ལས་ལུས་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་དག་ནི་ཚད་མས་རྟོགས་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་པ་མ་སྤངས་པར་ལས་ལུས་སྤོང་བའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། མེད་པ་ནི་ཡོད་ན་ལས་ངན་ལས་ལུས་སླར་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ལས་སྲེད་གཉིས་ ཀ་ཟད་པའི་དོན་དུ་ཐབས་ལ་འབད་པ་བྱེད་དོ། །ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ལས་སྲེད་གཉིས་ཀ་ ཟད་པའི་དོན་དུ་འབད་ན་ཡང་ལས་རྐྱང་པ་ཟད་པའི་དོན་དུ་དུབ་པ་དོན་མེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡི་ གཉེན་པོ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ནི། གཅེར་བུ་པའི་སྟོན་པ་འཕེལ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། གཉེན་པོ་མེད་པའི་ རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ལུས་གདུང་བའི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་སྔོན་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལོངས་ སྤྱོད་པས་ཟད་པར་འགྱུར་ཞིང་། ལས་གསར་པ་མ་བསགས་པས་གྲོལ་ལོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ 1-186 ཅན། འབྲས་ཐ་དད་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ལས་ཡོད་དེ་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་ཆེ་ཆུང་སོགས་ སྣ་ཚོགས་པར་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་རྗེས་སུ་དཔག་ནུས་པ་དེས་ན་སེམས་ཅན་རེ་ རེའི་ལས་ཆོས་ཅན། སྐྲ་འབལ་བ་ལ་སོགས་པའི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཏེ་ཉམ་ཐག་པའི་ དངོས་པོ་ཅིག་གིས་ཁྱེད་བུད་མེད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བའི་སྒོ་ནས་མི་ཟད་པ་སྟེ་མི་ མཛད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་འབྱིན་པའི་ལས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ ཡི་གཞུང་འཛུགས་པ་ནི། ཟས་གཅད་པའི་གདུང་བ་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྣམ་སྨིན་ལོངས་སྤྱོད་ པའི་ལས་དེ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་ལས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཆུང་བ་ཙམ་ དུའང་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། རྣམ་འགས་ཏེ། རང་གི་རྣམ་སྨིན་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ལས་གཅིག་པོ་དེས་ བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཆུང་བར་འགྱུར་བ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །ཅི་སྟེ་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ནུས་ པ་ཡིས་ལས་རྣམས་ཀྱི་ནུས་པ་འདྲེས་པར་བྱས་ནས་གཅིག་གི་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བས་རྣམ་སྨིན་ ཐམས་ཅད་ཟད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དཀའ་ཐུབ་དེ་དགེ་བའམ་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་སྡུག་ བསྔལ་ཡིན། དང་པོ་

【現代漢語翻譯】即使有業和身，也未必會轉生。沒有斷除業和身的對治法。駁斥苦行作為業的對治法的觀點。首先：如果沒有貪慾，即使有業和身，又如何解脫呢？沒有貪慾的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，指『人』或『有情』）：即使業和身存在，也不會在輪迴中轉生，因為沒有唯一的因——煩惱。如同沒有種子就不會有苗芽一樣。這是周遍的。因為在那裡的轉生，是業、身、煩惱這三者作為因的緣故。如果斷除業和身成為道，那麼，追求解脫者：在沒有證悟斷除煩惱之前，努力斷除業和身是不合理的。因為在沒有證悟的情況下，斷除業和身的對治法是無法通過量（梵文：Pramana，量，指認識事物的方式，如現量、比量等）來證實的。並且，在沒有斷除煩惱的情況下，沒有能力斷除業和身。如果能夠斷除，那麼惡業和身會再次產生。因此，應該努力尋求斷除業和貪慾二者的方法。如果是這樣，那麼，即使努力斷除業和貪慾二者，僅僅爲了斷除業而努力也是沒有意義的，因為它的對治法無法通過量來證實。第三：裸體外道（Jainas）的導師增長者（梵文：Vardhamana，增長者，耆那教創始人）等人說：沒有對治法的理由不成立，因為通過身體的苦行，可以享受並耗盡先前所造的業的異熟果報，並且因為沒有積累新的業，所以可以解脫。補特伽羅：因為存在能夠產生不同果報的業，並且通過量可以見到果報享受的大小等各種各樣的情況，因此可以推斷出，每個有情（梵文：Sattva，有情，指一切有情識的生命）的業：通過拔頭髮等苦行所帶來的煩惱，你們所有女性所感受的異熟果報是無法耗盡的。因為你們是能夠產生各種異熟果報的業。它的立宗是：斷食的痛苦：不會使與自己所享受的異熟果報不相同的其他所有業的異熟果報變小，因為僅僅是自己所享受的異熟果報所產生的果報會變小。如果通過苦行的力量，使業的力量混合在一起，從而通過感受一種異熟果報而耗盡所有的異熟果報，那麼，苦行是善業還是惡業的痛苦果報呢？第一種情況。

【English Translation】 Even with karma and body, rebirth is not certain. There is no established antidote for abandoning karma and body. Refuting the view that asceticism is the antidote to karma. Firstly: If there is no craving, how can one be liberated even with karma and body? A person without craving: Even if karma and body remain, it is not possible to be reborn in samsara (梵文：Samsara，輪迴), because there is no single cause—afflictions. Just as sprouts do not grow without seeds. This is pervasive. Because rebirth there is due to the three causes: karma, body, and afflictions. If abandoning karma and body becomes the path, then, an aspirant for liberation: It is unreasonable to diligently pursue abandoning karma and body without realizing the abandonment of afflictions. Because the antidote for abandoning karma and body without realizing it cannot be ascertained by pramana (梵文：Pramana，量，means of knowledge). And, without abandoning afflictions, there is no ability to abandon karma and body. If there were, then bad karma and body would arise again. Therefore, one should strive for a method to exhaust both karma and craving. If so, then, even if one strives to exhaust both karma and craving, it is meaningless to toil merely for the sake of exhausting karma, because its antidote is not established by pramana. Thirdly: The teacher of the naked ones (Jainas), such as Vardhamana (梵文：Vardhamana，增長者，the founder of Jainism), says: The sign of the absence of an antidote is not established, because by enduring the suffering of the body, one exhausts the ripened results of past karma by experiencing them, and since one does not accumulate new karma, one is liberated. A person: Because there is karma that can produce different results, and because one can see through pramana various situations such as the magnitude of experiencing results, one can infer that the karma of each sentient being (梵文：Sattva，有情，sentient being): The afflictions of asceticism such as pulling hair, that is, a miserable thing, cannot exhaust the ripened results experienced by all of you women. Because you are karma that can produce various ripened results. Its establishment is: The suffering of fasting: Does not make the ripened results of all other karma that are dissimilar to the karma of experiencing one's own ripened results smaller, because only the result produced by the single karma of experiencing one's own ripened results becomes smaller. If, by the power of asceticism, the powers of karmas are mixed together, so that by experiencing one ripened result, all ripened results are exhausted, then, is that asceticism a virtuous or a painful result of bad karma? The first case.

ལྟར་ན། ཉོན་མོངས་ཆ་འགས་ཏེ། བ་སྤུ་གཅིག་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ཀྱི་ལུས་མ་ལུས་པ་སྤོང་བའམ། ཟད་པར་བྱེད་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ ཆ་གཅིག་ཟད་པར་བྱས་པས་སོ། །རྟགས་ཁས་སོ། །ཡང་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཀུན་ཆོས་ཅན། ལུས་གདུང་བའི་ཉོན་མོངས་ཁྱོད་ཀྱི་གཉེན་པོར་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ནུས་པ་ཟད་བྱེད་ དཀའ་ཐུབ་དེ་ཉོན་མོངས་དེ་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཞན་དགེ་བར་གྱུར་པ་འདོད་པས་ནའོ། །ཅི་ སྟེ་དཀའ་ཐུབ་དེ་ཉོན་མོངས་པའམ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། དཀའ་ཐུབ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་ཐལ། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་ན་ ཆོས་ཅན། ལས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནུས་པ་འདྲེས་པར་བྱས་ནས་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ཐར་ལམ་དུ་ 1-187 འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། འདིས་ཏེ་འདོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། སྲེད་པ་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན། ལམ་ སྲེད་པ་ཟད་བྱེད་ཡིན་པས་ལས་ཀྱི་གཉེན་པོར་འདོད་དགོས་པས་ཁ་བླངས་ནང་འགལ་ལོ་ཞེ་ ན། གང་ཡང་སྟེ་བདག་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྐྱོན་མ་འོངས་ པའི་ཆགས་སོགས་རྣམས་རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ལ་འགོག་པར་བྱེད་དེ། སྐྱེ་འདོད་ཉེས་པ་ བཅོམ་པ་སྟེ། མ་འོངས་པའི་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་སྲེད་པ་འཇོམས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་སྔར་ བྱས་ཟིན་གྱི་ལས་རྫས་ཡོད་ད་ལྟ་དངོས་སུ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། མི་འགྱུར་ བར་ཐལ། སྲེད་པ་དེས་བསྐྱེད་པའི་ལས་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བ་འགོག་པར་ནུས་པ་ཙམ་ཡིན་པ་ དེ་ཡི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལས་ལས་ཀྱང་སྲེད་བྲལ་ལ་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བས་མི་གྲོལ་ལོ་ཞེ་ན། ཆགས་ བྲལ་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ལས་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྲེད་པ་མེད་པས་སོ། ། ཁྱབ་སྟེ། སྐྱོན་སྲེད་པ་དང་ལྡན་ན་ལས་ངན་བྱེད་པར་འགྱུར་གྱི། ལྡོག་པ་སྲེད་པ་མེད་པ་ལས་ ནི། ལས་ངན་སོག་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལས་དགེ་བ་ལས་བདེ་བ། དེ་ལས་འདོད་ཆགས། མི་ དགེ་བ་ལས་སྡུག་བསྔལ། དེ་ལས་ཞེ་སྡང་འབྱུང་བས་ལས་ལས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ རོ་དེ་ཞེ་ན། བདག་ལ་སྤངས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བདེ་བ་ལས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ལ་འདོད་ ཆགས་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ལོག་པའི་རྣམ་རྟོག་མེད་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལས་བདེ་བར་གཤེགས་པ་གྲུབ་པ། གཉིས་པ་དེ་ལས་བདེ་གཤེགས་གྲུབ་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། བདེ་ གཤེགས་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་བདེན་བཞི་སྟོན་པའི་སྐྱོབ་པ་མཐར་ཐུག་དེ་ལས་ཏེ་དེ་ཡིན་པས་ཕྱིར། ཡང་བདེ་གཤེགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཁྱེན་པ་དང་བརྟན་པར་མཁྱེན་པ་དང་། མ་ལུས་ པར་མཁྱེན་པ་སྟེ་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེ་བུ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཁྱབ་སྟེ། རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་དེ་བདེ་བར་གཤེགས

【現代漢語翻譯】如果按照這種說法，煩惱的一部分，比如僅僅認識到一根毫毛，那麼，你（指業）就能完全捨棄或者完全消除身體嗎？因為你消除了一部分業的異熟果。承認這個理由。此外，所有的業的異熟果，都不應該有身體痛苦的煩惱作為對治，因為你消除業力的苦行，被認為是除了痛苦之外的善法。如果苦行本身就是煩惱或者痛苦，那麼，苦行就是惡業的果報，因為它本身就是痛苦的感受。如果承認這一點，那麼，所有的業力混合在一起，就不能成為消除業力的解脫道，因為你承認了這一點。如果貪慾是業的因，那麼，道路就是消除貪慾，因此必須承認它是業的對治，這樣就自相矛盾了。任何直接見到無我的智慧，都能阻止未來生起的貪執等煩惱在自相續中產生，因為它摧毀了產生慾望的過患，摧毀了未來貪執等的因——貪慾。那麼，已經造作的業，如何能使現在實際感受到的果報消失呢？這是不可能的，因為它只能阻止由貪慾產生的未來之業。如果因為業，即使沒有貪慾，也會產生煩惱，所以不能解脫，那麼，已經斷除貪慾的人，不會因為自己的業而產生，因為他沒有貪慾。這是普遍的規律：如果具有貪慾，就會造作惡業；反之，如果沒有貪慾，就不會造作惡業。如果從善業產生快樂，從快樂產生貪慾；從惡業產生痛苦，從痛苦產生嗔恨，因此業也會產生煩惱，那麼，已經斷除我執的人，即使從快樂中也不會在自相續中產生貪慾，因為他沒有顛倒的分別念。因此，可以證明如來已經成就。第二，從這裡可以證明如來已經成就。世尊（Bhagavan，具有六種殊勝功德者）是如來，因為你是宣說四諦（Four Noble Truths）的究竟救護者。此外，如來已經成就，因為他是通達實相、堅定地通達實相、完全通達實相，即具有三種殊勝智慧的究竟者。這是普遍的規律：圓滿的證悟，即這三種殊勝的智慧，就是如來。

【English Translation】 If according to this statement, a portion of affliction, such as merely recognizing a single hair, then, could you (referring to karma) completely abandon or completely eliminate the body? Because you have eliminated a portion of the ripening of karma. The reason is admitted. Furthermore, all the ripened results of karma should not have the affliction of bodily suffering as an antidote, because the asceticism that eliminates your karma is considered a virtue other than suffering. If asceticism itself is an affliction or suffering, then asceticism is the result of bad karma, because it is itself a painful feeling. If this is admitted, then all karmic forces mixed together cannot become the path to liberation that eliminates karma, because you admit this. If craving is the cause of karma, then the path is the elimination of craving, so it must be admitted as the antidote to karma, which is self-contradictory. Any wisdom that directly sees selflessness can prevent future arising attachments and other afflictions from arising in one's own mindstream, because it destroys the fault of generating desire, destroying the cause of future attachments and so on—craving. Then, how can the karma that has already been created cause the actual suffering experienced in the present to disappear? This is impossible, because it can only prevent future karma generated by craving. If because of karma, even without craving, afflictions will arise, so one cannot be liberated, then, a person who has abandoned attachment will not arise from his own karma, because he has no craving. This is a universal rule: if one has craving, one will create bad karma; conversely, if one does not have craving, one will not create bad karma. If happiness arises from good karma, and craving arises from happiness; suffering arises from bad karma, and hatred arises from suffering, therefore karma also generates afflictions, then, a person who has abandoned self, even from happiness, will not generate craving in his own mindstream, because he has no inverted discriminations. Therefore, it can be proven that the Tathagata has been accomplished. Secondly, from here it can be proven that the Tathagata has been accomplished. The Bhagavan (possessing six kinds of excellent qualities) is the Tathagata, because you are the ultimate protector who teaches the Four Noble Truths. Furthermore, the Tathagata has been accomplished, because he is the ultimate being who knows reality, firmly knows reality, and completely knows reality, that is, possessing three kinds of special wisdom. This is a universal rule: perfect realization, that is, these three kinds of special wisdom, is the Tathagata.

་པའི་དོན་ 1-188 ཡིན་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་པ་དང་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་ཉན་རང་དགྲ་ བཅོམ་ལས་ལྡོག་སྟེ། རིམ་བཞིན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཁྱེན་པ་དང་། མཁྱེན་པ་བརྟན་པ་དང་། མ་ ལུས་པར་མཁྱེན་པ་དེའི་ཕྱིར། ༈ དེ་ལས་ལམ་གོམས་སྟོན་པ་གྲུབ་པ། ༆ (གསུམ་པ།)དེ་ལས་ལམ་གོམས་སྟོན་པ་གྲུབ་པ་ནི། ཆོས་ཅན་གཞན་དོན་ མཁྱེན་པའི་དོན་དུ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གོམས་པ་གྲུབ་སྟེ། མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྲུབ་པ་ དེའི་ཕྱིར། །དེས་ན་རྒྱུའི་སྐབས་ཀྱི་ལམ་གོམས་པ་དེ་ལ་སྟོན་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། སྟོན་པ་མཚན་ ཉིད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཕྱིར། ༈ དེ་ལས་བསམ་པ་ཕན་བཞེད་གྲུབ་པ། བཞི་པ་དེ་ལས་ཕན་བཞེད་གྲུབ་པ་ནི་བདེ་གཤེགས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཡི་སྐབས་ཀྱི་བརྩེ་བ་ སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ལམ་གོམས་པ་དེ་ལས་སོ། ། ༈ དེ་བཞིས་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ། བཅོམ་ ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། བརྩེ་བ་མངའ་སྟེ། རང་དོན་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་གྲུབ་ན་ཡང་ གཞན་ངོར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཆོས་ཟབ་ལ་རྒྱ་ཆེ་བ་སྟོན་པའི་མཛད་པ་མི་འདོར་བར་སྒྲུབ་ པའི་ཕྱིར་ལྔ་པ་དེ་ལས་ཚད་མར་གྲུབ་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་ཚད་མའི་ སྐྱེས་བུ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་ཐར་པ་དོན་གཉེར་ལ་ལེགས་ཤིང་གཏན་དུ་ཕན་པའི་བརྩེ་བ་དང་ བདེན་པ་འབའ་ཞིག་གསུང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་བརྙེས་པས་ནའོ། །ཡེ་ཤེས་ ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དེས་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་བྱེད་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་ མཐོང་བའི་གོམས་པས་བསྐྱེད་པས་སོ། །དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། སྐྱོབ་པ་ཡིན་ ཏེ། ལེགས་བདེན་དེ་གསུང་བ་ཡང་མངོན་སྦྱོར་བ་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་མཐར་ཐུག་ཡིན་ པས་སོ། ། ༄། །ཚད་མར་བསྟོད་པའི་དགོས་པ། གཉིས་པ་ཚད་མར་བསྟོད་པའི་དགོས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་མ་ མངའ་བ་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཞེས་བསྟོད་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཚད་མ་མདོར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་ བསྟོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ཡི་བསྟན་པ་གསུང་རབ་ཉིད་ 1-189 ལ་ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་རང་དགར་རྟགས་ནས་བཞག་པ་མིན་ཞེས་བསྟན་ པའི་དོན་ཡིན་པས་སོ། །མངོན་སུམ་བསྟན་མོད། རྗེས་དཔག་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཞེ་ན། བཅོམ་ ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཚད་མར་བཞེད་དེ། རྗེ་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པ་མ་ལྡོག་པའི་ ཕྱིར་དང་། ལྡོག་པར་མ་ཟད་ཅུང་ཟད་སྐྱེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན། གང་དེ་ཐམས་ཅད་འགག་ པའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པ་དུ་མུ་ནི་ཁྱོད་ཉིད་གསུང་ རབ་ལས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བ་གསུངས་པས་རྗེས་དཔག་གསུངས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ ཞེ་ན། ཤེས་

【現代漢語翻譯】因此，薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་，梵文天城體：bhagavat，梵文羅馬擬音：bhagavat，漢語字面意思：具 भगवत् 有者）是法，因為他不同於外道、有學和無學聲聞緣覺阿羅漢，而是次第地了知真如、穩固地了知、完全地了知。由此證明了修道。（三）由此證明了修道，即法是爲了利益他人而修習的道路，因為他成就了三種殊勝的智慧。因此，因位時的修道被稱為導師，因為導師是具有相狀的因。由此證明了利益他人的意願。第四，由此證明了利益他人的意願，即善逝（藏文：བདེ་གཤེགས་，梵文天城體：sugata，梵文羅馬擬音：sugata，漢語字面意思：善逝 सुगत）是法，因為因位時的慈悲先於證悟空性的道路。這四者證明了量的方式。薄伽梵是法，因為他具有慈悲，即使成就了三種殊勝的自利智慧，爲了不捨棄為他人宣說深廣之法的利他事業，第五，由此證明了他是量。因為他是解脫追求者的量士夫，因為他獲得了對解脫追求者有益且恒常利益的慈悲，以及只說真話的三種殊勝智慧。這三種殊勝智慧是法，因為它們是由證悟空性的習氣所產生的。因此，薄伽梵是救護者，因為宣說真理者也是具有現觀的究竟士夫。讚揚量之必要。第二，讚揚量之必要，即對具有諸多功德的薄伽梵讚揚為量有什麼必要呢？量論中說，以這樣的事物來讚揚薄伽梵是法，因為這表明薄伽梵的教法本身就成立為量，而不是隨意安立的。如果已經宣說了現量，那麼如何宣說比量呢？薄伽梵是法，因為他認可比量為量，因為比量是量是不可否認的，而且是稍微產生的自性。凡是屬於一切滅盡之法者，你都能在經藏中看到作為比量所依的各種論式。如果宣說了論式，如何成為宣說了比量呢？

【English Translation】 Therefore, the Bhagavan (Blessed One) is Dharma because he is distinct from outsiders, learners, and non-learners, Shravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats, and because he successively knows the suchness, firmly knows, and completely knows. From this, it is proven that the path is cultivated. (3) From this, it is proven that the path is cultivated, that is, Dharma is the path cultivated for the purpose of benefiting others, because he has achieved three kinds of special wisdom. Therefore, the path cultivated in the stage of cause is called the teacher, because the teacher is the cause of having characteristics. From this, it is proven that the thought of benefiting others is achieved. Fourth, from this, it is proven that the thought of benefiting others is achieved, that is, the Sugata (One Gone to Bliss) is Dharma, because the compassion in the stage of cause precedes the path of directly seeing selflessness. These four prove the way of valid cognition. The Bhagavan is Dharma because he has compassion, and even if he has achieved three kinds of special wisdom for his own benefit, in order not to abandon the activity of teaching the profound and vast Dharma to others, fifth, from this, it is proven that he is valid cognition. Because he is a valid person for those seeking liberation, because he has attained compassion that is good and permanently beneficial for those seeking liberation, and three kinds of special wisdom that only speak the truth. These three kinds of special wisdom are Dharma because they are generated by the habit of directly seeing selflessness. Therefore, the Bhagavan is the protector, because the one who speaks the truth is also the ultimate person with direct realization. The necessity of praising as valid cognition. Second, the necessity of praising as valid cognition, that is, what is the necessity of praising the Bhagavan, who has many virtues, as valid cognition? It is said in the treatise on valid cognition that praising the Bhagavan with such things is Dharma because it shows that the teachings of the Bhagavan themselves are established as valid cognition, and not arbitrarily established. If direct perception has been taught, how is inference taught? The Bhagavan is Dharma because he accepts inference as valid cognition, because it is undeniable that inference is valid cognition, and it is also the nature of slightly arising. You can see in the scriptures various formulations that serve as the basis for inference, which belong to all things that are subject to cessation. If the formulation is taught, how does it become teaching inference?

བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་བསྟན་ན་རྗེས་དཔག་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ནི་རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་ ཡིན་པས་སོ། །མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟར་བཤད་སྙམ་ན། ཆོས་ཅན། རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་བ་ དེའང་གསལ་བར་བཤད་དེ། གཏན་ཚིགས་སྐྱེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་སོགས་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ ཆོས་འགག་པའི་ཆོས་ཅན་སོགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ནི་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ཚད་ མ་གྲུབ་པའི་འགྲེལ་པ་མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀུན་དགའ་བའི་གསུང་རབ་ལས་ཚིག་ཅུང་ཟད་ ཚིག་བསྡུས་ཏེ་ལེགས་པར་བཤད་པ་འདིས་བསྟན་པ་དང་སེམས་ཅན་མང་པོ་ལ་ཕན་པ་རྒྱ་ ཆེན་པོ་འབྱུང་བར་གྱུར་ཅིག། །།

目

【現代漢語翻譯】有法者（藏文：བྱ་ཆོས་ཅན།，含義：具有某種性質的事物）。如果正確地闡述修行之語，那就是在闡述比量（anumāna，推論）的依據。因為對於有法者來說，如果法不存在，就不會產生與之相關的正因（hetu，理由），而這正因是比量的基礎。如果有人想知道『不存在就不會產生』是如何解釋的，那麼，有法者，關於作為理由的征相（linga，記號）與作為所立（sādhya，待證）的法之間的關聯，也應清楚地解釋。因為作為理由的自性（svabhāva，自體）等，被所立之法的斷滅之有法者等所周遍，這是直接闡述的緣故。這部《量成立論釋》是大學者根嘎（Kunga）的著作，其中略微縮減了一些詞句，並進行了完善的解釋。愿此舉能對佛法和眾多眾生帶來巨大的利益！

【English Translation】 Subject (Tibetan: བྱ་ཆོས་ཅན།, meaning: something that possesses a certain property). If the words of practice are correctly explained, then the basis of inference (anumāna) is being explained. Because for a subject, if a dharma (quality, phenomenon) does not exist, the valid reason (hetu) associated with it will not arise, and this valid reason is the basis of inference. If someone wonders how 'non-existence leads to non-arising' is explained, then, subject, the connection between the sign (linga) as the reason and the dharma to be established (sādhya) should also be clearly explained. Because the nature (svabhāva) of the reason, etc., is pervaded by the subject of the cessation of the dharma to be established, etc., this is because it is directly explained. This commentary on 'Establishment of Valid Cognition' is a work by the great scholar Kunga, in which some words have been slightly reduced and well explained. May this bring great benefit to the Dharma and many sentient beings!